Feeds:
פוסטים
תגובות

Archive for the ‘אויר שאינו נתפש: תרבות ואמנוּת’ Category

*

לֹא קַיָּם, וְלָכֵן חֹפְשִׁי

[כריסטיאן מורגנשטרן, 'הרשיות', שירי גרדום, תרגם מגרמנית: דן דאור, הוצאת חרגול: תל אביב 2004, עמ' 35]

 

הַחֶדֶר רֵיק,

חָשׁוּךְ,

אִישׁ נִכְנָס,

מַעֲלֶה אוֹר,

מִתְבּוֹנֵן

וְיוֹצֵא

 

וְאוּלָם רִשּׁוּמוֹ,

מַשֶׁהוּ מִזֶּה,

נִשְׁאָר שָׁם,

תָּלוּי בֶּחָלָל. 

[שוֹעִי]

*

*

 

מחר, יום שני, 21.10.2019,  גלריית המדרשה (הירקון 19 תל-אביב יפו), 20:00

מיצג שירה זוגי בשלושה עשר קולות בבת אחת

בליווי מקהלת קהל

משתתפות/ים: עמית בן עמי, נעה שחם, הילה להב, עודד מנדה לוי, מירב גבעוני הרושובסקי, אלה נובק, מעין איתן, רון קורדונסקי, סוזי רזניק, יואב עזרא, ענת ויסמן, ערן הדס ומורן אריה

מסובבת את המעגל ומציגה מעבודותיה: סיון לביא

אוצרת: מירב גבעוני הרושבסקי

הכניסה חופשית

 

*

ביום חמישי הקרוב, 24.10.2019, מועדון לבונטין 7 (תל-אביב יפו), 20:00

"אחרימן: נתן אלתרמן מול אבות ישורון"

בהשתתפות המשוררים: יעקב ביטון, עמוס נוי, בכל סרלואי וריטה קוגן
מוזיקה: מורין נהדר
מנחה: רעואל שועלי
עורכים: עומר ולדמן ונעמי חשמונאי

כרטיסים מוזלים בקופת המועדון במכירה מוקדמת: 30 ₪; בערב האירוע: 35 ₪.  

*

ראה אור גיליון "הכיוון מזרח, 35: מרוקו היהודית – נפקדוּת נוכחת" בעריכת ד"ר ליאת סידס ופרופ' סמי שלום שטרית. הגיליון כולל שירה, מאמרים, מסות ועבודות מאת ארז ביטון, סמי שלום שטרית, ליאת סידס,  קציעה עלון, זיוה קורט, אנדרה  לוי, סיגל ברקאי, ליאת דאודי, רפאל אזרן, כמאל השכר, נחמה גולן, דוד גדג' נינה פינטו-אבקסיס ז"ל ואחרות/ים.  הגיליון כולל (עמ' 108-107) שיר שכתבתי בשם "ים החשכות" שנכתב במיוחד לגיליון. תודה לעורכת, ד"ר ליאת סידס, על שהזמינה אותי ליטול בו חלק.

*

חג שמח לכל הקוראות והקוראים  

*

 

בתמונה: Shoey Raz, Cave Man, October 2019

 

Read Full Post »

*

ספר שיריו של האנליטיקן היונגיאני והמשורר גיא פרל, מערה (סדרת לוקוס אדרה: תל אביב 2019), מהווה מחאה חיונית על התדלדלות הזכות והחירות לנהל חיים פנימיים מופנמים, לחוות חוויות מופנמות, ולהתיידד עם הפנים האינטרוורטיות יותר של "האני", בתוך עולם הדורש את משתתפיו, כל שכן את אמניו, לחיים מוחצנים, בהם הם נדרשים, בראש ובראשונה, לקיים פרסונה, להיראות, להישמע, להיכלל בַּשיח, להפוך לייצוג כלשהוּ, ולשווק את עצמם ואת שירתם (או אמנותם), ככל מוּצר-מדף אחר. שירה, לדידו של פרל, היא צלילת עומק אל תוככי הזיכרון הקולקטיבי האנושי, המודע והלא-מודע, שאותו כל אדם נושא בקירבו באופן כזה או אחר. כל משורר מתעמת, בראש ובראשונה, עם עולם הארכיטיפים האנושי – בעת שנתו גם בעת עירותו. אנו נושאים עימנו בהכרח יותר מסך זכרונות חיינו והרבה יותר מסך הידע שנצבר מאז לדתנו. במידה רבה טוען פרל כי הארכאי (מיוונית: Arche ראשית-הדברים) והקמאי והיכולת לשוב אליהם ולחוותם טבועה היא בנפשו של כל אדם ואצורה במעגל זכרונותיו.

פרל כותב באחרית הדבר שהוסיף לספרו, כי הפואמה המרכזית נוצרה בהשראת מערת שובה (Chauvet), מערה בדרום צרפת, שהתגלתה בשנת 1994, הנחשבת לאחת המערות העשירות ביותר ביצירות אמנות מן התקופה הפליאוליתית המאוחרת. ציורי הקיר במערה שייכים לשתי תקופות שונות. הראשונה, מתוארת לשנת 35,000 לפנה"ס ואילו המאוחרת נוצרה כ-5,000 אחר כך. פרל מצטט את ספרו של  הארכיאולוג הדרום אפריקני, דיוויד לואיס וויליאמס (נולד  1934), The Mind in the Cave. לדידו, במוקד אמנות המערות  עמד שינוי הטווח התודעתי של היוצרים וכינון נתיב מועצם של תודעה (מצב תודעה אלטרנטיבי), שהוביל את היוצרים אל מצבים של בין חלום לעירוּת ואל חוויה של חזיונות והזיות, אותם ביקשו לתעד על קירות המערה.

גישה אחרת שמזכיר פרל בדבריו, היא גישתו של האנליטיקן, אריך נוימן (1960-1905). לדבריו בציור המערות התגלם מגעם של האמנים "עם הגרעין הנומינוזי החבוי במציאות הגלויה לעין". הנומינוזי, כזכור מספרו של רודולף אוטו (1937-1869), Das Heilige. היא תחושת ההיקסמות והחרדה, ההתפעמות והיראה שחש המאמין כלפי הקודש. כאן בהשאלה נראה כי האמנים הנכיחו את חוויותיהם המורכבות לנוכח הטבע במלוא גילוייו, מה שנכון עד עצם היום הזה לכל אמנות העוסקת בזיקה שבין נפש האדם והקוסמוס.

עם זאת, בספרו השיחה האינסופית דן  הסופר וההוגה, מוריס בלאנשו (2003-1907) בגרעין הנומינוזי באופן שונה בתכלית: "Das Heilige , הקודש (le Sacré), מילה נכבדה, טעונה ברקים וכאילו אסורה, שאולי בגלל איזו יראת כבוד עתיקה רק מסתירה שאין בכוחה לומר דבר … הקודש, זו הנוכחות "הבלתי אמצעית", זה הגוף החולף על פנינו והמוות בעקבותיו … אלה החיים הפשוטים על פני האדמה … הקודש אינו, אפוא, אלא הנוכחות המוחשית בממשותה."  [מוריס בלאנשו,  השיחה האינסופית – חלק 1: דיבור רב-פנים, תרגום ואחרית דבר: דניאל אפשטיין, סדרת "הצרפתים", הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 2012, עמוד 67]. בניגוד לזיהוי של גרעין הנומינוזי, כאריך נוימן ורודולף אוטו, כפרי המפגש בין "העצמי" ובין המרחבים המשתרעים מעל ומעבר לו (מיסטיקה/ נוכחות אלוהית)  ניתן להבין אותו אף כנקודות היחידות שבהן האדם נוכח בעצמיותו המהותית; רגעים אחדים שבהם נפקח האדם להבין את מיהותו; שבהן הוא מצליח להיחלץ מכל תדמיותיו, דמיונותיו, וציפיותיהם של הסובבים אותו ולהביע את עצמו (נפשו) למישרין. מצב- תודעה זה מאפשר יצירה ונביעה מתוך עולמו הפנימי והמסותר של האדם (האידיוסינקרטי), ואפשר כי שיבה זו של האדם לעצמו – היא המהלך הנפשי המציין יצירת שירה. כך לפחות, אני מבין את השאיפה היצירתית המתגלמת בספרו של פרל.

למשל, אריסטו בראשית מטאפיסיקה, מציג את תודעת האדם, סומא כעטלף התלוי בהיפוך בתוך מערה חשוכה, שאור קלוש בלבד מגיע אליה. אריסטו ודאי כיוון לחוסר היכולת של הנפש האינטלקטואלית באדם לקנות ידע ודאי ומאומת על העולם הסובב אותה, הטבע התת-ירחי (הארצי) ועד הנמצאים השמיימיים והמטאפיסיים. כמובן, שתפיסה זו, ערערה במידה רבה על נקודת המוצא של תורת הידיעה של אפלטון, שעוגנה בין היתר, בתורת האידיאות ובמשל המערה (בפוליטיאה ספר שביעי) –  שם הפילוסוף מתואר כמי שמצליח לפדות עצמו מתוך מערת הצללים של התודעה הקולקטיבית, לעמוד באור, ואז לחזור למערה כדי לפדות את האחרים ולהאיר את תודעתם. עם זאת, חשוב להזכיר כי אפלטון עצמה היה קצת פחות נחרץ ועמד על מגבלות הידיעה האנושית במנון ובמקומות נוספים. כל-שכן, מודל ההארה שלו כפי שהתבטא באגרת השביעית או באלקיביאדס א, הוא כאין אב-מטרים לרעיון האקסטזיס אצל פלוטינוס, לפיה עמידה נוכח הדברים כשהם לעצמם (או חזות האידיאה) היא דבר שהאדם זוכה לו, במקרה הטוב, פעמים ספורות בחייו. יצוין, כי במובן מסוים, פרל הוא בא-קול ממשיך של אותו מורשת אפלטונית ונאופלטונית (לפחות על-דרך הבנתי אותו) משום שהיצירה לדידו כרוכה בידיעת הנפש את עצמה, כאשר שיבתה לעצמה פוקחת אותה לראות את מהויות הדברים כמות-שהם.

בפואמה הפותחת הנושאת את שם הספר ומחזיקה את רובו, פרל כותב:

*

"… כִּי עִם סוֹד הַדְּבָרִים שֶׁאֵינָם וְהִנָּם

נִלְחַשׁ בֵּין עֵינֶיךָ וְהוּנַח עַל לִבְּךָ חֶסְרוֹנָם

שֶׁמֶש עִוֵֶּרֶת אֵינָהּ חֲסֵרָה דָּבָר אֲדָמָה עִוֵּרֶת אֵינָהּ חֲסֵרָה

דָּבָר נָהָר עִוֵּר אֵינוֹ חָסֵר דָּבַר נָמֵר שָׁבֵעַ עִוֵּר

אֵינוֹ חָסֵר סוּס דוֹהֵר עִוֵּר אֵינוֹ חָסֵר

וְרַק אַתָּה

*

לָכֵן, כְּשֶּקָּרְאָה לְךָ בָּאתָ

וְעָמַדְתָּ עַל סַף

*

מִן הַחֹשֶׁךְ

בִּפְנִים

נִשְׁמְעוּ שְׁעָטוֹת צָהֳלוֹת שְׁאָגוֹת יְלָלָוֹת קוֹל גִּרְגּוּר קוֹל חִזּוּר

לְחִישָׁה

צְלִיפַת זָנָב

וְשֶׁקֶט

*

פָּקָחְתָּ עֵינַיִם וּבָאתָ אֶל תּוֹך הַקּוֹלוֹת

הַחֹשֶׁךְ נִדְחַס, הוֹסַפְתָּ לָלֶכֶת

אוֹ אָז הָפַךְ הַחֹשֶׁךְ לְקִיר

אַחֲרָיו שְׁאִיפָה וּנְשִׁיפָה וִיְנִיקַת הַמְּעָרָה אֶל תּוֹכָהּ

וְהַפַּחַד

*

יָצָאתָ מִשָּׁם בִּידִיעָה שֶׁתַּחְזֹר

אִלְמָלֵא חָזַרְתָּ  לֹא הָיִיתִי

יוֹדֵעַ, לֹא הָיִתִי

אוֹמֵר, כּוֹתֵב.  לֹא הָיִתִי

נִכְתָּב

*

חָזַרְתָּ אֵלֶיהָ וְלַפִּיד בְּיָדְךָ, אֲבָל אָז

פָּסְקוּ הַקּוֹלוֹת

*

כִּי הַאֵשׁ הִיא דַּרְכֵּנוּ לִרְאוֹת

גַּם כָּעֵת הִיא בּוֹעֶרֶת

סָמוּךְ לְפָנֵינוּ

*

כִּבִּיתָ אֶת הַלַּפִּיד

*

בָּקַע הַדֹּב מִתוֹךְ כְּלוּב צַלְעוֹתֶיךָ, הִשְׁתַּחְרֵר

מִגְרוֹנְךָ כִּנְהָמָה בִּדְּמָמָה וְאָז

שָׁב וְעָלָה מִן הַקִּיר –

בִּטְנוֹ בֶּטֶן סֶלַע רֵיחוֹ רֵיחַ אֵשׁ וְעֵינָיו

הַתָּרוֹת אַחֲרֶיךָ

צָרוֹת מֵהַחֹשֶךְ צוּרוֹת

*

צִיַּרְתָ אוֹתוֹ חֲזָרָה אֶל הַסֶּלַע

*

עַיִן בַּחֹשֶׁךְ הִיא רֶחֶם

פָּתוּחָ פְּנִימָה

לְהו­ליד על הַקִּיר אֶת הַדֹּב

*

בַּמעָרָה

שָׁבָה אֵשֹ לַפֶּחָם וְסוּסִים לְמְאוֹצָם

חוֹזְרִים חֲלוֹמוֹת אֶל מְקוֹם מוֹצָאָם …"

