Feeds:
פוסטים
תגובות

Archive for נובמבר, 2010

 

  

אנחנו חמישה גברים בנגמ"ש, חמישה בחורים, אחד מפקד על כולנו, אחד נוהג, אחד על מכשיר הקשר, ושניים אוחזים בנשקים כבדים. מי הייתי אני, מה היה תפקידי, אני כבר לא זוכר. היו שם חמישה שנכנסו לפרדס, אחד מת ועוד מעט נשוב ונדבר בו, אחד ניאץ שמים וסופו שיצא מדעתו, אחד השהה מיתתו עד לכתיבת שורות אלה, ושניים יצאו ללא פגע, עד כמה שניתן לצאת ללא פגע מן המלחמה.

[עמנואל פינטו, טיניטוּס, סדרת ספ, הוצאת הקיבוץ המאוחד וספרית פועלים, תל אביב 2009, עמ' 29]

 

1

 

   אני מצר על שקראתי את טיניטוס מאת עמנואל פינטו באיחור כה רב. מדובר בספר מדהים, מטלטל, עמוּס, תל של זכרונות בלתי שכוחים, שבורים, תאווי חיים, כמו מי שנלכדו תחת גלי הריסות ומבקשים על נפשם, שיבואו להוציאם משם, והנה נמצאת להם יד עוזרת וחומלת, המגששת את דרכהּ.

   אל טיניטוס ואל איכויותיו התוודעתי כבר בעת צאתו לפני כשנה (שלהי 2009). איחרתי קריאתי בו משום שהוא ספרו של אדם פוסט-טראומטי, המנסה ללכד מחדש את סיפורו (במובן מסויים סיפור נפילתו), מתוך שברי זכרונותיו; דברים שלא ייאמנוּ: שכול, הרג, רצח-עם, שברו את נפשוֹ וכעת במעשה-יוצר, כקדר האמון על אבניים, הוא מנסה לאחד ולקומם מתוך גושים של בוץ ודם, כלי שלם: סיפור מדובב את השבר.

   ג'ודית לואיס הרמן עמדה בספרהּ טראומה והחלמה (הוצאת עם עובד: תל אביב 1994) על כך כי תנאי בל יעבור בהתמודדותו של הלוקה בתסמונת הפוסט-טראומטית היא יכולתו לשחזר ולספר את סיפורו. בד-בבד, היא עמדה שם על הקשיים הרבים לזכור את שהנפש רוצה כל-כך לשכוח; את הגרסות השונות המתרוצצות בתוך הלוקה בטראומה. אף שבתאי נוי עמד בספרו מצבי לחץ טראומטיים (הוצאת שוקן: תל אביב וירושלים 2000) על קשייו של העד הטראומטי להעיד בבית המשפט, משום שעליו לחוות שוב את הדברים המטילים אותו לארץ של צללים, ולשוב אל המקום בו אבד לו ביטחונו בהויה.

   קשה היה לי להביא עצמי לקרוא את ספרו של פינטו, משום שאף אני לוקה באיזו טראומה צבאית מראשית שירותי, בהּ כמעט איבדתי את חיי. עם זאת, אני שמח על שהתוודעתי לספרו של פינטו, גם אם במאוחר, ועל אף קשיי לקוראו (זכרונותיו של פינטו הציתו כמה מזכרונותיי), אני שמח שעשיתי כן, משום שמדובר ביצירה ספרותית מעולה גם אם מבהילה. 

 

2

 

והלילה נמשך ואור יקרות מאירו, הפטפוט החרישי שוכך,והאורחים מדדים לחדרים שהוכנו להם. המשרתת משגיחה, מכווונת אותם כמו תמרור, כל אחד לחדרו. כולם יודעים שהלילה נפל דבר, אבל לא יודעים מהו אותו דבר. הם המתינו עד כלות  שקול כלשהו יעלה מן הרחובות וייתן הסבר לחידת האורות, אך לשווא.  ועכשיו הם ישנים. מחכים. רקמת שנתם הקלה שזורה בחלומות  האחרים,  וכמו ערפלי שחר המטפסים ועולים מבין נקיקי ההרים, נטווית מהם נבואת זעם. ולא בכדי. כולם יודעים שבשולי הסיוט שנארג, באזור הדמדומים שעליו הושלכה שמיכת שינה מגינה, אורבות אמיתות ומציאויות שרב כוחן מכל הדמיונות. ולכן הם מחכים.

[שם, עמ' 72]

 

 

    בן דמותו של פינטו, פיני, הוא דמות כפולה, דופליקציה: מחד גיסא, חייל צעיר, הומוסקסואל במיניותו ומפקד בעל כורחו, הנכנס לבירות יחד עם כוחות צה"ל, ערב הטבח במחנות הפליטים הפלסטינים סברה ושתילה (לאחר רצח ראש ממשלת לבנון באשיר ג'ומייל). שם הוא מעורב באירוע ירי בו נורים למוות חברו האהוב אבשלום ונורה גם ילד פלסטיני צעיר, שיצא בהדרכת מבוגרים לבצע פיגוע – אירוע הסודק את נפשו ומשברה אט-אט לרסיסיה; מאידך גיסא, בזמן אחר, הוא גם ישראלי לשעבר, הנמצא עשרים שנים אחר כך בפריס, בשלהי טיפול פסיכולוגי ארוך (העוסק ברובו באותה טראומה של פיני הצעיר, המתבטאת בכך שפיני המבוגר, שומע כל העת לכאורה, כעין טיניטוּס, קול בכיו של ילד קטן) ולפני ביקור מולדת ראשון זה שנים ארוכות (אחד מן העדים לאותה תקרית ירי, חבר נוסף, נפטר במפתיע מסרטן), כאשר מחשבותיו שלאחור ומחשבותיו קדימה – מאוחדות לרגע בלתי-שכיח בשיבה לאחור: לארץ, לבני משפחתו, לחברים ותיקים לנשק, וסוף-סוף גם אל מערת החיה האפילה של זכרונותיו. 

   כפילותו של פיני המבוגר מוּנעת גם על ידי כפל הקולות הרודפים אותו: הילד הפלסטיני ההרוג מצד וחברו הטוב אבשלום מצד; פיני שומר בקנאות לכל אורך שנותיו בפריס, את הצצית של אבשלום (בקטע מצמרר אחד הוא אף מתעטף בהּ) ההרוג, כאילו פתילֶיה הם פתילי הזכרון המאפשרים לשזור בין עבר ובין הווה, שער אפל לכל הזכרונות.

   עם זאת, הטריגר האמיתי של הכניסה המחודשת אל מערת הזכרונות הוא היענותו של פיני המבוגר לבקשתהּ של הפסיכולוגית שלו לקרוא את ספרו המאוחר של ז'ן ז'אנה (1986-1910), ארבע שעות בשתילה (QuatreheuresàChatila). בספר הוא מגלה לא רק עדות נוספת על המאורע, אלא גם מזהה בתצלומו של ז'נה המבוגר והמסורטן על דש הספר, זקן מוכר – אותו לא ראה שנים ארוכות (פיני היה סבור עד אז כי מדובר באזרח לבנוני), שהיה נוכח בכמה נקודות ביממה האחרונה של פיני כחייל פעיל בצה"ל, טרם התמוטטותו, וצפה ממקום אחר בצה"ל שהאיר כאור יום את שמי הליל מעל סברה ושתילה, עת הפלנגות ערכו שם בתמיכה ישראלית טבח רבתי בפליטים פלסטינים, מבלי להבחין בין לוחמים ובין אזרחים חפים מפשע. הפגישה המחודשת הזאת, פוסט-מורטם, על דש הספר, משמשת לפינטו המחבר אף הוא נקודת מוצא להולכת חלקו הראשון של ספרו, למסע כפול: פיני גיבורו ההולך ומתמוטט מצד, וז'ן ז'נה, הפרוֹ-פלסטיני, ההולך ומתוודע למה שקורה בבירות ואל לילה שאהיד, אשת הפת"ח המאבק המזויין והטרור, המנסה להשיאו לכתוב ספר על המאבק הפלסטיני בצה"ל ובפלנגות. בסופו של דבר, אליבא דפינטו, פיני וגם ז'נה נאספים מבירות באותו יום ממש: האחד, חוזר לישראל בכדי לשוב לחיים; האחר, עושה את דרכו (חולה בסרטן) לפריס בכדי לכתוב את שחזו עיניו.     

   פיני הכפול אפוא הוא ראשיתו של הכפלות כאלו, הדהודים של שברי זיכרון, בין פני הילד ההרוג ובין פני אחיו הקטן של פיני, בין פיני הצעיר ובין דמותו של לוחם פלסטיני צעיר (חמזה) שנהרג בספטמבר השחור בירדן בעיניו של ז'ן ז'אנה; בין לילה שאהיד, הסועדת את ז'ן ז'אנה בחוליו (סרטן גרון מתקדם) בבירות ובין מונה, אימו של פיני, הסועדת אותו בביתהּ שברח' ר' עקיבה בבני ברק, אחר שובו באמבולנס, שבור בגופו ובנפשו.  פיני הכפול, הוא גם יסוד החלוקה הבלתי נראית של הרומן הזה לשתי נובלות סמויות: האחת, עוסקת בפיני וזכרונות לבנון שלו, השני: בתהליך התמוטטותהּ הנפשית של אימו, הכותבת לו מכתבים ללבנון ללא לאות, והחרידה מאוד לגורלו של פיני ושל אחיו הגדול הנמצאים שם שניהם. דמות האם השגעונית, הסובלת-מיוסרת, המניפולטיבית והחכמה; שלבסוף, רק הטיפול בבנהּ משיב אותה לחיים ואילו הוא מצידו עוזב מייד לכשהוא יכול לפריז – הביאו אותי מייד משסיימתי חסר נשימה את ספרו של פינטו. לעלעל מחדש בכמה מסיפוריו של הסופר הפולני-יהודי, ברונו שולץ (1942-1892) על אביו, הכלולים בספרו הקלאסי, חנויות קינמון/ בית המרפא בסימן שעון החול (הוצאת שוקן: תל אביב וירושלים 1979). ואם הפרוזה של פינטו השיאתני לפרוזה של שולץ, אין זו אלא עדוּת לעומק הערכתי לסיפרו האמיץ, ולאופן האנושי, המעודן, הקשה והמורכב שבו הצליח לאפיין את דמות אימו ואת שיח ההעדר שלו עימהּ.    

