Feeds:
פוסטים
תגובות

Archive for מרץ, 2016

whiteSands

*

שני שירים מאת פאולו קונטה, מוסיקאי ג'ז, משורר וצייר איטלקי (יליד אסטי, פיאמונטה, 1937); עד היותו כבן 37 עסק בעריכת דין וכתב שירים למבצעים אחרים; מאז— החליט על אמנוּת כייעוד, ובערך מאמצע שנות השמונים זוכה להצלחה גדולה באיטליה ומחוץ לה. מעבר לכך שהוא מוסיקאי יוצא-מן-הכלל, וכותב מלים שהן בו בזמן— פשוּטוֹת ועמוּקוֹת. הוא מקור השראה בלתי-מבוטל עבוּרי.

השיר, Max, הופיע לראשונה באלבומו של קונטה, Aguaplano בשנת 1987, והפך לאחד השירים המזוהים ביותר עם יצירתו; השיר, Clown, לקוח מאלבומו של קונטה, Nelson משנת 2010.  

 

מקס

*

מַקְס הָיָה רָק מַקְס

שָׁלֵו מֵאֵי פָּעָם

בִּמְאוֹר פָּנָיו

*

עֲצוֹר אוֹתוֹ, מַקְס

אֶת הֶהַשְׁקֵט הַזֶּה,

אַל תְּפַשֵֹט אוֹתוֹ, מַקְס

*

מַקְס,

אַל תַּסְבִּיר לִי אוֹתוֹ,

תֵּן לִי לַרֶדֶת, מַקְס,  

אֲנִי רֹאֶה סוֹד –

הוּא מִתְקָרֶב אֵלֵינוּ, מַקְס.    

*

*

לֵץ

*

לֵץ, סְלַח לָנוּ, לֵץ

אִם אֵינֶנּוּ נִרְעָשִׁים  

לֵץ, הֲבֵן זֹאת, לֵץ

אָנּוּ בּלְתִּי-רְגִישִׁים

לֵץ, רְאֵה אותָנוּ, לֵץ,

אָנּוּ לֹא-מָמָשִׁיִּים

לֵץ, הֲבֵן זֹאת, לֵץ

אָנּוּ בּלְתִּי-נִרְאִים.  

*

*

תרגם מאיטלקית: שוֹעִי רז.

*

בתמונה: White Sands, New Mexico, Photographed by Ernst Haas 1952

Read Full Post »

Giambattista Tiepolo

*

1

בשנת 1966 כתב המשורר נתן אלתרמן (1970-1910) את המחזה האחרון פרי-עטו, אסתר המלכה [הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 1966, 155 עמודים]. מחזה שעובד כדי מחזמר ששיריו הולחנו על ידי אלכסנדר (סשה) ארגוב והועלה בתאטרון הבימה. אלתרמן ישב לכתוב את המחזה החדש כארבע שנים אחר העלאתו של המחזה פונדק הרוחות בתיאטרון הקאמרי בהצלחה רבה (1962), אך הדעת נותנת כי הוא ישב לכתוב את הפורים-שפיל שלו, גם בעקבות הצלחת המחזמר עוץ-לי-גוץ-לי מאת אברהם שלונסקי (1973-1900), הידיד (מחבורת "יחדיו") ובר-הפלוגתא, שנה קודם (1965, עם שירים שהולחנו על ידי דובי זלצר); עוץ לי גוץ לי היווה בעצמו מעין תגובה למחזמר שתירגם ועיבד אלתרמן מן הגרמנית  והלחין מחדש אלכסנדר (סשה) ארגוב, שלמה המלך ושלמי הסנדלר שהועלה בתאטרון הבימה בשנת 1964. כך נועד כנראה אסתר המלכה להוות את הקומדיה הבדחנית-ליצנית-יהודית של אלתרמן, כעין תגובות לגרונמן ולשלונסקי. סיבה נוספת אפשרית: תגובה למחזמר היידי, מגילה לידער, מאת איציק מאנגער, שהועלה בהצלחה ביידיש ביפו (בבימוי שמואל בונים) מאז 1965. זאת ועוד, באותה שנה, עלה מאנגער, סוף-סוף, לארץ, ומפאת ידידותו עם אלתרמן אפשר כי צפה גם בעיבוד הבימתי של המחזמר שלו וגם במחזמר העברי המקורי של אלתרמן. בנוסף, שנה קודם לכן נכשל מחזה של אלתרמן, משפט פיתגורס, כישלון חרוץ, ואפשר כי המחבר ביקש להשתחרר מן הכישלון על ידי קומדיה קלילה, העומדת בתווך של הצלחותיו הבמתיות הקודמות (פונדק הרוחות ו-שלמה המלך ושלמי הסנדלר)

אבל המחזה החדש נכשל בקופות. הועלה כארבעים פעם בלבד ולא יסף, ומאז, למיטב ידיעתי, לא הועלה מחדש על ידי תיאטרון בארץ. מן המחזה נשתייר שיר ערש, שמזמר במחזה מונדריש הזמר-ליצן הנודד למלך אחשוורוש, בנדוד עליו שנתו (בסיום התמונה השלישית). שיר שזכה בין היתר לביצועים-מאוחרים של חוה אלברשטיין, אריק איינשטיין, מתי כספי וסשה ארגוב, אורה זיטנר, שלמה ארצי ושילה פרבר עם מאיה בלזיצמן. זהו בעיניי אחד השירים המולחנים היפים ביותר שישנם בעברית.

