אי שם מתחת לכובע

*

*

*

ערב שקט ובהיר אחד, בסוף חודש אפריל, הצפין סְנוּסְמוּמְרִיקֶן, המכונה סְנוּפּקִין, והגיע עד למקום שנותרו בו עדיין תלוליות שלג מהחורף שעבר.

יום שלם טייל סנופקין ועבר בנופים סבוכים ופראיים, מאזין לצפורים הנודדות הקוראות זו לזו ללא-הרף.

גם הן היו בדרכן הביתה, מן הדרום צפונה.

סנופקין התקדם בקלות, כי תרמיל-הגב היה כמעט ריק ודבר לא העיק על לבו. הוא היה שבע-רצון מהיער ממזג-האויר ומעצמו. יום המחר ויום אתמול היו רחוקים ממנו במדה שוה, השמש זרחה זה עתה, בהירה ואדומה בין עצי הלבנֶה, והאויר היה צח ונעים. 

"זהו ערב שצריך להוָּלֵד בו שיר" הרהר סנופקין בלבו, "שיר חדש שיכיל מדה אחת של צפיה, שתי מדות של עצבות אביב, והשאר שמחה ללא סיָג עד שנִתַּן לי לשוטט לבדי בשַלוָה"

ימים רבים שמר את המנגינה בלבו, אך עדיין לא העז להוציאה אל העולם. היה צורך להניח לה שתבשיל ותהיה כה מושלמת ומלהיבה, עד כי ברגע שיִגַּע במפוחית הפה שלו— ינתרו כל צליליה חיש-קל ויתיצבו במקומותיהם.

אילו היה מוציא אותם מוקדם מדי, עלולים היו הצלילים להתעקש וליצור לו שיר בינוני בלבד, ואולי היה הוא עצמו מאבד אותם פתאום ושוב לא קולט אותם כָּראוי לְעולם. מנגינות הן עניין רציני, במיוחד כשעליהן להיות שמחות ועצוּבוֹת בעת-ובעונה-אחת.  

אבל הערב היה סנופקין בטוח בשירו. הוא היה ממשי ומצפה, כמעט מושלם— ואף הבטיח להיות טוב יותר מכל שיר שהלחין אי פעם.

 *

[…]

* 

הוא השתרע על גבו בחלקת האזוב והתבונן בשמיים האביביים. ממש מעליו היה צבעם כחול וצלול, ועל צמרות העצים היה הרקיע ירוק כעין הים, אי שם מתחת לכובעו החל שירו להתנועע, והיו בו מדה אחת של צִפִּיָה, שתי מידות של עצבות אביב, והשאר— שמחה ללא סְיָג על היותו לבדו עם עצמו.

[טובֶה ינסון, 'שיר האביב', בתוך: סִפּוּרי משפחת החיות המוזרות (מעשה בילדה בלתי נראית ועוד סִפּוּרים), תרגמה משבדית: ויויאן ברסקי, בעריכת יחיעם פדן, הדר הוצאת ספרים: תל אביב 1988, עמ' 12-11, 22]

 *

*

* 

   הימים מתכנסים עמוק יותר ויותר לצל ולהתהרהרות. השמיִם נאטמו, נחסמו, גואים בסופת-פלדה מאפילה והולכת. האדמה השרופה והססגונית חדלה להתנשם. ורק הגנים גדלים בלא הרף, שופכים את עליהם, שיכורים וחדלי-הכרה ומכסים כל סדק פּנוּי במהוּתם העלוותית הקרירה (חטטי הנצנים היו דביקים כמו פצעי-שחין, מכאיבים ומעלי מוגלה— ועתה הם נרפאים בירק הצונן, מעלים גלדים על כל עלה ועלה, מפצים את עצמם בבריאות מעולה, למפרע, בלי חשבון ומעבר לכל מידה. כבר נאטמו ונאלמו מתחת לירקוּת האפלה הקריאות האבודות של הקוקיה, נשמע כבר רק קולה הרחוק והעמום מתופר בתוך המרקמים הירוקים, אובד בגאות הפריחה המאושרת).

   מדוע מבריקים כל-כך הבתים בנוף מאפיל זה? ככל שמעונן יותר רחש הגנים, כן מחריף לובן הגיר של הבתים והוא מנצנץ בהשתקפות החמה של האדמה השרופה, ססגוני יותר ויותר, כאילו בעוד רגע הוא עומד להתכסות כתמים שחורים של מחלה ברודה וצבעונית כלשהי.

   הכלבים מתרוצצים שיכורים, חוטמיהם באוויר. מריחים משהו, מסוחררים ונסערים, מרחרחים בירק הסמיך.

   משהו מבקש לחסום מתוך הרחש הסמיך הזה של הימים המעוננים – משהו מסעיר, משהו כביר מעבר לכל מידה.

   אני מנסה לשער איזה אירוע יכול לקיים את ההבטחה שמבטיח סכום ההמתנה השלילי הזה הגואה לכדי מטען עצום של חשמל שלילי, ומה הדבר שיוכל להשתוות לשפל הברומטרי הקטסטרופלי הזה.

   אי שם גדל ומתעצם זה אשר לקראתו מצפה כל הבריאה— הקוער הזה, התצורה הזאת, המשב הזה ללא נשימה הממלא את הגנים בריח הניחוח המשכר של הלילך.

[ברונו שולץ, מתוך: 'אביב', בית המרפא בסימן שעון החול, תרגם מפולנית: יורם ברונובסקי, הוצאת שוקן: תל אביב 1979, עמ' 147-146]   

*

 *

   אחת "ההוכחות" לקיום האל בקרב הסכולסטיקה של ימי הביניים נקראה בפשטות 'ההוכחה מן התכנוּן'—קרי, בהינתן עולם החיים ובו ישנם חיים פוריים ומתחדשים, הריי ניתן להניח את קיומו של מתכנן, כלומר של מחשבה רציונלית-קונסטרוקטיבית שיזמה את כל אלוּ והוציאתם מן הכח אל הפועל; בו במידה, התנגדה ההגות הסכולסטית לאפשרות לפיה תתכן בריאה שאינה תכליתית או שחלילה נבראה לשווא. 

   כמובן, הדי-הדיה של 'ההוכחה מן התכנוּן', כעין בת קול המלווה את המחשבה המערבית, הוא הפולמוס בין שני בעלי-שיטות באשר לעתיד היקום. אלו הדוגלים ב"יקוּם הפתוח"— כלומר, בהתפשטותו האינסופית של היקום האינסופי, עד אשר הגלקסיות והכוכבים האצורים בהן יתרחקו כל כך אלו מאלו, יתקררו לחלוטין, וכך חסר-חוֹם, תקפא התנועה וממילא כל צורות החיים יחדלו להתקיים; בני פלוגתא שלהם, הם הדוגלים ב"יקוּם סגור" כלומר, בכך שתנועת ההתפשטות של היקום תסתיים בסופו של דבר בהיפּוּךְ שיוביל להתכווצות הולכת ונמשכת, עד אשר כל הגלקסיות יתמזגו בריסוק גדול בנקודה אחת.

    סנוּפּקין חותר להביא את מראות האביב ההולך ומתפשט סביבו להצטמצם בנקודה אחת מתחת כובעו, שם מתחיל השיר להתנועע; מנגד, האביב של שולץ משולל תודעת-אני, הוא כמעט אבסטרקטי ונעדר חום ממשי, הוא אביב אינסופי, הנושא ניחוח לילך, אך הוא מעורר צמרמורת בצינת-ניכורו.

   תודעת האני של סנופקין היא גם מינורית יותר; סנופקין יודע שאינו יכול להיות אחד עם האביב. שלא כמו שולץ, אין בו את החתירה לתאר את פניו של כוכב לכת בגלקסיית שביל החלב, אלא הוא הולך מזוג שמחה ועצב, במשעולי אביב (המשמרים עוד מעט משלגי החורף). סנופקין בסך הכל רוצה להשיג מכל המראות, הקולות והריחות, המקיפים  את השיר הטוב ביותר אותו יוכל לנגן על גבי מפוחית. שולץ, דרך ההתפשטות ללא סוף שלו, והחום הקוסמי ההולך ואובד, מצפה לאיזה אירוע מטפיסי 'שכל הבריאה מצפה לו'. מבחינה זאת, סנופקין מייצג את המוזיקאי הצנוע, הנהנה מעצם יצירתו; שולץ דומה יותר למקובל, מדען, מיסטיקון או פילוסוף, המבקש כי יצירתו, אפילו עצם התבוננותו הייחודית על העולם, תיצור איזו תגובה-יקומית, איזו היענוּת, איזה אירוע שיגלה דבר מה שעד עתה היה נעלם מדעתו של כל-אדם.

    מדענים סוברים כי רק לאחר שיובהר טיבו של החומר האפל ביקום (אם אמנם ישנו חומר אפל ביקום), יוכל להתבהר האם היקום הולך לקראת המודל הסגור או לקראת המודל הפתוח. כדרכן של הבריות, הוצע גם דגם ביניים, המודל השטוח, שבו שורה של איזונים ובלמים, משמרת את קיומו של היקום, וגם עתידה לשמרו ולהמשיכו, אבל תמונה זו אינה עולה עם מה שידוע על טיבם וצפיפותם של החומרים ביקום, ככל הידוע כעת. כך או כך, סגור,פתוח או שטוח, הדהודהּ של "ההוכחה מן התכנוּן" נשמעת כל הזמן באזניי, כאשר אני נתקל במודלים האלה, שהריי אפשר כי הדברים שאינם מחווָרים די הצורך, לא יוָּדעוּ, או יוָּתרוּ כמו כל ידע מדעי אחר, ידע חלקי ויחסי, עד אשר נסיון מחודד ומתקדם יותר יפריך את מסקנות קודמו. ובכל זאת, ביצירה כן במדע, יש להמשיך לחתור בחלל הריק.

   עתים, אני קרוב יותר לאינדיבידואליזם-המתבודד של סנופקין, המשמר את חווית "אני" חמה וחיונית; עתים אני קרוב יותר דווקא להפשטה הקרה, מקפיאת עצמות, "חסרת אני" (כמעט חסרת ממשות) של שולץ, שבה האביב מופשט ממחלצות- החומר, עד אשר כל מה שנותר ממנו הוא הניחוח הלילכי, שריד אחרון לחומריות כלשהי  שאי פעם שררה בו- אשר הומרה בהתבוננות מטפיסית משוללת כל התפרצוּת או פריחה (וּמסולקת מן החומר). זה וגם זה, ניצבים שקולים במאזניים, ופעם זה הראשון מכריע את הראשון (המשקל חוכך בדעתו) ופעם דווקא האחרון גובר על הראשון (מהוסס ביותר).

   איני תר אחר הכרעה סופית, לא לגבי שני אלו, לא לגבי מצבו העתידי של היקוּם, לא לגבי תכנונו של היקוּם, ולא לגבי שרירותה של מחשבה יקוּמית או על-יקוּמית, או מסירת הכל לידי המקרה בלבד; אדרבה, אני מקבל בשמחה דברים בגנות ההכרעה המוחצת, שהביא המשורר הפולני צ'סלב מילוש, בשם זקן יהודי אנונימי וקבעם בראש ספרוֹ הרוח השבויה  (תרגמה מפולנית: מירי פז, הוצאת קשב לשירה: תל אביב 2012, עמ' 7]:

כששניים רבים ואחת מהם צודק ב-55 אחוזים. הרי זה טוב מאוד ואין טעם להתקוטט. ומי שצודק ב-60%? יפה מאוד, הוא בר מזל, שיודה לאלוהים! ומה ייאמר על 75 אחוזי צדק? אנשים חכמים אומרים שזה חשוד מאוד. ו-100 אחוזים? האומר כי הצדק איתו במאת האחוזים הוא בריון נתעב, גזלן איום, הנבל הגדול מכולם. 

מה אומר, כאשר אני פוסע בין עצים מלבלבים-פתאום בשעת בין ערביים, ומתחת לכובעי מתחילה תנועה של שיר, גם 55 אחוזי צדק ניכרים כהפלגה רבה בעיניי, וכל השיח הנחרץ המתחדש תמיד בלשון אדם, על אודות הצדק והאופנים להפכו שריר— נדמים לי כדבר כמעט בלתי-סביר.