   הדהודי האנוש (בבואות,הכפלות) הללו העלו בזכרוני תופעה המלווה את כתביו של וו.ג. זבאלד (2001-1944) עליה עמדתי ברשימה קודמת. מעניין כי אף אצלו, מבלי שפינטו הושפע ממנו לטעמי, ישנה תופעה של הכפלה, דופליקציה מסתורית. ז'ק אוסטרליץ נושא למשל בזכרונו ילד כבן גילו שנפטר במהלך נסיעה ברכבת ילדים פליטי- הנאצים מפראג לצרפת, ומשם לאנגליה; הילד המת ממשיך לגלם איזו אפשרות-מהותית בתודעתו של אוסטרליץ כאילו הילד המת הוא בן דמותו ממש, וכביכול משהו בהפרדתו מעל אימוֹ, בחיי ההדחקה והההשכחה שהיו מנת חלקו, היה בהם משום מוות סימבולי (וו.ג. זבאלד, אוסטרליץ,הוצאת כתר: ירושלים 2006, עמ' 187). בו במידה, פינטו קבע בראשית ספרו את המלים: 'על מפתן העיר בירוּת מַתִּי' (טיניטוּס, עמ' 7) וחותם את הספר במלים: 'הנה הוא מת, הנה עכשיו כולנו כבר מתים' (שם, עמ' 176) כאילו משהו מהותי מת בתוכו ביום בו הראה ההיתקלוּת שבה נהרגו הילד ואבשלום. ההכפלה הזאת, הנשיאה הפנימית של משהו הנותר אבֵל ולא חי. חלוקתו של הזמן בין הזמן שעד זמן המוות (או סף המוות) ולזמן שמאז (החיים שלאחר הנפילה) אני מכיר אותם היטב ומקרוב. מבחינה זו יפים בעיני עדיין שירים משל פאול צלאן (1970-1920) שהבאתי ברשימה שהזכרתי לעיל על אוסטרליץ של זבאלד. העולם הבלתי קריא, הכפול, והעליה מתוך העצמי לעולם הם דמויים יפים להתרחשות הפנימית הזאת, שיודעיה גם יודעים, שהיא כבר לא עתידה לנטוש אותם לעולם.   

 

3

 

על חוף הלגונה הרדוד, שמצוקים ומערות אגדיות צרים ושומרים על אגפיו הצפוניים והדרומיים, מצוי סלע מדרגה מצופה באצות ירוקות. כל בוקר באה סבתי ויושבת עליו ללא ניע, שמלתה הדקה שמהדקת את משמניה היפים גולשת על שולי הסלע ומעלימה אותו מעין. תיכף יבוא גל, ועוד גל, ויפרוש את השמלה מסביב לאשה שקסדת שערהּ הלבן מהבהבת כמו מגדלור, ויתן בה תנועה שאפילו פִּינָה בּאוּש לא היתה מעזה להמציא – וכך מתמזגת בסלע ללא זיע, ואפילו נשימתהּ ינה מפרה את חזיון נציב המתיקות שהוא סבתי, היא חולמת על בנהּ הבכור שרק אפר נותר ממנוּ לאחר שמכוניתו נפגשה בעמוד מתח גבוה. אם יש גן עדן, סבתי יושבת למרפסתו ומחייכת, חוט תחרה מכודרר לפקעת ענקית מוטל לו בפינה, והיא מושכת ממנו וסורגת מפות ארוכות לאין-קץ, מאזינה למוזיקה שרק היא שומעת ומזמזמת לעשרות חתולים שממלאים את החצר ומשחקים בבקבוקי העָרָק והבירה שהניח סבי מתחת למדרגות הבית.

[שם, עמ' 110-109]   

 

   זהו ספר סוּגֶה באבדניו. ספרו של אדם המבקש להיזכר, המבקש לבור לו דרך לחיות את שארית חייו, אף אם הוא ידע בחייו אבדן, חורבן, רצח וזעם. זהו ספר על מה שצריך להיאמר ולהיזכר, אף על פי שאין מי שרוצה לזכור ולהזכיר. ספר שגיבוריו הם גיי פריזאי (ישראלי-יורד), חייל מתמוטט על משמרתו, יהודיה בני ברקית ההולכת ומאבדת את שפיותהּ מפאת החרדה המתגברת לגורל ילדיה, סופר הנודע באלימות ובמיניות החריגות בספריו, ופעילת פת"ח בכירה, שמעורבותהּ בפיגועים היתה לשם דבר – חומרים שספק אם יכולים להגיע לקהלים נרחבים בישראל בת-ימינוּ לכתחילה. זהו ספר מלא אלימות וכעס ובו בעת הומה עדינוּת ורחמים –המצריך קריאה, הבאה לכתחילה לקרוא מתוך אהבת אדם ואהבת קריאה, ולא בכדי למצוא בו איזה קו עלילתי ז'נרי מובהק או למצוא תכלית (סוף נהיר וסגור או קתרזיס רגשי); זהו הישג בלתי מצוי של כותב, הכותב באמת כאילו שאין לו ברירה, כמי שנלחם על חייו, ועל אחריותו להמשיך ולחיות את חייו ולמסור עדותו (כמה נדירים הופכים ספרים כאלה להיות). זהו לבטח הטוב ומטלטל בספרי הפרוזה הישראליים שקראתי בשנה החולפת, והואיל ופורסם כבר בשלהי 2009, ראיתי לעדכנו ברשימת ספרי העשור שלי. ספר שייוותר כנראה כסוג של טיניטוּס באזניי (הדהוד תמידי ורחוק-קרוב) על חיים בלתי אפשריים המבקשים בכל זאת אפשרוּת. זהו ספר מבריק וקשה מנשוא.

 

 

בתמונה למעלה: Ala Bashir, Man's Destiny, Oil on Canvas,  Date Unknown.

 

   © 2010 שועי רז 

Read Full Post »

 

להרחיק מעלינו את האמונות הממלאות חללים ריקים וממתיקות את המר. האמונה בחיי נצח; האמונה בתועלת החטאים; etiampeccata. אמונה בהשגחה המסדירה את האירועים – בקצרה, כל "הנחמות" שמחפשים בדרך כלל בדת.

לאהוב את אלוהים מבעד להריסות טרויה וקרתגו ובלי נחמה. אהבה אינה נחמה, היא אור […]

אלקטרה המבכה את אורסטס המת. אם נאהב את אלוהים מתוך המחשבה שאינו קיים. הוא יגלה את קיומו.

[סימון וייל, הכובד והחסד, תרגם מצרפתית: עוזי בהר, מבוא: גוסטב תיבון, אחרית דבר: מרסל דיבואה, הוצאת כרמל: ירושלים 1994, עמ' 53,51]

*

   לפני כחודשיים כתבתי לאחד ממגיביי, עמרם נאוי, על כך שהייתי מוותר על הרבה בכדי לנסות להצחיק, אולי להצחיק ממש, את הפילוסופית הצרפתיה-יהודיה, סימון וֵייל (1943-1909); עמרם מצידו ענה לי שם , כי תגובתי הביאה אותו לצחוק גדול. זה נכון אולי, אבל הייתי רציני לגמריי. כֵּן, חִוֵּר ורציני לגמריי.

   אני קורא כעת ביוגרפיה עבת-כרס (576 עמודים) על וֵייל מאת סימון פֶּטְרֶמֶה שתורגמה מצרפתית לאנגלית (1976) בידי ריימונד רוזנטל, ועוד כרך נוסף הכולל 69 מכתבים מתורגמים לאנגלית, שנאספו מידי יקיריה בשנים לאחר פטירתהּ (ערך ותרגם ריצ'רד ריס, 1965). וייל  הלכה לעולמה באשפורד, אנגליה, כתוצאה מהתעצמות המיגרנות מהן סבלה תדיר מאז נעוריה המאוחרים, דלקת אדר (הקום המקיף את הריאות), וכתוצאה מהרעבה-עצמית הולכת ונמשכת, על מנת שלא לאכול או לשתות יותר מאחרון הנרדפים הפוליטיים בצרפת בתקופתהּ. כל כך הרבה תובנות קיומיות יוצאות דופן, מדהימות, כוללים כתבי סימון וייל, בין היתר: על אופייה של האלימות האנושית אשר כולנו משתתפים בהּ, וכן על הסבל האנושי והרצון לחלוק בו ולהקל מעל הסובלים את סבלם; הזדהתהּ באופן יוצא יוצאת דופן עם פועלי-יום (סימון וייל, עזבה משרה כמרצה לפילוסופיה והלכה לעבוד במפעל תעשייתי) ועם נדכאים-פוליטיים; ערכה מלחמה תודעתית בפשיזם וגילוייו, ולא הסכינה אף עם גילוייו הזעירים; כך למשל, באחד ממכתביה מזמן מלחמת העולם השניה היא מעלה על נס את גבורתו של העם הצרפתי ואת גילויי האנושיות הקטנים, מעשה יום יום, השומרים על רוחם של הצרפתים מפני הפאשיזם והנאציזם. אף בתהליך פרידתהּ של וייל מן העולם ניתן לראות מיזוג בין מעשה אתי-דתי [וייל עמדה על סף הקתוליות כל ימיה, העריצה את ישו ואת ראשוני הנוצרים, אך בכנסיה הממוסדת ראתה סילוף, עיוות וניכור של הרעיונות הנוצריים של ישו ותלמידיו, אשר לדידה היו ממשיכי דרכם האמיתיים של סוקרטס ואפלטון; גם במותה ניתן לראות סוג של חיקוי ישו (ImitatioChrist) על הצלב] ובין מאבק בלתי-אלים, תוך מעבר למלחמה פנימית-הכרתית, באירופה, ובמה שהפכה אירופה להיות באותן שנים. מעניין כי בעתונות האנגלית דווחה פטירתה של המרצה הצרפתיה המוזרה, כאקט של מחאה כנגד המלחמה, וכאקט של הזדהות עם כלל הסובלים והמעוּנים באירופה.

