*
בתוך דבריו, בנאום קבלת פרס העיר ברמן לספרות, אמר פאול צלאן (1970-1920):
*
כי השיר אינו חסר זמן. כן, הוא טוען לאינסופיות, מבקש לשלח ידו – דרך הזמן והלאה – אבל דרך הזמן, לא מתוך עקיפת הזמן.
[פאול צלאן, 'נאום לרגל קבלת פרס העיר ברמן לספרות', סורג שפה: שירים וקטעי פרוזה, תרגם מגרמנית: שמעון זנדבנק, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 1994, עמוד 126]
*
צלאן השמיע כאן, טענה כי כי השיר מצוי הוא תחת גדרי הזמן ואף על פי כן הוא מבטא איזו שאיפה לאינסופיות, קרי: חריגה אל מעבר מגדרי הזמן דרך הזמן. אך איך ניתן לחרוג מיישות א' ליישות ב', כאשר א' היא יישות סופית ואילו ב' – אינסופית? היש תווך ממשי של מעבר כזה?
בימי הביניים אמנם האמינו כי הקוסמוס הפיסיקלי נתון תחת גדרי הזמן, משום שבעקבות אריסטו וקלאודיוס פתלומיאוס סברו, כי הזמן נגזר מן הגלגל המקיף (כונה גם הגלגל היומי), הכולל בחובו את כל היישים המצויים בקוסמוס [כעין כדור מושלם שקוטרו הוא קוטר הקוסמוס וכל כוכבי הלכת וכדור הארץ מצויים בו]. עם זאת, המלומדים נטו להכיר גם בקיומם של יישים מטאפיסיים עילאיים (הנפש הכללית, גלגל השכל, השכל הפועל, השכלים הנבדלים, השכל הכללי, הסיבה הראשונה) המצויים מעבר לגדרי הזמן ונבדלים מן החומר, והאמינו כי הנפש עשויה לכל הפחות לקבל מאי-אילו גורמים מטפיסייים כאלה, שפע שכלי, הנאצל מעבר לזמן, אל הנפש הנמצאת בגוף חומרי מתכלה תחת גדר-הזמן. כמובן, באותה עת, גם ההוגים הדתיים, שניהלו יחסים מורכבים עם המדעים הפילוסופיים ולעתים דחו אותם על הסף, בכל זאת סברו כי האל הוא מעל ומעבר לקוסמוס ולכן מעבר לזמן, ולפיכך כל המקבל על עצמו את מרות האל וחוקיו, הולך ונפדה מן הזמן והחומר.
ברוח זאת, השמיע ר' יהודה הלוי (1141-1075) בשיר נודע-לשם את הטענה הבאה:
*
עַבְדֵי זְמָן עַבְדֵי עֲבָדִים הֵם / עֶבֶד אֲדֹנָי הוּא לְבַד חָפְשִֹי
עַל כֵּן בְּבַקֵּשׁ כָּל אֱנוֹש חֶלְקוֹ / "חֶלְקִי אֲדֹנָי" אָמְרָה נַפְשִׁי
[יהודה הלוי, 'עבדי זמן', בתוך: ימי הביניים – שירים ומקאמות, ליקט והביא לדפוס יהודה רצהבי, הוצאת עם עובד: תל אביב 1982, עמוד 53]
*
גם אצל ריה"ל היציאה מהֱיות עבד הזמן להֱיות עבד ה' אינה באמצעות ביטול שהותו של המשורר בזמן, אלא מתוך בקשת נפשו את ה' בתוך הזמן ושאיפתהּ אל מה שמעבר,שאין בו זמן; השאיפה הזאת, בין אם היא אמונה או ידיעה-פנימית, היא שמרוממת אותו (ככל שהוא חווה כן בתודעתו) מעל הזמן. החירות אליבא דריה"ל פירושה התמסרות נפשית מוחלטת למטאפיסי, ובחירה בו על פני כל מה שחומרי ונתון לכליון ולהפסד.