*

*

  אסתר המלכה לא מספיק מצחיק ולא מספיק פרוע (כמו עוץ לי גוץ לי עמיתו, שזוכה להצלחה גם כיום, 50 שנים לאחר שהועלה על במות), יש בו גם בעיה של דילוגים גדולים מדי ברצף ההתרחשות שנדמים כמופרזים מדי, ומסתמכים על כך שהקהל יודע את רצף המגילה ותוכנהּ. יש במחזה הרבה קטעי כתיבה  יפים עם זאת, לצידם ישנם קטעים שנדמה כאילו אלתרמן כתבם רק כי היה צריך להשלים את היצירה. נדמה גם כאילו אלתרמן ניסה, כל כמה שהוא יכול, להרחיק את המחזה שלו משורות "התיאטרון העממי". הוא מרבה באיזכורים יווניים, פרסיים, מסופוטמיים, ורבניים; מנסה לדון באנטישמיות; במשיכתם של גברים יהודים לנשים בלתי יהודיות; סונט בפמינזם, נוזף בכנענים (רטוש וחבריו) ובחוקרי המקרא היבשושיים; קשה גם שלא להביא בחשבון את הרוצחים ואת הנשים הזוממות, המעלים על הדעת את מקבת' של שייקספיר. כללו של דבר, נדמה כי היו לאלתרמן כמה רעיונות מצוינים, וכמה קטעים המגלמים את הוירטואוזיות שלו כאמן מלים— אבל לכדי מארג קומי-דרמטי, יצירה שלימה והרמונית, לא הגיעו.

בעצם קשה להעלות על הדעת כי גם בשנת 1966 קהל הצופים יכול היה לקבל את פתיחת המחזה, סוחר שטיחים ודוקטור למקרא, המתגלגלים דרך שטיח קסמים (כמו דאג וטוני במנהרת הזמן) לשושן הבירה; הפרפרזות של אלתרמן: הפיכת ושתי לפאם-פאטאל ולזוממת הגדולה; את זרש לעוזרתהּ, את המן לאנטישמי-נבער, העושה כל-מה שאשתו אומרת; את אחשוורוש למלך סימפטי היודע כי הוא במוקדם או במאוחר יירצח על ידי אנשי חצרו, אך מנסה להרחיק את היום; ואת מרדכי לסוג של רב אורתודוכסי פנאט, שאינו סופר את אחייניתו ולא את חייה (היא רק אשה שצריכה לדאוג לבני עמהּ ולהיעלם) – נהיר שגם-כן היקשו על התקבלות המחזה. כל-שכן, אלתרמן, שכמו תמיד נשים קשות עליו, גם אינו נותן לאסתר ולושתי להיאבק. זירת המאבק אצלו היא בין גברים: מונדריש הזמר-לץ הנודד, טוב-הלב, המשמש כאבירהּ של אסתר המלכה; ועזגד, בנו העסקן-החילוני של מרדכי האדוק, אהוב לבהּ של אסתר בעבר, המביא אותה אל חצר המלכוּת, ומשתתף במזימות הבוגדניות שנועדו להביא לרצח המלך והמלכה. כך הוא אחרת, יותר מדי דמויות משוטטות על הבמה, כאשר אלתרמן כמעט ואינו מתייחס לדרמה בין הדמויות המוכרות במגילה, אלא הופך את המגילה בעיקר למאבק בין דמויות שוליות או דמויות שהוא עצמו הכניס לעלילה. כשמביאים בחשבון שהתיאטרון השקיע סכום גרנדיוזי בהפקה הזאת, שהיתה רוויית תלבושות ואפקטים, ניתן להבין מדוע לא נשא המחזה באהדת המבקרים והקהל. אני גם משוכנע שרוב הצופים לא ירדו לסוף דעתו של אלתרמן. יש יותר מדי קווים ורמזים במחזה, שאינם מצליחים להתחבר אלו עם אלו, וגם קשה להנות מקריאתו, כמיוזיקל (בידור) ותו-לאו.