  בספר המסות שלו דפים מהודקים באטב (הוצאת זמורה ביתן: תל אביב 1993, עמ' 130-126) ייחד הסופר,האינטלקטואל ואוהב הקולנוע הגדול, דן צלקה (אני זוכר שבנעוריי הייתי נתקל בו בכל סרט וסרט אליו הייתי מגיע לצפות בתל אביב של שלהי שנות השמונים) רשימה קצרה לסימון וייל. בהּ תהה על כך שאיכשהו הקתולים, היהודיים, השמאל-הצרפתי, ההוגים והסופרים, שפעלו אחר השואה, כולם, איש ואיש וסיבותיו, פסחו על וייל. ראוי להעיר על צלקה כי הפילוסוף היהודי-צרפתי עמנואל לוינס (1995-1906) ייחד מאמר פולמוסי על אודות קריאתה (המסולפת לדידו) של וייל במקרא; מאמר שנדפס בין דפי ספרו, DefficileLiberté [ראה אור בשנת 1963, וראו כעת: עמנואל לוינס, חירות קשה, תרגם מצרפתית עידו בסוק, הוצאת רסלינג: תל אביב 2007, עמ' 209-201]. ובכל זאת, נכון הוא, כי משום מה, סימון ויֵיל, היתה ונותרה, פילוסופית של יודעי-דבר מעטים, ועבור אחרים ניואנס בלבד.  אולי משום שהשכילה להתרחק מן הממסדים הספרותיים וההגותיים של זמנה, ובאף אחד מהם לא מצאה בית.

   על כל פנים, בין עמודים 179-178 בביוגרפיה שכתבה פטרמה על וייל, מובאות סדרה של תמונות מחייה הצעירים. בין היתר, תמונה שצולמה בשנת 1922, ב-Knokke-le-Zoute בבלגיה, שם יושבים האחים סימון ואנדרה (אנדרה וייל, 1998-1906, היה מתמטיקאי נודע בבגרותו) זה לצד זה על יד שולחן כתיבה המוצב בחיק הטבע. על רקע של עצי-חורש, אנדרה [בן 16 או 17, האח הגדול] היושב לשמאלה של סימון אוחז בידו ספר ומביט למצלמה בארשת משועשעת של מי שמנסה להיראות כמלומד-צעיר; אחותו הצעירה, סימון (בת 13 או 14 אז), יד אחת על עורפה תחת רעמת שיער שחור בארשת של צחוק מתגלגל. מי יכול להעריך לאן החיים יוליכו את השניים? עוד יותר, האם נצטוו השניים לחייך או שמא הוריהם, ד"ר ברנרד וייל (1955-1872) וסלמה וייל (1965-1879), אז עדיין הורים צעירים בעצמם (בעשור החמישי לחייהם), סיפרו איזו אנקדוטה או בדיחה שהביאה את כולם לידי צחוק? אפשר כמובן, כי התמונה לא צולמה על ידי ההורים אלא על ידי אדם אחר. מעניין מיהו היה (אם היה) ומה אמר להם שעורר את צחוקם. לעולם לא נדע. וייל שמרה על תכתובת חמה עם הוריה גם בשנים בהם היתה רחוקה מהם. כך שמסתמא כי ילדותה ונערותה בבית הוריה, שהיו יהודים חילוניים אגנוסטיים, שוחרי תרבות כללית, היתה מאושרת יחסית.

   קשה לי למסור או להעביר מה חיוכה-צחוקה של וייל גורם לי. בנערותי הייתי מחבר רשימות אפוריזמיות ונסיונות ראשונים בשירה; כאשר מאוחר יותר, רק בשלהי שירותי הצבאי או מעט אחריו, התוודעתי לספרהּ של וייל Lapesanteurellagrâce(תורגם לעברית: הכובד והחסד, תרגם:עוזי בהר, הוצאת כרמל: ירושלים 1994), נדהמתי לגלות נפש שהזכירה לי במדויק הלכי רוח מדוייקים שהעסיקו אותי בנעוריי, כגון: סבל, שאלת האלימוּת האנושית, ההעדר האלהי, הרצון לפרוש מן העולם טפין-טפין בכדי שלא להמשיך לנטול חלק באכזריוּת ובהמטת הסבל אשר כולנו שותפים להם יום-יום, מדעת ושלא מדעת. מאז וייל, היא אחת ההוגות, שאני שב אליהן, אחת בכמה זמן. אני שב ולומד בכל שנה את ספרהּ הכובד והחסד. ואף אם לכאורה, דרכיי ושנותיי ריחקוני מעולמהּ; עדיין מדי שובי אל הספר האמור, אני חש כאילו שורה עליי קירבה עמוקה. מה שוייל חסרה תמיד בעיניי הוא קורטוב של חיוך או חוש הומור. היא רצינית, חמורה עד אימה. לחייך את כובד הראש, את התהום העמוקה  שהיא מגלה מול קוראיה, את חמציאות חסרת המוצא האסון, הכאב והמוות שהיא מציבה לנגדנוּ, ואת האתגר להמשיך ולהיטיב ככל הניתן, כל זמן שניתן, אך בד-בבד לחתור להשתחרר מן הכל אט-אט. רק משראיתי השבוע את תמונת הנעורים של וייל עם אחיה אנדרה ואת פניה צוחקות, הבנתי, מה שרק ניחשתי כאשר כתבתי את תגובתי לעמרם נאוי. חיוך גדול התפשט על פניי ועמד שם שעה ארוכה מאוד. לא הבנתי עד כמה חסר לי לראות את פניה של וייל אחוזות בחיוך או צוחקות.  כאילו העולם אינו רק דווי ואבל אלא יש בו למרות הכל מקום לחיוך; כאילו העולם אינו רק מוּנע על ידי הכובד, נכון לכל אסון בכל שעה ורגע, לנוכח החסד הטרנסצדנטי, הנעדר, שהאדם כוסף עדיו בכל רוחו, אלא שיש עוד מספיק מן החסד הזה (גם אם אין יודע מהיכן הוא נובע), ולו מעט מזעיר המספיק להצחיק נערה אחת חמורת סבר, כמו להראות כי עדיין שורר חסד בעולם, היכנשהו, ואיננו עזובים לגמריי.

*

© 2010 שועי רז

Read Full Post »

 *

 

שָקֵט בְּאַהֲבָתִי. שוּבִי,

שוּבִי לְקִסְמֵךְ אַהֲבָתִי, שוּבִי

[יאיר הורביץ, מתוך: 'לאהבתי, כשתשכים', נדפס: יאיר הורביץ, מקום, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 1978, עמ' 97]

1

 *

   חבר שאלני לפני כמה שבועות האם אני קורא שירי אהבה הומוסקסואליים ולסביים באופן שונה מזה שאני קורא שירי אהבה הטרוסקסואליים; ואם כן, כיצד אני מגדיר את ההבדל? זה הצריך אותי להרהור-מה; כלומר, עניתי מיידית כי איני עושה הבדל, וגם אם מעולם לא נמשכתי לגברים ואף מטעמי מגדריים קשה להניח כי ידעתי אהבה לסבית מהי (למרות שאני אוהב נשים אהבה שורשית), עדיין אני מכיר את האהבה, התשוקה, הערגה, הגעגוע – כל אלו הם כוחות פעילים בנפשי, המאפשרים לי להזדהות, להבין ולהתרגש – גם כל אימת שאני קורא שיר אהבה לסבי או הומוסקסואלי. ברם, כאשר פרטתי את הדברים לעמקם, גיליתי כי כמה וכמה משירי האהבה היפים יותר שקראתי בעברית (מקוריים או מתורגמים) בשנים האחרונות היו שירי אהבה שנכתבו על ידי הומוסקסואלים ולסביות (למשל, שירו של פדריקו גרסיה לורקה: "ליל האהבה ששנתהּ נודדת" מתוך סונטות של האהבה החשוכה בתרגומו של רמי סערי; או שיריה של רונה קינן: "Train", "עיניים זרות" ו-"במערכת הדם"), אולי משום שמחברים/ות מבקשים/ות שם עדיין את שפתוֹ הייחודית של האיחוד הגופני-נפשי בין בני אותו מין, ובעברית. ומתוך החיפוש ישנו משהו שגוּר פחוֹת, מבקש דרך, פורץ גדרוֹת, יותר מאשר בניסיון לחבר שירי אהבה הטרוסקסואליים בזמן הזה. שמא עדיין למרות הכל, יש בהן איזה תודעת מרי; הכרה באהבה החד מינית כדבר-מה שעדיין אינו מובן מאליו בחלקים נרחבים של החברה בהם פועלים/ות המשוררים/ות (הארץ שמחוץ לתל-אביב רבתי). אבל, כללו של דבר, אני מאמין כי אני נהנה עדיין באותה מידה משיר אהבה הטרוסקסואלי, כאשר עולם הדימויים, מטפורות, סמלים הארוגים בו, אינם שגוּרים ומעייפים, וגם האהבה המתוארת בו אינה מובנת מאליה; בין מפני שהיא מציירת מצב בלתי-שכיח, ובין מפני שנפשה/ו של הכותב/ת נוקטת לשון שיש בה מן המועט, המעולה והנדיר.