גם אצל צלאן וגם אצל ריה"ל עצם מעשה השיר ויצירתו נתונה היא לזמן ולהפסד ככל דבר חומרי אחר, שכן הוא פרי מעשיו של אדם הדר על פני כדור הארץ בזמן מסוים, מה שמחייב אותו לכתוב בשפה, שהיא פרי תרבות, היסטוריה אינטלקטואלית, זהות והשתייכות לקולקטיב כלשהו (גם אם זוהי אך-ורק קהילת המשוררים). אם המשורר מעוניין להציב את אמנותו לפני קהל קוראים, הריהו פונה לחברה. הצבת השיר כשיר, בתבנית אותיות, שורות ובתים, גורמת להכרה ביוצרו כבן מאה מסוימת, תרבות מסוימת, זרם שירי מסוים; החברה בסופו של דבר, מעניקה קדימות לריבונות הזמן (והמקום) ולא לאינסופי. הלך רוח זה, אופייני בעיקר למאה העשרים, שבה באופן הולך וגובר, נקצץ הקוטב המטאפיסי, ובחוגים רבים התקבל שאין לו לאדם אלא מארג כוחות פוליטיים, המתנגשים אלו באלו. במציאות זו, היוצר, שבעבר ביקש בנפשו להיות בקירבת האינסופי והמטאפיסי, הידרדר (התדרדר) לכדי מי שסך-הכל עשוי לבטא את קולו של העם, הדור, הקבוצה החברתית או המיליה המצומצם. יותר מכך, בעולם הנוכחי, משורר שאינו מבקש השתייכות חברתית ואינו מסמל בשירתו מאבק חברתי מתוקשר, נדון לכתחילה כלא-רלבנטי, משום שהוא אינו משרת, בכל קנה מידה, את אחד הצדדים הניצים על כח פוליטי ועל מעמד חברתי. בעצם, בישראל הנוכחית, משורר הכותב "חֶלְקִי אֲדֹנָי" אָמְרָה נַפְשִׁי היה נאלץ, קרוב לודאי, לפרסם את שירו בכתבי עת כ-"משיב הרוח" או "עתר", ובצמוד לאוריינטציה הפוליטית של כתב העת, המבטאת שירה אמונית (ותאולוגית-פוליטית). לחליפין, יוכל המשורר לקרוא את שירו זה בערב "ערס-פואטיקה", כמשורר מזרחי, המעז להשמיע את שם ה', כביטוי למעגלי חייו (קם , מניח תפילין וקורא שמע ישראל) ומסורתו – הערוכים כנגד "האשכנזיות" המחולנת, המבקשת-לכאורה,למחוק את זיכרונו המזרחי.
*
*
נשוב לצלאן, לפחות בשני שירים שכתב יש מעבר מן הזמן אל העל-זמן: "כּוֹרְמִים חוֹפְרִים/ בַּשָּׁעוֹן חֲשׁוּךְ-הַשָׁעוֹת/עֹמֶק אַחַר עֹמֶק // אַתָּה קוֹרֵא, // הַבִּלְתִּי-נִרְאֶה/ מְזַמֵּן אֶת הַרוּחַ / לִגְבוּלָהּ // אַתָּה קוֹרֵא, // הַפְּתוּחִים נוֹשְׂאִים / אֶת הָאֶבֶן מֵאֲחוֹרֵי הָעַיִן, / הִיא יוֹדַעַת אֹותְךָ, / בַּשָּׁבָּת." [סורג שפה, עמוד 124] וכן בשיר גביש: "אַל תְּחַפְּשׂי אֶת פִּיךְ עַל שְׂפָתַי, / אֶת הַזָּר לִפְנֵי הַשַׁעַר, / אֶת הַדִּמְעָה בָּעַיִן. // שִׁבְעָה לֵילוֹת גָּבוֹהַּ מִזֶּה נוֹהֵה הָאָדֹם לָאָדֹם / שִׁבְעָה לְבָבוֹת עָמֹק מִזֶּה דוֹפֶקֶת הַיָּד עַל הַשָׁעָר, / שִׁבְעָה וְרָדִים מְאֻחָר מִזֶּה הוֹמֵה הַמַּעְיָן." [תפנית נשימה: מבחר שירים, ליקט, תרגם והוסיף הערות שמעון זנדבנק, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 2013, עמוד 21].