[גיא פרל, מתוך: 'מערה', מערה, ערכה: הדס גלעד, לוקוס הוצאה לאור: תל אביב 2019, עמ' 17-15, 20]

*

     בדבריו שב לכאורה פרל אל צייר המערות הקמאי ואל הכוחות שהדריכו את יצירתו [תקווה, פחד, קסם, עוררות סנסואלית, אינטרוספקציה (התבוננות פנימית)]. אולם, בעצם אלו הם גם הכוחות המדריכים את יצירותיהם של אמנים גם בזמננו, ככלות אלפי שנים. בולטת ומודגשת בדברי פרל העמידה נוכח הטבע (החיצוני והפנימי) ובעצם –  העמידה על הסף (סף המערה, סף הפנים, סף החוץ, החושך). טענתו של פרל היא כי האמן חווה את הטבע כיש שלם ומושלם. הוא עשוי לחוות את עצמו כנוטל חלק ביש המושלם הזה; עם זאת, אולי דווקא חוויה זו מעוררת היא תחושה של חסרון שאינו יכול להימנות (ולהתמלא). האדם חווה את עצמו כיש חולף וסופי נוכח טבע ויקום עצומים, שיתמידו בהיותם, גם כאשר האדם ישוב לעפרו. האדם לא יכול להיות בכל המקומות והזמנים; כל שכן, אינו יכול לחוות אותם. על כן, החוויה הסנסואלית והתיאורטית (מיוונית: תיאוריה היא ראיה; אולי מוטב לתרגם: ראית-עולם) היא חסירה וקטועה, לפיכך מתקיים הפיתוי הגדול לעצום עיניים ולשקוע בעולם הפנימי של התודעה, המסוגלת לצייר לנגדהּ בקיעת עולם, או מראה קוסמי, או מראות שאינם עולים בקנה אחד עם המציאות הממשית. אמן המערות לא ראה במראות הפנימיים הללו סמלים או דמיונות, אלא מציאות פנימית; כך גם רבים האמנים והיוצרים היום, שייראו בחוויה הפנימית (עצימת העיניים כרוכה כרוכה במושג מיסטיקה) – את תנובת מראותיה של העין הפנימית באדם; שכן לאדם יש אפשרות להתבונן מעל ומעבר לעצמי הקונקרטי, ולהתקרב עבר הזיכרון הקולקטיבי או הלא-מודע הקולטיבי ואפשר גם עדי הזיכרון הקוסמי.

בחיבור Aporèmata שיוחס לאלכסנדר מאפרודיסיאס, מגדולי הפילוסופים הפריפטטיים בראשית המאה השלישית, כתב המחבר האנונימי, המתבסס דווקא על דרכה של הסטואה האמצעית והמאוחרת, כי  ישנה באדם רוח דקה הנקראת: רוח רואה (optikon pneuma), הנעלה על פעילויות החושים. הראיה באמצעות הרוח-הרואה כה מעולה ודקה עד שהיא נדמית לכושר הראייה של חתול לראות בליל אפל. כלומר, בעת פעילות הרוח הרואה, עשוי האדם להתבונן בעיון במה שהיה נעלם לחלוטין מהשגתו ומהשגתם של רוב בני האדם. מה שרוב בני האדם ייחוו כאפלה וחושך, או כתחומים חתומים להבנה, יעלו לפניו כחזיון.

אם נחזור למערה פרל, ניכר כי העין הפנימית של האמן לדידו, אינו תרה דווקא אחר החוויה המיסטית, האפיפנית או התיאופנית; האמן שלו אינו תר התגלות שתיפול עליו מבחוץ כמכת ברק. האמנים שלו (הקמאי והעכשווי) מחפשים את נפשם, ואת ההתגלות הפנימית ואת מבוע המראות, הקולות והרחשים המתרוצצים בפנימם [דהר הסוסים בשירו של פרל העלה בזכרוני את שורותיו של המשורר האקספרסיוניסטי היהודי, דוד פוגל, מתוך ספרו, לפני השער האפל (וינה 1923): "לְאַט עוֹלִים סוֹסַי/ עַל מַעֲלֵה הָהָר, / לַיְלָה כְּבָר שוֹכֵן שָׁחוֹר / בָּנוּ וּבַכֹּל" ו-"בַּמֶּרְחָק הַשָּׁחוֹר נִזְרָעוֹת דַּהֲרוֹת סוּסִים לֹא נִרְאִים/ הֶנְּמַסִים וְהוֹלְכִים" …]. האמן האנושי שחסרונו לא מתמלא אף פעם, עוסק בשליית פנינים  או בכריית זהב המונחים בקרקעית החשוכה של עצמו. המסע הפנימי והמחויבות אליו קודמות מפנייתו ליצירה או לתיעוד הנובעים ממבט אל העולם החיצוני והפוליטי, הגלוי לעין-כל, ואינו מצריך מאמץ ניכר והשתדלות מיוחדת כדי לעמוד על תופעותיו.

המקובל והמשורר האיטלקי, ר' משה זַכּוּת (1698-1625), ראה בהתבוננות הפנימית הזאת, יסוד של תיקון וריפוי. אלו דבריו:

*

"לך לך למנדע לך … שחייב כל אדם לחקור ולדעת שורש נשמתו כדי שיזכה להשלימה ולהשיבה אל מקורה שהוא עצמות מיהותה ונמצא שכל עוד שהולך ומשתלם הולך ומתקרב אל עצמו וזהו "למנדע לך"  לדעת את עצמך כדי שבזה תוכל לתקן את עצמך, ולעומת כן אני מסייעך …"

[פירוש הרמ"ז לזוהר … ספר בראשית, יו"ל פעם ראשונה מכת"י מסודרים וערוכים בתוספת תיקונים, הערות ומראי מקום, מכון להוצאת ספרים וכ"י קול בטחה, בטחה (ישוב על אופקים) תש"ס, עמוד נ"ג] 

*

בניגוד למגמה התרפויטית העולם מדבריו של זכות, קשה לחוש משירו של פרל, כי האינטרוספקציה לבדהּ, היא הכלי הדרוש לאדם על מנת לתקן עצמו (ולרפא עצמו). הגם שאין ספק כי הוא שותף לְזָכּוּת בתפיסה לפיה האדם החוקר את עולמו הפנימי, הולך ומתקרב אל עצמו. אם אצל ר' משה זכות מגמת הדברים ותכליתם היא הגעה עדי תיקון העצמי, ריפויו, קירבת אלוהים ואולי אף התגלות (תאופניה), הרי שאצל פרל מגמתם ותכליתם הנה היצירה האמנותית היוצרת, מתעדת ומגלה את רוח האדם למגוון פניו, היבטיו וממדיו. אצל שני המחברים העין הפנימית נפקחת ומתבוננת. עם זאת, תרות הן בנופים הפנימיים והמופנמים, מתוך פרספקטיבות שונות לחלוטין (כמתבאר מן ההבחנה שהצבתי מעלה בין מושג הנומינוזי אצל אוטו ונוימן ובין מוריס בלאנשו); וככל שהדברים נוגעים אל פרל, ניכרת דרישתו לשוב אל השירה ואל ספר השירים, לא כמוצר-מדף כי אם כתוצר-מערה.

*

*

בתמונה: John Gutmann (1905-1998), The Inward Eye, 1949

Read Full Post »

*

ספרו של יונדב פרידמן, אֶקְסִיטַצְיָה (עירור/עוררות), הוא סוג של אוונגרד-פואטי מודע לכך שבמתכוון ולכתחילה הוא מתרחק ממובני השירה המסורתיים-ציבילטוריים, הכורכים את חוויית הטקסט במוסיקה, במשקל, בחרוז, בהנאה אסתטית-מימטית של הטבע במלוא פריחה או בדעיכה. כל שכן,  שירה מקדמת דנא עסקה באיזו התחקות אחר התאמה נסתרת, שאולי שררה אי שם (אולי זהו פשרהּ של המלּה משורר) בין הנפש/הנשמה ובין הטבע המקיף אותה. פן זה של השירה הודגש למשל בספרו של ארתור אונקן לאבגוי (1962-1873), שרשרת ההוויה הגדולה, בה התמקד בשורה של משוררים מטאפיסיקנים, שהגיבו למושגים המדעיים בני זמנם (החל ביוון ורומא וכלה באנגליה של המאה השמונה עשרה), אם על דרך אימוצם ואם על דרך ביקורתם, ולמעשה העמידו על האופן שבו הנפש/הנשמה/התודעה, חיה בעולם המגוון ומעורר הפליאה כעולה מהתבוננותה בו, לנוכח מציאות כתבי הקודש והמדעים.

פרידמן הדוק במדע, בגילויים מדעיים שונים של המאה העשרים. ניתן לאתר בספרו מושגים שונים המעטרים שדות-שיח כפסיכולוגיה, פילוסופיה, מדעי החיים ומדעים מדוייקים. אלא שמגמתו רחוקה מלהיות כל-יודעת (כמקובל במוסדות אקדמיים מסוימים), אלא מקוטבת לכך; דומה כי מוסדות הידע ותובנות המדע בהווה, מפרקים לדידו כל מובן נהיר של נפש/נשמה/תודעה ואפילו גוף, ואף דומה בכמה משיריו שהוא כמו-מאמץ תאולוגיה של תארים שליליים אשר לאדם (בימי הביניים ייצגו באמצעותה של האלוהות הטרנסצנדנטית). כללו של דבר,  אין שום דבר חיובי שנוכל לומר על האדם כאדם. פרט להיותנו הרכבים של אטומים, מולקולות ותאים מתחלפים והולכים (נעים ונתונים בתמורה); חומרים – הקווים בנו רגשות, חוויות, עיצבובים ועורריות –  קשה עד בלתי אפשרי לומר מהו האדם, ומה עושה אותנו בני אדם.

פרידמן לא מנסה לדעת; הוא מנסה לתאר, כאנתרופולוג של העצמי, החוקר את אורחותיו ואת עולם הריטואלים (המתחלפים) המאפיינים את תנועת הַהֱיּוֹת שלו-עצמו. הוא אינו גנוסטיקן, לא אפוקליפטיקן וגם לא מייצג מובהק של הטרנס-הומניזם ועתידנים אחרים. הוא אינו בורא הווה ולא בודה עתיד, ובמידה מסוימת גם לא משתדל להישען על הישגי מסורת השירה. במובן זה, הוא אינו ננס העומד על כתפי ענקים (ברנאר משארטר, אייזק ניוטון) אלא תודעה תמהה על עצם היותה תודעה, המכירה בכך כי עצם תובנותיהם של תודעות קודמות אינן אלא תימהון מתמשך על המצב האנושי ועל עצם יכולתנו בכלל להשמיע את הטענה כי יש מצב אנושי וכי הוא אינו זר לנו. לא ייפלא אפוא כי המחבר (המשורר) מקדיש את ספרו "לכל מי שמצוי בסכנת הכחדה" או מציב כמוטו את אגרת פאולוס אל הקורינתים בהּ נאמר: "הנה סוד אגיד לכם: לא כולנו נמות, אבל כולנו נשתנה" (פרק ט"ו פס' נ"א). כבר בשיר הפתיחה הוא מסגיר את הכמיהה להיות ולהיוותר חסר פשר, מדורדר לשיר, כושל לשבות חן עם נגיף השפה. שירה בעברית לדידו אינה אלא מבוי סתום, כעין מאמץ של נירונים, אקסונים ותאים לדפוק במקובץ את הראש בקיר (ולהינחם על המאמץ).

    על השפה כוירוס מהחלל החיצון העמיד לראשונה סופר ה-Beat,  וויליאם ס' בורוז (1997-1914), באחד מסיפוריו הקצרים; לורי אנדרסון הפכה את השורה לפופולרית כשקראה לאחר משיריה: Language is A Virus. לפני כעשרים שנה (או קצת יותר) פרסם המשורר והמתרגם דורי מנור שיר בשם: Fin de siècle, בו דיבר על השירה כנגיף האלוהות הנישא באדם (יש רק לקוות להידבק בו). גישתו של פרידמן מנוגדת, מניה וביה. הוא אינו הבן לשושלת קדושה של נביאים-משוררים מורמים מעם, אלא אדם מועד ומדורדר לשפה ולשירה העברית (הכי הפוך מבן נבחר);  בשירה אין סיכוי, היא לכל היותר מבקשת "אנא מכם עתיד", כבריה שהורחקה ונדחתה, או כחיה הנכחדת, שזמנה קצוב ושאול, וכך גם זמנם של שיריה.