   ספרהּ החדש של המשוררת טלי לטוביצקי, נסי מלים כלליות יותר (הוצאת קשב לשירה: תל אביב 2010), הוא בעיניי, קודם לכל, מאסף של שירת אהבה לסבית יוצא דופן; תוכו רצוף אהבה, מוטב לומר, סואן אהבה וגעגוע; מעבר החציה על כריכתו (תצלום מאת יורם קופרמינץ) כמו מרמז את ההתנסות: תנועה מאן לאן, מעברים מהכא להתם, סיכויים וסיכונים של אהבה, שכדרכה – פשוטה היא כחציית כביש ומסוכנת כמוה ממש; יש להתבונן באהבה, לא להסיר עיין, כאילו מבקשת היא לחמוק תמיד, ולעתים לפצוע את לבו/לבבה של האוהב/ת פצעים של יום-יום.

    את מקצת השירים קראתי עוד לראשונה באתר של לטוביצקי והתרגשתי כבר אז. כעת, בגרסת הספר ישנה שהות לקרוא לאט. לעמוד על תימות מרכזיות בשירת האהבה שלה. למשל, תימה מרכזית, הרוחפת מעל הספר כולו: חיפוש האהבה, גם כאשר אין אהובה ואזיי היא כעין טופוס של העדר פיסי ומטפיסי, מעין חוסר ההופך את המציאות כולה לפגומה וחסרת משמעות, ובאשר יש אהובה עדיין יש חיפוש אחר האהבה בתוך האהבה: בתוך הזוגיות, מערכת היחסים, יחסי המין; העולם של לטוביצקי סואן אהבה וגעגועים. חיפוש תדיר אחר האהבה כמהוּת אפיפנית בחיי האדם; אהבה כמוליכה את האישה, את האדם, את האנושות כולה; נסיון להתקומם,גם אישית, גם פוליטית וחברתית, כלפי הדברים המרחיקים מאיתנו את האהבה, את המשמעות. זוהי שירה קיומית מאוד במובן שהאהבה כ"יש" והאהבה כ"העדר" הם סממני הקיוּם הנהירים ביותר, המתווים את דרכהּ של המשוררת ואת דרכנוּ כבני אדם.

*

2

 *

   כאן, אביא מתוך הספר צמד שירים, המאירים היטב את אותו חיפוש קיומי חסר-נחמה אחר האהבה הנשית-הלסבית, אשר נגעה בלבי כה, עד שלא יכולתי לקראם אלא כשירים על נהיית אהבה במשמעהּ האוניברסלי ביותר. קראתי אותן כאילו היו זכרונות-אהבה ישנים, שכבר כמעט שכחתי. אני חושש כי כל אחת/ד עשוי למצוא בהם מעצמו/ה וממארג זכרונותיה/יו:

בְּשָלׁש לְפְנוֹת בֹּקֶר חִפַּשְׂתִּי אוֹתָךְ

בְּכָל הַמִטָּה

חִפַּשְתִּי אוֹתָךְ

בֵּין הַמִרְצָפוֹת, חִפַּשְׂתִּי אוֹתָךְ

מִתַּחַת לַמַּחְצֶלֶת

 

עַד שֶהָאוֹר בַּחֲדַר הַמַּדְרֵגוֹת כָּבָה

[שם, עמ' 22]

 * 

אֲנִי מְחַפֶּשֶת אוֹתָךְ בְּפִנּוֹת

לֹא מְמֹרַקוֹת עֲדַיִן שֶל הָזִּכָּרוֹן, בִּפְתָקִים שֶנִשְמְטוּ,

בַּחֲלוֹמוֹת שֶלֹא בָּאוּ עוֹד חֶשְבּוֹן,

בְּאִישוֹנֵי אֲנָשִים שֶצְדוּדִיתֵךְ חָלְפָה בהם.

בִּדְבֵקוּת,

בּוֹרֵאת וּמְמִיתָה,

מְמוֹטֶטֶת אֶת זִכְרֵךְ עַד שֶהוּא נִבָּט מִתּוֹך בָּבוּאָתִי

שֶבָּמָּסָךְ, הוֹכָחָה מַעְגָּלִית מֻשְלֶמֶת:

הַחִפּוּשׂ שֶלַּךְ אֵינוֹ תּוֹאֵם אַף מִסְמָךְ –

נַסִּי מִלִּים אֲחֵרוֹת.

נַסִּי מִלִּים כְּלָלִיּוֹת יוֹתֵר.

['אַיֵּךְ', עמ' 54]

 

   שני השירים גם יחד עומדים בסימן חיפוש אחר האהובה והאהבה; שניהם מורים על חוסר ואבדן, על הנסיון למצוא את האהובה מחדש, אפילו בפנות הזכרון, בין המרצפות, או באישוני אנשים שצדודיתה חלפה בהם. יש כאן נהיה קיוּמית, לאהובה ולאהבה, להיות שוב ביחד, אף על פי שהנוכחות הפיסית-הקונקרטית נלקחה ומה שהיה נותר בגדר אפשרות-עבר או זכרון, ובכל זאת דומה כי לכל אהובה שמור איזה מקום בלתי נשכח בתוך הזכרון, ובתוך חיי הנפש. מן הבחינה הזאת, החיפוש הוא אכן בלתי-נפסק, כי אם בכל מערכת יחסים היתה את הייחודיות הבלתי נשכחת, את מגוון אפשרויותיה ומציאויותיה המיוחדות בתכלית. הנה רשמיה של כל אהובה הולכים ושוקעים והופכים לחלק  ממושג 'האהבה' בנפשהּ של האוהבת. ואף על פי כן, לטוביצקי סודקת את המודל האימפריציסטי הזה (דיויד יום) של רשמים קונקרטיים (פרטיים) ההופכים מושגים-כלליים (מלים כלליות יותר), משום שבסיומה של מערכת היחסים, או של מה מה שהיה מערכת יחסים, ישנו אבדן פרטי בלתי נשכח, כמעט בלתי נתפש. היא מודעת לכך שהאהובה הפכה לחלק ממושג האהבה הפנימי שלה, אבל עדיין ממשיכה לתור אותה, את רשמיה, את היותה. "המלים הכלליות" (הכללתהּ של האהובה במושג "האהבה" הפנימי, הנולד מכלל רשמי האהבה הפרטיים המשוקעים בו) אינו אלא נחמה פורתא שאינה מבטאת את החוסר, ההעדר ואת הנהיה.

   יתרה מזאת, בעקבות השיר, הקשתי אל מול הצג שלי, באחד ממנועי החיפוש, את המלים "נסה מלים כלליות יותר" וקיבלתי את התוצאה הבאה: "חיפוש מלים לשירים: כמה חבל. לא נמצאו מלים התואמות לחיפוש. ודא שכל המלים מאויתות נכונה. נסה מלים אחרות. נסה מלים כלליות יותר".  חיפוש המלים של המשורר/ת, כפי שמלמדת אותנו לטוביצקי, הוא חיפוש פנימי מתמיד, מתוך נהיה וחוסר, מתוך נסיון להחיות, לברוא מתוך הזכרונות את האהבה ואת האהובה שהיתה, כאילו ישנה איזו גלאתיאה פנימית שהשירה יכולה לעורר משל היתה לחש מאגי.

עם זאת, השירה אינה אלא מזכרת מהוויית האהבה, ומן האהובה הפרטית-קונקרטית; החיפוש הפנימי אחריהן מעבר לכך שהוא יוצר מחדש גישה (אולי מעברי חציה) אל זכרונות שכוחים, לא מצליח למצוא את הקיוּם הקונקרטי, את הישנוֹ שעוד לא אבד. האור בחדר המדרגות כבה. תוצאות החיפוש אינם תואמות אף מסמך. וכל שנותר, הוא החיפוש המתמיד הנוהה, אחר נוכחות האהבה. השיר הוא פינה ממורקת של זכרון או חלום. מעבר ליופיו ולמשמעותו עבור היוצרת ועבור הקוראים/ות את שירתה: הוא בד בבד זכרוֹן, וגם עדוּת למה ששוב לא יהיה. מן הבחינה הזאת, השירה מנציחה רגעים מסויימים, יקרים ללב, אך גם ממחישה עד כמה אותו רגע, מפגש חולף בין פרטים, אהבה, מערכת יחסים; הוא כבר בחינת זכרוֹן, מה שהיה ואינו, ועל כן יש בו משהו שכבר אי-אפשר שיימצא כמוהו. משהו נותר אבוּד; על-כן, אי-אפשר להפסיק לחפש אחריו.

*

3

*

   הספר מכיל עוד שירים יפים ונוגעים ללב. "הַעוֹלָם מִתְעַרְטֵל מִיָּפְיוֹ" (ללא שם, עמ' 59) למשל, הוא בעיניי אחד השירים העבריים היפים ביותר שקראתי בשנים האחרונות.  הספר כולל גם בעיקר במחזור "ארץ" שירת מחאה פוליטית-וחברתית. אך בעיניי זהו ספר על האלכימיה של האהבה, המאגיה כביכול של השירה, המבקשת לעורר את זכר האהבה (והאהובה הקונקרטית) מחדש ועם זאת יודעת כי השירה רק יכולה להביא את הדברים אל סף-המציאות, באמצעות השפה. העולם עומד ריקן ובדאי (שם, שם) ואף על פי כן, בכל זאת, הנהיה לשמוע מחדש את האהובה "אֵיךְ אַתְּ רוֹחֶשֶת תַּחַת/ שְאוֹן הַיוֹם" (עמ' 58), היא שיבה נצחית והיא חיפוש תדיר, המעניקות לחיים ולשפה עצמה מלים כלליות (ופרטיות כל-כך), כגון: קיום, תקווה ומשמעות.