רמז מסוים מקנה השם עזגד — במקרא, משפחת-אב שעלתה עם עזרא ונחמיה והוותה נדבך מרכזי בשיבת-ציון אחר שיבת ציון ;נדמה כי אלתרמן מבקש לתאר את עזגד שלו, כיהודי-חילוני-מודרני, תאב ממון ואופורטיוניסט. אם ניתן להצדיק את עוינותו לאביו הפנאט-הדתי (מרדכי היהודי במחזה הזה אינו מציאה גדולה במיוחד), לא ניתן להבין את עוינותו למונדריש, המגלם את מסורת-התרבות-היהודית, ולא את עוינותו לאסתר, העמלה למען שלום ואי רצחנות. לא ברור מה מניע את עזגד לבד מתאוות כח וממון ועוינות ליהודים השונים בהתנהלותם ממנו.  האם ביקש אלתרמן לבקר את המגמה החילונית-ציונית להתנער  מן היהדוּת-הגלוּתית ולהותיר את אוצרותיה מאחור? ייתכן, אך אלתרמן משתקע עד מהירה בעלילה החצרנית-בידורית; את דו-קרב הסייף המתפתח בין מונדריש לעזגד ותוצאותיו, ניתן גם-כן להבין כאילו ניצחון הציונות החילונית המתנכרת למסורת התרבותית היהודית, הוא זמני בלבד. אינטרפרטציה כזאת כמובן מעמידה את אלתרמן לצידו של מונדריש; אבל מיהם העזגדים? (כנענים? ציונים-חילונים-מודרניים, המבקשים למחות כל שריד של עבר יהודי?) אלתרמן לא מוסר.

ובכל זאת, כמה פנינים אלתרמניות: "הָאֱמֶת הִיא כְּמוֹ וַשְׁתִּי, הִיא מְסָרֶבֶת לְהוֹפִיעַ עֲרֻמָה" (עמוד 118) ; "מוֹסְרִים כְּדָבָר בָּדוּק/ שֶׁהָעוֹלָם עוֹמֵד עַל גַּבֵּי לִוְיָתָן./ לִוְיָתָן שֶׁכָּזֶה, חֵי מַרְדוּק,/ הוּא כְּפִי הַנִרְאֶה, לִוְיָתָן לֹא קָטָן." (עמוד 112); "שְׁנֵי בַּדְחָנִים נַעֲלִים, / שְׁנֵי נוֹדָעִים בַּקָהָל, / שְׁנֵי קוֹמֶדְיַאנְטִים גְּדוֹלִים / בַּדְחָן יְהוּדִי / וְגוֹרָל" (עמוד 139).

*

2  

*

   המשוררת לאה גולדברג (1970-1911) כתבה ביומנהּ בתאריך 15.7.1952 את המלים הבאות:

*

אגב, היום אני חושבת על כתיבת דרמה על נושא מגילת-אסתר. דרמה שירית גדולה.

אחשוורוש – מלך לא טיפש כל עיקר, אלא אסתֶט, אדם מופשט, חלש אופי, אינטלקטואלי, חסר פרינציפים, נוח להשפעה, ובכלל משהו הדומה לזאת.

המן – מיניסטר, אינטריגאן, רודף כבוד, ציניקן.

זרש – וולגרית, שפחה כי תמלוך, קומית, מסוכנת.

אסתר – ?

מרדכי –  חכם, מלומד סבל, אולי גם קצת "פוליטיישן", כמובן "רזונר" [=איש בעל תבונה, דוברו של המחבר].

המן צריך להיות מלא שארם.

לקרוא את "אסתר" של קורניי (או ראסין?) אולי אני אנסה בכל זאת.

[יומני לאה גולדברג, ערכו והכשירו לדפוס רחל ואריה אהרוני, ספרית פועלים: תל אביב 2005, עמוד 314]

*

    כל מגמת גולדברג להפוך את המגילה לדרמה תיאטרלית כתובה היטב. בניגוד לאלתרמן, נדמה כי היא שומרת בקווים כלליים על התפקידים המסורתיים. אחשוורוש (כמו אצל אלתרמן) כלל אינו טיפש, אבל הוא מלך המתמודד בקושי עם לחצים בלתי אפשריים ועם אינטריגות שלעולם לא שוככות. מעניין כי גולדברג למעשה הופכת את מרדכי (אף למעלה מן המקור) לסוג של מנטור. הכתרת אסתר בסימן שאלה מגלמת בתוכה שניוּת. כאילו, מגלמת המלכה את גולדברג עצמה, והיא לא יודעת לאפיין עצמה עד תום או חומקת מכך. כלומר, אסתר היא הציר שמסביבו תיבנה העלילה, אבל דווקא היא הנה נעלם גדול. שלא כמו אצל אלתרמן (לימים), אף אחד לא מנשל את אסתר מהיותהּ דמות מובילה. אין כאן לא צדיקים חלופיים (מונדריש) ולא נבלים חלופיים (עזגד). אבל יש כאן שאלה גדולה, או מיסתורין גדול. למעשה נדמה כי ביסוד היכולת להפוך את סימן השאלה הזאת לדמות דרמטית רבת-עומקים, עומדת תוכניתה של המחבר לכתוב "יצירה שירית גדולה". לאה גולדברג לא הצליחה לכתוב לבסוף את המחזה שהתכוונה, אולי מפני שלא הצליחה לפתור את חידת דמותהּ של אסתר המלכה, כשם שניכר כי לא תמיד הצליחה לפתור את חידת לאה גולדברג. כמעט ניתן לראות את לאה גולדברג חוזרת אל רשימת היומן הזאת וחושבת: אסתר? אבל מי אני. מיהי לאה גולדברג זאת? (ויפה לכך גם "שיר האישה הזרה" שכתבה גולדברג ביומנה בתאריך 30.5.61, והולחן והוקלט שנים רבות אחר-כך על-ידי יהודית רביץ).