הואיל ואין לי סיכוי להקיף ברשימה אחת את הספר הזה. אני אסתפק בקריאת שיר אחד. אני מקווה שיבהיר, מדוע שירתו של פרידמן, היא בעיניי, לא רק קול חדש וחיוני, אלא פוליפוניה שלימה ושבורה, שמעמידה על הפרדוכס הארוך שבהמשך נשיאת מסורת השירה העברית.  זוהי שירה אינה מבטלת זמן קוראיה על ניסיון לשאת חן, ולדבר במוסכמות ובמקובלות. לא ניכר במשורר כי משאת-נפשו היא להקריא שירה בפסטיבל המשוררים שבמטולה:

*

 חֹם גחמני מקונן בשובַךְ שפתיךְ כיונה בעונת ההטלה, דוגר על ארגמנן בסבלנות מסנוֶרת של קרינה. מתוך אינרציה עצבית, מתמירה, עיניךְ בוזזות כקונקיסטאדור את הנגלה, מפגיעת חניתהּ של שמש תקיפה בשִִּׁנֵּי המכרסם של ילדה מבֻיֶּתֶת, נאותה, ועד לְבֹהַק מעותיה של קבצנית בּלוּיָה. אמךְ זִמּנה את גופךְ לארוחת צהרים חריגה, ידידותית כטבילת ידיִם בְּלָבָה פעילה, על מנת לבשר לך שהיא עוד תבקע ממך בעוד עשרים שנה כפי שפטריה מנצָּה מראשהּ של נמלת קציר נגועה. מצביעה על אפךְ כעת זירת רצח פחוסה, היא נקבה בסנטימטרים אליהם ינסֹק לעת קמילה, ציְּנה בפֵרוּט נהנתני כיצד תקֻלּפי על-ידי טפריה האדישים של זִִקנה. מַפֹּלֶת שָׁדַיִם, התפרצוּת שתנית מהשפכה, חֻרְבָּן השֵׂעָר ועליָּתהּ הברברית של ההקרחה: מולידתך תארה בשטף סימפטולוגי כיצד הורמונים יפשילו ממך את עלומיִךְ, יחבשו אותך בצלם קשישה. מחֻללת בקִצֵּך, את אוחזת בראשה של אמך היחידה, חובטת אותו על רסס חמה בכנפיה של שפירית בגירה, על תופסת אור בבטנהּ המרצדת של ברֵכת שחיה. דנדון צלהּ של צִרעה מרֻחקת, ענוה, מרחף בלֵאוּת אפלה על לסת מדרכה פנויה, נועץ בפעימתך משאלה אלרגנית, תפוחה, לא להיות בְּרִיאָה אלא להיות בְּרִיאָה.

[יונדב פרידמן, 'לא התכונתי להאם את בריאה, התכונתי להאם את בריאה', אקסיטציה, עורך: עודד כרמלי, הוצאת הבה לאור: תל אביב 2019, עמוד 53 (המקור מנוקד כולו)].  

*     

    אני זוכר שפעם ביקשתי לערוך מפגש לימוד בחוג של חובבי שירה ולהקדישו לשירת גבריאל בלחסן (2013-1976). סח לי המשורר הותיק  שארגן את הערב לאחר שקרא כמה דוגמאות ששלחתי אליו: "זו אקספרסיביות חסרת שליטה של חולי מתפרץ המולחנת על גבי מוסיקת רוק".  מהפרסקטיבה שלו אולי הוא צדק. גם את השיר שלמעלה אפשר ודאי לקרוא לקרוא מפרסקטיבות שמרניות מסוימות, המקנאות לאיזו מסורת ממושקלת של שירה, כאקספרסיביות חסרת שליטה ומנוח; בלוק של מילים; שטף מלים קדחתני שלא ברור לאן הוא חותר, וכבן חורג לכל מסגרת. לדידי, קריאה כזאת תפספס את הנקודה.

*

*

מה יש לנו בשיר מבחינת תנועה? מעוף של יונים, קולומבריום, לבה, קבצנית בלויה, פטריה מנצה, נמלה נגועה, שפירית, שפת בריכה, צרעה –  כל אלו תנועות של טבע הנוגעות לעולם השיח האנושי. בדרך כלל, משמשות בשירה למטאפורה או דימוי שמאנישים איזו תנועה רגשית או מחשבתית באדם. כאן, כל ההתרחשות הזאת מנותקות מתודעת הזמן הלינארי באדם. התנועות האלו, כמו בהאיקוּ או בטאנקה, אינן חותרות לעתיד או לעבר. הן הווה נע, שתנועתו הנשכחת, מעובדת למלים ולזיכרון, אף שהתנועה מזמן חלפה.

מנגד להן, ישנו השיח האנושי בין האם לבת (שיח אמיתי או מדומה; לא ברור האם האֵם שם או שהיא פשוט עולה מתוך מחשבותיה של הבת, וכל המתואר מתרחש בתודעת הבת עצמה); השיח הזה כולל חרדה מהותית מפני חץ הזמן, ומפני ההזדקנות, הבלות, החולי והמוות.  הפחד להיעשות כהוריךָ המזדקנים והולכים, והידיעה (האנושית) כי כך וכך, כמוהם ממש, עוד תגדל ותשפל ותחדל. כאן מעמיד המשורר על כך שכל מחשבה על העתיד כפרט, סופו להסתיים בחרדת הסוף (ובבנות הלוויה המאיימות שלה: קמילה, זקנה, מפולת שדיים, התפרצות שתן, הקרחה והקששה).

הממד היחיד בשיר שבו שני הקטבים שתוארו נפגשים הוא האלרגיה: התגובה האלרגית לצרעה היא בד-בבד התגובה האלרגית לודאוּת החרדה. המוצא היחידי מחרדת-הסוף היא המשאלה: לא להיות בְּרִיאָה (Healthy) אלא להיות בְּרִיאָה (Creation). זוהי גם במידה רבה משאת-שירתו של פרידמן: להינתק מחץ הזמן הלינארי, משיח הזהויות האנושי, מהמקומי, מהגילני  – ולהצליח לתאר את התנועות הבלתי-מעוגנות-בשיח: תנועות האני – לא בבחינת הֱיוֹת לקראת-המוות, אלא דווקא אני המנכיח תנועות ותנודות החולפות בחללו הפנימי והחיצוני של העצמי והעולם, שאינו עסוק בשימור העצמי.

להכרתי, אין כאן בריחה או הדחקה; אלא נסיון לברור מוצא; במקום בו לא שמעו על מוצא; או למצער ינסו כל הזמן לשכנע אותך לחיות עם מה שיש (אין ברירה!). אבל הברירה אינה לחיות עם מה שיש או עם מה שאין או לא לחיות בכלל; אלא לכוונן את תיבת התודעה (והתהודה) כיוונון שהוא במהותו אחר (לא לפחד לנגן תווים שגויים; פרטיטורות שמנפצות את המוסיקה הידועה כבר לגזרים). יש להניח כי זה מעורר בהלה תחילה, ובפרט כשאין שום דרך המוליכה אותך לקבע את העין להתבוננות אחד ויחידה. אבל אולי זו הדרך האפשרית לשמור על הצד הבריאתי (השייך לבריאה כמהות); זאת אומרת, במידה שהדרך הזו אפשרית.

*

*

השקת הספר "אקסיטציה" מאת יונדב פרידמן תתקיים ביום ד', 2.10.19, 21:00

ברדיו אי פי ג'י בי, רח' שד"ל 7, תל אביב יפו

בהשתתפות: ליאור זלמנסון, אלכס בן ארי, שני פוקר, ספיר יונס, עודד כרמלי, ויונדב פרידמן

תוהו ובואו. הכניסה חופשית.

שנה טובה לכל הקוראות והקוראים.

 

בתמונה: Shoey Raz, External and Internal Movement, September 2019.

Read Full Post »

*

הֲיָכֹוֹל הֶעָתִיד לַעֲמֹד עַל הַמַּשְׁמָעוּת וְלִהְיוֹת מֵעֵבֶר

לַתְּבוּנָה? עַל מָה עוֹמֵד הַהוֹוֶה?

[ואלאס סטיבנס, מתוך: 'תיאור של איש אפלטוני', האיש עם הגיטרה הכחולה ושירים אחרים, תרגמה מאנגלית: טובה רוזן-מוקד, בית הוצאה כתר: ירושלים 1985, עמוד 115]

*

הזדמן לידי גיליון תיאטרון, 46 (בעריכת: פרופ' גד קינר וד"ר חיים נגיד; ספטמבר 2019), המוקדש בחלקו לתיאטרון הפרינג' והאוונגרד של סמדר יערון, כולל ריאיון מקיף עימהּ. בחלקו האחרון מצאתי פרסום קטן, המשתרע על פני שלושה עמודים דברי ח"נ ביאליק (1934-1873) לשחקני הבימה במוסקבה בשנת 1921 (המכתב חתום: ג' ניסן ה'תרפ"א מוסקבה), המובאים לראשונה בכתב ידו לצד פיענוחם ומבוא קצר מאת פרופ' זיוה שמיר. ביאליק כתב שם, בין היתר:

*

… ללשון העברית אין אפילו זמן הוֹוֶה – זמן המנוחה והעמידה. אותו לא תדע ולא תכיר. לה רק זמני התנועה התמידית – העבר והעתיד. ה"הֹוֶה" שלה הוא רק מדומה: חציו עבר וחציו עתיד. משיִקָּרֵשׁ ל"הֹוֶה" – מיד יעשה תואר ונפסל להוראת זמן. ואלי גם העבר והעתיד בה אינם קרושים ועומדים. שוטפים הם, מתנועעים, מתחלפים. ו' אחת מהפכתם על פניהם. העבר יהיה לעתיד והעתיד לעבר. "ויהי" והיה" מתנועעת היא מבפנים ואין לה מנוחה.   

[ ח"נ ביאליק לשחקני הבימה במוסקבה; בתוך: זיוה שמיר, 'העלילה והפתוס של התיאטרון העברי', תיאטרון, 46 (2019), עמוד 106]. 

*

ביאליק שלל בדבריו את הימצאות ההווה בעברית. לדידו, ההווה הוא רק כפסע-מדומה בין עבר לעתיד (יְהִי יותר מהֹוֶה), ולכידתו הינה כהרף-עין, שאינו מורה על התרחשות ממשית, אלא דומה הופך מיד לכעין תצלום, המקפיא לרגע תנועה,זמן  שנקרש. עם זאת, גם שם, כשהוא קרוש – רואה ביאליק את התנועה השוטפת והמתרוצצת בקרבו בין עבר לעתיד; לדוגמא: ו' ההיפוך המקראית "ויהי" או "ויאמר" שהוראתן עבר (מעשה שהתרחש כבר); ומנגד, "והיה" ("והיה ביום ההוא…") המורה על התרחשות עתידית.

קרישת הזמן מעלה על הדעת דם הזורם בעורקים ונשלח ברחבי הגוף מכאן לשם. ביאליק מזהה את החיים כתנועה בלתי פוסקת, רצוא ושוב, שכל מנוחה בהּ היא רק היחלשות-זמנית של מרץ החיים הבלתי חדל. בנוסף, קרישת הזמן מעלה על הדעת רגל קרושה – אותו תבשיל (אין להרחיב בו) שהג'לטין הקרוש בו נדמה תמיד, כמנהל אילו חיים תנועתיים משלוֹ, ויטאליות של דוממים, אף על פי שהיה אמור להיוותר בחוסר תנועה.