*

*

בתמונה למעלה: Umberto Buccioni (1886-1916), April Evening, Oil on Canvas 1908

© 2012 שוֹעִי רז

Read Full Post »

אני חוזר מן החזית

*

כֵּיצַד יָכֹלתְּי לְהַסְבִּיר לְאִשְתִּי וְכֵן לַאֲחֵרִים

כִּי אֶת כֹּחוֹתַי כֻּלָּם

אִמַּצְתִּי שֶלֹא לָעֲשוֹת שְטֻיּוֹת לֹא לְהִתְפַּתוֹת לִלְחִישוֹת

לֹא לְהִתְרוֹעֵעַ עִם הֶחָזָק יוֹתֵר

 [זביגנייב הרברט, מתוך:'קורות-חיים', שירים, תרגם מפולנית והוסיף אחרית דבר: דוד וינפלד, הוצאת כרמל: ירושלים 2012, עמ' 324] 

*

1

*

בימי ראשית אפריל 1992, התעוררתי בבית חולים מחמש עשרה שעות של חוסר הכרה. ספק התייבשות, בלי ספק הלם-גופני, לאחר שעות רבות ללא שינה שהסתיימו ב"טִרְטוּר" אחד ארוך של חייל צעיר שהעז לפנות לחובש בשטח ללא אישור מפקדיו (מפקדיי דחו במשך שעות את בקשותיי), וזה האחרון קבע שאני צריך להגיע בדחיפות למרכז רפואי, שכן מצבי הגופני רע מאוד.

לקחוני בג'יפ מן השטח והורידוני כמה קילומטרים לפני המרפאה הצבאית ושם החלו לטרטר. בריצות וסחיבות, ללא טעם ופשר. וכעבור זמן די רב כאשר הגעתי לראות רופא הודיע זה כי לפי כל מדדיי אני אדם מת והוא אינו מבין כיצד אני עוד נמצא מולו פקוח עיניים.

כמה דקות אחר כך, איבדתי את הכרתי לאחר שהספקתי להיפרד כיאות במחשבה מן העולם. אל חוויית ההתעוררות התייחסתי פעם במקום אחר, לא אחזור שוב על הדברים.  כעבור שבוע ויותר של אשפוז בבית חולים אזרחי ובבית חולים צבאי, שכללו הרבה מאוד משככי כאבים במינונים גבוהים, שוחררתי לבסיס ושם השיגו הרופא הצבאי והקב"ן (קצין בריאות נפש) הסכם עם מפקדיי לפיו אסיים את הטירונות ואפנה לתפקיד הצבאי שלי (בחיל המודיעין; הקדשתי חצי שנה לפני הגיוס בקורס קדם-צבאי). מנגד, כעבור כמה שעות, הודיעוני מפקדיי כי הם מבטלים את הטירונות שלי בשל האשפוז הארוך, וכי יהא עליי להתחיל אותה מראשיתה תחת פיקודם— באותו המקום ממש, וכפי שהבהיר לי הסמ"פ (סגן מפקד פלוגה): "למקרה שאחשוב להתלונן על מה שהיה למישהו, שאחשוב על כך שעליי לשוב לטירונות תחת פיקודו ושם יכולים לקרות לי כל מיני דברים".

פוניתי לבסיס הקליטה והמיון בתל השומר ושם ביליתי כחודש וחצי בעבודות רס"ר שנקטעו בבדיקות רפואיות תדירות, בכדי לברר מה הביא אותי למצב של סף-מוות. בין היתר, הופניתי גם לקב"ן שהיה צריך לברר האם יכול אני להמשיך בשירות הצבאי. זה הודיע לי חדות כי הדו"ח הנוגע למצבי הנפשי לאחר ה"אירוע" שעברתי בטירונות, שהיה אמור להישלח אליו על ידי קב"ן בסיס הטירונים שבו שהיתי, לא הגיע אליו מעולם, ועל כן הוא מותיר לשיחתי עימו ולנכונותי להמשיך לשרת בצה"ל את ההכרעה לגבי המשך השירות שלי. הבעתי נכונות להמשיך לשרת הואיל והוכשרתי לתפקיד מודיעיני מסווג וביקשתי להגיע אליו. הוא סיכם את הדיון ואיחל לי הצלחה רבה בהמשך דרכי.

בהמשך, נקבעו לי סעיפים רפואיים על מיגרנה וגמגום. רוב הבדיקות בחרו לכתוב על "התקף מיגרנה חריף" שנוצר כתוצאה מלחץ ומלעג שהופנה כלפי הגמגום שלי במהלך הטירונות על ידי מפקדיי. ההפניות מיעטו להזכיר מלים כמו "התיבשות" ו-"טִרטוּר" או "חוסר שינה ממושך" או "סיכון חיים", אף על פי שהזכרתי את הדברים בשיחה עם הרופאים.  רופא אחד אף אמר לי מפורשות, כי אם אמשיך להעלות את עניין "הטרטור" לא תהיה ברירה אלא לשחרר אותי מצה"ל לאלתר או להחזיר אותי לראיון אצל הקב"ן. מה שהוא מציע לי זאת דרך להמשיך לשרת, והוא אמנם פטר אותי מבלי שביקשתי משמירות לילה בטירונות השניה אליה עמדתי לצאת, והורה למפקדים להקפיד לתת לי לישון, כחלק מן הטיפול המונע ב'מיגרנה'. הוראה קבועה, שמעולם לא התקבלה על ידי מפקדיי (שמרתי בלילה וגם ישנתי כמו כולם בטירונות השניה), אבל מאוד הועילה לי בהמשך השירות הצבאי, במקומות שבהם כן שמרו על הוראות רפואיות (חלק מן השירות המודיעיני שלי אחר-כך כלל משמרות לילה ארוכות, אבל כאמור הפטור הקבוע היה משמירות לילה לא ממשמרות לילה).

בינתיים התברר כי דו"ח נפשי שחיבר קב"ן בסיס הטירונים שעמד בדיוק רב על הסיפור כולו וקיבל את גירסתי בתמיכתו של הרופא הצבאי שם (שגם בדק אותי כאשר הגעתי באותו לילה של טרטור) אבד לגמריי. מפקדי בסיס הטירונים טענו כי הם שלחו אותו לבסיס הקליטה והמיון ואילו האנשים שם טענו כי מעולם לא קיבלו כזה מסמך.  ממי שקרא את הדו"ח הרפואי שלי עלה כי אמנם עברתי בטירונות אירוע קשה, אבל מוקדיו נקבעו כ"התקף מיגרנה קשה" שנגרם עקב לחצים נפשיים, ותשישות גופנית. הובהר לי כאמור, יותר מפעם אחת, כי אם אנסה לשנות את התמונה הדבר ירע מאוד את סיכויי להגיע לבסוף לתפקיד אליו הוכשרתי במשך כחצי שנה לפני כן, לחבריי שם ולמפקדיי.

 *

2 

 *

   בהמשך, הופניתי לטירונות שניה, אמנם לא אצל מפקדי הראשונים ובמתקן אחר, אבל כבר בתחילת הטירונות  עדכנו אותי המפקדים בטירונות שהם עודכנו לגבי אירועי הטירונות הראשונה על ידי מפקדיי שם, מהם שלח לי אחד מהם דרישת שלום. לא ידעתי בשלב זה האם הדברים נאמרים כדי לאיים או שמה רק בתמימות נמסר לי מהם ד"ש, לאחר שעידכנו את מפקדיי החדשים בכך שאני מגיע לטירונות בפעם השניה לנוכח אישפוז ממושך במהלך הטירונות הראשונה. על כל פנים, בטירונות זאת השתדלתי להצטיין ככל יכולתי, אמנם נענשתי פעם אחת בעיכוב יציאתי הביתה, אבל מעבר לכך לא נתתי למפקדים סיבה שלא לראות בי חייל, העושה ככל יכולתו על מנת לסיים את הפרק הלא-נעים-הזה של השירות ולעבור הלאה אל התפקיד הצבאי אליו הוכשרתי (אני חייב להודות למפקדיי במודיעין שעודדו אותי טלפונית כל אותה תקופה קשה להמשיך בשירות ולא להיכנע).

   שבוע לערך לפני תום הטירונות השניה, הודיעו לי המפקדים כי מחכה לי אורח על יד שער הבסיס. להפתעתי, היה זה הסמל של הטירונות הראשונה (שלא ממש נתפס בעיניי עד אז כמופת להגינות ולאנושיות).  הצדעתי. הוא ביקש שארד מזה. הוא ביקש להתנצל על שאירע אז, ביקש שאקרא לו בשמו הפרטי, ואמר כי מאז הוא מתקשה לשאת את שנעשה בענייני. דיברנו על הטרטור. הוא עצמו לא היה שם. לא על כך הוא בא להתנצל. אלא על עניין אחר.

   בלילה שלפני אבדן-הכרתי (במהלך הטירונות הראשונה), נמצאתי בסיטואציה בה סכין הוצמד לצווארי על ידי אחד מחבריי לאוהל (איש שהספיק לשהות במוסדות לעבריינים צעירים, לדבריו) ונאמר לי על ידי מישהו אחר, כי הלילה יבואו להרוג אותי (והוסיפו: אשכנזי מלוכלך). יום קודם לכן, היכה אחד משכניי הסף-עברייניים לאוהל את אחד הטירונים האחרים באבן בראשו, והוא הובהל לבית החולים. בשעות שחלפו מאז, נעלמו האפוד והמחסניות של אותו חייל, והמפקדים הודיעו כי אם הוא לא יימצא במהירה לא תהיה ברירה אלא להעמיד לדין את החייל שנפגע לדין על אבדן הרכוש, וכי תצפה לו שהות ארוכה בכלא צבאי. את האפוד שלו זיהיתי תחת אחת המיטות של אותם שותפים לאוהל, ועל כן דיווחתי למפקדים. הם לא הענישו את השניים משום מה. אלא כינסו מסדר לילה ובו הודיעו כי הדברים שבו אל הסדר הטוב, והציוד הוחזר. לאחר מכן שלחו את כולנו לאוהלים (לא לפני ריצת לילה ממושכת). עוד אני מנסה לשכב לישון, שלפו אותי משק השינה והצמידו סכין לצוארי. מובן כי באותו לילה לא עצמתי עיין ונשארתי עם הנשק צמוד לגוף ועם מחסנית בהכנס. בשלב כלשהו של הלילה חמקתי מן האוהל והלכתי אל מגורי הסגל (המפקדים). לאחר שהתדפקתי על הדלתות יצאה מפקדת הפלוגה (המחליפה) ונזפה בי על שאני מפריע לה לישון, ולאחר שסיפרתי לה על האיום המפורש, שילחה אותי בחזרה אל האוהל.

    בשיחתי עם אותו סמל שהגיע להתנצל התברר כי הם ידעו על האיוּם, ולא זאת בלבד, אלא הוא הודה כי הסגל הציב אותי וחייל נוסף באוהל שרובו ככולו אוכלס על ידי חיילים שכבר ישבו כמה פעמים בכלא צבאי על עריקות ובעלי עבר עברייני, משום שלדבריו "כולנו פחדנו מהם", וכששאלתי אותו, האם הפיתרון היה להציב אותי ואת החייל הנוסף באוהלם נועד לתת להם 'שעירים לעזאזל'. הוא לא הכחיש, רק התנצל, ואמר שלא ידע שהדברים יגיעו לאן שהגיעו. ושוב ביקש את סליחתי ושיבח אותי על שהצלחתי לעמוד בכל מה שעברתי מאז.

   ביום העוקב, הודיעו לי מפקדי הטירונות השניה מאוד במפתיע, כי נערך דיון בענייני ולנוכח הצטיינותי והעמידה במטלות החיילוּת הוחלט לקצר את הטירונות השניה שלי בשבוע לערך. ניתנה לי הפקודה לארוז את חפציי, ולהתייצב באפסנאות לקראת הזדכות על ציוד הטירונות ויציאה הביתה. המכי"ת של הטירונות הזאת, לקחה אותי לשיחת סיכום, ואמרה לי שהיא עודכנה במאורעותיי, וכי היא מעריכה מאוד את הדרך שעשיתי ואת היושרה שלי ומאחלת לי הצלחה בהמשך השירות.