*

*

בתמונה: Giovanni Battista Tiepolo, Femme au tricorne, Oil on Canvas, circa. 1755-1760

Read Full Post »

Yifei

**

  כמה מלים טובות על  ספרו של המשורר והאנליטיקאי היונגיאני, גיא פרל,  לשאת את הנפש במהופך: רשימות על שירה (הוצאת קשב לשירה: תל אביב 2016, 193 עמודים).

*

***גיא פרל פורס בפני קוראיו רשימות על כארבעים ספרי שירה שנדפסו בישראל במהלך חמש השנים האחרונות; מתוכם— קראתי קודם-לכן כעשרה ספרים בלבד. הספר בלי-ספק היטיב את מידת היכרותי עם שירי משוררות ומשוררים עבריים, שאת שמם שמעתי אך לכלל קריאה בספריהם לא הגעתי. זוהי היכרות ידידותית מאוד, שממנה עולה אהבת המחבר לשירים עליהם הוא בוחר לכתוב. טעמו השירי של פרל שונה מזה שלי, זאת הסקתי על סמך בחירותיו השיריות מתוך הספרים שכן הכרתי קודם-לכן. בכל זאת מצאתי את רשימותיו מעוררות סקרנות ומעוררות מחשבה. ראשית, מצאתי את דבריו נישאים על אדני סקרנות כנה ללמוד מתוך השירים ומתוך מלאכת השיר של אחרים. היכולת והנכונות לצאת למסע בעקבות האחר, ולקוות להפיק מכך תוכן, משמעות, ותובנות חדשות היא דבר מעורר הזדהות. קריאותיו של פרל רגישות וקשובות; שאלה יסודית כמו זו שהוא מציב על מפתן רשימותיו: מה יכול אני ללמוד מתוך שיר של אחר/ת על הנפש האנושית ועל הקיום האנושי?  כבר כמעט אינה נשאלת בשום רשימה הדנה בשירה. שכן בהשפעתם הרבה של מדעי החברה, הפסיכולוגיה החברתית-כלכלית, ומדעי המדינה והפוליטיקה, נוטים העוסקים בכתיבה על שירה בימינו, לאבד כמעט לחלוטין לכתחילה את העניין בשיר כאינדיבידום, וכמבע ישיר של נפש-אדם; תחת-זאת, מכבירים על שירים שלל תיזות פוליטיות וחברתיות ו/או בוחנים אותם באספקלריה של הייררכיות קאנוניות-מדומיינות (דורות וחבורות) של השירה העברית.

***לצד השבחים דרה ביקורת-מה. במיוחד על המתודה הא-היסטורית והבלתי-תימטית המאפיינת את הספר, בעקבות יונג. יונג דיבר הרבה על ארכיטיפים ועל לא-מודע קולקטיבי, שבו סמלים שונים מופיעים ברחבי העולם ובתקופות שונות, ונושאים משמעוּת אינהרנטית עבור מכלול בני האדם. אני ודאי יכול לקבל שבהינתן דימוי של מלאך-המוות או שמש-שחורה, תגובתם של רוב בני האדם תהא תחושת אימה/חרדה/אי-נוחות ולא נניח, דיצה, צחוק ויציאה במחולות. אבל ישנם דימויים וסמלים הזוכים ליחס מקוטב בתרבויות שונות (למשל: צבע לבן בתרבות היהודית מול צבע לבן בתרבות הסינית; השטן כמידת הדין האלוהית במדרשי חז"ל לעומת השטן כדימיורגוס אצל הגנוסטיקאים או אנטיכריסט אצל הנוצרים), כל שכן, יונג, כמו-ביטל או הרחיק תפיסה מצויה מאוד בהיסטוריה של הרעיונות והסמלים, לפיה יש לבחון כל תופעה בנסיבות זמנה ומקומה, ולתאר את התפתחותו של רעיון בין תקופות ומקומות, כגלדי בצלים או כבובת בבושקה, או כתל-ארכיאולוגי— כתהליך בנייה המשכי, נדבך על גבי נדבך (למשל אצל הפילוסוף והמתמטיקאי, אלפרד נורת' ווייטהד).  לעתים הדילוגים הגדולים הללו, בין זמנים, מקומות ותרבויות, מאפשרים התרחשות יצירתית מאוד. עם זאת, משהו בחתירה לדיוק אובד לבלי-שוב; אני מעדיף  לנסות להתקרב לנושאי המחקר שלי, כפי הניתן, על אף המסָכים שהערים בינינו הזמן. זה קשה. זה מרחיק את התשובות (לפעמים מעבר להררי החושך). חייבים להאריך את משך אי-הודאוּת ולקרוא עוד ועוד ספרים. עם זאת, מה שיתקבל בסיום יהיה על-פי-רוב הרבה יותר נאמן למקור, כלומר: מדויק יותר. שאלה אחרת היא האם יש בכלל טעם לדון בסמלים כארכיטיפים, שכן לא כל ורד המוזכר בטקסט, הוא בהכרח שושנת כל העולם, לפעמים הוא רק שושן פשוט הנהנה מאור השמש החורפי בחלקת-גן. יש אשר שימוש בחשיבה סימבולית צריך טעם מספיק. לעתים (גרטרוד שׂטיין): A rose is a rose is a rose .