*

*

© 2010 שוֹעִי רז

Read Full Post »

*

מסעי בעקבות הספר: כשדוד גרוסמן פגש את ויטו אקונצ'י: על אמנות הגוף בספר הדקדוק הפנימי למרית בן ישראל

   בשנת 1849 כתב הכימאי והפיסיקאי האנגלי, מייקל פאראדיי: 'כל זה הינוֹ חלום. עדיין, בּחנוּ אותוֹ בכמה ניסויים'. ספרהּ החדש של מרית בן ישראל כשדוד גרוסמן פגש את ויטו אקונצ'י: על אמנות הגוף בספר הדקדוק הפנימי מפגיש בן שני נסיינים גדולים. הסופר דוד גרוסמן מצד והמיצגן, האמריקני ממוצא איטלקי, ויטו אקונצ'י מצד; ברם, למעשה, מעבר לחזוּתוֹ הדיאלוגית-עיונית של החיבור, עולה בין דפי החיבור, באופן ברור, גם קולהּ של בן ישראל המתוסף אף היא לשיח המתרקם. בפרארפזה על דבריו של פאראדיי הייתי כותב כי מדובר במפגש-פסגה בין שלשה נסייני תודעה, המהדהדים אלו את אלו, המודעים לכך: שאיננו אין סופיים, שאנו שוכנים פרק זמן סופי למדיי בגופים, שאפשר שכל זה אינו אלא חלוֹם, ובכל זאת יוצאים לבחון את גבולותיו ואת גדריו של חלום ההויה הזה, בכמה וכמה ניסויים.

   נימתהּ של הפסקה הקודמת עשויה להיקרא כאילו מדובר כאן בחיבור בעל הדגש מדעי. ואמנם, כאשר מתבוננים בתולדות המיצג, מגלים כי מראשוני המייצגנים היה ליאונרדו דה-וינצ'י (עמ' 14), אדם שאיחד בקרבו את המדעי ואת האמנותי בחדא מחתא; אכן, עולה הפרובלמטיקה להפריד בין סוגות שונות של מחשבות ואינטואיציות אנושיות. מה בדיוק עושה את המדע שונה מן האמנות הפלאסטית, מן הספרוּת, המוסיקה, המחול, המיצג. הן אלו גם אלו בוחנים את חלום-ההויה בכמה ניסויים, ומנסים לברר מה יש בו באדם, בחיים, בעולם; כולנוּ עדיין עוקבים בלב מצפה, נרגש וכואב לתוצאות של הניסיונות הגדולים האלה.  אפשר כי הניכור המדעי מבקש להרחיק, כפי הניתן, את חייו האישיים-פנימיים של המדען, כלומר: את זכרונותיו, חוויותיו, עולמו הרגשי, מחוץ לגדרי הניסוי. האמנוּת, במיוחד: השירה  והמיצג, מבצעות מהלך הפוך, משל הן מעוניינות דווקא להותיר את מה שהוא שונה וזר לעולמו הפנימי של הנסיין מחוץ לגדרי הניסוי.

   לא ייפלא אפוא כי אפלטון בפוליטאה ביקש לסלק את המשוררים מן העיר המעולה שביקש ליסד, ולעומתהּ הילל וקילס את המוסיקה; בשירה מתקיים יסוד אישי, פרטי, אידיוסינקרטי. גבולות פרוצים בין העולם הפנימי ובין העולם החיצוני. אפלטון הפילוסוף, משל היה משטרת הגבולות והמחשבות, מבקש לבטל את השפעתן המזיקה של אידיאות בלתי-רציונליות, הנוהות אחר המקרים הפרטיים ועולם התופעות הגלוי לעין (בכך הוא תלמידו של פרמנידס), המרחיקות את הפעילות הרציונלית: המעייינת, מנתחת, מכלילה וממשיגה. יש להניח כי אפלטון היה מבקש להדיר ולדכא גם את המיצגנים בראותו אותם כאויבי עולם האידיאות— המבקשים לתור את העולם בעד גופם; המבקשים לעורר את רגשותיהם, מאוייהם, חרדותיהם של צופיהם ונמנעים מהמשגה דוגמטית-סגורה.

   ואמנם קריאה בספרו של מישל פוקו, תולדות השגעון בעידן התבונה, תלמדנו כי התבססותן של מסורות חשיבה פוליטיות אפלטוניות ותיאולוגיה כנסייתית (ואחר כך גם לותראנית וקלוויניסטית) והפיכתן לדוגמות, ברוב חלקיה של אירופה ואחר כך ארה"ב, אמנם הביאה להדרתם ולהרחקתם מן החברה של אמנים יוצרים, אשר אמנותם, שלא עלתה בקנה אחד עם הנומוסים התרבותיים-חברתיים-פוליטיים-תיאולוגיים של המשטרים הביאה להעלתם על המוקד או למצער, לכליאתם מאחורי סורג ובריח, בבתי אסורים או בבתי משוגעים, כסכנה לסדר המוסרי הטוב.

    וכך אמנם יש לקרוא גם את גרוסמן וגם את אקונצ'י, ועוד יותר את האופן שבו מציגה אותם בפנינו מרית בן ישראל, כקריאת תיגר על אותה מסורת מחשבתית אידיאליסטית-רציונליסטית מערבית, דכאנית הגוף (ניתן להכביר ולהוסיף גם זכרית). מסורת שניתן להגדיר בצורה קולעת בעד דבריו של הפילוסוף הרומי אפיקטטוס בן המאה הראשונה:

העיסוק בגוף הוא סימן לטיפשות, למשל: להרבות באימון גופני, באכילה, בשתיה, בעשיית צרכים ובקיום יחסי מין. דברים אלה יש לעשות כבדרך אגב, וכל תשומת הלב צריכה להיות נתונה לפיתוח הבינה.

[אפיקטטוס, המדריך (אנכיירידון), תרגם מיוונית עתיקה והוסיף הערות: אברהם ארואטי, בנימינה 2010, עמ'68]

 

   הבחירה של מרית בן ישראל בספר הדקדוק הפנימי ובמיצגי הגוף של אקונצ'י מכוונת היטב. וכך מעידה המחברת על עצמה בשלהי ספרהּ: 'וזה בדיוק מה שקרה לי עם ספר הדקדוק הפנימי: ככל שגרוסמן התאמץ לדייק ולהצביע למרכזו של אהרון. כך, התברר לי בסופו של דבר שהוא מצביע היישר לתוכי' (עמ' 170);  אהרון קליינפלד, גיבורו של גרוסמן, הוא נסיין-גוף המנסה לחרוג מן הביולוגיה גם מן הנירולוגיה השגורה; הוא מחפש קיום אחר, גופני ותודעתי, הוא אינו מוכן לקבל את ניצני התבגרותו, את זכריותו, את מקומו החברתי, את הוריו, את משפחתו, את הקשרים המתרקמים בין חבריו; הוא מתקומם כנגד כל הדברים שאין לו שליטה עליהם. הוא מנסה לברוא את עצמו מחדש, להיפדות, לצאת ביציאת מצריים של התודעה (עמ' 116-114).

   המרי הזה של אהרן נגד הטבע, החברה וההכרה אינו חף מאלימוּת: פציעה עצמית, האבסה עצמית, מחיצת גלגלי עיניים בכדי לראות אור– גרניקה פנימית של תודעה וגוף (עמ' 95-91). האמצעי הוא הגוף; המטרה שחרור. אפשר שחרור מן העולם הזה, אפשר שחרור שהוא בבחינת גאולת הנפש, הליכה לאיזו מציאות אחרת; כלומר, ניתן לראות בקליינפלד, סוג של נער-מיסטיקון-גנוסטיקן, בזעיר אנפין, המנסה לברוא לעצמו גוף ותודעה חדשים, הנובעים מכל מה שאינו ממין הממסדים המקיפים אותו, וחזונו היא האוטופיה של ההויה השלימה, היוניו-מיסטית, שבו הוא מתאחד עם חבריו גדעון ויעלי, והם מתמזגים אלו באלו לכדי מציאות אחדותית, הדוברת בשפה אחת (עמ' 134-132). אך יותר מכך, גופו של קליינפלד המשתנה תדיר בצו הטבע (ניצני התבגרות), תובענות המשפחה המבקשת לשעבד את רוחו ונפשו (בעיקר האם הינדה, עמ' 68-61); החברים, גדעון ויעלי (עמ' 44-43, עמ'77-70), יותר נכון, הפער הניכר בין דמותם הפנימית הקורנת בנפשו של אהרון ובין עצמאותם-ומאוויהם, כבני אדם המתקיימים מחוץ לאהרון– כל אלו  מחרידים אותו משום שהוא חש במחיצתם כמי שעומד לאבד שליטה, כמי שעומד לאבד את עצמיותו, ולפיכך את כל כוחות היצירה האצורים בתוכו. אהרון יוצא בניסוי הגדול-השפתי: הוא יוצר בתוכו שתי שפות, שתי מערכות דקדוק: בראשונה החיצונית, ממנה הוא הולך ונסוג בהדרגה, אהרון הוא המתבגר הנתון בכל זאת לשבט צווי הביולוגיה, החברה, הלאום והמשפחה; במערכת השניה:הפנימית-אידיוסינקטית, אליה הוא חובר והולך, הוא אהרונינג בפרזנט קונטיניוז (עמ' 119), המְרָכֵּז בתוכו עולם ומלואו, מונאדה הכוללת את כל אפשרויותיו של אהרון, משל כלל התופעות הינן אותיות, או גופני-אותיות, שהוא יוצר מהן מלים, תחביר, שפה, הנשמעת למאוויו, המבטאת את הנקודה הפנימית של מהותו; אהרון מנסה ליצור לעצמו מקבילות פנימיות לתופעות האהובות עליו בעולם החיצון וכך הוא מגלף את גדעון (עמ' 77-70) מחלק את יעלי: יעלי החיצונית לגדעון, ויעלי הפנימית: לו (שם,שם);  וסופו שהוא מנסה ללדת את עצמו מחדש במקרר הנטוש (עמ' 126-123). דומה אפוא כאילו אהרון גם מבחין בין שני גופים: גופו החיצוני ממנו יש לסגת בהתמדה; ובין הגוף החדש שהוא מעוניין להעניק לעצמו במו נפשו, באמצעות השפה והדקדוק הפנימי. כלומר, יש כאן נסיון גדול לבנות שפה חדשה ובאמצעותה ליצור גוף חדש, וילד חדש, אולי גם עולם תופעות חדש ומושלם בתכלית.