 *

3

 *

   כשהגעתי ביום אחר-כך או בתחילת השבוע הבא (כבר איני זוכר) לבסיס המודיעין, באיחור של כחודשיים-שלשה אחרי חבריי לקורס, הם כבר שובצו בתפקידים, והואיל והגעתי אחרון— גם שובצתי אחרון. את החודשים הבאים אחר כך הקדשתי להתקדמות בתוך המחלקה אליה שובצתי שנהנתה עד אז מיוקרה מועטה, מה שהביא אותי בהמשך, לאור רשימת הישגים, במיוחד בשיתוף פעולה עם חייל נוסף אחר, לשיבוץ מחודש בתפקיד מחקרי, בלתי מובן מאליו, שהיתה בו נגיעה ואחריות לחיי אדם, בו עשיתי בחלקו השני של השירות, ושדרש נסיעות תכופות (לכן נשאתי נשק אישי באופן קבוע לכל אורך השירות). במקביל, נאלצתי להתמודד עם פלאשבקים, כאבי ראש חדים (שכמו תאמו את סעיף המיגרנות החריפות שהוצמד לי), נדודי שינה ונדודי גוף (הייתי הולך המון, לפעמים יוצא להליכות של לילות שלימים), וחלומות רעים (מפגש חוזר עם גופתי המוטלת על חוף ים וכל אימת שניסיתי להפוך אותה ולהתבונן בפנים, התעוררתי), חוסר מנוח תמידי ושאר תסמינים פוסט-טראומטיים. לנוכח חוויות הראשית הצבאיות שלי, וגם כמה סיפורים שהכרתי אחר כך, לא רציתי להתחייב על יותר מאשר פרק הזמן הקבוע לשירות חובה מלא. אני חייב להודות למפקדיי בחלק השני של השירות שהבינו היטב את המורכבות שלי: מקוריות ואינדיבידואליות מחד גיסא, אבל גם רגישות קיצונית, מאידך גיסא— והסכינו עם מעשן המקטרת, בעל חוש ההומור המוזר, שקורא ספרי שירה בכל מקום, אבל תמיד גם מצליח להגיש את חלקו בעבודה. אני חייב לומר שהרבה בשל סובלנותם, ויחסם החם, והאחריות המשותפת לפרוייקט בו עבדנו, זכיתי להשלים את השירות.

   כמה שנים אחר כך, בשירות מילואים, בעת שמירות בדרום (גבול מצריים), חוויתי פלאש-בק מפחיד. נמצאתי בלילה, במדבר, לא רחוק מן הים. התחלתי לרעוד בכל הגוף באופן חסר שליטה. חבריי לשמירה הבהילו אותי למרפאה ושם פגשתי את מפקד המרחב שהיה במקרה קצין די בכיר במודיעין שבשעתו היה מפקד הבסיס שבו התחלתי את שירותי המודיעיני וזכר אותי ואת הסיפור שלי (על אף שחלף כעשור). הוא שחרר אותי כבר למחרת בבוקר משירות המילואים וביקש את המפקדה לפעול למען הוצאתי מן השירות.

   עברו עוד כמה שנים בתווך עד ששוחררתי רשמית מן השירות. אל ועדת הקב"ן הראשונה ניגשתי עם המלצה מפורשת לפטור אותי מחמת תסמונת דחק פוסט טראומטית (PTSD), קצין בריאות הנפש של החייל, הסכים לכאורה, ולא עיכב אותי יותר מדיי, אך ביוצאי מחדרו עם האישור, התברר לי כי הוא הפנה אותי לועדת השחרורים (בבסיס צריפין) עם סעיף אחר, שלא התאים לי, לא לאפיוניי האישיים-תיפקודיים, גם לא לשיחתי איתו. כאשר מחיתי בפניו על כך, הוא טען כי אם אני מעוניין להשתחרר, שאשתחרר עם הסעיף הזה, שכן כך הוא מבטיח שלא אוכל לתבוע את משרד הביטחון בעתיד על הטראומה שנגרמה לי "כביכול" לפני שנים. כמובן, שלא הסכמתי להשתחרר ממילואים בתנאים אלו. נדרשו עוד כמה שנים והתערבות של פסיכולוגית קלינית שהיתה מדריכתו של אותו קצין בריאות נפש חיילי, כדי שאתייצב אצלו שוב והוא יסכים להמליץ על שחרורי אמנם לא לפי סעיף  PTSD, אלא כ"אישיות אינטרוברטית (=מופנמת) קיצונית" (מה שהיה מקובל על כל הצדדים), מה שהעניק לי את הפרופיל 31,  ואת השחרור ממילואים (שבשלב הזה כבר באמת הפך למיוחל), אמנם תחת סעיף הנוגע לתחום הנפש, אך מבלי שאוגדר, שלא בצדק, כבעל מחלה/הפרעה שאינה מענייני. חייב אני לציין כי בתווך של כשלוש שנים בין שתי הפגישות אצל הקב"ן החיילי, התראיינתי, לא אחת, לתפקידים בשירות מילואים בחיל המודיעין ומחוץ לו, אולם, כפי ששוב ושוב התברר, כל התפקידים היו למעשה כיסויים לתפקידי שמירה על בסיסים שונים, תפקיד שלא יכולתי למלא עוד לנוכח הפלאש-בק שחוויתי, כך שחוויתי שוב ושוב ימי מילואים שהורקו לחינם על ראיונות בסופו הובררה חוסר התאמתי לתפקיד הממשי.

  מדוע אני כותב זאת, ומדוע כעת, אולי מפני שאני סוחב את הסיפור הזה שנים ארוכות מדיי. הוא ידוע אמנם לכל הקרובים לי באמת (ובפרט לאלו החיים לצידי). ובכל זאת, החלטתי לכתוב אותו כאן (ליחד לו רשימת אינטרנט), משתי סיבות: הראשונה, הצורך לפנות מקום— זה סיפור ישן, איני מתכוון לתבוע איש, וכבר איני כועס או מריר; החיים נמשכים— ובכל זאת, משהו בי אינו ממשיך, כל זמן שהסיפור הזה כלוא ומסתתר; האחרת— התחושות הקשות העולות בי מדי שנה בעת שאני שומע את נאומי ראשי הצבא והפוליטיקאים על מוסריות הצבא וערכיו הנעלים,  ואת הקדיש ואת תפלת "אל מלא רחמים". הצבא הוא אוסף של אינדיבידואלים, מכל הסוגים והמינים, יש בו אנשים נהדרים ונדיבים ויש בו נוכלים ונבלים; גם הנאומים הרשמיים על ערך חיי האדם של חיילי צה"ל— ועל אודות האבל הכבד המלווה את מותם, אני מקבל בעירבון מוגבל. זה ודאי נכון לחלק מן המפקדים, אבל ודאי רק מס-שפתיים למשפחות השכולות בעיניהם של מפקדים אחרים, הנכונים בקלות רבה מדיי לוותר על חיי חיילים מסויימים (אגב, אין לי ספק,כי לולא הייתי שורד את "הטִרטוּר",היו מודיעים למשפחתי כי שלחתי יד בנפשי במהלך הטירונות או נהרגתי בשוגג בתאונת אימונים). צה"ל אינו עשוי מקשה אחת. גם מדינת ישראל אינה עשויה מקשה אחת ויש לה פנים מגוונות: מהם נעימות ומצודדות, מהן אלימות וכעוּרות. אלו דברים שנלמדו לא רק מתוך סיפורי הצבאי, אלא גם מתוך סיפורים צבאיים אחרים שהכרתי, בהם ראיתי כי ערך חיי אדם אינו נר לרגלי מפקדי צה"ל, אולי בשביל חלקם כן, ודאי, אך לא בשביל כולם. חוויתי זאת לא מבשרי בלבד, אלא ראיתי זאת בעוד אי-אלו הזדמנויות. אני מפרסם כאן את סיפורי-האישי בלבד, משום שאיני צריך את הסכמתם של אחרים/ות כדי לפרסמו.

    יש לי שלשה ילדים, מהם שני בנים, אני אגדל אותם למלא את חובותיהם האזרחיות (בכללן, שירות חובה), על אף שאמון אוטומטי במערכת הצבאית ובאושיותיה— הוא משהו שקשה להניח שאוכל להנחיל להם, או לחוש אותו לכתחילה בעצמי אי פעם בעתיד. אותו הדבר לגבי מדינה, ציונות, יהדות וכיו"ב— אני יכול לחיות תוך התכתבות איתן, לא מסוגל להאמין בהן בכל לבי, כי ישנם מאורעות הסודקים את אמונו של אדם בעולם, ומותירים אותו לעד, במקום- הספיקות, וצריך הוא לעתים לאמץ את מלוא-כוחותיו כדי לחדש אמונו כלשהו בעולם. איני יודע האם המשפט האחרון יובן כהלכה על ידי כל הקוראים/ות, אבל מי שהיה שם (נמצא שם) יודע היטב על מה מדובר, ולפעמים מסתמא, די בכך.

*

**

אגב, שמתי לב, רק לאחרונה, כי השורות החותמות את שירו של יובל בנאי לקוחות מכאן:

זאת האמת, כפי שחשפתי אותה לפניך: "אין אלוהים, אין יקום, אין מין אנושי, אין חיי העולם הזה, אין שמים ולא גיהינום. הכול חלום – חלום אווילי וגרוטסקי. דבר אינו קיים מלבדך . אתה אינך אלא מחשבה – מחשבה תועה, מחשבה חסרת תועלת, מחשבה חסרת בית, הנודדת אבודה בין הנצחים הריקים". הוא נעלם והשאיר אותי המום , מפני שידעתי והבנתי שכל דבריו אמת.

[מרק טווין, הזר המסתורי, תרגמה מאנגלית: רות בונדי, הוצאת עקד/גוונים, תל אביב 1995]

*

בתמונה: Adolf Erbslöh, Destroyed Forest near Verdun, Oil on Canvas 1916

© 2012 שועי רז

Read Full Post »

שברים ואהבה

*

*

אחד השירים הנוקבים ביותר שנכתבו על ידי משורר יהודי על השואה הוא שירו של המשורר היידי-ניו-יורקי,  יעקב גלאטשטיין (1971-1896), לֹא המתים יהללו-יהּ (פסוק תהלים, הנאמר גם בתפילת הלל שלם), שנכתב בעצם ימי המלחמה באירופה או מעט אחריה (ככל הנראה בין השנים 1946-1943). השיר פותח בשורות המהדהדות הבאות:

*

קִבָּלְנוּ אֶת הַתּוֹרָה לְרַגְלֵי הַר סִינַי,

וּבְלוּבְּלִין הֶחֱזַרְנוּ אוֹתָהּ.

לֹא הַמֵּתִים יְהַלְלו-יָהּ

הַתוֹרָה נִתְּנָה לִחְיוֹת בָּהּ,

וְכָכָה יַחְדָּו, כְּמוֹ שֶעָמַדְנוּ בִּמְשֻתָּף

בְּמַתַּן הַתּוֹרָה,

כָּךְ מַּמָּש מַתְנוּכֻּלַּנוּ יַחַד בְּלוּבְּלִין

[יעקב גלאטשטיין, 'לא המתים יהללו-יהּ', בתוך: 'על נהרות: עשרה מחזורי שירה מיידיש', ערך ותרגם: שמשון מלצר, הקדים מבוא דב סדן והוסיף רשימות ביוגרפיות משה שטארקמן, הוצאת ספרית פועלים ויחדיו: תל אביב תשל"ז, עמ' 382]

*

אליבא דגלאטשטיין, יליד לובלין, ביטאה השמדת היהודים את הפרת בריתו של הקב"ה עם ישראל שנכרתה בסיני ברוב עם, לדורי דורות; המוות הקיבוצי, הוצאה להורג ללא משפט, תיעוש הרצח; קברי האחים המוסתרים היטב; חוסר היכולת להבין את גודל האכזריות האנושית, את האדישות האלהית לרצח ההמונים, ובכללם רצח היהודים, על הארץ; מביאה את גלאטשטיין להכריז קבל עם ועדה, על קץ תקופת תורה (שהורדה בשתי לוחות אבנים שכתב משה בשתי תקופות שהות של ארבעים יום בפסגת הר סיני, ואחרי שתי הורדות של צמדי לוחות אבנים מן ההר), וכניסה לעידן שבו הוחזרה התורה, והיהודים פנויים לכלכל את מעשיהם בעולם שבו הוברר, כי לא האמונה ולא התורה עשויות ליתן כסות ומגן למחזיקים בהן.

משורר יידי-ליטאי, אברהם סוצקובר (1913- 2009) השמיע עדות משלו על תחושותיו בגטו וביערות לנוכח זילות חיי האדם, הפקרות הרצח. היכולת בכל זאת להשיב מלחמה, לעבור על ציווי "לא תרצח" משום שרצח משום הגנה עצמית, אינו רק מאבק על עצם שימור העצמי, אלא מאבק על עתיד יהודי כלשהו, שבאותם ימים היה מוטל בספק רב.  הנה דבריו בשיר שכתב בשנת 1943:

*

שְׂפָתַי שֶלִּי – כְּלוּחוֹת אֲבָנִים

שֶהֶחָרוּת מִנִּי דוֹרוֹת שָם לֹא יֹאבָד.