***עם זאת, כאמור מצאתי את עצמי קורא בסקרנות בספר ולומד מתוכו. פרשנויות שלכתחילה עוררו בי קצת הסתייגות הפכו לאחר חשיבת-מה למשהו שהרחיב את דעתי, פעמים שינה לי את כיוון החשיבה; פעמים אף נתקלתי שם בשאלות ששואל פרל, שכלל לא עלו על דעתי. שוב נוכחתי כי בפרשנות של טקסט ספרותי אין נכון ולא נכון, ויש אשר דווקא דברים שלכתחילה עוררו בי אי-הסכמה הפכו עד סיום רשימתו של פרל לחיוך תודה על הלימוד שקיבלתי. בסופם של דברים, כל ידע ניתן לפרש בדרכים רבות, באופנים שונים, בהתגוונויות, המסוגלות בקלות רבה לגרום לכך שתתבונן על כל מה שחשבתָ במבט חדש.

***אתן דוגמא. פרל כותב על ספר שיריה של המשוררת בּכֹּל סֶרְלוּאִי את הדברים הבאים:

*                                  

ציפורים וכנפי ציפורים מופיעות בתשעה-עשר משירי הספר. כדי להבין לעומקה את משמעות סמל הציפור אצל סרלואי, השוויתי אותו למשמעותו האוניברסלית בתרבות האנושית. מן הפרספקטיבה היונגיאנית, סימבוליקה אוניברסלית החוצה תקופות ותרבויות עשויה להצביע על קיומה של שכבה קולקטיבית בלא מודע האנושי. התבוננות בסמל הציפור עשויה לשפוך אור על האופן שבו נוצרים סמלים אוניברסליים – בתהליך מתמשך שבו מרכיבי המציאות החיצונית מהדהדים חוויה פנימית חסרת מילים, נוצרת זיקה תודעתית בין המסמן החיצוני למסומן הפנימי. לאורך עשרות אלפי שנות תרבות אנושית יכולתם של ציפורים לנוע בין שמים וארץ הפכה אותן לסמל האוצֵר בתוכו את משמעותה הרוחנית והפסיכולוגית של התנועה והחיבור בין הארצי לנשגב.

[גיא פרל, לשאת את הנפש במהופך: רשימות על שירה, הוצאת קשב לשירה: תל אביב 2016, עמוד 178]

*

***בהמשך דבריו שם מביא פרל שורת דוגמאות מן הקוסמוגניה האינדיאנית, מן המקרא, ומן המיתולוגיה המצרית לסמלי ציפורים ולאופן שבו הן קושרות בין ארץ ושמים, אלוהים ואדם, ראשית ואחרית, חיים ומוות. אני יכול לומר כי בחשבי על ציפורים עולים בדעתי בראש ובראשונה המעוף, הנדוד, הציוץ (הזמרה/ השירה / הקול) והשבירוּת (הקלות הבלתי נתפסת שבה ציפור יכולה ליפול מן השמים). כמעט שום דבר מן ההקשרים הראשונים המיתיים שמעלה פרל (אגב יונג) לא עולים בדעתי, בהקשר לציפורים. לא ארצי ונשגב, לא ארץ ושמים; אלא משהו מאוד בּן-חלוף, שביר, סוֹפי. האופן שבו דן פרל בסמל הציפור, הביא אותי לחשוב מחדש על היכולת לחשוב על ציפורים. חשבתי על אבן סינא (1137-980) ועל שלמה אבן גבירול (1058-1020)— אצל שניהם הנפש הנתונה בגוף החומרי, היא בבחינת ציפור כלואה, הנתונה בבית שביהּ. תמיד חויתי את הסמל הזה אצלם כקרוב למה שתיארתי, לאיזה מימד של קיום שיש בו געגוע לשלימות ולאינסופיות,מתוך גבולוּת השבר והסוֹפיות. הדיון של פרל הסב אותי פתע לחשוב שאפשר כי גם אבן סינא ואבן גבירול לא בקשוּ לדבר רק על הגלוּת הארוכה של הנפש בבית-החומר, אלא גם על החיבור שהיא בכל זאת מקיימת בין הארצי ובין הנשׂגב.