   אותי הדהדו הדברים לאגדה שנתלתה בר' אליהו בן שלמה זלמן, הגאון מוילנה (1798-1722) אשר בהיות בן  13 שנים ניסה לברוא גולם באמצעות טכניקת גלגולי האותיות המובאת על ידי מקצת פרשני ספר יצירה [למן ר' אלעזר מוורמס (נפטר 1230) ואילך], ועצרוהו משמים; את אהרון השמים לא עוצרים, ואל המקרר הנטוש הוא נכנס (כמו אל הפרדס) מבלי שנדע אם יציץ וייפגע, יציץ וימות, יהפוך לאחר או ייצא בשלום. אם ייצא בשלום דומה שהזמן שוב לא יהיה תימטי ולינארי אלא דמוי מעגל, סובב סחור סחור, בפרזנט קונטיניוז אהרונינג. אולי אין צורך שייצא, מאחר שבפרזנט קונטיניוז זה– מסעו מגיע לשיאו הנצחי; מסעו הארצי כבר ממילא הושלם.

   כך, אהרון קליינפלד, הנער חסר הפליאה, המביט בגופו ובעולם כולו כמעבדת-ניסויים, דומה הוא כמורד-אור באותה מסורת גרקו-מערבית (גם יהודית) המקדשת את האינטלקט לגבי הגוף (ראו אפיקטטוס לעיל, ואליבא דאפלטון ואריסטו) – אבל דרכהּ הוא דווקא שב אחור אחור אל משנתו פרמינידס, שראה את יסוד ההויה, באחד שאין בלתו, הוא SomatonNoetikon, קרי: גוף-חושב המאחד עולם ומלואו: רוח, שפה וגוף; כי יש איזה משהו יסודי מאוד בנפש האדם ההומה אל האחדוּת, המבקש להימצא ולוּ לרגע בעולם כעצמי-טהור, נִדָּח וחופשי. רק מתוך נהיה זאת יכול אולי אהרון להיות לתמיד ילד נצחי, רק מתוכה הוא יכול לקבל את גופו באהבה; אותה נהיה אל אחדוּת של גוף, מחשבה, שפה וזהות, אמנם מסתתרת היא במעבדת ההכרה של כל מדען, יוצר או מיצגן. וכך בעצם, ואולי לכך רומזת בן ישראל, מרכזו של אהרון, הוא מה שמניע את האדם (כילד) להשתחרר ממערכת הדקדוק החיצונית ולהיעשות בתהליך ארוך, גוף-יוצר-חושב מקורי יחידאי, המניע עצמה מכוחו של דקדוק פנימי, ומשתחרר והולך מתכתיבים חיצוניים, השייכים אל מערכת שפתית (ודקדוקית) שונה בתכלית.

הֶהַיְתָה בִּי יַלְדוּת גִּבְעוֹלִית, אוֹ פְּלִיאָה שֶאֵינֶנָּה חוֹזֶרֶת

כִּתְשוּקָה-לְבָשָר-אֳלֹהִית, שֶהִשְאִיגָה מִבֹּהוּ: יְהִי!

כִּי אָהַבְתֶּי הַיּוֹם אֶת גּוּפִי, אֶת לִבְנַת אֲבָרָיו הַנּוֹהֶרֶת

מִנְשִּימַת הַדָּמִים בְּתוֹכָם, הַשוֹפְעָה כְּחָלָב אִמָּהִי

[אברהם שלונסקי, מתוך: 'דברים/ א. גוף בבקר', נדפס: אברהם שלונסקי, שירים, ספרית פועלים: תל אביב 1954, עמ' 232]

 

מרית בן ישראל, כשדוד גרוסמן פגש את ויטו אקונצ'י: על אמנות הגוף בספר הדקדוק הפנימי, קו אדום אמנות,  הוצאת הקבוץ המאוחד: תל אביב 2010.

 

זוהי רשימה ראשונה, אני מקווה, בכמה רשימות שיבואו (למשל, על מקומו של אקונצ'י ומה שהוא מייצג בספר דידן). עוד נראה.

*

 רות דולורס וייס והאחים רמירז יופיעו מחר בערב, יום שישי 19.11.2010 בפסטיבל הפסנתר בתל-אביב. מי שאינם שובתים שבתם, חושו-נא. מדובר באמנית נדירה.  

 

ברכותיי לשכנתי הטובה, המשוררת טלי לטוביצקי, לרגל צאת ספרהּ, הסואן אהבה וגעגועים, נַסִּי מִלִּים כְּלָלִיוֹת יוֹתֵר (הוצאת קשב לשירה: תל אביב 2010).

© 2010 שוֹעִי רז

 

Read Full Post »

 

1

 

וו.ג. (מקס) זבאלד חתם את ספרו טבעות שבתאי באלו המלים:

 

ותומס בראון, שאולי הבין בכך דבר או שניים כבנו של סוחר משי, מציין בפסקה שאיני יכול עוד למוצאהּ בספרו PseudodoxiaEpidemica , שבזמנו היה נהוג בהולנד לכסות בבד משי שחור   את כל המראות       ואת כל התמונות בבית המת שנראו בהן נוֹפִים, אנשים או פירות השדה, כדי שהנפש היוצאת מן הגוף לא תסטה מדרכה במסעה האחרון, לא מפני מראֶיה שלה עצמה ולא מפני מראה מולדתה שעוד מעט קט תאבד לה לעד.

[וו.ג. זבאלד, טבעות שבתאי: מסע צליינות אנגלי, הוצאת כתר: ירושלים 2009, עמ' 279]

 

סיר תומס בראון (1682-1605), הרופא, האינטלקטואל והאזוטריסט האנגלי כתב בספרו המוקדם ReligioMedici ,  כי אין דרך מוכנה וסלולה להשגת המידה הטובה באדם; גישה המשלבת באחת: ספקנות, נסיינוּת, וניסיון לחמוק מדוקטרינות דתיות, מדעיות או מיסטיות המשעבדות את האדם לכאורה, אל הדרך העתידה להבטיח לו את השגת המידה הטובה (Virtue). ספרו של בראון Pseudodoxia Epidemica (נכתב למן שנות הארבעים של המאה השבע עשרה ונדפס בשנת 1672), הינו אוסף של אנקדוטות על מנהגים ואמונות באירופה. על כן, כאשר זבאלד מצטט מזכרונו את בראון, ידוע לו כי בראון אינו מתייחס למסעהּ האחרון של הנפש כדוגמה דתית או ספיריטואליסטית, אלא כאנתרופולוג וחוקר פולקלור, של תרבות אירופית, בת זמנוֹ, צופה מרוחק בלבד; שונה לחלוטין מתפישתו של גוטפריד וילהלם לייבניץ (1716-1646), שבנעוריו עוד כתב חיבור קטן המנסה להצדיק את הסקרמנט של אכילת לחם הקודש ומאוחר יותר אף הקדיש חיבור קצר  MysticaTheologia , משנת 1676, בהּ ראה בישוּ כעין מתווך-עליון, שכל התובנות הנובעות במחשבתו של הפילוסוף, נובעות מאורו בלבד. בראון גם אינו ברוך שׂפינוזה (1677-1632) אשר סבר כי אין לנו אלא את החיים האלה, אחוזים בגוף ובמחשבה, הנפש התבונית לדידו היא אמנם נצחית ובלתי ניתנת להריסה, אך זאת רק במידה שהיא מגיע בחייה לכדי השגת המושגים הכוללים (Universals) ואידיאות הולמות (אדקווטיות), מה שרומז לכך כי הידע התבוני אמנם יישאר לנצח, מה שקשה לומר על נפשו הפרטית של האדם; אף אידיאת הגוף האנישי קיימת בָּעֶצֶם האחד בעל אין סוף התארים (האלוה השׂפינוזי), ונותרת קיימת לאחר פטירתו של אדם, אך בוודאי, אליבא דשׂפינוזה, קשה לומר כי משהו מן האדם הפרטי נותר. שׂפינוזה נאלץ להוציא בעילום שם את TractatusTheologicoPoloticus, שאמנם הועלה באש על ידי ממסדים כנסייתייים בהולנד, עוד בחיי המחבר; ואילו Ethica יצאה רק אחר פטירתו של המחבר (1677). לומר דברים כאלו באירופה רדופת האמונות הספיריטואליות על אחרית הנפש או על גלגוליה נתפשה באותן שנים ככפירה גמורה. נשמות נפטרים השבות ונכנסות לכאורה בבני אדם חיים היתה אז אמונה רווחת באירופה, ונחשבה עדות חותכת לנצחיות הנשמה. כך הביא למשל המנהיג, הפילוסוף והאינטלקטואל היהודי, מנשה בן ישראל (1657-1604), בספרו נשמת חיים (מאמר שלישי, פרק עשירי). המעטים שהעיזו לטעון כי הנפש כלל אין לה הישארות פרטית לאחר הפטירה – עמדו בפני עצמם בסכנת חיים, אולי מפני שלא עלו בקנה אחד עם הדוגמות הכנסייתיות ועם מגמות השיווק והמכירות של סוחרי בדי המשי השחור.

 * 

2

 *

מיכל בן-נפתלי כתבה בשלהי ספרהּ ספר, ילדוּת,  את הפסקה הנפלאה הבאה:

 

אמא שלי אמרה, ללדת אותך היה קל יותר מאשר לירוֹק. בחלומות שלי שוּנה התסריט. חלמתי שהיא אמרה שללדת אותי היה כמו לפרוץ בצחוק. אמי התפקעה מצחוק ואני בקעתי והתגלגלתי מן הפה הצוחק של אמי.