לְמַמְלְכוֹת עוֹלָם הֵם נִתָּנִים,

אַךְ "לֹא תִּרְצַח" מֵהֵם נִמְחַק לָעַד

 

הִנֵּה תִּגְמֹר הַשֶּמֶש צְרִיבָתָהּ בָּחֲרִיתוֹת

וַאֲנִי בָּהֲגַּנַּתִּי הָאַחֲרוֹנָה

אַשְלִיךְ אוֹתָם וְאֶהֱפוֹךְ לִמְכִתּוֹת

וְגוֹרָלִי מְנֻפָּץ יִשֵָּאר מֻנָּח.

[אברהם סוצקובר, הלילה הראשון בגטו: מחזור שירים, תרגם מיידיש: ק"א ברתיני, רישומים: שמואל בק, הוצאת עם עובד: תל אביב 1981, עמ' 32]    

*

בעולם חסר הספרים של סוצקובר הכלוא בגטו, או אחר-כך, לוחם ביערות (סוצקובר הוברח לבסוף על ידי  הצבא האדום לרוסיה בשנת 1944, כאיש רוח יהודי חשוב, ואחר-כך לארץ ישראל) ; עולם של לחימה עד מוות. תורתו היא מה ששפתיו עוד זוכרות לדובב מאותה תורה עתיקת יומין. ואולם, סוצקובר מעיד היא כי הציווי "לא תרצח " (הדיבר השישי לא תרצח) כמו נמחה מתורתו לעולם. זאת משום, שהרצח הפך מציאות יום-יומית, כמעט נומית; דמם של היהודים הותר. זוהי מציאות כה מעוותת, כה מעורערת, עד שנראה כי יסודות הארץ עצמה עורערו וכי שבר מטפיסי שורר בין שמיים וארץ, מציאות שכבר אין לה תקון או תקנה. כל מה שניתן הוא שהשמש תחרוט על השפתיים היבשות הדובבות את תורת הייאוש של עולם שבו מהומת הדמים הפכה ל"סדר הטוב" ולחוק השריר היחיד הקיים. כל שנותר למשורר הוא לזכור את העולם היהודי החרב, את קרוביו שאיבד, את מלחמתו האחרונה בעד החיים עדיין, עד ירצח, עד יירצח; שכן, מה ערך יש ליתן לחיים בעולם שבו הרצח הפך לחוק והחיים הושמו הפקר.

  סוצקובר הוברח לבסוף על ידי  הצבא האדום לרוסיה בשנת 1944, כאיש רוח יהודי חשוב, ואחר-כך לארץ ישראל, כאן קיבל את פניו, נתן אלתרמן, ואף אירחו בביתו בלילו הראשון בארץ. השבר המטפיסי שמתאר סוצקובר בשירו, שבר שספק אם ניתן לאיחוי עוד,  העלה בזכרוני את פירושו של הפרשן היהודי-ספרי אברהם אבן סבע, ממגורשי ספרד (1492), בספרו צרור המור, המפרש את רצח הבל בידי קין, כשבר בהוייה שאינו ניתן לתיקון, כאילו מבקש הוא לדובב את טראומת הגירוש מספרד, ההמרות בכפיה והרצח הרב.

חני שטרנברג בשיר ההקדמה לספרהּ עכשיו הזמן לומר אמת  (הוצאת גוונים: תל אביב 2009)נותנת קול לחוויתהּ את אביה: יהודי המנסה לקום מן החורבות, להיות איש משפחה ומחוקק תורה (לאו דווקא דתית ממקור אלהי) של אמוּן מחודש בעולם, של יציאה מאפילה לאורה ושל יצירה חדשה המונעת מכח הקירבה, בין בני המשפחה, המייסדים תא-משפחתי; כמו גם, הנכונים לקירבה מבין בני האדם, הנכונים ליסד מחדש (ללא התארעות מחדש של שפיכות דמים) את משפחת-האדם:

*

הָלוֹךְ וָשוֹב נָסַע אָבִי בָּאוֹטוֹבּוּס

מֵהַבַּיִת לָעֲבוֹדָה, מֵהָעֲבוֹדָה לָבַּיִת,

סִיזִיפוּס מוֹדֶרְנִי, מֹשֶה חָדָש

עוֹלֶה וְיוֹרֵד בְּגֶרֶם מַדְרֵגוֹת עָשׂוּי מַתֶּכֶת

נוֹשֵׂא בְּתִיקוֹ לוּחוֹת שְבוּרִים שֶל אֶבֶן

שֶחֲקוּקָה בָּהֶן עֶשֶׂר פְּעָמִים

הַמִלָּה "אַהֲבָה"

[חני שטרנברג, עכשיו הזמן לומר אמת, הוצאת גוונים: תל אביב 2009, עמ' 4]

*

שירהּ של שטרנברג כמו נותן-שפתיים, מצמיח בת-קול לדור שלם של יהודים, ששרדו את מוראות השואה, ועל אף האבח והשבר, הצליחו למצוא בקירבם את הכוחות להמשיך לחיות ולהפריח חיים אחרים, לעתים להקים משפחות חדשות, ועל כל פנים, להנחיל לדורות הבאים את משמע המושג "מענטש" (=בן אדם) ביידיש, כאדם שלמרות כל שברוניו ועל אף הקשיים היום-יומיים של טרדות פרנסה, דיכאון, וזכרונות מייסרים, זוכר להיות בן אדם, ולהתהלך תמיד כאילו כל דברותיו, הן דברות אהבה, ועל כן מסוגל להפיץ שמחה, חיוּת וחיוניות, ולהפיצן כדי שיהיו בנות-קיימא.

*  

הרשימה מיוחדת לזכרם של סבי יעקב (1983-1917) וסבתי בתיה (2010-1920) זכרם לברכה, בני העיירה מרצ'ינקנסק, עיירה—שתושביה מרדו בנאצים ולא הסכימו לעלות לרכבות (רובם נטבחו בו ביום). סבי וסבתי היו פרטיזנים ביערות ליטא, ויהודים ציונים (עוד לפני המלחמה), שעלו ארצה ובנו בישראל את ביתם; איבדו בשואה הורים, אחים, אחיות, חברות וחברים, לוחמים ולוחמות עמיתים/ות למאבק בנאצים. ובכל זאת המשיכו לאהוב אדם, ולהתכתב כפי הכרתם עם המורשת היהודית; את חוויית בית הכנסת בימים הנוראים, או את הקידוש של ערב שבת אני חב לסבי (שהיה יהודי-חילוני; ומבחינות רבות הזכיר בעמדותיו ביחס לאלהות אחר השואה את שמביעים גלאטשטיין וסוצקובר לעיל), ועדיין שומע את קולו כמעט בכל עת—בהּ אני מקדש על היין בשבת. את סבתי שמחה העובדה שאני קורא את שירי סוצקובר (בכלל חיבתי למשוררי היידיש); היא הכירה את שיריו עוד בטרם פרצה מלחמת העולם השניה אף במהלכהּ. 

*

 

*

בתמונה למעלה:  Felix Nussbaum (1904-1944), Self Portrait with Jewish Passport, Oil on Canvas 1943

© 2012 שוֹעִי רז

Read Full Post »

שְפִּינוֹ

* *

*            

חיכה רגע אחר שב ואמר בקול רם יותר: "זה אני, הגעתי." רק באותו רגע הבין בוודאות גמורה שאין שם איש. בעל כורחו החל לצחוק, תחילה בשקט, אחר כך בקול רם יותר. הוא פנה לאחור והשקיף אל המים, במרחק מטרים ספורים. אחר כך פסע אל תוך האפלה.

[אנטוניו טאבוקי, חוט האופק, תרגם מאיטלקית: מירון רפופורט, ספרי סימן קריאה/הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 1996, עמ' 81]

 *

                                       לזכרו של אנטוניו טאבוקי (2012-1943) 

 *

לבסוֹף, אחר החוֹרף,

פּוֹשט מְעָלָיי מעִילֵי-מִלִּים,

לֹא עוֹד ארקוֹד בָּגֶּשָם יחידי,

אֲנִי הוֹלךְ אל הגָלים

 

אני מוֹתִּיר את החוֹרף מאחוֹר

כּמוֹ זוּג נעליִים בָּלוֹת, סֻלייתן שְחוּקה,

מִתְרָחֶק מִן הבָּתים ומאֲריךְ שְתִיקה—

מוֹסֶר עצְמִי לִידֵּי הָצֵּל, ומתנמנם

                                     

ומי תֵּאֵר, שכְּאמוֹדאי חלוּד,

אצלוֹל אחר בָּתִים רוֹגְעִים, ואעלֶם

(בְּבֹא עִתִי, יִמשוּנִי, כִּספינה טבוּעה;

בָּחקירה—מאוּם לא יִתגָּלֶה).  

*

הערות:

שְפּינוֹ הוא גיבּורהּ של הנובלה חוט האופק (1986 ,Il filo dell'orizzonte ) שהיא בפירוש אחת הנובלות הטובות ביותר שקראתי בימי חיי. אודות גיבורו כתב טאבוקי בהערת הסיום: 'השם שפינו הוא פרי המצאתי, והוא שם שהתחבב עלי. יהיו שיציינו שהוא קיצור של שפינוזה, פילוסוף שלא אכחיש את אהבתי אליו; אך בלי ספק יש לו גם משמעויות אחרות. שפינוזה, יש לומר דרך אגב, היה יהודי ספרדי, וכמו רבים מבני עמו, הוא נשא את קו האופק בתוך עיניו. למעשה, קו האופק הוא מקום גיאומטרי, שכן הוא זז שעה שאנו זזים. אשמח מאוד אם לגיבור שלי יתמזל להגיע אליו, כי גם הוא נושא אותו בתוך עיניו' (שם עמ' 82).

באחד הדיאלוגים שלו משמיע שפינו את הדברים הבאים: 'אבל אינךָ יכול להניח לאנשים למוּת בתוך הרִיק" אמר שפינו, "זה כמו למות פעמיים" (שם, עמ' 40). במידה רבה, משפט זה מהדהד לאורך ולרוחב יצירתו של טאבוקי. האדם אליבא דטאבוקי הוא סוד נעלם בחייו ובמותו. מבחינה זאת, שפינו שלו הוא חגיגת אי-סוֹפיוֹתוֹ של האדם (כל יחיד ויחיד), המתבטאת בדרישתו של האנושי להתבטאויותיו במחשבת האדם.

   וראו גם דבריו של טאבוקי בתוך: מכתבו של דון סבסטיאן דה אביש, מלך פורטוגל, לפרנסיסקו גויה, צייר:

באמצע הציור, גבוה, בינות עננים ושמים, תצייר ספינה. לא תצייר אותה על פי צורתה של ספינה אמיתית, אלא כאילו היה זה חלום, חיזיון או כימרה. משום שהיא תהיה סך כל האניות שהשיטו את אנַשי בימים נעלמים לעבר חופים רחוקים ותהומות אינסופיים של אוקיינוסים; והיא תהיה סך כל החלומות שחלמו אנַשי בעומדם על המצוק של הכפר שלי הפונה אל הים; ויהיו אלה המפלצות שהיא יצרה בדמיונם, והאגדות והדגים והציפורים המסמאות, האבל וחזיונות השווא. ויחד עם זאת היא תהיה אף ספינת החלומות שלי, אלה שירשתי מאבותיי, והטירוף החרישי שלי. בקדמת הספינה הזאת יעמוד פסל שצורתו אנושית ואתה תעניק לו תווי פנים שנדמים כחיים, שיזכירו במשהו את פני. עליהם יוכל לנוח חיוך, אך עשה שיהיה חיוך מהוסס או מעומעם. כמו הנוסטלגיה המעודנת וחסרת התקנה של מי שיודע שהכול לשווא וכי הרוחות המנפחות את מפרשי החלומות אינן אלא אוויר, אוויר, אוויר.

[מתוך: אנטוניו טאבוקי, האישה מנמל פים ועוד סיפורים, תרגם מאיטלקית: אלון אלטרס, אור יהודה 2004, עמ' 176-175. כמובן, המכתב הוא פרי דמיונו היצירתי של טאבוקי שכן בין דון סבסטיאן (מלך פורטוגל האגדי שתנועות משיחיות נקשרו בשמו ובביאתו העתידה) ובין פרנסיסקו גויה עומדות כמאתיים שנה]

טאבוקי אפוא הוא הומניסט מחד גיסא, וסקפטיקן-אגנוסטי  מאידך גיסא (ואולי שני הצדדים דווקא מתיישבים יפה). האדם יקר לליבו, ויצירתו של האדם, ואף על פי כן יודע הוא כי הרוחות המנפחת ומסיעה את מפרשי החלומות של האדם, אינה אלא אויר אויר אויר, וכי האדם מסוגל לכל טוב אף לכל סוג של רשעוּת.