מצד אחר, כדאי לשים לב לכך שביאליק מתחקה אחר שתי מגמות בולטות בחיי הרוח של תחילת המאה העשרים: א. הדגשת התנועה, המרץ, השינוי, התמורה – לכך יש להניח השיאוהו לא התגליות הפיסיקליות בלבד (תורות היחסות), אלא גם האידיאולוגיות המצויות של הזמן: הציונות, הקפיטליזם והקומוניזם –  כולם הדגישו מאוד את התנועה החיצונית, ואת החתירה לתמורה ללא עצירות ונסיגות לאחור מתוך חתירה להשגת תכליות מדיניות, פוליטיות, חברתיות ופיסקאליות; ובעצם, בימים שלאחר התגברות הקולות המדיניים בהנהגה הציונית היחלשות כוחו של "אחד העם", מורו של ביאליק (ראש חוג אודסה), לא רחוק הוא כי ביאליק, שבאותו עת כבר לא היה משורר כה-צעיר, השגיח במרץ העשייה של הצעירים, וכבר לא ראה לעוצרם (כפי שאולי נהג עשור ומשהו קודם לכן, כשהטיח בציונות המדינית ובעסקניה דברי תוכחה, ב-"מתי מדבר" ו-"אכן חציר העם". על זריזותם הנמהרת להקמת ממסד פוליטי, מבלי לטרוח על השכלתו וערכיו של העם. ב.  התפיסה התיאולוגית והפילוסופית המצויה (אפלטון, פלוטינוס פרוקלוס ועבור לרמב"ם וגם רמ"'ק ורמח"ל) של האל כמצוי מעל ומעבר לטווח הפיסיקלי של הזמן והתנועה וכקשור למארג החוקים נצחיים (מעל הזמן) וקבועים (תמידיים), המפעילים את ההוויה על כל מדרגיה.  האל אינו פועל (בחלק מהשיטות הוא חושב ובחלקן מצוי אף מעל לכל מחשבה) –  הבריאה היא רצף של סיבות ומדרגים (היפוסתזות) הנובעות מהאלוהות (האחד) –  ובעצם פועלות בשמו, ואילו האדם מייחס את כל המפעלות לאלוה, המקיים באופן מטאפיסי, נצחי (או למצער: על-זמני) את כולן. לפיכך, השפה, כיצירה אנושית מתפתחת, אמורה לשקף תנועה בלתי פוסקת של התרחשות; כאשר האל הטרנצנדנטי מצוי מעבר לשפה –  ולכן קשה ליחס לו פעילות שפתית (וודאי שלא בזמן). סגולתה של העברית אפוא, על-פי ביאליק, היא שטבועה בה מראשיתהּ ההבחנה הזאת בין הפועל ובן-החלוף ובין העומד, הקיים לעד מעל-הזמן, אשר לו מיוחס כל המפעל; עם זאת, אין הוא פועל כדרך שהאדם פועל, לא חושב כדרך שהאדם חושב; וממילא לא מדבר כדרך שהאדם מדבר.  וכך הפכה העברית למדיום הנע עם זרם הזמן מן העבר אל העתיד, אלא שלעתים הזרם מתהפך.

על ממשות דומה של פעלתנות בלתי-פוסקת בכל מארג הבריאה, עמד גם חוקר הפילוסופיה היהודית והערבית, בן בודפשט, דוד קוֹיפמן (1899-1852), בטקסט שנכתב במקור בגרמנית, אשר אין לי כמעט ספק שעמד לעיניי ביאליק (אם משום חיבתו הגדולה למשורר שלמה אבן גבירול ואם משום שקויפמן היה מחשובי חוקרי ההגות היהודית בהקשריה הערביים בשלהי המאה התשע-עשרה). מפאת אורכו ורוב-משמעותו, אביא אותו בהזדמנות אחרת.  כאן, חשוב לדעתי, להביא את דעת ברוך שׂפינוזה (1677-1632) שבמידה רבה ראה גם כן בעברית את האספקט הזורם של תנועה ותנודה:

*

[…] בעברית, התנועות אינן אותיות. לכן אומרים העברים ש"התנועות הן נשמת האותיות" ושהאותיות בלי התנועות הריהן בבחינת "גוף בלא נשמה" (שני הדימויים מצויים בספר הזוהר). אכן, כדי שההבדל בין האותיות לבין התנועות יובן בבירור רב יותר, אפשר להסבירו על ידי המשל על החליל שהאצבעות נוגעות בו לשם נגינה; התנועות הריהן צליל  המוסיקה, האותיות הריהן הנקבים שבהן נוגעות האצבעות.

[B. De Spinoza, Abrégé de grammaire hébraique, Edited par J. Ashkénazi et  J. Ashkénazi-Gerson, Paris 1968, pp. 35-36; מובא בתרגומו של יורם ברונובסקי בתוך: מוריס אולנדר, לשונות גן-עדן –  ארים ושמים: זוג מן השמים, מצרפתית: יורם ברונובסקי, הוצאת שוקן, ירושלים ותל-אביב 1999, עמ' 49-48]

*

אתמקד רק בתפיסת שפינוזה כי מבלעדי התנועות (המוסיקה המניעה את האותיות/התווים) גופני האותיות הריהם כגופים מתים. תפיסת הקריאה אפוא, ממש כמו תפיסת המוסיקה, מתבססת על רצף המשתנה תדיר. רשאי הנגן/הקורא להתעכב על הברה/אות/צליל, אף לנגן/לקרוא אותו כשהוא משנה את קולו או את אורך ההברות, אולם בסופו של דבר, הוא ייאלץ לעבור להשמיע אות מוּנָעָת אחרת. כלומר, גם אליבא דשׂפינוזה מתבססת העברית על תנועה, תנודה, ומעבר –  יותר מאשר על השתהות, עיכוב או עמידה.  יצוין גם, כי בתרגומו העברי של שלמה רובין לספרו של שפינוזה (דקדוק שפת עבר, קרקא תרס"ה/1905, עמוד 18) מובאים הדברים שצוטטו לעיל מבלי הסוגריים המפנות לספר הזוהר כמקור הרעיוני של שׂפינוזה, וכפי שנראה מיד (בתמונה למטה). הפניה זו אמנם לא מופיעה בגרסת המקור בלטינית (1677), וכפי-הנראה נוספה במהדורה הצרפתית ממנה תרגם ברונובסקי.לפיכך, אין הכרח כי שפינוזה הכיר את הרעיון דווקא כרעיון שמקורו בס' הזוהר, ואפשר כי שמע אותו מפי אחד מהרבנים שלימדוהו בצעירותו (ר' מנשה בן ישראל או ר' שאול מורטירה) באמסטרדם, שכן כפי שחיבורו זה מראה, למרות שלא הותיר אחריו ספר בעברית, שׂפינוזה הבין היטב עברית.

*

*

בנוסף, שפינוזה דווקא הקדיש את הפרק האחרון בספרו זה, Compedium Grammatices Linguae Hebraicaeלשמות בבינוני (הווה), וכך כתב:

*

בינונים הם תוארים המבטאים איזו פעולה. או כל הרגיל להיות מסומן בהשם. כעין מצד איזה דבר או אופן בבחינת זמן … ובכן אקרא לאלה בינונים כמה שהם מציינים איזה אופן, שבו נסתכל דבר במצבו ההוה, אבל בעצמם משתנים לפעמים אל שמות תוארים גמורים, המציינים איכויות דברים. ד"מ סוֹפֵר הוא בינוני המורה "אדם מונה וסופר" היינו שמתעסק עתה במספרים  … שוֹפֵט אדם שמתעסק במשפטים, אבל לפעמים הוא איכות אדם הממונה על המשפטים … ככה הבינותי שם הפועל נִבְחָר … מורה לפעמים באיכות דבר "המצוין" כלומר דבר הראוי מכולם  להיות נבחר … 

[דקדוק שפת עבר, מהדורת תרגום שלמה רובין,  קרקא 1905, עמודים 114-113].

*

   לדעת שׂפינוזה, צורת ההווה בעברית מציינת השתהות של משך-זמן על תצורה מסוימת, כעין עמידה על הדבר, טרם ייסחף בזרם הזמן. ורק לעתים היא מבטאת פעולה שהתקבעה לגמרי והפכה עומדת ותמידית. במובן זה שבעל-מקצוע שהתמחה (שב ושנה מלאכתו ועמד עליה) אכן מכונה על שם מקצועו, אין משום שהוא בעל-מקצוע ואין על שום האיכות שאין עליה עוררין שמומחיותו מסיבה לתחום העיסוק (במובן זה שנאמר היום כי גם טכנאי המחשבים וגם יזם ההייטק, המזניק טכנולוגיות חדשות ופורצות דרך – שניהם אנשי-מחשבים). מבחינה זאת, ההווה לדידו של שפינוזה מבטא עצירה מתודית של הזרם הקולח בין עבר לעתיד; בידודה של תופעה בזרם של תצורות ותופעות – המאפשרת לנו להביט לאיזה הרף-זמן ועין, בבהירות אל החולף ועובר על פנינו;  היכולת לעמוד על הדברים החולפים, איכותם ומהותם – היא לדידו של שפינוזה, ככל שהבנתי את דבריו, המידה היותר מצויה של הווה [קצת מזכיר גרסא מוקדמת של ה- Épochè  אצל אדמונד הוסרל, שלעצמו הינה מורשת הספקנות העתיקה].

הבה נתגלגל קימעא בנהר הזמן, אל ראיון טלוויזיוני, משנת 1984 (תודה לאוצר, המוסיקאי וחוקר האמנות, אוֹרי דרוּמר שהביאוֹ לידיעתי לפני כמה ימים), בו השמיע המשורר דוד אבידן (1995-1934) את הדברים הבאים בקשר לתל-אביב (העיר), אבל דומה כאילו  דבריו מוסבים גם אל העברית ואל השירה העברית החדשה, ואל הקושי להבחין בהווה שלה:

*

תל אביב דומה לשני גלגלי שיניים הנעים בשני כיוונים הפוכים. אחד נע קדימה בזמן והאחר נע אחורנית – והאחד עוצר את השני. אני מסביר את זה בכך שלתל אביב יש, מצד אחד, עוצמת אנרגיה אורבנית שמזכירה את הערים הדינאמיות ביותר בעולם. אבל מצד שני, יש בה גורם מסתורי המושך כל הזמן לעבר המזרח, ושמשתק אותה, במידה מסוימת; מושך את הפעילות לעבר המנוחה, החום, המדיטציה, המחדל – בחזרה למדבר.

[דוד אבידן, מתוך כתבה טלוויזיונית מאת מנחם "מוקי" הדר, צולמה בפילם שחור לבן לרגל 75 שנה לתל אביב, דקה 01:04-01:40].     

 *

אבידן כאן הוא במידה רבה ממשיכו של ביאליק (ההוויה היא חסרת מנוחה) למעלה מממשיכו של שפינוזה. תל אביב שלו (וגם העברית שלו) היא חסרת הווה, וקשה מאוד להעלות על הדעת שקיימת בה מנוחה ואפילו עמידה; אבידן מעמיד זו מול זו (מדויק יותר: זו כנגד זו) שתי תנועות קוטביות המניעות את העיר: הראשונה – תנועת ההאצה, שמקורה הוא עתידני-קפיטליסטי-וטכנולוגי במובהק; השני – תנועת ההאטה המסתורית, המשתקת, המדיטטבית והמדברית – אותה הוא מזהה כבקשה פנימית של האורבני לשוב להיעשות מדבר.

את תנועת ההאצה לא זיהה אבידן מפורשות עם "המערב" אולי בשל הערצתו הגדולה לתרבות היפנית –  לקרטה (מיפנית: היד הריקה) ולקידמה הטכנולוגית, במיוחד: לייצור ההמוני של מוצרי אלקטרוניקה, מחשבים ורכבים מתוצרת יפנית באותם ימים (ההערצה הזאת ניכרת במיוחד בסרטו הארוך שדר מן העתיד משנת 1981); את תנועת ההאטה והשיתוק זיהה אבידן מפורשות עם "המזרח", יש להניח –  המזרח הקרוב (התיכון), אך ייתכן כי גם אל התכנים המדיטטיביים (יוגה, דאואיזם, וטאי צ'י וזן בודהיזם) שמגלם המזרח הרחוק. עם זאת, אבידן אינו מבטל את התנועה "אל המזרח" מכל וכל ואינו מבקש לפסול אותה. הוא רואה בשתי התנועות תנועות חיוניות בחיי העיר, שבמידה מסוימת מקיימות אותה. קשה שלא לחשוב על התנועה הדיאלקטית הזאת, כתולדה של המחשבה ההריקליטית (אחדות ניגודים, הוויה והפסד), ההגליאנית (תזה-אנטיתזה-סינתזה), ולבסוף— הניטשיאנית (האפוליני והדיוניסי – הראשון ניכר אצל אבידן בהאצה, בעוצמה ובמחשבה תכליתית; והאחרון – בסתר, בהאטה, במיסתורין, בשקיעה בעצמי, ושניהם נחוצים לצורך ההרמוניה בתרבות; כאן ניכר כי אבידן הולך אחר הולדת הטרגדיה).  כמו כן, עולה כי לאבידן, כעין בן-בנם של המשוררים הפוטוריסטים באיטליה ובפורטוגל, אין עניין מהותי בהווה; וכי ההווה לדידו, מה שנחווה כהווה, אינו אלא אשליה שגורמת תנועת ההאטה והמיסתורין, כאשר התנועה האנרגטית-אורבנית מבקשת להזניק את הממשות הישר אל העתיד.