השיר כורמים חופרים מתחיל אמנם בשעון חשוך-שעות, כלומר בזמן עמום, זמן שאינו זמן השעונים ואפשר כי מדובר בזמן הקשור בחווייתו הקיומית של האדם, הזמן האוזל נוכח המוות והאֵינוּת, החלוף שלא ניתן למדוד ולהעריך, משום שאדם אינו יודע בבירור מתי יבוא קיצו; בד-בבד, זמן זה אינו זמן חידלון בלבד, אלא גם עשוי לעורר את הויטאליות שבאדם. הואיל והוא חווה את זמניותו, הרי הוא חש צורך להגשים בחייו דבר מה, לכל הפחות להביאו כדי מבע – בזמן שנותר לו. צלאן חורג כאן לכתחילה מזמן השעונים, ממניין השנים והדקות, אל הזמן הפנימי והשפה הפנימית שבעמק אחר עמק — השבת של צלאן (היום השביעי) מסמלת את סופו-שלו אבל גם את גאולתו (המספר 7 מסמל באופן טיפולוגי שלימות, אבל כאן, הוא מבטא אולי גם את השביתה ואת שיבת הכל אל מקורו הראשון).
גם בשיר גביש ממשיכה אותה מגמה של אי-הסתפקות בריאליזם ההיסטורי, אלא חריגה אל ממשוּת המצויה גבוה מזה, עמוק מזה, ומאוחר מזה. המספר הטיפולוגי 7 חוזר כאן. וניתן להבינו כשבע שאחרי האחד, כלומר כשמונה, מספר שמסמל בתרבויות רבות את מה החריגה מהקוסמוס ומן השלימות הטבעית הסופית, ובקצתן – את המעבר בין סוף לאינסוף.
וכך, אמנם נמצאים הוגים יהודיים רבים שהדגישו את היום השביעי או הספרה שבע (שבת, שמיטה) כעידן הגאולה (כך למשל, פילון האלכסנדרוני, ר' אברהם בר חייא ור' יצחק אברבנאל) ולעומתם הוגים שהדגישו את השמונה – החורג מן השבע, או את היובל (50) החורג משבע שביעיות (49= 7×7), כשבת המוחלטת וכחבירה או התעלות של הסופי (הנפש/הנשמה או הקוסמוס) אל עבר הסיבה הראשונה או עבר האינסוף (ר' אברהם אבן עזרא, ר' עזרא מגירונה, ר' יעקב בן ששת, רמב"ן, ספר התמונה, מהר"ל).
אבל האם ניתן לעלות לקומה שמעבר לזאת שבה פיר המעלית מסתיים? רואלד דארל עושה זאת עם מעופפלית הזכוכית בסוף צ'רלי והשוקולדה, ובספר ההמשך מטיילת אותה המעלית בין תקופות היסטוריות, ובמרחבי הקוסמוס. עם זאת, אין לדבר היתכנות ריאלית אלא בדמיון או בחלום. יותר מכך, ביודענו שאין האדם יכול להגיע אף עד קצה הקוסמוס הפיסיקלי, אין הוא יכול להציץ ולבחון האם יש משהו בכלל מעבר לממשוּת הפיסיקלית. לפיכך, המושג הממשי הקרוב ביותר לאינסוף הוא היקום עצמו. אם יש אינסוף החורג ממנו – ובכן, ניתן לקוות שכך הוא, אבל הדבר גובל באמונה ביכולתה של מעלית להנתק מהפיר בו היא נתונה ולשייט חופשית מעבר לגגות העיר והלאה לחלל ולקצה הקוסמוס שאין ניתן לשערו. המקום אפוא השומר לשירה מקום המאפשר דילוג דרך הזמן אל הנצחי (על-זמני) ואל האין-סופי, דומה מצידו לטענת המאמין ו/או המיסטיקון, שיש שם איזו ממשוּת מוחלטת שאליה הנשמה עשויה להתחבר, ובשל כך לחרוג מגבולות העולם הזה, ולרכוש אילו יכולות השוברות ומכלות, מניה וביה, את מימדי הזמן, המקום ומשמרות היכשהו את הגרעין המהותי של האישיות.