***על אף המרחקים התודעתיים והמתודיים שמגלמות קריאותינו, ששבו וצצו לפניי במהלך הקריאה (אני כנראה אנטי-קולקטיביסט), שמחתי מאוד בספרו של פרל, וגם למדתי ממנו רבות. ספר זה הוא תופעה ברוכה. משום שפרל רחוק מלרצות 'לנתח שירים' הוא דן בהם ומלווה אותם בפרשנות עשירה בידע אינטלקטואלי, ובתובנות הלקוחות מעולמו כמשכיל יונגיאני. האופן בו הוא שוזר בין שירת מקור עכשווית (ברובה המכריע) ובין תובנותיו האישיות, המודגמות היטב, הוא מעניין ופורה מחשבות. ספרו מגלם מפגש בין ארבעים ספרי שירה ובין נפשו, ויותר משמפגש זה מגלם כתיבה על שירה, הוא מגלם מסע עם השירה לאורך השירה, כמי שחותר בנהר, וחווה בהנאה את הנהר (המים, הצמחיה, בעלי-החיים, האויר הצח, השתקפות קרני השמש במים וכיו"ב), ולא כמי שיושב במשרד ממוזג בראשו של גורד שחקים ומנתח נתונים מספריים על אופי זרימת הנהר ומזרים אותם הלאה (לאיזה מנהל שבסופו של דבר יחליט להזרים שפכים למים ולזהם את הנהר). לדאבוני, יש מתי-מעט הכותבים בנושאי שירה שעדיין יוצאים לנהר, והרבה יותר מן הסוג שנדמה שעוסקים בהזרמת נתונים, ואומרים לעצמם: זֶרֶם מלים. הנה גם זה מים ונהר.

*

*

בתמונה: Chen Yifei, Boat Reflection in New England, Oil on Canvas 1989©

 

Read Full Post »

Eugène_Delacroix

*

הגיעה עת לומר כמה מלים על אודות על שתי נשים מוסלמיות בנות המאה השמינית והתשיעית לספירה, כמאה עד מאה וחמישים שנה אחר הופעת האסלאם, שהפכו למרות נסיבות זמנן והחברה הפטריאכלית-שמרנית בתוכה חיו, הרבה בזכות גברים שידעו להוקיר את קולן, לנשים שהובילו בדרכן מהפך רוחני, ועוררו. כל אחת במקום מושבה, אם באוזבקיסטן ואם בעראק, את מה שלימים הפכה לדרך המיסטית בסונה האסלאמית, הדרך הסוּפית.

הראשונה, היתה ראבעה אלעדויה אלקייסיה מן העיר בצרה שבעראק (801-717 לספ'), אשה ששירי אהבתה היוקדת לאללה, המשיכו לשמש עוד מאות רבות אחר-כך כמופת לאהבת אלוהים; השניה, לא נודע שמהּ, היתה אשתו-זוגתו של האתיקן והמיסטיקון, עבדאללה מחמד אבן עלי אלחכים אלתרמד'י (905-830 לספ' לערך), מן העיר תרמד' שבאוזבקיסטן, אדם שסבר כי מחמד אמנם היה חותם-הנביאים, הנביא האחרון בהחלט, אבל לא אחרון ידידי-האל. לשיטתו, עוד נמשכה ההתגלות החזיונית למתי-מעט של ידידי-אל, בהם מנה את עצמו, ולמרבה ההפתעה, גם את אשתו. את חלומותיה שלה רשם והם כפי שטען בכתביו הנחו את דרכו ואת השתלמותו הרוחנית. הוא אף קיבל את ההנחה לפיה מעלתה הרוחנית של אשתו היתה מרוממת בתחילה הרבה מזו שלו עצמו.

ראבעה נולדה למשפחה עניה מרודה; הוריה מתו עליה בקטנותה. היא נמכרה לעבדוּת כשפחה. באחד הימים תקף אותה גבר מינית והיא שברה את ידה תוך כדי ההימלטוּת. היא הפכה מאוד אדוקה ביחסה לאל, כאילו בו תמצא מפלט ופדיון מקשי ימיה. באחד הלילות, חזה בה אדונהּ כשהיא מתפללת, וחווה כאילו הילת-אור מקיפה אותו מכל עבריה. החיזיון הזה גרם לכרוניקאים אחר-כך לתאר את ראבעה כמי שזכתה להתגלות אלסﱠכינה (=השכינה, מונח השאול מן העברית, והובא בספרות האסלאמית). על כל פנים, כתוצאה ממה שראה החליט האדון לשחרר מיד את ראבעה מן העבדוּת ולעשותהּ בת-חורין. ראבעה החופשיה הרבתה לנדוד ולהתבודד; לבסוף הקימה סוג של בית-תפילה, שאולי הקהיל אליו נשים הדומות לה, והפך אט-אט למקום עליה לרגל, גם לאינטלקטואלים בני הדור, שרצו לפגוש באשה המיוחדת הזאת, ששמהּ הלך לפניה. היא עצמה לא כתבה, כפי הנראה, אבל שירים מפיה צוטטו עוד מאות בשנים אחר-כך בכתבים ערביים שונים, במיוחד של אנשי הזרם הסוּפי באסלאם. ראבעה זכתה שם למעמד מיתי, כאחת המייסדות של הסוּפיוּת, וכדמות מופת שיש להתחקות אחריה בכל הנוגע להבנת האסלאם, כעומד בראש ובראשונה על האהבה ואהבת אלוהים. כמה מיסטיקונים ובעלי חזיונות גם תיארו היאך ראבעה התגלתה לפניהם בחלומותיהם ונשאה אליהם מסרים של תפילה בזכות אהבת אלהים.