לפני עשר שנים, בספר שיריה, דּיוֹ אדם  (הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 2009) ביטאה המשוררת והחוקרת, חביבה פדיה, תנועת נגד לכל הגברים המערביים — בהם דנו עד עתה:

*

בֵּינוֹנִי עוֹמֵד הוּא זְמַן אֱמֶת בּוֹ מִתְרַחֵשׁ הַכֹּל

בּוֹ תָּמִיד נִשְׁאָר מָקוֹם

שָׁם גַּם שְׁאֵרִיּות שֶׁל קוֹל הֵן שָׂפָה

עֲבָרִים וַעֳתִידִים רָצוֹא וָשׁוֹב נָעִים

בְּתוֹךְ חַשְׁרַת הָאֹפֶל הַכְּבֵדָה שֶׁל הַהֹוֶה הַָרָּץ

אָץ דָּץ שׁוֹרֵק כְּשֶׁהַיּוֹם מֵאִיר כּשֶׁהַיּוֹם מַעֲרִיב

מְתַרְגֵּל הַטָּיוֹת בְּעוֹד הוּא בּוֹנֶה בְּעוֹד הוּא מַחֲרִיב

בֵּינוֹנִי עוֹמֵד הוּא זְמַן הַתָּמִיד בּוֹ בּוֹכֶה הָרִיק הַגָּדוֹל

שֶׁבּוֹ לֹא קוֹרֶה דָּבָר וְהַכֹּל

שֶׁבּוֹ מְחַכִּים הַגָּן וְהָעֶדֶן לָאָדָם הָאַחֲרוֹן כְּמוֹ הָרִאשׁוֹן

שֶׁיַחֲזֹר עֵירֹם וְיָחֵף מִן הַשְׁאוֹל

[חביבה פדיה, דּיוֹ אדם, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 2009, עמוד 39]

  *

אם אצל שפינוזה, ביאליק ואבידן נדחק ההווה אל שולי תנודות הזמן מן העבר לעתיד (או של תנועת ההיזכרות הפונה לעבר); אצל פדיה – הכל נתון בהווה, בו מתרחש הכל,  בו יש מקום (והכלה) לכל, ואילו העבר והעתיד מתנודדים מעבריו, קטנים וחדלים. פדיה מתארת ההווה (בינוני עומד) כאמת היחידה, המאפשרת מצידה את התנועה הזאת של העתיד והעבר. עם כל זאת מדובר בחשרת אופל בה גם שאריות של קול הן שפה, קורה שם שום דבר והכל, בוכה בו הריק הגדול, הראשון הוא אחרון, הכל חוזר אליו עירום ויחף, שומעים משהו, רואים משהו, אך דבר אינו נהיר.  בהקשר זה, עולות בזכרוני שורות החתימה של  השיר "אי" מאת זלדה (1984-1914): רַק הַמַּחֲשָׁבָה עַל אֱלֹהִים/ הִיא אִי בַּמְּעַרְבֹּלֶת. ואכן, אם תפילה במקורות היהדות היא זמן של בינוני עומד — במהלכו מנכיח המתפלל בתודעתו את אלוהים כפי כשריו; הרי אותם רגעים עשויים להיות כעין מפלט ועוגן במערבולת החיים; בתווך מלא שאון ורעשים –  מגלה האדם אפשרות אחרת (חוויית זמן אחרת).

באסלאם – משמו של אללﱠה שאין עוד מבלעדיו, נובעים תשעים ותשעה שמותיו היפים; כולם בזמן בינוני-עומד (הווה); באופן מקביל, גם אם לא לגמרי, מה המוסלמי נוהג למנות את שמותיו היפים של האל, כך היהודי הנשמע לציוויי ההלכה מקפיד לברך מאה ברכות מדי יום; לא כולן מצריכות עמידה, אך בכולן הוא כביכול עומד מול בוראו, או לצער מנכיח (בהווה) את אלוהיו בחיי תודעתו.   עמידה היא כמובן אחת מכינויי התפילה (תפילה העמידה, תפילה שמונה עשרה שמאז נתוספה אליה ברכת המינים מונה י"ט ברכות). היהודי מתפלל בימות החול שלוש פעמים ביום: מעריב (כשהיום מעריב), שחרית (כשהיום מאיר) ומנחה (כשהיום נוטה); נוספות על התפילות – סדרות נוספות של ברכות ועניית אמן – כולן נועדו כדי להשלים מניינן של מאה ברכות ביום. אפשר כי מאה הברכות הן כעין מזכרת, לדברי האמורא ר' יוחנן, במסכת ברכות מן תלמוד ירושלמי: "ולוואי שיתפלל אדם כל היום כולו למה שאין תפילתו מפסדת" (דף א ע"ב), כלומר שיהא אדם מנכיח בתודעתו של האלוהות כמה שיותר, ויהי כעומד לפניה תמיד (השוו: רמב"ם, מורה הנבוכים, חלק ג' פרק נ"א). בנוסף, פדיה מזכירה כי בינוני עומד הוא  "זְמַן הַתָּמִיד בּוֹ בּוֹכֶה הָרִיק הַגָּדוֹל" מה שמהדהד גם את מאמר האמורא ר' יהושע בן לוי:  "תפילה כנגד תמידין תקנום" (תלמוד בבלי מסכת ברכות דף כ"ו ע"ב) ובהמשך כי "אין עמידה אלא תפילה". כלומר, התפילה היא תחת הקרבת קורבנות התמיד (תמיד של שחרית ותמיד של בין ערביים) בבית המקדש ותחת אש התמיד של המזבח שהיתה לוחכת את שרידי הקורבנות גם בלילה, ועל-כן, תמידית. באין קורבנות (זמן חורבן המקדש) התפילה או העמידה בפני האלוהים (הנכחתו בתודעה) היא הדבר הקרוב ביותר לתודעה המקדשית, הגם שיש בה דבר מה שלא נתמלא חסרונו. למשל, מדרשי האגדה פסיקתא דרב כהנא ופסיקתא רבתיי תיארו את העולם נטול המקדש, כמקום הנתון ברעד ובחוסר יציבות תמידית, כמו ניטלה ממנו ליבתו, ואילו המקובל ר' מנחם רקנאטי (איטליה, מאה השלוש עשרה) תיאר בספרו טעמי המצוות  את העלאת הקרבנות בבית המקדש, כמי שהעמידו את הקירבה בין האדם לאלוהות, על המדרגה העילאית שבאפשר. חסרון המקדש על פי תפיסה זו כמו עוקר מהעולם את ה-Axis Mundi (ציר העולם) שלו, אך תמורתו היחסית היא הנכחת האלוה בתודעת האדם בזמן התפילה. התפילה אפוא, אליבא דפדיה, ובניגוד לקודמיה הגברים, היא המקיימת את ההווה, את הבינוני העומד, ואת ציר העולם היחסי. זוהי גם השעה שבה האדם, ראשון ואחרון, שבים משאול התמורות ומשאון החלוף, וחווים, לו לרגע, את עצמם ואת מהותם ביחס לנצחי, לבלתי-משתנה, למקור כל הדברים.  מן הפרספקטיבה הזאת ודאי –  הזמן הלינארי שתארוּ ביאליק, שפינוזה ואבידן, כלל אינו מגיע כדי הבנת נקודת ההווה הזאת [נקודה היוצרת מסביבה כעין מעגל (זמן מעגלי-סירקולרי) – הכל יוצא ממנה ושב אליה].

מעניין להציב את פרשנותהּ של פדיה למושג "בינוני עומד"  (כתפילה וכקרבת האל) בתווך דבריו של אבידן על "גורם מסתורי המושך כל הזמן לעבר המזרח, ושמשתק אותה, במידה מסוימת; מושך את הפעילות לעבר המנוחה, החום, המדיטציה, המחדל – בחזרה למדבר." לא רק על-שום הקוטביות המובעת הנשמעת בו בין מערב ומזרח; אלא יותר מכך משום שלפתע נדמה כאילו הוא רומז לציור פני העיר כמקום שבו המתרוצצים אחרי התכליות המעשיות, ומנגד – העומדים נוכח (מכוונים, מנכיחים, ממדטים, חווים בתודעתם כאילו יש הווה מהותי ויש ציר לעולם) – הם שני פנים של קיום אנושי, ובעצם מתוך אחדות-הניגודים הזאת על הפרספקטיבות השונות האצורות בה, נובעת מיטב יצירתו של האדם.

 

 

*

הערב, 17.9.2019, 19:00-21:00, במוזיאון תל אביב לאמנות – הופעה חיה בתערוכה "דוד אבידן – נביא מדיה" ביום הבחירות. 
שלושה הרכבים אשר יסמפלו, ינגנו ויסנתזו את קולו של אבידן. ערב שני בסדרת אירועים שיעוררו לחיים את ארכיון הקלטות שהשאיר אחריו דוד אבידן.

הקדמה מאת אוצר התערוכה: אורי דרומר.
מופיעים:  1. Astral Projection מארחים את רוני סומק 2. אמינקו (עידו אמין) 3. דניאל סלבוסקי; סאונד: דניאל קסטנבוים. 

לרכישת כרטיסים >> או בקופת המוזיאון. 
הכניסה למוזיאון כלולה בכרטיס להופעה | מספר המקומות מוגבל

 

בתמונה: Mark Rothko, Untitled,  Pen and Ink on  Paper 1961

Read Full Post »

*

"מה משותף לי וליהודים? כמעט שאין לי דבר משותף עמהם, וראוי היה לי שאתייצב בפינה, שקט לגמריי, מרוצה שאני יכול לנשום."

[פרנץ קפקא, יומנים: 1923-1914, בעריכת מאכס ברוד, תרגם מגרמנית: חיים איזק, הוצאת שוקן: ירושלים ותל אביב 1979,רשומה מ-8.1.1914, עמוד 9]

 

1.כאגנוסטיקן מסורתי ושמאלן, שהיה חילוני עד לפני 23 שנה, ולא הפך אף פעם לחלק אינטגרלי מהעולם הדתי (לא רק שאיני רב או מתפלל קבוע בבית הכנסת; גם מעולם לא הצבעתי ימין ואני יכול לומר כי חוג חבריי מבוסס במרבו על אנשים חילונים גם כיום, וכך גם במקומות העבודה שלי) אני יכול להבין את מבוכתו של החילוני האתאיסט כשהוא נאלץ לפגוש ברבנים עבדקנים בבריתות, בר מצוות, חתונות והלוויות (גם לי לא תמיד נוח לפגוש מסוגם, בפרט אם הם מגיעים באיזו אי-נחת קשה מאופי הקהל שנקרה בפניהם). אני יכול להבין היטב מדוע מבטו , הנח על אדם החדור שליחות לקיים מצוות בוראו — מזוג בו בוז מהול ברחמים (תודעה הייררכית), עם זאת, קצת קשה לי עדיין לראות מה מניע אותו, במסיבת חבריו לרטון, שהוא עושה זאת רק למען סבתו, שהטקס חשוב לה (או היה חשוב לה, אם נפטרה) ולו עצמו זה לא אומר כלום ואז יגחיך שורות טקסט שהוא מצליח לשחזר, באיזו דאחקה על מבטאו של "הרב", גם יפטיר אח"כ ברבים (חובה) הלצה חסרת טעם על הסכום ששילם לעושה המצווה, בדרך כלל כשנייה והרף לאחר שהאחרון הלך וסגר אחריו את הדלת, כדי שיהיה ברור לשומעיו בדיוק איפה הוא חושב שהאלוהים של ההוא-הדתי נמצא.

2. מנגד, רוב החילונים שאני מכיר, מחזיקים בעמדה הנחושה לפיה על הדתיים לכבד ללא עוררין את המדינה, הדגל, ההמנון, הצפירה הצבא, בית המשפט, התאטרון הספרות, הקניון, המדע, האוניברסיטה, המוזיאון, וגם את הקיוסק הפינתי שפתוח בשבת (שאם לא כן, יש רשת שלימה של משדרים חדשותיים שיתעדו את הביזיון הנוראי). בכלל בוורסיה די מצויה של חילונות — הדתי כפוי-הטובה היה אמור לכאורה להתאבק בעפרה של "הנאורות הציונית-חילונית", שהעניקה לו מוצא מחיי החשיכה המבולבלים שהחבר הדמיוני שלו והרבנים הרשעים המיטו עליו (אנשים מסוג זה גם לא יניחו כי ייתכן שלאדם הדתי שמורה איזו תרומה פעוטה לתרבות, למדע ולאמנות). מעניין כי חלק ניכר מהחילונים כלל לא חשים בכך כי אפשר שהדתי כלל לא מוכרח לכבד את הדברים שהם מעוניינים למשטר את כיבודם, לפחות באותה מידה שהם אינם מעוניינים לקבל פסיקות מרבנים או ללכת בדרכי ההלכה, וכי גם הדתי חש לעתים כי הוא נאלץ לשלם מחירים לא פשוטים תמורת הרצון הכן לחיות בצוותא בסוג משונה של שותפות, עם אנשים המקיימים נורמות כה לעגניות כלפיו.

3. חשוב לומר, אני יכול להבין מדוע זוגות חד-מיניים חושבים שאנשי הדת בוזים את אורח חייהם ומתנכלים לו; החל בהתנגדות לזוגיות מסוג זה והסתה קבועה כנגדו וכלה בכך שהמדינה בהשפעת הממסד הדתי עושה שביכולתה כדי להימנע מלהעניק לזוג כזה זכויות שוות כחוק, ולמרות זאת הפכו משפחות אלטרנטיביות בערים הגדולות לתופעה שכיחה ומקובלות למדיי ובטיוליי בשדרות רוטשילד בתל אביב אני רואה לא אחת זוגות חד-מיניים מתהלכים יד ביד או נושקים בלהט זה את זה (או זו את זו) על הספסל לעיני כל. לא זוכר תופעה דומה לפני עשרים או שלושים שנה. אין שום חוק דתי או אזרחי העונש אותם על החלטתם ומחויבותם לאורח חייהם, גם כאשר הוא בבירור מהווה חריגה די רצינית ממסורת ישראל-סבא (וטוב שכך).