כמו בחלום שבו הוא מעופף באמצעות ידיו מחלונו, אדם יכול לשמור את החוויה הזאת, שבה הוא סופי ואינסופי, זמני ונצחי, ובד-בבד שומר על אחדות-עצמו – בעיקר בפנימו (זו ללא ספק תקווה שמלווה את רוב בני האדם לאורך חייהם, אחרת מושגים כמו "נשמה" או "נצח" לא היו נפוצים כל-כך); לפיכך, השיר יכול לטעון לאינסוף או לנצח, כי שירה אינה חותרת במיוחד לתיאור דייקני של ממשוּת, אלא יותר לתיעוד החלומות, המחשבות ורחשי-הלב אודותיה. "חֶלְקִי אֲדֹנָי" או "שִׁבְעָה לְבָבוֹת עָמֹק מִזֶּה דוֹפֶקֶת הַיָּד עַל הַשָׁעָר" הם ביטוי נשגב של המגמה הזאת. כי בעולם שבו אדם נולד, חי ומת; בעולם שבו שורר כח הכבידה ואנו נדונים להרבה עמל וצער, החיים הפנימיים הם היחידים המגשרים אולי בין סופיותנו ובין תקוות קיום החורגת מן הקיום הארצי החולף-המוגבל. בממשות גופא, ספק אם אי פעם עמד גשר בין טענת האדם לאינסופיות (לרבות: "חֶלְקִי אֲדֹנָי" ) ובין האינסופיות שהיא-לעצמה. סביר יותר להניח כי בינותיהן רוחשת – תהום עמוקה מִיָּם (ואפילו מים סוּף).
*
*
ראה אור אלבומן החדש של האחיות לוז, The Birth of Hope / פתח תקוה
וכאן ניתן להאזין לו (המלצה חמה).
בתמונות: Egon Schiele, Art Cannot be Modern, It is Eternal, Oil on Canvas 1912
רק להזכיר את החסר, אריך קסטנר יוצר מקום שחורג מהזמן בספרו 35 במאי ונגרו קבלו הוא הסוס שהיה יכול להיות סנטור נהדר אילו היה הסוס של קליגולה. ורוצה רק להזכיר ש:
אבל האמת היא שלא
קֹהֶלֶת צוֹדֵק-
בָּחַיִּים כֻּלָּם
רוֹצִים לְהַסְפִּיק.
לִהְיוֹת
גוֹנְחִים בְּיֵאוּשׁ
שֶׁהַזְּמַן עוֹבֵר,
לְהִתְבּוֹסֵס
בְּהַשְלָמָת
מְנוּצָחִים,
שֶׁבֵּין כֹּה וְכֹה
לֹא נַסְפִּיק,
שֶׁעַד שֶׁנִּפְנֶה כֹּה
וְכֹה הוּא כְּבָר
יַחֲלֹף
וְיִהְיֶה לאין.
אֲבָל הָאֱמֶת
הִיא שֶׁלֹּא
הַזְּמַן עוֹבֵר,
אֵלֶּה רַק
אֲנַחְנוּ
הַחוֹלְפִים.
הַזְּמַן
נִצְחִי,
לְתָמִיד
הוּא כָּאן,
לָעַדאֵינְסוֹף.
וְאָנוּ,
שֶׁפּוֹחֲדִים
כֹּה
שֶׁיַּחֲלֹף,
הִנֵּה
הָיִינוּ
וְלֹא
הָיִינוּ
כְּהֶרֶף עַיִן.
אני אוהב מאוד את הציור, שלא הכרתי. שמו המלא כמדומני הוא:
Art cannot be modern. Art is primordially eternal
מדהים עד כמה הכסאות של אגון אנושיים ומזכירים בפגיעות ובשבריריות שלהם את הדמויות המיוסרות שהוא מצייר
דודו יקר, תודה על אריך קסטנר וגם על "קהלת" שלך. מה עגום שבמציאות הישראלית נותרנו עם נעמי שמר ("על כל אלה") ושירי השיבני ואשובה אל הארץ הטובה (גם אם מכסחים מדי יום בני אדם כדי לשוב ומאחרים שוללים את זכות השיבה שלהם). נו, לפחות יש את "רוזה מרציפן"! הגם שאם אריך קסטנר היה עולה ארצה היו ודאי מירי רגב ותניניהו היו קוראים להעמיד אותו למשפט חוזר על הנשמה ש(לא הוא ולא אף אחד אחר) מכר לשטן 🙂
דוד יקר (וואוו, המון זמן לא נדברנו), שם הציור במקור הוא: Kunst kann nicht modern sein Kunst ist urewig ואם כן המחלוקת הוא על תרגום המלה urewig להערכתי מסתבר יותר לתרגם "Eternal" אבל איני בקיא מספיק (או בכלל) בגרמנית כדי להשיא עצות למתרגמים; ראיתי ששתי הצורות בתרגום לאנגלית קיימות. איני מוצא בכותר המקורי עדות לפרה-מורדיאליות, אלא לאפשרות לתרגם (אם הייתי מתרגם לעברית): "לכתחילה נצחית" וגם "הלכתחילה" הזאת היא תוספת-עידון ולא נראה לי, (אבל כאמור, הגרמנית שלי חלשה עד בלתי-קיימת) כי התרגום "הפרה-מורדיאלי" מתקיים בבהירות בשם היצירה בגרמנית.