טאבוקי היה מתרגמם של ספרי פרננדו פסואה לאיטלקית, כהן כפרופ' לספרות בסיינה. נפטר ב-25 במארס השנה ממחלת הסרטן.

דברי פרדה מאת מתרגמו לעברית וידידו של טאבוקי, אלון אלטרס, כאן.

 *

*

בתמונה למעלה: Umberto Buccioni, Young Man on a Riverbank, 1902

 ©2012 שוֹעִי רז

Read Full Post »

חג במלֹא הירח (על החירות)

*

*

המקוריות היא הדבר היחיד שמוחות בלתי מקוריים אינם יכולים לחוש בתועלת שבו [ג'ון סטיוארט מיל, על החירות, תרגום: אהרון אמיר, הוצאת שלם, ירושלים 2006, עמ' 78]

*

1

*

באביב של שנת 1942 שהה הו צ'י מין (נגויאן אי קואוק, 1969-1890) בצינוק. הוא נכלא, הואיל והיה האידיאולוג והמנהיג של תנועת השחרור הויאטנמית כנגד הכיבוש היפני. מן התא הצר, מתבונן אל שמי הליל, מתגעגע לחירותו וכוסף לשוב למרי ביפנים, הגה את המרובע הבא:

*

חסרים בבתי הכלא פרחים ואלכוהול

אבל, יפהפה הוא הלילה הזה, איך נִתָּן לחגוֹג אוֹתוֹ?

אני בּא אצל החלון, משתהה, מה יפה הירח

הירח מחיך מבעד לסורגים.  

[הו צ'י מין, 'חג במלא הירח', יומן בית הכלא, תרגם מפולנית: יעקב בסר, הוצאת שמרת, תל אביב 1975, ללא מספור עמודים]

*

זהו שיר גלוי מאוד ומסתורי כאחד. ראשית, מבחינה סטרוקטורלית, בוחר המחבר בתבנית המרובעת, האפוריזמית-המדודה, תבניתית ומוגבלת, ככתלי תא-כלאו. עם זאת, הוא שובר את התבניתיות באמצעות התנועה; הנפש התרה אחר יופיו של הליל,  חיוך הירח (על אף חסרונם של פרחים ואלכוהול; היעדר החירות); העין הנמשכת אל פיסת השמים התחומה, הנפרסת בפניו, מגלה לו ירח-נווד-חופשי לכאורה; לאמיתו של דבר, סובב במעגלותיו סביב כדור-הארץ. חיוכו של הירח הוא בבואת חיוכו-הפנימי של הו צ'י מין; חיוך של ידיעת מקומו היחסי בעולם; לא כלוא לחלוטין, לעולם גם לא חופשי לגמריי. האדם, כירח הנווד, סובב במחוגו, בין אותם ערכים אליהם הוא נמשך, אליהם הוא שואף; בין אותם רעיונות-עיוועים בהם הוא נאבק. מיקומו יחסי; מעמדו ארעי ומוגבל; הוא כלוא וחופשי כאחד; ובכל מצב יכול הוא להביט במצבו זה באורח קיומי סף-קומי, בחיוך פנימי, של היודע את מגבלותיו; של מי שיודע שהכל נתון בתנועה כל העת, גם בדעתו של אדם וגם מחוץ להּ.

   אבל התנועה הזאת של האישון אינה פנויה להביט בשמי הליל המוגבלים בלבד, אבל היא פנויה להתבונן ממרחק אמפתי, בחבריו, באירועי חייהם, בשמחותיהם הזעירות, בביקור נדיר של אשת אחד האסירים:

 *

האיש מאחורי הסורג,

האשה לפני הסורג,

כל כך קרובים זו לזה,

עולמות מפרידים ביניהם.

עיני זה מתחפרות בעיני זו,

העיניִם שאומרות את שאסור לדבּר,

עיניִם מעֻרפּלוֹת-דמעוֹת,

נחשבוֹת מן המלּים,

מי ראה זאת ולא היה נרגָּש?  

[הו צ'י מין, 'בּקוּר אשת השותף לכבלים', יומן בית הכלא, תרגם מפולנית: יעקב בסר, הוצאת שמרת, תל אביב 1975, ללא מספור עמודים]  

 *

   שוב לטעמי נסב שירו על הו צ'י מין על היכולת למצוא חופש וחירות (הכוללת מטבעהּ את הכושר להרהר ולחוות מחשבה, אהבה, קירבה אנושית), גם בתנאים הבלתי אפשריים ביותר. הכותב, כפי הנראה, מביט מתוך הצינוק על המפגש המתרחש אין-שם בחצר, או אולי במו תא הכלא עצמו משני העברים. זהו מבט על מבט של בני זוג אוהבים הנמצאים זה לצד זה משני עברי הסורג. האחד אסיר-כלוא; השניה, אשתו— החיה תחת שלטון הכיבוש היפני; עיניהם אומרות שאסור לדבר, שמא לשיחתם מצוטטים היפנים, המבקשים להשיג באמצעותה מידע. גורלם העתידי של האסירים אינו ידוע. אפשר כי יוצאו להורג, אפשר כי ישוחררו יום אחד. זהו מפגש המתקיים אחר זמן של הפרדה ושל ערגון וגעגוע, העלול גם להיות פגישתם האחרונה של בני הזוג. הדוק שבעיניים כמו מדגיש את הגעגוע ואת הכוסף, והוא דומה לשפה סודית, מן צופן אותיות הנוטף מן העיניים, המובן למתבוננים בו, לנוטלים בו חלק. זוהי שיבה לשפה שבטרם היות השפה, שפה בלתי-דיסקורסיבית, בלתי גדורה בחוקים. זוהי שפת הנפשות הדובבת את עולמן הפנימי. תרגומהּ לשפת בני אדם, היה ודאי הופך לשירה, כפי שעושה הו צ'י מין; אבל שירו, דווקא מדגיש את מוגבלות ההבעה של השפה, שהיא בעצמה כלוב-שפה. לדידו ישנה הרבה יותר חיות, חירות, מבע, וקירבה בעצם מפגש המבטים משני עברי הסורג. המבט הנפגש, אפילו לא מפגש ידיים, הוא בבחינת התגלות (אפיפניה), לא לבני הזוג בלבד, אלא גם למי שמשתהה עליהם רגע במבטו. עולם שלם עשוי להיפרש בפנינוּ גם מתוך מרחב אפשרויות מוגבל שבמוגבל.

 *

2

* 

ברוך שׂפינוזה (1677-1634)כתב בספרו אתיקה את המשפט הבא:

אין דבר שהאדם החופשי ממעט לחשוב עליו כמו המוות וחכמתו אינה ההגות במוות, אלא ההגות בחיים

[ברוך שׂפינוזה, אתיקה, תרגם מלטינית: ירמיהו יובל, חלק ד' משפט 67, עמ' 345-344]

*

   אפשר זוהי האופטימיות של שׂפינוזה. הכרתו החותכת לפיה אפשר לו לאדם להיות תבוני ותכליתי במובהק, ומשתוקק לטוב במישרין— ועל כן חופשי מן העצבות החודרת שמעלה באדם עובדת מותו העתידי, כמו גם, כל אותם נפטרים ונפטרות יקרים ללב— שאבדו במהלך חייו; בעולמו של שׂפינוזה יכול אדם להתנתק מן הרגשות שמתעוררים בו עת עולים בו זכרונות קשים— דרך התבונה סוללת דרכו, אל עולם שבו מה שישנו בממשות יש בו קיום, ואשר אבד ואינו או יאבד ואינו— אין לו קיום, ואינו צריך להטריד מחשבתו של אדם פועל ותכליתי (כך למשל מתעמת שׂפינוזה באגרותיו עם הוגו בוסל על דבר קיומן של רוחות מתים ואפשרות ליצור קשר עימן שפינוזה כמובן שולל זאת מן העיקר). את דבריו של שׂפינוזה [דעות דומות נמצאות גם בכתבי הסטואה האמצעית והמאוחרת, למשל, לוקיוס אינאוס סנקה (65-1 לספ') בספרו, על שלוות הנפש, הכותב: מי שחושש מן המוות לעולם לא יתנהג כראוי לאדם חי (מהדורת תרגום: אבהרם ארואטי, נהר ספרים: תל אביב 2010, עמ' 129], לטעמי, יש להבין כאתגר אידיאי יותר מאשר ממשוּת, כעין קוטב המסמן לאדם שלא לשקוע בעצבות זכרונותיו או בחרדות העתיד,  ולנסות להשקיע בחייו יום אחר יום בהווה  מתמשך.

   אבל בסופו של דבר שׂפינוזה אופטימי מדיי. הוא אינו מעלה על הדעת את התנועות הזעירות-המוגבלות מתוכן עשוי הו צ'י מין למצוא חדווה ומשמעות גם בבור כלאו, שקוע עד צווארו בסבל, כאב ומוות. איני יודע למשל כיצד שׂפינוזה היה מגיב כלפי אמירתו הפילוסוף ומבקר התרבות היהודי-גרמני ולטר בנימין (1940-1892): חייו של האופי ההרסני אינם נשענים על הרגש שהחיים ראויים שיחיו אותם, אלא על כך שההתאבדות אינה שווה את המאמץ [ולטר בנימין, 'האופי ההרסני', בתוך: מבחר כתבים, כרך א: המשוטט, תרגם מגרמנית: דוד זינגר, אחרית דבר: יורגאן ניראד, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 1992, עמ' 106]. האם היה פוטר את האופי ההרסני בכך שהוא מאפיין אנשים בלתי-רציונלים בלבד, המנהלים את חייהם על יסוד סברות בלתי-מבוססות, דחפים ותאוות? שׂפינוזה כמו מציג מחשבה אשר בתוכה מי שמתקדם במעלות התבונה שוב אינו יכול לשוב לאחור, שומא עליו מדוע התכליתיות התבונית היא הכרחית, ומדוע אין לאדם כל ברירה אחרת.  כל מי שאינו מצליח לקבל את הדרך, משמע שלא הצליח לסגל לעצמו דפוסי חשיבה רציונליים, הוא חש עצמו חופשי יותר, פתוח להרבה יותר אפשרויות בחייו היום-יומיים, ובכל זאת הוא כלוא בכלא מסוגר, באשר אליבא דשׂפינוזה, החירות אותה הוא מעלה בדעתו היא שקרית, למעשה הוא אדם השוקע עבר אבדנו.

   אצל  שׂפינוזה האדם הרציונלי (והחופשי) מבין מדוע הכל הכרחי עבורו, ומדוע ההכרעות התבוניות המוליכות אותו הן היחידות שבאפשר. דא עקא, המחשבה הרציונלית דווקא כובלת את האדם אל נתיב מסויים מאוד (אצל שפינוזה, נתיב זה מבטא ודאות בלתי יחסית, המבדילה בין אמת ובין שיקרות), המאפשר לאדם למצוא את מקומו בעולם ובהוויה; מי שאינו מצליח להגיע עדי הנתיב הרציונלי, לדידו, נשאר באשלייה לפיה הוא חי מתוך חירות ומתוך בחירה חופשית, אך למעשה הוא משועבד לדחפים בלתי רציונליים, תאוות, ורגשות— המרחיקים אותו מן החיוּת ומהבנת חייו.

 *

3

 * 

מה מוּזָרִים החיים, עליךָ להֵאָבֵק

למען יכבלוךָ, כי הכּבוּלים

זוֹכים לפִנָּת לִינָה.

לַבִּלתּי כּבוּלים אין מָקוֹם להניח ראשֵיהֶם.

[הו צ'י מין, מתוך: 'כבלים', יומן בית הכלא, תרגם מפולנית: יעקב בסר, הוצאת שמרת, תל אביב 1975, ללא מספור עמודים]  

*

   הו צ'י מין כותב את הדברים כחלק מהוויי הכלא היפני ובכל זאת אותן מלים טובות גם להנהרת שיטת החופש השׂפינוזית, לפיה ככל שהאדם מתקדם בתבונתו, הריהו מבין כי הכל הכרחי במוחלט, ולהבדיל— (מכיוון שאינה רציונלית) לאורח החיים המערבית שבו אנו כובלים עצמנו למשפחה, עם, מדינה, מקום עבודה, בנק (משכנתא), קופת פנסיה— משום שכך נזכה לפנת לינה, מאמינים כי הבלתי-כבולים לא ימצאו מקום להניח את הראש.