4. הבה ניתן מבטנו רגע ברחובות ישראל (מרחב ציבורי), וכן על התקשורת ועל המציאות הוירטואלית, שגם הן בימינו מהוות ספירות ציבוריות. יש הרבה יותר עירום וסקס מפורש לגמרי ברחובות (ברושורים, מועדונים, חנויות מין, כרזות) וכן מרכזי קניות ומסעדות המוכרות מנות לא כשרות בעליל, משהיו בישראל אי-פעם. בפריים-טיים ואפילו בחדשות ניתן לחזות במועדוני מין להטב"יים בתל-אביב (לאחרונה כתבה ארוכה במהדורת חדשות מרכזית על סאונה לגברים בלבד בתל-אביב שנערכה בה פשיטה משטרתית, כולל ראיונות של אנשים המעידים על חינגות מין פרועות הנערכות שם וגברים מסתובבים עם מגבות בלבד כרוכות לגופם), מופעי דראג, פירסינג, קעקועים, קללות, שפה בוטה (לאחרונה, ירון לונדון בשעה 19:15 בערב בערוץ הציבורי נוהג להעלות קווים לדמותן של תקופות שבהן נהג לחפון שד של אישה ולשוחח עם ידיד מהתקשורת על ערגתם ל"פות גלקטי"). בנוסף, ישנן תכניות ריאליטי ערב ערב שבהם מגישים סטייק בחמאה, שינקן ופירות ים חופשי חופשי או אוכלים רמשים ממש (אהרוני וגידי, הישרדות); יש מצעדים להטב"ים (טוב שיש) גם מחוץ לתל אביב; יש מופעים ופסטיבלים שלימים המתנהלים בשבת וחג (ללא כל התחשבות בקהל שומר המסורת, שאולי יש לו עניין מה לצפות בהן); יש הרבה יותר פורנו ומשחקי מחשב אלימים זמינים לכל; באתרי חדשות מובילים מופיעות בכל יום כתבות על מגוון תנוחות מיניות; מה מומלץ ומה לא בעונה זו של השנה; ועבור לסקירת ישבנה ודדיה של כוכבת אמריקנית נודעת או של דוגמנית מקומית עולה — כל אלו יותר מאשר בכל תקופה אחרת בתולדות המדינה.

5. "הדתה"? ובכן אזרחי ישראל הדתיים נהנים מריבוי טבעי (לגמרי טבעי) מה שמעלה את שיעורם באוכלוסיה הכללית, ומספרם המאמיר מצריך אותם למערך שירותי דת גדול יותר, ולכן נוכחותם במרחבים הציבוריים מורגשת יותר מבעבר, כי רבים מהם לא חיים בין "הכולל" לבית, אלא עובדים לפרנסתם בסביבה מעורבת (חילונים, דתיים ולא-יהודים) מה שמצריך לעתים הזדמנת אוכל כשר (כדי שכל הנוכחים יוכלו לאכול ולשתות יחדיו). יתירה מזאת, הם אזרחים שווי זכויות ודווקא על רקע חוק יסוד כבוד האדם וחירותו וההצהרה בדבר זכויות האדם של האו"ם היה הציבור החילוני  אמור לאפשר למקיימי המצוות לעסוק בחופשיות בדתם ובאמונותיהם. "והכניסה שלהם לבתי הספר?" ובכן התחנכתי בבית ספר יסודי חילוני בגבעתיים (ע"ש א"ד גורדון) ותנועת הנוער אליה הלכו בני כתתי היתה "הנוער העובד והלומד". בכתה א' ביקרנו בכפר חב"ד ושמענו הרצאה ארוכה ומלומדת מרב על נוכחות ה' בכל מקום בעולם כולל לימוד שירים בעלי אופי אמוני מודגש; אי שם באמצע הדרך ביקרנו באיזו התנחלות. בכתה ז' נערכה תחרות שכבתית גדולה בפרקי אבות (מסכת אבות); טקסט שלא הכרתי עד אז, ושפתח בפניי אופקים חדשים. כמו כן, למדנוּ בכתה ז' בהרחבה על מקדש הורדוס ואפילו ביקרנו בהולילנד שבירושלים (הדגם המוקטן של ירושלים החשמונאית-רומאית שכלל את דגם בית המקדש). בכמה תיכונים חילונים אחרים (לא בשלי) לימדו סוגיות בתלמוד; אצלנו לימדו את חגי ישראל. גם כאן נדמה לי (ילדיי לא למדו/לומדים במסגרות חילוניות) שבשנות השמונים למדו הרבה יותר יהדות בבתי הספר החילוניים, ולא נרשמה עקב כך תנועת תשובה המונית. החברה החילונית לא התמוטטה למרות כל פעילות "ההדתה" לכאורה, שוודאי תווכה על ידי המפד"ל  (הרבה לא השתנה), איני זוכר שהוקמו אז, או שמישהו ראה (שולמית אלוני, יוסי שריד, יעל דיין, אורי אבנרי) צורך להקים, מלשינוני הדתה — במפלגתו או עיתונו.

6. ובכל זאת. ובכן, יש קהל קטן של רבנים צעקניים. בני תורה גדולים הם לא, והתנהגותם הציבורית גם מעידה שה"דרך ארץ" שלהם לא התפתחה די הצורך כך שתקדם לתורה, שכן גם עליה קשה להרחיב דיבור. הם המקבילים לגסות רוחם המסיתה של בנימין תניניהו, מירי רגב, משה פייגלין, דוד ביטן, אהוד ברק וסתיו שפיר ועיקר מעלתם היא יכולתם להשפיע על בני אדם שאוהבים להלך לאורן של ססמאות ולהרגיש שהאמת מצויה אך ורק בתוך חבורתם, מה שהופך אותם נעלים על בני קבוצות אחרות. ובכן, לכל מחנה וקבוצה יש את הצעקן המקלל. גם במחנה הדתי מסתמא יש רבנים כאלה. פיות גדולים הפוערים פיהם לבלי חוק (למשל ב-1995); גם בשנת 1935 כשהרב קוק ניהל מערכה ציבורית כנגד אשתו של חיים ארלוזרוב שבסך הכל רצתה להעיד לפי תומהּ (לא בבית דין רבני) לגבי זהות רוצחיו של בעלהּ.

יש גם צד שני. והוא הנוגע לכך שחילונים מסוג מסויים רואים בהצבתו של אשת או איש חינוך דתי כממונה על ילדיהם חשש של החזרה בתשובה. חילונים כאלו, יש לציין, אינם גזענים פחות או נאורים יותר, מאותם בני הציבור החרד"לי או החרדי, הגורסים כי על ילדיהם להימנע ככל הניתן מהציבור החילוני ומאורחותיו, שמא יימצאו מושפעים ו-"ייצאו לתרבות רעה".  מפליא בעיניי כי אנשים מסוימים המזדעקים מעומק לב על כל גילוי של שנאת ערבים, הדרת-נשים או הומופוביה; נעשים גזענים, מדירים ומפלים בעצמם (באופן דרוך ובהול)  כאשר אנשים דתיים מדברים עם ילדיהם (מי יודע כבר איזה אסון נורא ייקרה, אם הם יילמדו שניתן לבלות בחופשת הקיץ באכסניית נוער בגליל או במדבר יהודה ולא בקלאב הוטל לוטרקי יוון, לאס ווגאס או איה נאפה). הדרך לעין חרוד רחוקה מאוד-מאוד(דרכון אירופאי קרוב יותר).

יכולתי להמשיך עוד הרבה אבל אני זוכר את אשר עשה לי אמל"ק (ארוך מדי לא קראתי). ולכן אני רק מזמין את הקוראות והקוראים לבחון מחדש את המציאות החברתית בתוכה הם חיים.

*

*

*

בתמונה: אריה ארוך, דמויות בבית הכנסת, 1956-1955.

 

Read Full Post »

*

את החברה כולה יש לכונן בראש ובראשונה באופן שהעבודה לא תמשוך למטה את המבצעים אותה.

[סימון וייל, מתוך: 'תנאי ראשון לעבודה לא-עבדותית", האם אנו נאבקים למען הצדק? : מבחר כתבים חברתיים ופוליטיים, עריכה, אחרית דבר והקדמות, דניס שרביט, הוצאת אונ' בר אילן והוצאת כרמל: ירושלים 2019, עמוד 152]  

*

בין הקינות לט' באב בולט מקומה של קינה קלירית, שבה למעשה מטיח המשורר דברים קשים באל, על עזיבת מקדשו, ארצו ועמו, והותרתם לבדם בין האומות האומרות לכלותם.

הנה שני בתי שיר שמתוכם עולה המציאות העגומה שמבטא הפייטן בן המאה השביעית לספירה, שהספיק לחוות בחייו את שלטון הביזנטים, הפרסים והמוסלמים בארץ ישראל, ועל-כן נחזתה לו, ללא ספק, אפשרות גאולתם של ישראל כדבר רחוק מרחוק:

*

אָהֳלִי אֲשֶׁר קוֹמַמְתָּ לְאֵיתָנֵי קֶדֶם בְּחֶרְדַּת מִי-אֵפוֹא

לָמָּה לָנֶצַח צֻמַּת בְּיַד צָרִים / וְנִהְיֵיתָ כְּצִפּוֹר בּוֹדֵד עַל-גָּג

מַר צוֹרֵחַ מַה לִיְדִידִי פֹה :

אָהֳלִי אֲשֶׁר כּוֹנֶנְתָּ מָכוֹן לְשִׁבְתְּךָ לְחוֹפֵף בְּחֻפּוֹ

לָמָּה לָנֶצַח יֻעָה בְּיַד יְהִירִים / וְנִהְיֵיתָ כְּטַס בֶּחָלָל

וְאֵין עוֹד נָבִיא וְנַמְתָּ הַאֵין פֹּה :

[אלעזר ברבי קליר, ' אָהֳלִי אֲשֶׁר תָּאַבְתָּ', סדר הקינות לתשעה באב כמנהג פולין וקהילות האשכנזים בארץ ישראל, מוגה ומבואר בידי דניאל גולדשמידט, הוצאת מוסד הרב קוק: ירושלים תשל"ב, קינה י"ג, עמ' נה-נו].  

בניגוד לתיאולוגיה הרבנית, שבהשפעת ספר הזהר, כינתה את המצב שבו הקב"ה כמו-ניתק משכינתו, הסתר-פָּנים, מתוך מגמה האומרת כי מצב ההתגלוּת, עשוי להתקיים שוב כאשר יחודש הזיווג בין קב"ה ושכינתו; ר' אלעזר הקליר, רואה במצב שבו אוהל מועד או בית המקדש אינם קיימים, את אבדן הנוכחות האלוהות עלי אדמות. האלוהות התרחקה מהר הבית, מארץ ישראל, מכדור הארץ, וגלתה אל מרחבי היקום, תחילה כציפור בודד על גג (ריחוק יחסי) ואחר כך כטס בחלל (ריחוק רב מאוד). ישראל נותרו חסרי כהנים ונביאים, משוללי-התגלות; שוב אינם יודעים אפיל האם האל בכלל נוכח אי-שם ביקום אי-פה עלי-אדמות. זו אכן מציאות שבהּ האדם עלול לצעוק מרה: מה אנו עושים פה (בעולם)?  

    יוער, כי הצגת האל כצפור בודד על גג הוא שיבוץ מקראי המתבסס על תהלים ק"ב, 8: "שָׁקַדְתִּי וָאֶהְיֶה כְּצִפּוֹר בּוֹדֵד עַל גָּג"; ואילו הטיסה בחלל (אולי טיסת החלל הראשונה בעברית) – עוקבת אולי אחרי דברי נבואת ישעיה י"ט, 1: "מַשָֹּא מִצְרַיִם הִנֵּה ה' רֹכֵב עַל-עָב קַל וּבָא מִצְרַיִם" – אלא שהמחבר הוציא את האל המעופף לטיסה מעל מחוז בלתי-ספציפי, כלומר לטיסה בחלל.