דודו יקר 2, הציור הזה עלה בזכרוני, בין היתר, משום שלאחרונה התחלתי לצלם כיסאות ריקים שננטשו. משום מה זה מעניין אותי, אולי משום שכמו שהצעת מדובר בדימוי שיש בו פּגיעוּת.
שועי, תודה רבה על הפוסט בכלל ובמיוחד על התמונה של ריה"ל במשיב הרוח או בערב של ערס פואטיקה. אני חושב שעיקרו של הקוטב המטפיזי היה האמונה כי האדם עליון על עצמו, כך שאל לו לשקוד על שמריו השבטיים, הקהילתיים והמולדים. בניגוד לכך, התפיסה הזהותנית דווקא מעלה על נס את קידוש שם המשפחה, העדה והמוצא בכול אשר תלך ובכול אשר תיצור.
תמהּ יקר, המצב מורכב יותר, או לפחות היה. בוא ניקח את כדוגמא את הקבלה. נניח, בין המקובלים שלאחר האר"י היתה כתוצאה מספרים כגון עולת תמיד, פרי עץ חיים, נגיד ומצוה ועוד מושג איך נהג האר"י לקיים מצוות (ליתר דיוק, מה היו השינויים שנקט לגבי דינים שונים). הואיל והוא היה מקובל עליהם כמי שהשיג דעת עליון, הם נזהרו לעשות כמעשיו, ללא קשר לזיקתם העדתית או לפסיקת ההלכה שהיתה נהוגה בקרב הקהילות, נמצא שעל פניו, מנהגי האר"י, שלא נוצרו על ידי איש הלכה מובהק ולא עלי-ידי משא ומתן הלכתי עם מקורות קודמים, ועיון מדוקדק בראשונים ובאחרונים (ואם כן, הרי הכתבים המיוחסים לאר"י נקיים מהם), הפך עבור קהילה מצומצמת של שוחרי קבלה מכל קהילות ישראל, יסוד מהותני לקיום מצוות על בוריין (האר"י לא הפר את ההלכה, אלא הציע חומרות שונות על דרך התבוננותו). כתשעים שנה אחרי פטירת האר"י הפך שבתי צבי גם כן, עבור רבים מחסידיו, במזרח ובמערב, משום האמונה ליסוד מהותני לידיעת רצון ה', וגם כאשר התיר איסורים, הרבה אנשים הלכו אחריו, כל זמן שלא התאסלם. אני חושב שמאז במודע או שלא מודע, ואפילו בתולדות ימי החסידות, היתה נקוטה זהירות גדולה אשר לנתינת סמכות כה מרחיקת לכת לאדם אחד. להערכתי גם החסידות שהתפתחותה הפכה לחסידויות רבות השונות במנהגיהן, וגם המודרניזציה הרחיקו את העולם היהודי מאוד מתפיסה מהותנית של קיום המצוות, המתבססת על גילויי עליון. סמכותו של האר"י עד היום שונה לגמרי מזו של הבעש"ט, רש"ז או רבי נחמן. יהודי אורתודוכסי יכול לומר: איני חסיד, ולבטל את ההנהגות החסידיות במחי יד מבלי שיחוש שאולי הוא אינו נוהג נכון; לעומת זאת, הוא לא ימהר לבטל את תוקף ההלכה בשולחן ערוך, וקל-וחומר גם אם אינו נוקט הנהגות קבליות, לא ימהר לבטל מכל וכל את מנהגי האר"י, תמצא על דמותו הסכמה רחבה גם בקרב יהודים צפון אפריקאים, גם בקרב יהודי בבל ואראן וגם בקרב יהודי פולין. הייתי אומר שאפילו אנשים שמעולם לא למדו בכתבים המיוחסים לאר"י ולגוריו, בכל זאת, לא יבטלו על-פי-רוב (אלא אם כן הם מתנגדי קבלה מובהקים) את מנהגיו.