[מיכל בן-נפתלי, ספר, ילדוּת: נובלה, הוצאת רסלינג: תל אביב 2006, עמ' 95]

 

   כדאי להניח את התמונה הצוחקת והפשוטה שמציירת בן-נפתלי על יד תמונת חמורת הסבר  והמדוייקת שמציע זבאלד. האם לא מוטב לנהל בתוכינו יחס מחויך כלפי לידות ומיתות? יחס של פשטוּת, שאינו מחייב ריטואלים חמורי סבר. אם יש איזו אפשרוּת שהנפש אמנם תצא למסע אחרון מן הגוף – האם לא עדיף שתתפקע מצחוק כל הדרך? ניכר כי מסעהּ האחרון של הנפש אליבא דזבאלד (ותומס בראון) היא תמונה קוטבית ניגודית, לתמונת הלידה שמציירת בן-נפתלי. זו מציירת את עליית הנפש מן הגוף ומן העולם בקוים קודרים, שחורים, נוּגִים, אפלים, כשמי טוֹלֶדוֹ אצל אל-גרקוֹ, ואילו חברתהּ – מציירת את הלידה, כהתגלגלות (מצחוק) אל תוך החיים ואל תוך העולם, מעדנת את הלידה לכדי בת-צחוק.

   עתה, אם אליבא דואלאס סטיבנס (1955-1879), הגזע (=המין האנושי) משורר הכותב/ את ההנחות המשונות אודות גורלו מדוע לא לקבוע הנחות משונות מחוייכות וטובות לב על מציאותינו פה, על חיינו היקרים והחולפים, אפילו על פרידה אחרונה מאהובינו, על פני מיתוסים חמורי- סבר, האמורות לעורר בלבם של בני האדם פחד, כאילו כל הזמן כולנו מצויים באיזה איום מטפיסי מתמיד לגורל נשמותינוּ. הפחד הזה מיטיב הוא לסוחרי הבד ולאנשי הדתות. לכל היתר, אני מניח, היה עשוי להיות נכון יותר לספר לעצמם את חייהם ואבדניהם, באופן שתשרור בהם איזו חיוך או בת-צחוק.   

*

הערה: הציטט של ואלאס סטיבנס, מתוך: ואלאס סטיבנס, 'האדם עשוי ממלים', האיש עם הגיטרה הכחולה ושירים אחרים, תרגמה מאנגלית טובה רוזן מוקד, הוצאת כתר: ירושלים 1986, עמ' 119.

 

בתמונה למעלה: El Greco, View of Toledo, Oil on Canvas 1600

 

© 2010 שועי רז

Read Full Post »

 

מעודי לא שמעתי אדם, המבטא את המלה "מלחמה" כדרך שהיה מוציאה מפיו. בעצם המילה היתה מתגלמת כל משמעות הזוועה, כל האכזריות, הדם והרצח שמאחוריה. בייחוד בשעה שדיבר גרמנית היתה מילה הזאת "Kreig" עם ה-i הארוך, החורק והמייבב שלה, איומה כקול אזעקה.

[לאה גולדברג, פגישה עם משורר (על אברהם בן-יצחק סוֹנֶה),  ספריית פועלים, תל אביב 1952, עמ' 51]

 

1

 

   בעוד נמשכת ההתנצחות הציבורית סביב מכתבי האמנים המסרבים להופיע בהיכל התרבות באריאל, חוק הנאמנות של ליברמן-נאמן וכיו"ב, ואילו גם אילו כבר מטילים חרמות הדדיים, וחרמי-חרמות; נזכרתי בקטע הבא, אשר קראתי, לא מזמן, בספרו של הפילוסוף האתיקן והמחזאי, לוקיוס אנאיוס סנקה (65-4 לספ'), מגדולי הסטואה הצעירה, אשר אינה אותו גורלו להיות מחנכו כביכול של נירון קיסר, שהיה בלתי ניתן לשליטה או ריסון, וככל שגדל גדלה גם רצחנותו; זמן מה אמנם שלט סנקה יחד עם איש הצבא בורוס (נפטר 62 לספ') ברומא, כיועצים-אפוטרופוסים של הקיסר הצעיר. ברם, אחר כך נחלשה השפעתו של סנקה בחצרו של נירון עד כדי כך, שנאלץ לגלות מרומא, לוותר על רכושו, ולבסוף לאחר ניסיון התנקשות כושל בחיי נירון העריץ, שמשום מה היו שקשרו אליו את סנקה, נאלץ גם לשים קץ לחייו בגלות. הנה אפוא הקטע המדובר במלואו, שנכתב עוד בשנות הארבעים של המאה הראשונה לספירה : 

 

הבה נעלה ברוחנו שתי מדינות: האחת גדולה ופתוחה לכול ובה נמצאים האלים ובני האדם ואנחנו לא רואים בזוית זו או אחרת גבול, אלא מודדים את תחומהּ כמסלול השמש ממזרח למערב; המדינה השניה היא זו שנקבעה על ידי נסיבות לדתנוּ, כדוגמת מדינת האתונאים או הקרתאגנים או כל עיר-מדינה אחרת שאינה שייכת לכל בני האדם אלא לאזרחיה שלה. ישנם אנשים העמלים בו בזמן בשביל כל אחת מהמדינות – הגדולה והקטנה, יש מי שעמלים רק בשביל הקטנה, ואחרים – רק בשביל הגדולה. את המדינה הגדולה נוכל לשרת נאמנה גם בפנאי, או בעצם, אני נוטה לחשוב כי בפנאי נשרתה טוב יותר: כלומר, אנו חוקרים מהי המעלה הטובה, אם פן אחד להּ או רבים, אם הטבע או הלימוד עושים את בני האדם טובים, אם אחד הוא העולם האוצר בחובו את הימים והיבשות וכל אשר קשור להם, או שמא יצר האל ופיזר עולמות רבים כדוגמת זה. אם כל החומר הקיים שר ממנו נוצרים כל הדברים הוא רציף וגדוש, או מפורד ומכיל הן את הריק הן את המוצק גם יחד; מהו מקום מושבו של האל, האם הוא רק צופה במעשה בריאתו או גם מנהלו בפועל; האם האל נמצא מחוץ לעולם ואופף אותו או האם הוא טבוע בכל; האם העולם נצחי או שמא נמנה על הדברים שזמנם קצוב והם בני חלוף. אדם ההוגה בדברים אלה, כיצד הוא משרת את האל? בכך שהוא משמש עד למעשי יצירתו האדירה.

[לוקיוס אנאיוס סנקה, על החיים המאושרים מלווה בחיבורים "על הפנאי" ועל "שלוות הנפש", תרגם מרומית והוסיף הערות: אברהם ארואטי, הוצאת נהר: בנימינה 2010, עמ' 81-80]

 

   סנקה מבחין כאן בין שתי זהויות פוליטיות אצל האדם, אזרח-המדינה: א. זהות אוניברסליסטית, קרי: השתייכות,תודעתית למדינת עולם, שכל בני האדם אזרחיה, והם נוטלים בה חלק יחדיו בשותפות ומקיימים חיים אנושיים בצוותא ומתוך רעיון של שיוויון קדום בין בני האדם, כך שכל אדם פועל כמיטב יכולתו על פי כישוריו (אצל כמה מן הסטואיקנים דובר אגב, בשיוויון-קדום בין כל הברואים, ולא רק בין בני האדם)  ב. זהות פרטיקולריסטית, קרי: האדם הוא בן לאום מסויים, אשר נולד בזמן ובמקום מסויימים אל תוך נסיבות היסטוריות-גיאופוליטיות ותרבותיות מסויימות. והנה משעה שחש האדם את עצמו כבן הקבוצה המסויימת של האזרחים חש הוא את עצמו מחוייב לאמץ לעצמו א מכלול הדעות וההשקפות, האתוסים והמיתוסים, בהּ מחזיקים בני הקבוצה. בשני המקרים הנדונים כאן, הרחבתי את המצע מכפי המתואר בטקסט שהבאתי על פי מקורות נוספים בכתבי סנקה.

   עוד טוען סנקה, כי ישנם אנשים המסוגלים לפעול בתוך שני המעגלים המדיניים (מדינת עולם; מדינה לאומית-טריטוריאלית); יש הפועלים רק לשם מדינת העולם שאזרחיה הם כל המין האנושי; ויש כאלו שליבם נתון אך ורק לקידום מטרותיה של הקבוצה הלאומית-פוליטית אליה הם משתייכים  לדעת סנקה, האדם פנוי יותר לשרת את רעיון מדינת-האדם הגדולה בעתות פנאי, עת אין הוא טרוד בעבודתו המפרנסת, או במקרה הפרטי של סנקה בתפקיד ציבורי, שאמנם מקדם בעיקר את האינטרס הצר של בני הקבוצה. זאת ועוד, מדבריו של סנקה עולה כי החקירה המדעית-פילוסופית אולי אף התיאולוגית היא האופן שבו האדם הפרטי, בן הקבוצה, עשוי לחרוג מן המחשבה הכבולה בכבלי המדינה הקטנה, אל מערך האידיאות הטבעיות/קוסמיות/מטפיסיות, החורגות מן הסדרים הפוליטיים-לאומים שמגלמת המדינה הקטנה.

   באשר סנקה מדבר כאן על האלהוּת. אין הוא מדבר כתיאולוג. אלא כמי שחש בכח המסדר ומארגן את הקוסמוס, כלומר את הטבע, אשר אין ביניהם (האל/הטבע), מבחינת המתבונן, מרחק רב. ההתבוננות בקוסמוס וחקירתו על מכלול תופעותיו השונות היא למעשה פעילות רצויה לאדם. היא מכלל מה שמגלם באדם את המידה הטובה.

   אבל סנקה מבדיל פה, כמעט באין אומר, בין הפעילות הציבורית-פוליטית למען המדינה הקטנה, ומועיד דווקא את העיסוק באידיאת המדינה הגדולה לשעות הפנאי, למחשבה ולהרהור, לא למעש. דומה כאילו העיסוק הפילוסופי, בעתות הפנאי, הוא כעין מה שמפצה את מצפונו על כל אותן עוולות הנעשות לבני האדם, ובהן הוא משתתף, בשם המשטר העריץ אותו הוא משרת (האימפריה הרומית, נירון קיסר) בפועל.     