    גרשם שלום (1982-1897) ראה במצבי משבר כגון חורבן בית המקדש, היציאה לגלות, פרעות וגירושים, את הקרקע הפוריה המניבה לימים את הגילויים החדשים של המיסטיקה היהודית. לדידו, דווקא החוסר-הנורא בנוכחות האלוהית, ובטביעת האצבע האלוהית בבריאה ובהיסטוריה, הועיל תמיד להופעתם של רואי נסתרות, בעלי-התגלות, מאגיקונים ומשיחים. מנגד, הסוציולוגית יונינה טלמון-גרבר (1966-1923), הראתה כי הופעה מחודשת של תנועות רוחניות ומשיחיות, אינן בהכרח תולדה של קטסטרופות היסטוריות יוצאות דופן, אבל כן של אכזבה חברתית. על-פיה, מיעוטים, שכבות הנתונות בעוני או עמים כבושים, החשים כי אין תקווה לאחריתם, וכי אפילו ברמה הביתית, הכלכלית והחברתית אינם מסוגלים להתקדם לעבר עתיד טוב יותר, מצמיחים מתוכן מאליהם את הלכי הרוח  האידיאולוגיים או התיאולוגיים, המבטיחים לשחרר את המדוכאים מכבליהם (גרבר-טלמון דנה בהיווצרות הקיבוצים כתנועה אידיאולוגית). לא יִפָּלֵא אפוא כי הייאוש והגעגועים למקדש שמבטאת שירת הקליר השפיע לימים על ר' סעדיה גאון (942-880 לספ'), על ר' אלעזר מוורמס (1230-1165 לערך), ועל האר"י (1572-1534) –  שלושה מחברים, שהוקירו את שירת הקליר, ואשר ביקשו, כל אחד ואחד, בזמנו ובמקומו, לבסס מחדש את מציאות התגלות דתית בחברה היהודית, גם כשנדמה כאילו דעכה או הפסיקה. חייהם של השלשה האחרונים אכן עמדו בסימנהּ של אכזבה חברתית קיצונית: סעדיה למשל, נתקל בשחיתות של ריש גלותא וההנהגה הבבלית והודח לשנים ארוכות ממשרתו כגאון סורא; ר' אלעזר מוורמס חש כי מסורות הסוד של אבות אבותיו עומדות להיעלם, לפי שאין לו אפילו ממשיכים ראויים בדורו לשאת אותן, וכנראה לא עמד בראשות ישיבה או זרם מוגדר בחייו; האר"י היה מתבודד גדול, שהתפרנס  ממסחר, ואשר מצא עצמו בחייו במקום שולי למדיי בחיים הרבניים של מרכז התורה בצפת (לא כאברך ולא כדיין). כל אחד ואחד מהם ספק אם חש את עצמו במקום הנכון בזמן הנכון; לפיכך אולי, כל אחד מהם, מצא לנכון לבשר לדורות הבאים אחריו.

   ברוך שפינוזה (1677-1632) ודאי לא התכוון לבסס את ההתגלות הדתית בחברה היהודית; ראשית מפני שביכר על פני ההתגלות את ה-Ratio  (תבונה) ואת ה-Scientia Intuitiva  (מדע אינטואיטיבי/ אינטואיציה מדעית) על פני תורות התגלות, גאולה ומשיחיות, שהיו מצויות ביותר (השבתאות היתה הנציגה האיתנה ביותר שלהן בעולמה של יהדות בזמנו). שפינוזה גם הוצא (והיה זה לשביעות רצונו) מקהל ישראל ב-27.7.1656 (ו' באב תט"ו). על אף שהחרם שכנגדו לא הוגבל בזמן (חרם עולמי/נצחי), הרי כפי שמראים אירועי חרם אחרים, בני התקופה, שנסקרו בין היתר במאמריו של ההיסטוריון יוסף קפלן – לו היה שפינוזה מגלה עניין בשיבה לקהל ישראל כיהודי מקיים מצוות, המקבל את סמכות הוראתם של הנהגת הקהל, הוא היה מתקבל והחרם היה מוסר. בחירתו לחיות אפוא את מחצית חייו השנייה במנותק מהקהילה היהודית ומנהגיה מדברת בעד עצמה.

לפיכך אף ששפינוזה הזכיר ברפרוף את הִתכנותה ההיסטורית של "שיבת ציון" נוספת, כאפשרות רחוקה מאוד (מאמר תיאולוגי מדיני, פרק ג'), ספק אם האמין באפשרות הריאלית שתתקיים, ואין ספק כי להערכתו  "סיבת עצמו", "העצם בעל אין סוף התארים" או "האל או הטבע" לדידו הוא בד-בבד רחוק מרחוק (מצוי בכל הקוסמוס) וקרוב מקרוב (ממלא את כל הנמצאים, חיים כדוממים). לדידו של שפינוזה, האל או הטבע, סיבת כל הדברים, אינו אוהב, מרחם, או מקיים כלפי איזו קבוצה אנושית או מקום חיבה מיוחדת, ולא עשוי להתגלות במקום מיוחד יותר מאשר במקומות אחרים. לפיכך, לא ניתן להשפיע כלל על מידת ריחוקו של האל או קרבתו,  או על הקשב שלו או תשומת הלב שלו לנעשה בעולמות שהוא מהווה (והם עצמותו). לעומת זאת, האדם יכול לשכלל את תודעתו, עד אשר ישיל מעליו מיתוסים כוזבים ואמונות טפילות וייראה את טבע-הדברים נכוחה.

על הנוכחות האלוהית ובמיוחד על קוצר היכולת האנושית להשיגה במלואהּ, כתב שפינוזה את הדברים הבאים:

*

ככל שהאידיאות מבטאות יותר את שלמותו של מושא כלשהו, כן הן שלמות יותר בעצמן. שהרי אנו מעריצים יותר את האומן שבנה היכל מפואר יותר מאשר את זה שבנה בית תפילה קטן.

איני מתעכב לדון בשאר הדברים השייכים למחשבה כגון אהבה, שמחה וכו' כי אין הם נוגעים לעני שאנו עוסקים בו כאן; וגם אי אפשר להשיגם אלא אם כן תפסנו את השכל, שהרי עם ביטולה של התפיסה תתבטלנה כל אלה.

[ברוך שפינוזה, מאמר על תיקון השכל, תרגם מרומית: נתן שפיגל, ערך, הקדים מבוא והוסיף הערות: יוסף בן-שלמה, מהדורה שניה מצולמת, הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס:  ירושלים תשל"ז, עמוד 94]

*

טענתו של שפינוזה עוסקת בתואר המחשבה ולא בעצם עצמו. לדידו של שפינוזה תואר הוא מה שתופס השכל על אודות העצם שהוא סיבתו; לדבריו, הואיל ואידיאה אמיתית חייבת להתאים למושא שלה, ובמקרה הפרטי הזה כל האידיאות האמיתיות הן אדקווטיות (הולמות) את העצם האחד, שהוא סיבתן והן תולָדותיו (כעולה בספרו, אתיקה, חלק א', הגדרות 6,4,3,1 ואקסיומות 6-1), הרי ממילא ככל שהאידיאות מבטאות את שלימות סיבתן באמצעות השכל (Ratio) הריהן שלימות יותר מצד עצמן, ומופרעות פחות על ידי דמיונות, רגשות וכיו"ב. עם זאת, המאבק מצד האדם להפעיל נכונה את תבונתו בלאו מושגים כוזבים של רגשות כגון אהבה ושמחה, הוא מתמיד. לפיכך תודעת האדם אינה משתווה אף פעם ל"אומן שבנה היכל מפואר" (סיבת עצמו) אלא במיטבו הוא אינו אלא "עני" המבקש לבנות לעצמו "בית תפילה קטן" שבו יוכל לתפוס נכונה, באופן רציונלי, את הקיום, ואת רצף הסיבות המקשר בינו ובין העצם, שכל המשותף ביניהם הוא מעט מזעיר (תארי ההתפשטות והמחשבה),  שניים מתוך אינסוף תארי העצם. עם זאת, אליבא דשפינוזה, רק אדם שלמד לכונן תודעתו באופן רציונלי יוכל להבין על-דרך השכל מושגים כגון "אהבה" ו-"שמחה", שרוב בני האדם מבינים אותם באופן שונה, התלוי בנומוסים ובקונוונציות החברתיות בתוכם הם עושים את ימיהם.

שפינוזה במידה רבה, מרחיק את האדם שוחר התבונה, מכלל בני האדם, עד אשר הוא בחברתם כצפור בודד על גג או כטס בחלל;  אבל שפינוזה גם צנוע וללא ספק ספקן יותר מהמאמינים הדתיים. הוא אינו מצפה שהאל יישמע בקולו או ייעתר לתפילתו או ייגאלו ממצר. הוא אינו מייחל כלל  להתגלוּת אלוהית בתווך ההיסטורי והציבילטורי. פשוט מפני שלדידו אין זה מן האפשר. הוא רק מקווה שיעמוד לו כוחו, בתווך חברתי, שכל-כולו סותר את האינטואיציה הרציונלית, להשיל מעליו את האמונות הטפילות, את המיתוסים הרגשניים (נבואה, קדושה, התגלות, בחירה אלוהית, השגחה פרטית, ספרים הנופלים מהשמיים), ואת התפיסה השכיחה מאוד לפיה הוא-עצמו "קדוש" או "נמצא בצד של הטובים" או ש"על האל לעמוד לימינו" רק מכוח השתייכותו הדתית והלאומית; אולי רק כך, מתוך מאמץ יומיומי מתמיד, של אנוש עני המבקש לייסד בית תפילה (תודעתי-רציונלי) קטון, אפשר כי תיראה לו המציאות, כפי שהיא עשויה להיראות מצד התודעה האנושית המקשרת אותה (את המציאות) עם העצם, המגלם את השלימות ואת המכלול. כמובן, אצל שפינוזה לא קיים כלל הממד של פניה אל האל בבקשה או בטרוניה; העצם לא נמצא שם למען האדם (לא באופן מיוחד על-כל פנים). כל המאמץ להשיג משהו, לשפר את הדרכים ולכונן חיים על דרך "המידה הטובה" (Virtue), הופכים למאמץ אנושי גרידא, שאותו האל/טבע (שאינו מצווה) מעולם לא ציווה.

*

"What is the World"; מלים: סמואל בקט, לחן ועיבוד: חצוצרן הג'ז, המלחין והמעבד התזמורתי, מיכאל מנטלר (נולד 1943).  

 *

*

בתמונה למעלה: אביבה אורי (1989-1922), ללא שם, מדיה מעורבת על נייר 1975.

Read Full Post »

*

אם יש דבר-מה המעיד יותר מכל על נטייתה של הספרות העברית לדבוק באידיאולוגיה ההגמונית הציונית או לחליפין לראות בה סיטרא אחרא (אבל בכל זאת להמשיך ולראות בה מגמה ראשית, שראויה להתנצחות) –  הוא היחס לסוגיית קליטת ההגירה. ככל שחשבתי על זה, מעטים וספורים הם הספרים, אשר זכו לקבלת פנים מאירת-פנים, אשר עסקו בחוויית ההיקלטות בארץ, של העולה החדש, ובמארג חוויותיו ותחושותיו שניעורו כתוצאה מהמפגש עם סביבתו. בזיכרוני עלה למשל, הספר, תרנגול כפרות, מאת אלי עמיר, ספר שמעולם לא חיבבתי ( רומן חניכה יותר מאשר רומן הגירה), ובכל זאת הוכרחתי לקרוא אי-שם בתיכון כתולדה של רשימת ספרי חובה של משרד החינוך. אני חושב שמה שהכעיס אותי אז ומכעיס אותי עד היום, היא העובדה כי עמיר כיהן כיו"ר הסוכנות היהודית, ובהחלט זכה בבגרותו לחיבוק החם והמקרב של הממסד הציוני, שגם השפיע בסופו של דבר על נימת ספרו, כילד שבא מן החוץ והפנים את הנחוץ, כלומר הפך לחלק מהממסד (סיפור-הצלחה ציוני); לעומת זאת, לא נתקלתי אז בסיפורי מעבּרות או בסיפורי ימי ראשית העליות הגדולות לארץ, בשנות המדינה הראשונות, שסופרו על ידי אנשים שלא הפכו לאושיות בממסד. בבית הספר לא קראנו רומן חרדי; לא פרוזה פלסטינית המתארת את התחושות לנוכח התגברות גלי ההגירה היהודית לארץ; לא קראנו רומן ממחנות העולים, מ"השטח הגדול", מגבול לבנון או עזה ומצרים; גם לא מעיירות הפיתוח. עד עצם היום הזה, אני זוכר את עצמי, כבן 16.5 אז, מגיע במקרה (תקלה באוטובוס) לעיירה אופקים בדרום, בדרכי לפסטיבל רגאיי, סובב בהפסקה הכפויה בין בתי-הרכבת, בצהרי היום, ובמועקה שהפכה עד-מהירה לבכי, על השקר ששיקרו לי כל חיי, בין בבית, בין בבית הספר, בין בתנועת הנוער, בין בספרים שקראתי, על "כור ההיתוך" ועל "השיויון בין האזרחים". ומאז הבנתי שיש כמה מדינות ישראל, ולא מדינה אחת כפי שדימיתי בנפשי עד אז.