   אני רוצה להאמין כי כל אדם ממקומו יכול לחוות בחגיגת הירח הזורח; לחוש אהבה, געגוע וקירבה אמפטית בעת שהוא חוזה בבני זוג אוהבים שלא התראו זמן רב. אפשר כי דווקא הרגעים הקטנים-מינוריים האלו, הם שמאפשרים לנוּ אחיזה כלשהי בעולם, המלא תמיד חיים ומוות, ולא תמיד ברור ונהיר בערפלים, היכן הם מתחילים והיכן הם נגמרים, ואם יש גבולות ממשיים התוחמים אותם, מלבד החגיגות הקטנות-החולפות שלנו, התוגות הקטנות שלנו. אולי זוהי החירות. הידיעה שאנו פה, שאנחנו ממשיכים, שהדברים יימשכו בבוא היום גם מבלעדינו; אנשים ימשיכו לאהוב, לחשוב, ליצור, כפי שעשינו אנחנו, כפי שאנו עושים עדיין. יש בכך את חירותו של מי שאינו כבול לעצמיותו, רק לחייו, ויודע כי כל הקיום הזה אינו חלקו ואינו נחלתו, הוא רק נוטל בו חלק; ואם כבר לנטול חלק, מוטב— בעדינות ובחיוך.

 **

חג שמח

 **

 *

בתמונה למעלה: Christian Rohlfs, Stormy Sea at Night, Oil on Canvas 1932

© 2012 שועי רז 

Read Full Post »

בעניין 'שְפוֹךְ חמתךָ'…

*

*

חָלְפָה כְּשָנָה, בִּקַּרְתִּי שֵנִית אֶת אֲתַר  הַקְּרָבוֹת כָּאן

אֵי לָמְדוּ צִפֳּרִים אֵיךְ לִפְרֹשׂ כַּנְפֵיהֶן מִסַּכִּין מְסֻכָּן

אוֹ, בַּטֹוב שֶבְּכָל הַמִקְִרים, מִגָּבִין מוּרָם

צִפֳּרִים שֶצִּבְעָן כְּחֶשְכַת דִּמְדּוּמִים אוֹ כְּאֶלַח-דָּם

[…]

בַּבְּקָרִים, כְּשֶאֵין אִיש תּוֹקֵעַ בְּךָ אֶת עֵינוֹ הַמְּצִיקָה,

אֲנִי מְטַיֵּל לִי בֶּרֶגֶל לָאַנְדַּרְטַה הַהִיא, הַיְצוּקָה,

מֵחֲלום כָּבֵד, שֶעָלֶיהַ חָקוּק בְָּגדוֹל: "לַמְנַצֵּחַ"

אַךְ נִקְרָא "לַמְרַצֵּחַ", וּבְאֶמְצַע הַיּוֹם – "לַמִשְתַּכֵּחַ"

[יוסיף ברודסקי, "אלגיה" (1993), מתוך: שירים ראשונים ואחרונים, תרגם מרוסית: עמינדב דיקמן, הקדים פתח דבר: רומן טימנצ'יק, הוצאת דביר: תל אביב 1997, עמ' 126]

*

   כבר הייתי במהלך כתיבת רשימה בה הבאתי כמה מקורות רבניים, מתוכם משתמע כי אמירת "שפוך חמתך על הגויים אשר לא ידעוך" בליל הסדר אינה נוחה וודאי אינה מציינת מידה טובה (אגב, כעס ומדנים בכלל, מתוארים בתלמוד בבלי מסכת פסחים, ובספר הזהר, כיסוד עבודה זרה). עם זאת, עודי כותב התחלתי מתהרהר על עצם האמירה וחושב מה נשתנה בין אמירתה כעת ובין אמירתה, נניח לפני כמאה שנים, ימים בהם לא היתה לעם היהודי מדינה ריבונית, לא צבא משלו וגם לא גבולות בני הגנה; ברוסיה (קישינב) ובמרוקו (פאס) התארעו פרעות דמים; ובאירופה בה זכו היהודים לאמנציפציה נחזו מראות כגון משפט דרייפוס ומשפט בייליס, שניהם מסוג הדברים שהורו על כך כי עלילות הדם כנגד יהודים, עוד לא פסו מן העולם. איני חושב כמובן כי בתאוות הנקם היה טעם טוב גם לפני כמאה שנים— אבל ודאי ניתן לאהוד את החלש-הנדכא, המקלל בסתר ליבו (או בחוג משפחתו) את אלו שהרעו לו, רצחו, אנסו ובזזו, מבלי שיש לו יכולת ממשית להוציא לפועל את קללותיו.

   דומני כי בימינו אנו, כאשר מדינת ישראל היא בעלת צבא חזק, מערכת ביטחון אימתנית,  ערוכה היטב לכל עימות קונוונציונלי ובלתי קונוונציונלי— וראש ממשלתה אף מודיע ברבים על נכונותו לתקוף ראשון, יש משהו בלתי הולם באורח שבו מצטווים יהודים מכוח הוראת ההלכה, לקום ולקרוא לנקם ולשפיכות דמים בכל אלו המהווים איום על ישראל או על אמונת ישראל. בודאי בימים שבהם פועלים בצללי חיינו אנשי "תג מחיר" בחסות אידיאולוגיות שונאות-גויים [שו"ת אנתפאצ'ה לרב שלמה אבינר (בו כתב אבינר כי ירי כלפי ילדים מיידי אבנים הוא מצווה מהתורה),  ספר תורת מלך לרב עידו אלבה, כתבי הרב יצחק גינזבורג, בכללן פסיקתו כי הפעולה בה נקט ברוך גולדשטיין היתה מסירות נפש של קדושה עליונה] מופצות בבתי מדרש ובישיבות, הזוכות לתמיכתה הכלכלית של מדינת ישראל.

   ההלכה ההיסטורית, ככלל (וישנם כמובן יוצאים מן הכלל) לא הרבתה לקרוא קריאות אלימוֹת, ודאי לא להטיף למעשים אלימים. ביקורת מה על קביעתי זו, יוכל ליסד הקורא על בסיס האמירה לפיה במציאות של חיי הגולה ממילא לא היה ליהודים די כח בכדי לנקוט פעולות אלימות ו/או התקפיות, מה שגם שעל פי רוב נתקבל הדין התלמודי לפיו "דינא דמלכותא דינא" ,כלומר: יש לקבל את חוק המלכות שבתוכה חיים. מבחינה זאת, דומה כי עד לתהליכי הסקולאריזציה הגדולים למן המחצית השניה של המאה התשע-עשרה, כל שכן, עד אשר לא הותר ליהודים לעסוק בפעילות פוליטית עירה במדינות בהן שכנו, אמנם לא פעלו היהודים, על פי רוב, כגורמים חתרניים ו/או מתסיסים (חוגי אופוזיציה) כנגד השלטון במדינות בהן גרו.

   אבל ישנו היבט מסויים של החיים שבו הקריאה "שפוך חמתך על הגויים אשר לא ידעוךָ" מיושמת כבר מאות בשנים—כמובן בהיבט האינטלקטואלי. מעטים מדיי הם היהודים המורים לבניהם לקרוא ברצינות ספרות שנכתבה על ידי לא-יהודים ובהּ אין התורה זוכה למעמד עילאי, ואלהי ישראל אינו להלל ושבח. מבחינה זאת, אצל רבים מבני הקהלים הדתיים, ודאי בחוגים החרדיים והדתיים-לאומיים-האדוקים, קשה מאוד למצוא ספריות פרטיות, שבהן מונה הספרוּת שאינה "ספרות קודש" (ספרות רבנית) חלק משמעותי מן הספריה. אם אספר אנקדוטה שתבהיר עד להיכן מגיעים הדברים: לאחרונה שאלוני פעמיים אנשים דתיים, משכילים וקוראים, האם קראתי אי פעם את הסיפור הזה של קפקא שבו יהודי מתעורר בבוקר והופך לחרק, ואם כן, האם יכול אני לפרש אותו. שאלת-תם שלי העלתה כי שני האנשים (שאינם קשורים אלו באלו), לא למדו מעולם את הגלגול לקפקא וגם לא נתקלו באזכורו עד שכבר חצו את שנתם החמישים ויותר. קפקא ודאי סופר יהודי הוא, אבל כמובן שיש להניח כי לא רק את קפקא, פרוסט, פרק לא ניתן למצוא בספרייתם, אלא גם את ג'ויס, בקט, בורחס, חכמת וקוובטה. לשעבר סיפר לי ידיד, רב-ומתנחל, כי גם את כתביו של פרופ' ישעיה ליבוביץ הוא מחזיק בספרייתו כאשר הם כרוכים בכריכה אטומה בכדי שהסוקרים את ספרייתו (מבקרים, תלמידים, בני הישוב) לא יוכלו לדעת כי הוא מחזיקם בין ספריו.

   אלברטו מנגל בספרו תולדות הקריאה (מאנגלית: דוד שחם, הוצאת זמורה ביתן, תל אביב: 2001, עמ' 31) מאזכר משום הסופר הארגנטינאי, חורחה לואיס בורחס (מנגל היה קורא לפני בורחס ספרות אנגלית בימי עוורונו של האחרון), הפגנה נגד-אינטלקטואלים שנערכה בימי הדיקטטור חואן דומינגו פרון ובחסותו (1950) שסיסמתה היתה "נעליים כן, ספרים לא". הדברים מביאים את מנגל למחשבה על אודות משטרים טוטליטריים המבקשים להפוך ספרים בכלל (או ספרים מסוימים) למותרות, ומתוך רצון לגרום לעם לחשוב, מאיימים ומטילים צנזורה, ומצד שני מעודדים קריאת "ספרות מטעם", שכמובן אינה מעיזה להביע ביקורת כנגד הלכי הרוח הקיימים, או להמליץ לאנשים לחשוב באופן ביקורתי על מצבם האישי והפוליטי.

   ההלכה היהודית רואה במצוות תלמוד תורה חיוב עקרוני ורב-חשיבות. דא עקא, ספרים חיצוניים (ספרים שאינם נתפסים כספרות תורנית גופא), אפילו נניח, כספרי הומרוס (איליאדה ואודיסיאה), נתפסו כספרים היפים לקריאה רק בעתים דחוקות, אם בכלל, או כפי שמגדירה זאת המשנה (מסכת ידיים): בשעה שאינה מן היום ואינה מן הליל. עתה, אם נבדוק היטב בהיסטוריה היהודית נגלה, שלמעט בתקופות קצרות ואצל אישיים מסויימים, מיעטו היהודים להעלות ספרים באש, גם כאשר הוטלו חרמות כנגדם, או גם כאשר ספרים עוררו תרעומת. עם זאת, יהודים ששו, לעתים בקלות רבה מדיי, להדיר ספרים, ביניהם יצירות מופת של השיח האינטלקטואלי במערב ובמזרח, מחוץ לקאנון הספרים הראויים לקריאה והמומלצים לקריאה.

   דבר מפליא הוא שגם בימינו אנו ניתן לראות את הלכי הרוח האלה עושים חייל בקרב ציבורים רחבים. זאת בעיקר משום שרוב השגיהם הממשיים של אנשי רוח ממוצא יהודי במאות השנים האחרונות, הושאו על ידי יהודים שקראו קריאה חוץ-רבנית רבה למדיי, אפשר אף לומר די בנקל, כי מיעטו מאוד, אם בכלל, לקרוא בכתבי הרבנים.  קל מאוד כמובן להזכיר שמות כגון: שפינוזה, מארקס, פרויד, איינשטיין, קפקא, פרוסט, אבל תופעה זו נרחבת גם כאשר נתייחס ליהודים רבניים גריידא כגון: יצחק אברבנאל, יהודה אברבנאל (ליאונה אבריאו), ר' יהודה מוסקטו, אברהם כהן דה היררה,  יש"ר מקנדיאה, ר' משה חיים לוצאטו (רמח"ל), משה מנדלסון, שמואל דוד לוצאטו, ר' אליהו בן אמוזג, הרמן כהן, ראי"ה קוק, אברהם יהושע השל, עמנואל לוינס. יותר מדי יצירות מופת יהודיות, ובכללן גם רבניות, במאות השנים האחרונות נוצרו בידי אנשים שעל יסוד תלמוד בבלי מסכת בבא בתרא, ועל יסוד דברי הרמב"ם הסכימו 'לקבל האמת ממי שאמרהּ', ללא קשר למוצאו הדתי, הלאומי ו/או התרבותי.