   מפליאה כאן מידת הנאמנות של סנקה לרומא ולענייניה; סנקה כתב את הדברים במהלך שנות הארבעים של המאה הראשונה עת עשה בגלות בקורסיקה. לאחר ששני גזרי דין מוות הושתו עליו על ידי הקיסרים קליגולה ואחר כך על ידי קלאודיוס, דווקא משום כשרונותיו ופעילותו הפוליטית הענפה (הוא עתיד היה לחזור לרומא כמחנכו של נירון קיסר הצעיר ולשמש כעוצר במהלך שנות החמישים של המאה). יש לתת את הדעת שמא אין מדובר פה בפטריוטיות-גמורה לרומא ולאזרחיה, אלא בתאווה לחיים הפוליטיים, לכח ולהשפעה, השבה וקוראת את סנקה לעסוק בענייני המדינה הקטנה על חשבון העיסוק בדעת ובמעש בענייני המדינה הגדולה.   

 

2

 

   סנקה מעלה על נס את שבחי המדינה הגדולה; ברם, בד בבד, ממשיך לשרת בנאמנות ובדביקות את האינטרסים של המדינה הקטנה, כלומר: את השלטון הרומי ואת אזרחי רומא, כמיטב הכרתו. יותר מכך בפסקה אחרת בספרו דומה כי סנקה מבקר נמרצות גם את מי מאזרחי רומא האמידים הבוחרים להנות מן המותרות שבמסעות נופש ותיירות בתחומי האימפריה וזונחים את חובתם לקידום ענייני המדינה:

 

ולכן אנשים נוטלים על עצמם מסעות נדודים ותועים לארכם של חופים, והנה, פעם בים ופעם ביבשה מתגלה אותה הפכפכות דעת שלעולם אינה מרוצה מהמצב הקיים. "הבה נלך עכשיו לקאמפניה", ומשמאסו בחיי נוחות: "בואו נראה את אזורי הפרא. נלך בשבילי יערות לוקאניה וברוטום". אך באמצע השטח הפראי הם מבקשים מקום נעים-מראה שיימצאו בו מרגוע לעיניהם המפונקות מדלותו של האזור-הסלעי המשתרע מכל עבר. "הבה נפנה לטרנטום, לנמל המהולל והאקלים החורפי המתון – אזור פורה דיו למספר רב של בני אדם עוד מימי קדם". "הבה נפנה את פנינו העירה". זה זמן רב שאוזניהם לא שמעו את שאון העיר ותרועתה, והנה כבר הם נהנים מדם אנוש שנשפך.  דרך אחת מחליפה את האחרת ומחזה אחד תופס את מקומו של האחר.

כפי שאומר לוקרטיוס (=טיטוס לוקרטיוס קארוס, משורר ופילוסוף אפיקוראי רומי, בן המאה הראשונה, ספרו הגדול: De Rerum Natura, ש.ר): "באופן זה בורח האדם מעצמו תמיד". אך איזו תועלת תצמח לו     אם אינו נמלט מעצמו? הוא דולק בעקבות עצמו כבן לוייה תובעני ביותר. לכן אנו חייבים להבין כי הבעייה שלנו שאנו מתמודדים עמה אינה שייכת לסביבה כי אם לנו. כאשר יש לעמוד בדבר מה, אנו חלשים; אנו לא יכולים לשאת עמל ולא תענוג, לא את עצמנו ולא אף דבר לאורך זמן. ישנם מי שדבר זה גורם למותם, משום על ידי שינוי תמידי של המטרות הם מוצאים את עצמם שוב חוזרים לאותם הדברים ולא נותר להם מקום לחידוש. הם מתחילים למאוס בחיים ובעולם עצמו ומתוך ההנאות המושחתות עולה המחשבה: "עד מתי אסבול את אותם הדברים?" 

[שם, עמ' 105-104]

 

   גם בתיירות פנאי, תיירות-נוחות, המאפשרת לינה במקומות מפוארים אגב צפיה בקרבות גלדיאטורים, מירוצי סוסים או מחזות אחרים, רואה סנקה כהפניית עורף למדינה, ועוד יותר כהפניית עורף לָעצמי, העלולה במקרים קיצוניים גם להגיע לידי שימת קץ לחיים מתוך השפעת השינויים התדירים ומתוך רושמם החוזר הבנאלי של חוויות ששבים וחווים, לאחר שאיבדו מקסמן הראשוני. דומה כאילו סנקה בוחן את האושר האזרחי המיטבי כפעילות במדינה הקטנה וכהשקעת מירב הפנאי ללימוד ועיון.

   מעניין הוא כי סנקה בוחר לא לומר מילה על האפשרות לפיה יפרוש אזרח רומאי בן-חורין מכל תפקידיו ומחוייבותיו במדינה הקטנה, וישקיע כל יהבו במסע רוחני לגילוי מקומו בסדרי היקום ובקידום אידיאות של חירות ושיוויון בין בני האדם, כמתחייב מאידיאת המדינה הגדולה. מה היה חושב אודותיו סנקה? מתווה המציאות אותו מסרטט סנקה הוא של פעילות והגות-מעשית במדינה הקטנה והגות-אידיאית במדינה הגדולה. הוא אינו מנסה לערער את אושיותיה של מדינת הלאום ושל הפעילות הפוליטית ההכרחית לקידום ענייני הלאום ואזרחיה בני החורין של רומא. הוא אף טורח להטיח ביקורת בפילוסוף היווני דמוקריטוס (המאה החמישית לפנה"ס), אבי הגישה האטומיסטית בפילוסופיית הטבע היוונית, לפיו: "מי שרוצה לחיות חיים שלווים אל לו להרבות בעסקים פרטיים וציבוריים". סנקה הסביר כי אין להבין את הדברים כנתינתם, משום שישנן חובות קדושות: ענייני ציבור, שיש לעסוק בהם, ורק לאחר שהטיפול בהן הושלם, ניתן לעסוק בדברים המביאים את הנפש לידי שלווה (שם,עמ' 135). יש כאן, במידה רבה, חתירה להמשיך ולא לחרוג מאותו מודוס של שירות ענייניה של המדינה הקטנה ושל העיסוק בעינייני המדינה הגדולה רק בעתות פנאי ומרגוע.  

 

3

 

   מדוע הבאתי את דברי סנקה? משום שמשהו במתווה שמציע סנקה באשר לחיי הרומאים בני החורין, דומני כי אומץ באופן-עקיף על ידי מניחי הדרך הציונית ועוד יותר מורגש כעת במציאות הישראלית, על גל הלאומיות-לאומנות השוטף אותה כחול-לבן. כלומר, העיסוק בכלל-אנושי, בהומניות ובהומניזם, הולכים ונתפשים במקומותינו כמותרות של פנאי, בעת בהּ הממשלה קוראת כל הזמן לנקיטת שורת צעדים פרו-לאומיים, המבטיחים את עתידה ואת מצבהּ של הקבוצה היהודית כאן לבדהּ ואת שלטונהּ בארץ. האפשרות לפיה נמצאים בינינו אנשים העוסקים בתום לב בקידום ערכים כלל אנושיים נתפסת לעתים כסוג של בגידה או סרוב לדרכה של הציונות המדינית, וכל אימת שאותם אנשים אינם מעלים על נס דגלם את רוממותהּ של מדינת ישראל או את סגולתו של העם היהודי, יש מייד מי שיוצא ומציג אותם כקיצונים, בלתי-נאמנים, סכנה לרעיון הציוני וכיו"ב.

   דומני כי הגענו לשעה שבו אכן כבר חולקה מדינת ישראל: שתי מדינות לשני עמים. אותם הרואים רק את המדינה הקטנה לנגד עיניהם ואינם רואים אפילו את עצם המחשבה על המדינה הגדולה כאפשרות לגיטימית; ובין אלו המנסים להוליך עצמם, בראש ובראשונה, לאור אידיאת המדינה הגדולה (מדינת עולם, ללא מדינות, ללא לאומים, ללא טריטוריות) ואשר מתכתבים פה ושם עם רעיון המדינה הקטנה, בהיותם מנסים לפעול לרווחת כלל אזרחי המדינה, ולא רק כפי צרכי הרוב-היהודי. 

   עם זאת, ככל שהדברים נוגעים לעניין היכל התרבות באריאל דומני כי החוגים הניצים, משמאל ומימין, אינם רואים כלל את חזון השיוויון האנושי לנגד עיניהם. הימנים רואים כאמור באנשי השמאל קיצונים המסכנים את האינטרסים של המדינה הקטנה; ואילו האמנים משמאל, המסרבים להופיע, שמים יהבם בקונטקסט פוליטי-טריטוריאלי, ולא במה שנוגע לכלל-האדם (תרבות, אמנות, מדע) והצורך להביאם גם בפני המתנגדים-הפוליטיים-הרעיוניים, המסכנים לדידם, לא פחות, את עתידהּ של המדינה הקטנה (הן, יכולים היו להעלות באריאל מחזות פוליטיים בעלי ראייה אוניברסליסטית ואנטי-מיליטריסטית). אלו גם אלו, ברובם המכריע, נשארים, אם אאמץ את המינוח של סנקה, בענייני המדינה הקטנה, ואילו אל הדיון בענייני המדינה הגדולה (שאולי עולים פה ושם, במחזות תיאטרון, למשל) מי מהם מגיע? אני מניח כי הייתי מוכן להופיע להופיע בכל אירוע תרבות, בפני כל קהל, לוּ הייתי מתבקש (ובלבד שיישמרו בו על עקרונות של חירות דיבור, מחשבה וביטוי אמנותי), מפני הרצון להביא רעיונות הנוגעים לכלל -אדם גם לאזניי מי שאינם שותפי-דרכי-הפוליטית אף לאזני הבזים בליבם לאידיאות מהותיות לאורן אני מנסה להוליך את חיי. לא מפני מחשבה על קידום האינטרסים החברתיים והפנים-יהודיים של המדינה הקטנה דווקא, אלא מתוך מחשבה על מדינת האדם האידיאית "הגדולה".  

 

בתמונה למעלה: Paul Klee, The Goldfish, Oil on Canvas 1925

 

© 2010 שועי רז

Read Full Post »