העובדה לפיה ברוב שנות נעוריי יכולתי להיתקל בספרות מזרחית או בספרות ערבית בחנויות הספרים, רק אם הכותב או הכותבת היו מחובקים על ידי הממסד הציוני, או על  ידי פרופסור ומו"ל תל-אביבי, שבעצם הפעיל את כוחו וסמכותו כדי לברור לו את הכותבים החוץ ממסדיים, הכותבים לטעמו, שהוצגו לקורא הבורגני בתיווכו המוסדר (סוג של פטרונות קולוניאליסטית) – מטילה להערכתי צל על חיי עד עתה, וכך על חיי אחרים רבים. יש כאן דור שלא קרא סיפורי חיים פלסטינים, של עולים בני המזרח, של עולי אתיופיה, או למצער התוודע אליהם בשלב מאוד מאוחר של חייו. כשנוסיף לזה, את העובדה לפיה, לכתחילה יש ערים בישראל ובהן שכונות שבהן אין כמעט פלסטינים, לא דרוזים, לא יהודים אתיופיים, לא עולים מהרפובליקות האסייתיות (לשעבר הסובייטיות), לא מהגרי עבודה, לא חרדים וכמעט שאין דתיים –  מקבלים אנשים שלכתחילה, בכל חיברוּת שלהם עם אוכלוסיות שלא גדלו לצידם, ולו גם בשל אידיאל של שיוויון ושל זכויות אדם, יחושו איכשהו שלא בנוח, כמי שאינם יודעים מה לומר, מה לדבר,  מה נהוג אצל בני הקבוצה האחרת; ממש כאילו מארחים לראשונה אדם שמוצאו מארץ אחרת שהמושגים עליה ועל תרבותהּ לא נהירים עד תום. יש משהו מעציב להפליא בעובדה שאנשים יכולים לחיות במדינה זו במרחק של קילומטרים אחדים זה מזה, ובכל זאת, הם לא יכירו זה את זה לחלוטין, ולעתים כל מה שיפרנס את ידיעותיהם אלו דעות קדומות. מה שמעורר עצבות היא במיוחד העובדה, שככל שאדם יודע מעט יותר על תרבותו, אורחות חייו ומורשתו של האחר, כך קשה לו לראות בו אדם השווה לו בכל: בצרכיו, ברצונותיו, בחיי תודעתו, ובמקומו החברתי.

הדבר הזה הופך נוכח במיוחד כשמעלים על הדעת שר בממשלת ישראל המעכב תקציב העומד לעבור לבני נוער אתיופים, בטענה כי "יש לנו שיקולים קודמים מה לעשות עם הכסף" ומתכוון כרגיל להעביר את התקציב לחטיבה להתיישבות, שמציינת מילייה קטן ודי-אחיד של חובשי כיפות סרוגות – מתוכם כבר עלה מפכ"ל, בוגר ישיבות בני-עקיבא, שטען בפומבי כי "לחשוד באתיופי זה טבעי" (בשנת 2016). ובכן, זה לא טבעי. זה טבעי רק לאדם שהתחנך על כתבי הרב הגזען והקולוניאליסט, הראי"ה קוק (ראו אגרת פ"ט לתלמידו משה זיידל משנת תרס"ד בה הוא כתב כי מצווה מהתורה לשעבד את בני חם ובכללם הפלסטינים ושחורי-העור), ואצל ממשיכיו. כמובן, שלקשת המחשבות, הרגשות והחוויות המוליכות את חייו של כהה-העור – לא נמצא מקום, ודאי לא מקום שווה לזה של "ישראל הקדושים" (כדעת הראי"ה קוק ותלמידיו). מכאן, ועד שוטר שירה בסלומון טקה, שלא בשעת מילוי תפקידו, ומבלי שהוכח עד עתה, כי נמצא בסכנת חיים כלשהי –  הדרך קצרה. מה הקשר? ובכן, ראו תגובות בעלי-סמכות ציונים ישראלים, ובמיוחד מחוגי הימין, שמאז הריגתו/רציחתו של טקה, ניסו כבר להשפיע על דעת הציבור בהשמעת נתונים מופרכים על הרשעותיו הפליליות, כמות האלכוהול והסמים בדמו ועוד ועוד, מבלי שעד עתה הוכח כי בכלל נשא נשק, או איים פיסית או מילולית על איש המשטרה, שלא טרח כלל לבצע בו נוהל מעצר או נוהל פתיחה באש כמקובל (חייבים להזכיר, סלומון טקה נהרג; המשטרה מעכבת פרסום תיעוד של האירוע ומפריחה כל מיני האשמות כלפי ההרוג, ועולה השאלה ממה בדיוק מפחדים שם, אם השוטר היורה "רק התגונן"). בהקשר זה, העובדה לפיה כעשרה צעירים מעולי אתיופיה נורו למוות בשנים האחרונות בידי המשטרה, מבלי שמח"ש מצאה ולו את אחד השוטרים היורים חייב בדין.

בשנת 2013 ראה אור ספרהּ של דליה ביטאולין-שרמן, איך שהעולם נהיה לבן, שהוא רובו ככולו, ממואר רגיש ומעורר מחשבה, של ילדה עולה, בת דמותה של המחברת, שעלתה ארצהּ בגיל 5, בשנת 1984, וקורותיה במרכז קליטה בבאר שבע, שחלקו מאוכלס על ידי משתפי-פעולה עם מערכת הביטחון.

ביטאולין-שרמן כתבה כך:

*

  איך שהעולם נהיה לבן אימא הלכה לרופא נשים נטלה גלולות אמרה שאנחנו מספיקות לה התנגדה להוראות של סבא והרביצה לנו פחות ופחות כי היא אמרה לסבא שלהרביץ זה לפגוע במורל של הילד. אחר כך היא לא הסכימה שנסתובב ברחובות וישבנו כל היום מול הטלוויזיה החינוכית ראינו סדרות מצוירות ותכניות נוער עם ג'ינס קרעים ודיסק ממצעד הלהיטים והעמדנו פנים שאני גילי ואחותי גלית ושרנו עם המטאטא והבנות של השכנה ליוו אותנו בקולות רקע … וששאלנו הן נשבעו שהן נולדו עם הדגש על האותיות ח' וע' ואנחנו האמנו להן ולא ידענו שאפשר להחליף את ה-ב' ב-פ' ולא להגיד את האמת.

… איך שהעולם נהיה לבן סבא היה מעט דתי ומאוד חילוני ופעם בכמה זמן הלך לבית הכנסת, הוא אהב את הנברשות, והקישוטים הנוצצים, רעש הקהל. הוא אהב להסתכל על האנשים איך הם נעים עם כל הגוף ממלמלים ומשתחווים … הוא אהב שמסדרים לו מקום קרוב לחזן … ובמיוחד אהב לצאת בסיום התפילה ולהציג את עצמו מחדש לכל אדם בקול גבוה 'אני ישראל, אני ישראל' וכשחזר הביתה צחק שוב ושוב על כך שיש עוד אנשים מאמינים. הוא היה מדליק את הטלוויזיה, 'מץ', תוצרת גרמניה, ומרוב התרגשות ואיבוד התחושה של הזמן מגביר יותר ויותר את הווליום של הטלוויזיה. וסבתא יושבת ומנסה להסתיר את הפנים עם המטפחת לא לראות ולא לשמוע מה השכנים מהקומה ומלמעלה ומלמטה אומרים עליה.

… ואיך שכולם הלכו אבא ואימא אהבו לספר איך פעם היה להם כלב, חתול, תרנגולת עם אפרוחים, חמור, כבשים, פרה, עז וסוס, והם כולם התרוצצו יחד באותו בית עשוי מקש וחצר גדולה ולכל החיות נתנו שמות כמו לבני אדם וכולם חיו בשלום. ואנחנו אמרנו שאין לנו כוח למעשיות של פעם ופיהקנו ומרוב פיהוק גלשנו על הכיסוי הפרחוני של הספה  עד לרצפה והחזקנו את הראש בשתי הידיים והתגרדנו מעל לחולצה בכל חלקי הגוף ובמיוחד מאחורי האוזן וגלגלנו עיניים "כאילו אלוהים ירד מלמעלה" אימא עצרה ושאלה וחזרה להגיד כמה זה חשוב ואנחנו התעייפנו ובהינו בחלל כמו בשידורים של זומביט שלא הבנו אף מילה עד שהתוכנית הסתיימה ובלי שהרגשנו ירדו לנו דמעות שקופות שעברו את מורד הלחי ונגעו בשפה העליונה ואנחנו ניגבנו אותן עם שתי הידיים על כל הפנים וספרנו בלבד את כל התוכניות שהפסדנו. ואבא ישב מאוכזב ואמר "הילדים של היום" קם וכיבה לנו את הטלוויזיה באמצע התוכנית.

[דליה ביטאולין שרמן, איך שהעולם נהיה לבן, עורך הספר: יגאל שוורץ, כנרת, זמורה ביתן – מוציאים לאור, אור יהודה 2014, עמ' 19-18, 21, 30-29 בדילוגים]  

*

ראשית, חוויית ההגירה הבסיסית, יש בה הרבה יותר מאשר מעתק גאוגרפי ממקום למקום. ביטאולין-שרמן מבטאת פה באופן חד את הטרנספורמציה המהותית בנוף האנושי –  מחברה המושתתת על רוב בני אדם בעלי צבע עור שחור ובין חברה המושתתת על רוב בני אדם בעלי צבע עור לבן; חילוף שמשנה לילד את כל הידוע לו על העולם, ותורם לתחושה של הבדל, שוני, אחרוּת – מן החברה המקיפה. אין ספק כי חוויה זו הועצמה עוד יותר מכוח השמתן של משפחות העולים במרכז קליטה, שהתבסס על עולים מאתיופיה ועל משפחות של משתפי-פעולה פלסטינים לשעבר –  כלומר, מקום שבו זכו לכך שהממסד לכתחילה יבדיל אותם מיתר האוכלוסיה היהודית היהודית-הלבנה בבאר-שבע, ועוד יותר –  יקבע את מקומם כאנשים סִפִּיִים, כמי שזה עתה באו ארצה, אבל גם ככאלה –  שאין כל רצון להפכם לאזרחים שווים מן השורה.

אחר-כך, ביטאולין-שרמן, מדברת על פערי הדורות, בין דור ההורים והסבים-סבתות ובין הצעירים, וכן על התפוררות המסורות הכפריות והסמכויות הדתיות, ההופכות במהירות לזיכרון ישן, שאינו אומר מאום לצעירים שגדלו פה, ואשר תכניות טלוויזיה ישראליות ורצון עז להיהפך לחלק מהישראליוּת, הופכות אותם למעט מנוכרים לזיכרונותיהם של בני-הדורות שמעליהם ששוב אינם שייכים לכאן ולעכשיו.

למעשה, גם בני הדורות שמעל מסתגלים ומטמיעים במהרה את האפשרויות החדשות הרפואיות והטכנולוגיות שמציעה להם החברה המערבית הישראלית. בין אם זו האם הנוטלת גלולות למניעת הריון, ובין אם זה הסב –  הזונח טיפין-טיפין את הדת ואת האמונה, ומרגיל עצמו לצפות בטלוויזיה בשבת בקולי-קולות, הגם שזוגתו הסבתא מתביישת מפני תגובות השכנים.

ולבסוף הילדים, ש'אין להם כוח לסיפורים של פעם', מצד; אבל גם את תקוות ההשתלבות שלהם בישראל מבטאת בעיקר הצפייה בטלוויזיה (הם אינם שם ואינם פה). ולא ברור אם הדמעות השקופות יורדות מצער על תכניות הטלוויזיה שהן מפסידות כאשר האב מכבה את הטלוויזיה, או שיש בדמעות גם מטעמו של התסכול על חוסר-היכולת להיקשר לסיפורים הישנים מאתיופיה ולחבור לעולם הזיכרונות מן הארץ הישנה.

    עם זאת, לא רק פער בין-דורי נפער כאן (שיבוש רצף הדורות), אלא מובע כאן גם משבר זהות מתהווה. זהות של ילדה ונערה שהיא בת הקהילה האתיופית ואזרחית ישראלית, שאינה מוצאת את עצמה קשורה לעבר האתיופי ולא לעתיד הישראלי (אלא דרך הצפיה בטלוויזיה, כקולקטיב-דמה). זו גם הצרה של כולנו, שהעלמנו עין ואטמנו אוזן ולא תהינו האם יש כאן קולקטיב אמיתי או קולקטיב דמה (עד היום רובנו מסתפקים בהופעות של בני-סמכא ציונים בכלי התקשורת, המשרתים את מוסדות המדינה, המספרים לנו על "אנשים בעייתיים" ועל "פערים תרבותיים"). וכך, במקום שספרהּ של ביטאולין-שרמן יילמד בבתי-הספר (בבתי ספר שבהם לומדים אנשים מקבוצות חברתיות שונות יחד), ודרכו יתוודעו לסיפורי העליה הזאת, ולקשת האנושית המרכיבה אותה, ממשיכים לגלגל את בעיות הקליטה על צעירי העולים שנולדו כאן. לדעתי, הדרך היחידה לשבור את הדעה הקדומה המופצת בישראל השכם וערב כנגד צעירים וצעירות בני העלייה האתיופית –  היא כניסתם לכל סוגי התפקידים ונוכחותם בכל שדות היצירה בארץ, לא על ידי אינטגרציה כפויה או על ידי אפליה מתקנת, אלא על-ידי שיויון. שיויון כזה דורש את ותיקי הארץ ולבניה לשינוי תודעתי מהיר. השיויון עשוי להתגלות כאמצעי יעיל יותר ממח"ש, מפני שמשעה שהוא ייהפך לנורמה ציבורית, לשוטרים יהיה קשה לירות בצעירים שנדמים להם כמאיימים, בלי לתת דין וחשבון אחר-כך.

*

*

בתמונה:   Augustus Edwin John, Two Jamaican Girls, Oil on Canvas  appr.1937

Read Full Post »

Older Posts »