   יותר מכך, כאשר בוחנים את ההיסטוריה, למשל את ימיה של הציויליזציה האסלאמית, אנו מגלים כי ימי תור הזהב של ימי הביניים, עת בו היתה האימפריה המוסלמית המקום המתקדם בעולם מבחינה ציוילטורית-מדעית-תרבותית, נגלה גם כי בעצם אותם שנים, היה האסלאם פתוח בדרך כלל למגוון השפעות רוחניות, תרבותיות, ומדעיות— ותהליך זה איפשר לעולם המוסלמי את השגשוג שבפתיחות. במידה רבה נגלה כי גם באשר לדברי ימיה של התפוצה היהודית, קהילות שבהם היתה ההשכלה הכללית מחייבת לא פחות מאשר ההשכלה התורנית, הולידה שגשוג של חיי הרוח, מהלכים חדשים, ומשנות חדשות; מקומות בהם שררה סגירות דוגמטית— הביאו אמנם לשמירת שורות "המחנה" אך גררו בכנפיהם, איבון ונסיגה.

   אם יש באמירת "שפוך חמתך על הגויים אשר לא ידעוך" משום גזר דין תרבותי, כנגד תרבויות לא יהודיות, הלך רוחן וספרותן, הריי עצם האמירה כבר אוצרת בחובהּ את אותו איבון ונסיגה של יהדות מסתגרת, המפחדת מן העולם, ומן ההתמודדות כבדת-הראש עם האתגרים והקשיים שהלכי רוח חדשים מציבים בפניה. יהדות זו בימינו אינה אך ורק היהדות הדתית, אלא גם היהדות החילונית-הציונית, הממעטת מדיי לחנך את הדורות הבאים להיכרות עם התרבויות הערביות-אסלאמיות המקיפות אותנו, ומעדיפה לכתחילה לראות באסלאם ובמה שהוא מייצג תרבות שכנגדה בעיקר יש להתעורר בחימה (אצל הציבורים הדתיים דומני תופעה זו נפוצה עוד יותר); בנוסף, מסופקני האם במערכת החינוך דהיום יש מי שמאתגר את הדורות הבאים לחשיבה ביקורתית על אודות דוגמות חברתיות, כלכליות, אתניות, וכיו"ב. האם באמת, אני מעוניין ביושבנו אצל שולחן הסדר להידמות לה' ההולך (כך מובא בתורה) בעצם אותו חצי-הלילה להכות את כל בכורי מצריים? האם איני מבכר להידמות לאל שנאמר בו באגדה הרבנית כי בעת שבני ישראל ביקשו לשיר (את שירת הים) אחר חציית ים סוף הרעים עליהם הקב"ה לאמור: "מעשה ידיי טובעים בים ואתם אומרים שירה?".

   באנושות, כך כתב המשורר והאינטלקטואל האסטוני, יאן קפלינסקי, בשנת 1995, רצח-עם רודף רצח-עם, רעב רודף רעב, אתיופיה, סודן, ניגריה, סרייבו ועוד כהנה וכהנה (יאן קפלינסקי, הקרח והטיטניק, תרגם מאסטונית: רמי סערי, סדרת צפון, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 2008, עמ' 138, פרק 102). המוות המוקדם, הנורא, הבלתי-טבעי, הוא מדי יום ביומו נחלתם של המוני בני אדם ברחבי העולם כולו (עשרות אלפי בני אדם מתים עדיין מדי שנה בשנה ברעב). אמירת "שפוך חמתך על הגויים אשר לא ידעוך", כל שכן הדרת עולם דעותיהן של תרבויות שלימות, בהנחה לפיהן הן תרבויות בלתי ראויות לעיון, ובני האדם המרכיבים אותן אינם תורמים תרומה ממשית ל"אנושות", כפי שאנו מבינים אותה, היא הלך רוח המקפל בתוכו את פשעי השנאה הבאים על כולנו לרעה, או מאיימים תמיד לבוא (בישראל דהיום). אנא, הבה נימנע מכך.

*

לכל קוראותיי וקוראיי, ברכת פסח שמח לכן/ם ולכל היקרות/ים ללבכן

בתמונה למעלה: Albert Bloch, Conversation, Oil on Canvas 1950

©  2012 שוֹעִי רז

Read Full Post »

החברה הסגוּרָה ופוֹתְחֵיהָ

*

*

"ההיסטוריון הוא נביא אשר פניו לאחור" [פרידריך שלגל, פרגמנטים, תרגם: טוביה ריבנר, הוצאת הקיבוץ המאוחד וספרית הפועלים: תל אביב 1982, פרגמנט מתוך 'אתינאוּם', מס' 80, עמ' 19]

 *

1

 *

  ספרו של דוד סורוצקין, אורתודוכסיה ומשטר המודרניות: הפקתה של המסורת היהודית באירופה בעת החדשה קולח תיזות וסינתזות, כבירה משובחת מן החבית, משמח ומטשטש לרגע את המוחין, עד שצריך להתמקד שוב, לשוב לאיזה איזון, בכדי להמשיך בקריאה. זהו מחקר מעמיק של יוצר, המבקש להעמיד יותר מאשר חיבור אינפורמטיבי תימטי, המגוֹלל בין פרקיו תזה אחת ואחידה המתרוצצת, בקצב פעימות לב סדורות בין הפרקים, אלא מבקש התרוצצות של משלבים רעיוניים, שאינם מרפים מן הקורא, וקוראים אותו לדיאלוג עם כל אחד ואחד מעמודיו; קריאה הדורשת עירנות רבה, בקיאות בלתי מעוטה, ומעקב אחר השתלשלויות ומהלכים רעיוניים מורכבים, ההולכים ומתפתחים בין פרקי החיבור. כמובן, זהו מסימניו של חיבור למדני מרתק. ברם, זהו חיבור שלכתחילה דורש מן הקורא איזו תיבת תהודה אינטלקטואלית, וודאי אינו  מבוא או בחינת פתחי שערים פופולרי. בעצם זהו מחקר יוצא דופן משום שכותבו כמו מכיר בכך שהוא כותב מחקר עבור חוקרים או עבור אינטלקטואלים-בקיאים, ואינו מנסה לכתחילה לפנות לכל קהל, או להקל על קוראיו, כדי להגדיל את תפוצת חיבורו.

   סיפרו של סורוצקין הוא אירוע משמח משום שהוא סמן לכתיבה אקדמית-אינטלקטואלית בלתי מתפשרת, וכותבהּ ידיו לו רב הן בספרוּת יהודית-רבנית, הן בספרוּת פילוסופית, הרמנויטית, ומדינית שנכתבה באירופה מאז שלהי ימי הביניים ואילך. זהו אות מעורר תקוה במיוחד, משום שהיסטוריונים המבקשים לעמוד על התפתחותה של היהדות הרבנית, נוטים, מחד גיסא, להיות מן טיפוסים של בני-ישיבה ואקדמאים, המבקשים לחזר אחר עולם דעותיהם של קוראים מקרב חובשי ספסלי בתי המדרש, היראים. אלו בקיאים בספרות ההלכה והשו"ת (=שאלות ותשובות) ועתים גם שולחים ידם במקורות פילוסופיים או קבליים— ברם, מסקנותיהם יוצאות צמודות מדיי לדעות השוררות במרחב האורתודוכסי החרדי או הדתי-לאומי, ונוטות להימנע מן הדיון בנקודות העשויות לצייר את נושאי המחקר, כמי שאינם עולים בקנה אחד עם עולם הדעות האורתודוכסי המצוי;  מאידך גיסא, ישנם היסטוריונים המבקשים לעסוק בתולדותיו של העם היהודי לאחר שקראו תיאוריות חברתיות, מדיניות, אנתרופולוגיות, והשתלמו בחקר התרבות— ברם, הם מטילים את המטען האינטלקטואלי שרכשו על מגוון מקורות יהודיים קטן ומצומצם בהיקפו, המגלם, על פי רוב, הלך-רוח אחיד ודוגמטי, ומנסים לגזור מסקנותיהם, כאשר היקף הקריאה והידיעה שלהם במטרייה היהודית הרלבנטית הוא מעט מן המעט, דל מן דל, עד כי מסתמא, כי אין להם אלא את מה שעיניהם קראו לצורך ספרם, וממה שהשליכו עליו, ומעולם לא עסקו לפני כן, גם לא יעסקו אחר כך בהרחבת דעתם בספרות רבנית. דוד סורוצקין מצליח בספרו המדעי הראשון לשלוט במגוון מקורות רבניים בעמקות, ואף במקורות חוץ-יהודיים בהרחבה, ומפליא להציע סינתזות מעניינות ופוריות, העשויות לשמש ודאי כל חוקר עתידי של האורתודוכסיה היהודית והתגבשותה לאורך מאות השנים האחרונות, וכן אפשר שיפעימו את רוחם של קצת-קוראים בקיאים שיימצאו בחיבור הרבה מקום להפריית מחשבתם, להתעוררות שאלות חדשות והצבת סימני שאלה חדשים במקומות שעד כה ניצב בהם סימן קריאה או למצער, נקודה.

 *

2

 *

   התהוותה של היהדות האורתודוכסית במאות השנים האחרונות, כפי שמצטיירת על ידי סורוצקין, היא תהליך חסר-מנוח, הבוחן כל העת את עולם הדעות הסובב אותו, סקרן בכל מאודו (התפישה לפיה האל משגיח על הטבע ועל ההיסטוריה היא תפישה יהודית אורתודוכסית קלאסית, ולפיכך פעולת הטבע, ובכללו החברה האנושית ותולדותיה היא ממבוקשות תלמיד- החכמים) אבל גם דואג בכל מאודו מן ההשפעה המתחדשת של הידיעות על החברה, האנושות, האדם, הטבע, על תפישת האלהות, ועל מעמדה של התורה ושל תלמידי החכמים, סורוצקין יוצא ובוחן גווארדיה נרחבת של הוגים רבניים למן המאה השלוש עשרה ועד המאה העשרים, אשר יחסם אל עולם הדעות של תקופתם, נע ונד בין גילוי עניין מהותי,סקרנות-עירה ומשיכה, ובין דחיה, בוז, פחד ורתיעה. למעשה, מורה סורוצקין על כך, כי יותר מאשר חששו מורי ההוראה, בהם הוא עוסק, להתלמד ולהתעמת עם חידושי זמנם, הם חששו עד כדי פוביה, מן התהליך הוודאי של החלשת עולם התורה ושלטון-התורה לנוכח חשיפת הקהל היהודי-האדוק לחידושים המדעיים והטכנולוגיים, ובמיוחד כאשר מדובר בהוגים רבניים מודרניים או קדם-מודרניים ובהתמודדותם עם סוגיית המדעים, הטכנולוגיה, סקולאריזציה (חילונוּת), ותהליכי דמוקרטיזציה וליברליזם. חשש זה, כפי שמראה סורוצקין, אפייני הוא לחכם יהודי בן המאה השש עשרה (יהודה לוואי בן בצלאל, המהר"ל מפראג) וגם לאדמו"ר חסידי בן המאה העשרים (ר' יואל טייטלבוים, האדמו"ר מסאטמר)— זה וגם זה נוכחים הם בעולם ההולך ומשתנה לנגד עיניהם, ואף על פי שיודעים הם מה להשיב לעצמם, ואף ששים להשמיע ביקורת חדשה כתער כנגד אושיות העולם הרבני בן-זמנם, כל שכן כלפי העולם הכללי,  הם בראש ובראשונה, מעמידים במרכז עולמם את שלטונה של התורה, כפי הבנתם אותה, בדרך האפשרית היחידה להשיג את קירבת האל; ובעצם דוחים או פוטרים כל דרך אחרת היימנה, המנסה לדגול בהמעטת מקומה של ההלכה ושל הוראת הרבנים בחיי הציבור והקהל. כך הם הדגישו את מעמדם של ישראל מקיימי המצוות, המצייתים להוראת תלמידי החכמים האמיתיים שבדור,כתעודתם האמיתית המהותית של בני הקבוצה היהודית מאז ומעולם, בּשלהּ והודות להּ באו לכתחילה לעולם— לא היהודים לבדם, אלא כל בני המין האנושי;תפישה יודוצנטרית זאת מצביעה כמובן על מרכזיותו של האל (ה', אלהי ישראל, בהויה ובהשגחה על הפרטים וממילא על ההיסטוריה למהלכיה, לדידם), אך יוצר מצב בו פעולתו הוולנטרית (הרצונית) של האל והשפעתו בעולמנו נודעת קודם כל ואחרי הכל בעד התנהלותם של שומרי תורתו ומקיימי מצוותיו. האל הנבדל והכל יכול נשען למעשה על עושי רצונו המצטמצם בד' אמות של הלכה, שאין בלתם; כלומר למעשה נסמך על הוראתם של מורי ההוראה "הנבדלים" של הדור,  אות ודגל לתפקיד יוצא הדופן שממלאים היהודים במערך ההויה כולו.