הנה  מן הנודעים ביותר בשיריה:

*

שְׁלוֹמִי, הוֹ אחָי, הוּא בִּבדידות

ואהוּבִי עִמי תמיד

שכן לאהבתו לא אוכל למצוא תחליף,

ואהבתו— נסיוֹן-לי בקרב בני-תמותה

היכן שיחזה לי ביפיוֹ, שם אתבּונָן,

הוא גומחת-תפילתי; כלפיו אתפלל

לוּ אגווע באהבתי, לוֹ אייחל

הניחו חרדה שבעולם, הניחו למצוקה,

הוֹ החובש ללבבות ומרפא באהבתו,

מה שנותר בי אחר שנתייחדתי עימו ריפא את נשמתי

הו מקור אושרי וחיי,

שכן ממך נובע מקור חיים ויסוד אושר,

הבדלתי עצמי מכלל הנבראים

תקוותי להתאחד עימךְ בתכלית החשק.  

 [תרגם: שוֹעִי רז, מתוך תרגום לאנגלית מאת חוקרת המיסטיקה הסוּפית, מרגרט סמית', בספרהּ על ראבעה שראה אור בלונדון בשנת 1928; הספר כולל בתוכו אנתולוגיה גדולה של בתי שיר ומעשים שיוחסו לראבעה על ידי מחברים סוּפים שונים]

 *

בשיר מדובר על נטישת כל שבעולם מלבד אהבת האל, המשגיח על העולם ממרחקיו, אינו נוכח בו ישירות, הוא המנסה את ראבעה כביכול, האם תדבק באהבתו או תלך אחר אהבת היישים הגשמיים, כיתר הבריות. המיסטיקונית אינה מעלה על דעתה אלא אפשרות של התייחדות עם האהוב במציאות הפנימית והתודעתית של התפילה, המאפשרת איזו חזוּת של אותו אהוב, מקור החיים ויסוד האושר.

ראבעה מוּדעת לחיי הבדידוּת וההתבּודדוּת שהיא מציבה לעצמה היא מתארת עצמה ככובשת את כל מידותיה על-מנת לעזוב כל-שבעולם זולת האהוב וזכרוֹ, כאשר כל תקוותהּ היא לזכות בעוד רגע חסד של מבט או איחוד. הדברים כאן מזכירים מאוד גם את דבריה של דיוטימה מורתו של סוקרטס בדיאלוג המשתה לאפלטון, המתארת את האהבה הרוחנית, וכן את תיאור האקסטזיס עם האחד, כחוויה על-רציונלית, שבעצם לא ניתן לומר עליה דבר, באנאדה השישית לפלוטינוס. אם יש תוכן פוזיטיבי לאותו ייחוד שראבעה מזכירה הריהו בהיותו מחבש לפצעיה ורופא ללבבהּ ומסיר מעליה את אימת העולם הזה וכל האמור בו.

כמובן, ניתן להבין כיצד הפכו שיריה של ראבעה למופת בעיניי הסוּפים ממשיכיה. מושא שיר האהבה של ראבעה הוא אללﱠה; כמו שאהבת השולמית לדוד בשיר השירים נמשלה לאהבת הנשמה את הקב"ה בחיבורים קבליים— כך הוא הדין בשיריה של ראבעה שבעצם בתי-שיריה הפכו למביעים למישרין את השתוקקות נפשו של הסוּפי להגיע למעלת ההתאחדות או למעלת הכיליון האל, ואת תהליך התרחקותו מן החומר והתקרבותו אל היישים הרוחניים, עד התאחדותו וכיליונו באחד שאין בלתו. מבחינה זאת, ראבעה היתה אמנם אישה, אך התהליך שאותו הביעו שיריה, אותה אהבת אל נחושה, אינה תלוית מגדר. יותר מכך, במוקד החיים הפנימיים עומדים על הזיקה שבין הנפש ובין אלוהיה בלא תיווך החוק הדתי או הממסדים החיצונים.

את חזיונותיה של אשת חכים אלת'רמד'י מביא השיח' עצמו, בן זוגהּ. לא רק מפני שהוא רואה בהם דברי התגלות, אלא מפני שהם מעידים על שליחותו כידיד האל ועל מעמדו הסף-נבואי. וכך הביא באגרת בה סיכם את פרטי התפתחותו, בשם אשתו:

*

ובעוד אני נתון בזה סיפרה לי אשתי: ראיתי בשנתי דמות פוסעת באויר מחוץ לבית בסוכה, דמותה כעין בחור צעיר, מקורזל שיער, לובש לבן ונועל סנדלים. שמתי את קולו הולך באוויר. ואני ישבתי כשגבי פונה אליו. שאלני: היכן היכן בן-זוגך? אמרתי: יצא לדרכו. אמר לי: אמרי לו שהנסיך פוקד עליו לאחוז במידת הצדק, והלך לו.

[תרגם מערבית: שועי רז, מתוך חאתם אלאוליאא' לאלתרמד'י, מהדורת בירות 1965]

*

בהזדמנות אחרת חולמת אשת חכים אלת'רמדי על מלאך לבוש לבן, הדומה לאותו אמיר, הפוקד עליה לצוות את בעלהּ לטהר את הבית ולהתכונן לקראת יום הדין ותחיית המתים. היא שואלת אותו מדוע הוא אינו מתגלה לבעלהּ בעצמו, והוא אומר שאין זה חשוב מספיק, וכי היא ממונה על כך. בהזדמנות אחרת היא חולמת שהיא מארחת שני אורחים נכבדים, ונאלצת לעורר את בעלהּ לארח אותם כיאות. לאחר מכן הם אומרים לה כי הם הנביא מחמד וישוע, וכי האירוח הנאה יברך אותם, את ביתם ואת זרעם.