שועי, תודה על הדוגמה הזו. אם לחדד את כוונתי דרכה, אז זהו ממש המתח שבין הקריאה המטאפיזית (ואחת היא אם מדובר בלוגוס הסטואי או באל הנוצרי) ליותר, קדימה והלאה, לבין "נוח על זהותך בשלום" שמאפיין, למשל, את השמירה על מנהגים שלמקפידים עליהם אין מושג (צהוב? ירוק? כחול?) על מקורם, השתלשלותם והתקבעותם, ועבורם הם פשוט חלק מגבולות הגזרה שמסמנים מי בחוץ ומי בפנים. אם לקחת את זה לכיוון קצת יותר כללי, מעטים הם היהודים הדתיים שיצא לי להכיר שרואים את יהדותם כתלויים באימון ותרגול מתמשך של "תורה ומצוות", שכן חיים בהשקפה כזאת תובעים מאמץ, הקרבה וויתור על נוחות, לעומת זאת, נתקלתי בלא מעטים שעבורם דתיותם היא פשוט המתג שהורם בעת לידתם, ושמכול מיני סיבות, הם לא ממש חשבו על להוריד אף פעם, אבל זהו מתג אנשים מלומדה ותו לא. במובן הזה, השיח הזהותני הוא גם השולט בעולמות ששמרנותם אומנותם.
תמהּ, קודם כל, תודה על אנדרו היל, מאוד אוהב את Point of Departure שלו. אחר-כך, הרמב"ם השתמש במו"נ ג', נ"א בביטוי יחידאי "עמי הארץ העוסקים במצוות". אין לביטוי הזה מקור אצל חז"ל. יש כמובן עמי ארצות בשפע (ראה הסוגיה המפורסמת במסכת פסחים על ר' עקיבא האומר שכאשר היה עם הארץ אם היה מזדמן לפניו תלמיד חכמים היה נושכו כחמור), אבל לא 'העוסקים במצוות'. בכל אופן, מדי פעם אני רואה בזה אות למציאות ימינו, שבהן יש הרבה "עמי ארצות העוסקים במצוות" ובהם רבנים, דיינים וראשי ישיבות, שאם הם תלמידי חכמים אפשר פשוט לסגור את עולם התורה, לכבות את האורות, ולנעול את הדלת על מנעול ובריח (לא רק בעולם הציוני-דתי והש"סניקי אלא גם בעולם החרדי ליטאי של פוניבז' עם 'השונאי'ם ו'המחבלים'). בכלל, מצב התורה בימינו הוא כה עגום עד שנדמה לי כי הוא בבחינת "מעוות לא יוכל לתקון וחיסרון לא יוכל להימנות". וכבר התרגלתי לכך, שדתיים רבים, רואים בכל מה שיש לי לומר על מקורות היהדות אפיקורסות (כי דעתי קצת שונה מדעת הרבנים ואני גם מעז לקרוא מקורות מורכבים בלי להיוועץ בכתבי הראי"ה קוק או רמ"מ שניאורסון או ר' נחמן לפני כן). לפיכך, אני עושה כל-שביכולתי כדי לא להופיע לפני קהלים דתיים, כי אני בספק גדול אם הם יכולים להבין משהו שלא על דרך שטיפת-המח הדוגמטית שהם בשוגג מכנים "אמונה". עם זאת, עדיין, בחיי, הפעמים שבהם אני פוגש רבנים צעירים או לא כל כך צעירים שיש להם דעה והשכל משל עצמם ורוחב יריעה, ושליטה בכתבים של יותר מאסכולה יהודית אחת, עדיין משמחת אותי מאוד. ולכן, למרות שכבר כעשור אני לא רואה בתורה את תחום העיון העיקרי שלי, כנראה שהיא עדיין תופסת בלבי ובמחשבותיי מקום לא מבוטל.