   סורוצקין יודע לזכות את המהר"ל בהצגה מקורית, ואינו מתפתה (נשימת רווחה ארוכה) אחר המחקר הדתי-לאומי, הנוטה בעקבות כתבי הראי"ה קוק להציג את המהר"ל כדמות מופת המקדימה את הלאומיות הדתית הישראלית המודרנית; הוא גם יודע להישמר מהצגת השווא של האינטלקטואל היהודי-צרפתי, אנדרה נהר שביקש לקרב בין המהר"ל ובין ההומניזם הרנסאנסי. בצדק רב לדידי, מצביע סורוצקין (הנעזר במאמר קטן וחשוב מאת רבקה ש"ץ אופנהיימר הדן במרחק הרב שבין המהר"ל ובין ההומניזם הרנסאנסי, ובדחייתו את תורת החוק הטבעי של ימי הביניים) על המהר"ל, כמי שהעוגן המרכזי בשיטתו, אינו עם ישראל וודאי לא ארץ ישראל, אלא התורה— תלמודה וקיום מצוותיה. סורוצקין מצביע על שורת מקורות חשובים בספרות הלכה של תלמידי המהר"ל המביעים לו הערכה כמי שזכה להתגלוּת רוח- הקודש; וגם עומד על זיקתו של המהר"ל בחיבוריו כלפי החיבור הרבני הקדום ספר יצירה— דברים העשויים לעמוד בין המקורות ששימשו ביצירת המיתוס על יצירת גולם על ידי המהר"ל (שזכה לעיבוד ספרותי פופולרי בשלהי המאה התשע-עשרה מאת הסופר יהודה יודיל רוזנברג). עם זאת, הספר חסר דיון לגבי שימושיו של המהר"ל בכתבי אברהם אבן עזרא (בייחוד בתורת המספר, שכתבי המהר"ל מליאים בהם), יצחק אברבנאל (תורת הנס של מהר"ל לטעמי, נסמכת על ס' מפעלות אלוהים לאברבנאל), חסידי אשכנז (שתפישת "נבדלותם" של ישראל, מהדהדת את משנתו של ר' יהודה החסיד בספר חסידים; מה גם שתורת הצלם של המהר"ל היא בבירור ממשיכת-דרך של חוג זה), חיבורים קבליים (במיוחד כתבי ר' משה בן נחמן, ס' מערכת האלהות, וס' עבודת הקודש  לר' מאיר אבן גבאי, המקובל מגולי ספרד) וכן של דרשניים איטלקיים שקדמו למהר"ל ורעיונותיהם ואולי גם כתביהם הגיעו למקומותיו, כגון: ר' יהודה מוסקטו (במיוחד, ספריו: קול יהודה ו-נפוצות יהודה), ר' מרדכי ד'אטו, שנימותיהם כמו מקדימות את נימת כתבי המהר"ל ועתים ואף הקדימו אותם בכמה עשורים. לשיבחו של סורוצקין יש למנות את דיונו המאתגר בדבר היחסים והזיקות האפשריות בין משנת המהר"ל ובין משנות הרפורמציה הפרוטסטנטית והקונטרה-רפורמציה הקתולית במהלך המאה השש עשרה. זהו דיון מאתגר, משום שהוא מחלץ את המהר"ל, מחד גיסא, מן השכונה היהודית המסוגרת, ומציב אותו, מאידך גיסא, בין הגות אירופית דתית בת תקופתו, חברה המתאימה לו יותר, מאשר חברתם של ראשוני ההומניסטים באיטליה שבצוותא עימם הוצב בטעות לשעבר, ועימם אכן הוא חולק מעט מדיי, למעט תפישות עולם מנוגדות.

   באופן דומה, מקרב אותנו סורוצקין לבחון ללא פניות את הגותו של האדמו"ר החסידי ר' יואל טייטלבוים, האדמו"ר מסאטמר, דמות המתוארת על פי רוב בקווים מאוד בלתי מחמיאים במחקרים ציוניים ודתיים ציוניים, זאת מפני, זיהויו החד-משמעי של האדמו"ר את הציונות ומקיימיה, כמפירי דבר ה', כופרים ובוזי התורה. לא זאת בלבד, אלא שבספרו ויואל משה (1960, מאמר שלש השבועות, שם, על פי שלוש השבועות שכביכול השביע הקב"ה את ישראל ואת אומות העולם, על-פי תלמוד בבלי מסכת כתובות דף קי"א) טרח לסמן את הציונות כסיבת השואה וחורבן הקהילות באירופה, משום שבני התנועה הציונות הפירו את שלשת השבועות שהשביע הקב"ה את ישראל, עלו בכל זאת אל ארץ ישראל, בלאו ביאת משיח שיסמן את תום הגלות, והתגרו מלחמה באומות. על כן העניש אליבא דהאדמו"ר מסאטמר הקב"ה את ישראל בחמורות שבמיתות. כמובן, ביאור רדיקלי זה, הביא לכך שאושיות ציוניות, או פרו ציוניות, מתנערות בדרך כלל מקריאה נרחבת ומעיינת בכתבי אדמו"ר זה, ואין ספק כי דבריו שם הביאו לכך שעמדתו הפרובוקטיבית תצוטט פעמים רבות מספור, ובכל זאת מתי-מעט מחוץ לעולם החסידות, יטרחו לקרוא את חיבוריו. זאת בין היתר, משום שחיבורו לא זכה להתייחסות כשל חיבור ביקורתי-עיקבי כנגד הציונות, כל שכן כלעומת הציונות הדתית, אלא לכתחילה כחיבור פולמוס אנטי-ציוני עיקש וארסי. כל אלו גורמים לכך, שהגותו או אזכור שמו מעוררים לא פעם גנאי וניכור, במיוחד בקרב קהלים ציוניים ודתיים-ציוניים. כושרו של סורוצקין להשתחרר מן החשבונות "הפוליטיים" ולדון בדברי הרבי מסאטמר כהווייתם, מבלי לפסול לכתחילה את תורתו,  אלא מתוך נסיון כן לעמוד על מרכיביה, התפתחותה, מקורותיה, ושיחתה עם דעות זמנה, היא חשובה ועקרונית, במיוחד משום שהיא מצליחה להתגבר על "נקודות עיוורון" מסויימות ודוקטרינציה פוליטית, שאנשי מדעי היהדות ו/או חוקרי ההיסטוריה במוסדות ציוניים במדינת ישראל, אינם ממהרים להודות בהן, ועל העמדתם החוזרת ונשנית של ויואל משה כחיבור אנטי-ציוני ארסי ודוגמטי, שאין כמוהו,ולא כתופעה ספרותית אידיאולוגית,שהיא תולדה של ספרוּת ביקורת ופולמוס נגד דעותיה של הציונות המדינית,מבית מדרשם של חוגים חרדיים,שראשיתה עוד בשלהי המאה התשע-עשרה,ועמדתו של הסאטמרי, גם אם היא מצטיירת כעמדת קיצון, אינה אלא תולדה של מאבק בקרב תלמידי-חכמים על מעמדה של התנועה הציונית וזיקתה או אי זיקתה כלפי עולם התורה.

   המהלך-המשחרר הזה של סורוצקין, כמו שוזר בין שלשה הוגים גדולים בני המאה העשרים: קרל פופר— שידע לצאת בקול רם כנגד המתודה ההיסטוריוסופית והפילוסופית-פוליטית באירופה בכתביו, ולמעשה ערער על תפישות שהיו שגורות לגמריי בתרבות האירופית עד לפרוץ מלחמת העולם השניה; ארתור א' לאבג'וי— שראה דווקא חשיבות בבחינתן של דמויות שוליים, משום שהן דווקא מאירות את פני התקופה והזמן, לעתים באופן מונהר ובהיר,יותר מאשר דמויות הנתפשות כמרכזיות ועל-כן זוכות תמיד להלה "גדולה מהחיים"–כמו לא חיו בגבולות התרבותיים-פוליטיים-חברתיים של זמנם;=וְוָלטר בנימין,שהזהיר בהערותיו הנודעות 'על מושג ההיסטוריה' כנגד קונפורמיזם העולה בקנה אחד עם טעמם של הפטרונים-שליטים וקרא לעיונים מחודשים בהיסטוריה בכדי 'להצית את ניצוץ התקווה במה שחלף'. סורוצקין אמנם מציע מסע העוברת דרך שורת כתבים והוגים מקורית, בלתי שכיחה [מהר"ל, יהודה אריה מודנה, שמחה לוצאטו, יעקב עמדין, צבי אלימלך שפירא מדינוב, חיים מצאנז, ר' יואל טייטלבוים], ומצליח לקרוא תגר על המגמות הקונפרמיות במחקר ההיסטוריה האורתודוכסי, ובמחקר ההיסטוריה של העם היהודי במאות השנים האחרונות, מהלך סוחף ומעיר ניצוץ, שכן בביקורת עקבית, מסתמן המהלך הבא. ובמנוגד, נניח, לגרשם שלום, שראה בחסידות את "השלב האחרון" החיוני ברוחניות היהודית, מן המהלך שפורשׂ סורוצקין עולה כי עולם ההגות הרבנית עודנו חי ובועט, ומצפה לקוראים, דנים, מגיבים חדשים, ופרשנים חדשים.

 *

3   

 *

   סורוצקין מורה בכנות ובטיעונים משכנעים כי יש לשוב ולעיין בכתבי הוגים רבניים, וכי התמודדותם עם המודרנה— הישגיה  ובעיותיה, אינם מעוטים כפי שהוצגו בעבר. במידה רבה, סורוצקין פועל כאן כאיש מדע מן השורה הראשונה, משום שסיפרו דורש מקוראו, אחר קריאתו, לבטל לא מעט מדעותיו הקדומות (וישנם דעות קדומות רבות ביחס ליהדות "האדוקה"), ולצאת נשכר מכך, שבקריאותיו העתידיות את ההיסטוריה של העם היהודי במאות השנים האחרונות, לא יתייחס אל ההגות הרבנית כאל סוג של אבן נגף, או כדבר הראוי לשכחה ולהשכחה, אלא כגורם חיוני במארג היהודי והבלתי-יהודי, שבפנים מעגלי עולם התורה או מחוץ לו. מן הבחינה הזאת לבדה, ראוי חיבורו של סורוצקין לכל שבח באשר הוא מפעיל את חוש הביקורת שלנו כלפי דעותינו הקדומות, ואחר כך מאתגר את המחשבה ומעורר אותה כלפי תהליכים היסטוריים-חברתיים ומדיניים, שאיננו מרבים ליתן עליהם את הדעת, בודאי שלא לחשוב עליהם מחדש.

   ניתן אפוא לתאר את ספרו של דוד סורוצקין כספר מעורר מחשבה, מאתגר, ורדיקלי (Radix, חשיבה חדשה/מחודשת לשורשם של דברים)— באשר הוא יוצא כנגד תפישות שמרניות ודוגמטיות המולכות במסדרונות האקדמיה ובציבוריות הישראלית, באשר להדרתה של ההגות הרבנית ההיסטורית, כמחשבה רלבנטית לשיח בן תקופתנו, ובאשר הוא חוזר אל נקודות היסוד של שאלת הממשק שבין המודרנה ובין היהדות האורתודוכסית והגותה, מבלי לקפוא על השמרים, ומבלי להידרש אל אותן פרדיגמות נדושות, ומעז להציע להם פרשנות ביקורתית שיטתית חדשה (המבקרת את תפישתה הטועה והמטעה של הציבוריות הדתית והחילונית את ההיסטוריה היהודית ואת פניה של ההגות היהודית במאות השנים האחרונות), המהווה תיאוריה ופרדיגמה מתהווה כשלעצמה. מצד זה, זהו ספר מלומד, אמיץ, בלתי מתפשר ומלא תעוזה, המצריך עיון, והקריאה בו חיונית וחשובה, לא לכל המתעניין בהיסטוריה "יהודית" או "יהודית רבנית" אלא לכל אלו שתהליכים היסטוריים וחברתיים והארתם חיוניים להם, ועוד יותר עבור כל מי שמעוניין לבחון מחדש את דעותיו המוקדמות, העשויות להתברר לו, בחלוף העמודים, כדעות קדומות, שיש לבערן, על מנת להתחיל ולבחון את הדעות שהונחלו לנו (במדינה היהודית הדמוקרטית הציונית), בזהירות, טפין-טפין, מן השורש.

 *

דוד סורוצקין, אורתודוכסיה ומשטר המודרניות: הפקתה של המסורת היהודית באירופה בעת החדשה, ספרית "הלל בן-חיים", הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 2011, 443 עמודים.

*

בתמונה למעלה: Lazar Segall, Eternal Wanderers, Oil on Canvas 1919

© 2012 שוֹעִי רז

Read Full Post »