ב-21 לחודש הרמצ'אן חולמת אשת חכים אלת'רמד'י  והנה היא שומעת קול שאינו מן העולם הזה, היא עוקבת אחריו עד שהיא ניצבת מחוץ להיכל  אופף-אור; בתוכו— גומחת תפילה שם היא בעלהּ מתפלל לכאורה בסיועם של מחמד וישוע, ושומעת את הקול אומר: יש בכח תפילתו של זה להושיע את האנשים, בתנאי שיישמר מהם ומאורחותיהם.

הנסיך (האמיר) חוזר גם הוא אל חלומות האישה. הוא מצווה אותה לומר לו שעליו למצוא ארבעים אנשים נבחרים, שאלמלא יאסוף אותם, ויימָנה ביניהם, גורלם (אולי גם גורל האנושות) יהיה לאבדון. בחלום אחר היא פורצת בבכי כשמתברר לה שבעלהּ ייאלץ ללחום ברשעים, אולם הנסיך מרגיע אותהּ באמרו שהוא ינצח ועימו הארבעים  לא בחרב כי אם בכח ליבו הרחום. בחלום נוסף מתאחדים דמותו של הנסיך ודמותו של אלחכים אלתרמד'י, והאישה לומדת כי אלת'רמד'י הוא בן-דמותו הארצי של הנסיך, הוא גם הראשון מבין הארבעים, ולמעשה הגיע כדי לבשר לה כי את מה שבעלהּ יודע בלבבו ולמעשה הוא שציווה אותו לבוא אל חלומותיה כדי לעוררו.  חכים אלתרמד'י מסיים דבריו בכך שאשתו לא רק שזכתה לחזונות הרבה אלא גם למדה אותו את משמעותם הנסתרת של 99 שמותיו היפים של אללﱠה, ולא זו בלבד אלא שאללﱠה בחסדו גילה לה שם נוסף ונסתר.

נראה כי בעצם אשתו של אלחכים אלתרמד'י מחזירה את בעלהּ בתשובה ובעצם הופכת אותו לבעל ייעוד רוחני הצריך לאסוף סביבו תלמידים-שליחים. בעצם, במידה רבה, ואלחכים אלתרמד'י אינו מכחיש זאת. אשתו היא המבשרת שלו. היא מהווה כעין מדיום מתווך בינו ובין מהותו העליונה המוארת, והיא סוללת דרכו אליה.

אלתרמד'י לא היה דמות פופולרית ורבים המוסלמים האדוקים, כך הוא טען שהביעו כלפיו עוינות (על אף שהיה באמת מסור לאלוה). קרוב לודאי שלא הסכינו גם עם דמות האישה החוזה-נסתרות. עם זאת, אלתרמד'י הפך לאחד מאבות הסוּפיוּת, וכתביו ומעמדהּ המיוחד של אשתו בהם, עוד הועתקו ונלמדו מאות בשנים.

לבסוף, רבים האומרים לי, איזה יופי לגלות שבזרם הסוּפי הוענק לנשים מעמד של מייסדות. ובכן, זה נכון בחלקו בלבד, שכן איזו ברירה היתה לנשים יוצרות לפני כאלף שנים ויותר – הן יכולות היו להיעשות אמניות טוויה ואריגה, הן יכולות היו להיעשות בעלות חלומות או מיסטיקוניות כאשת אלתרמד'י, או להיעשות נשים אדוקות, המגלמות בדעת הגברים את השכינה ואת הקדוּשה, כראבעה . בהתחשב בכך שבאסלאם נחשב החלום כאחד מארבעים ושש בנבואה, ונאסר לספר ברבים חלום שלא באמת נחלם (זוהי הלכה), הפך החלום לאחד מכלי הביטוי שיכולים היו לציין נשים ולא הושתקו. כללו של דבר, הבחירה של אותן נשים היתה מצומצמת מאוד. הן לא יכולות היו להיעשות אמנויות ציור וקליגרפיה, לא להיהפך מוסיקאיות, ולא להימנות בין המלומדים בדורן. כשחושבים על זה כך, ספורן של ראבעה ושל אשת אלתרמד'י הוא סיפור מופת על נשים החותרות כנגד מוסכמות זמנן, אבל גם נאלצות לכבדן, ולא לנתץ אותם לגמרי, כדי להיוותר בחיים (קשה להניח כי החברה הגברית האסלאמית היתה מקבלת לשורותיה מלומדת אסלאמית או פרשנית של כתבי הקודש). כך שלצד היופי שוכן גם עצב עמוק.

*

*

בתמונה: Ferdinand Victor Eugène Delacroix,  Greece on the Ruins of Missolonghi,  Oil on Canvas 1826

*

Read Full Post »