ההריגה במלחמה אינה טובה אפילו במעט מסתם רצח

*

אלברט איינשטיין נגד ההרג בַּמלחמות

    הפיסיקאי, אלברט איינשטיין (1955-1879), צוטט בכתב העת היפני Kaizo בשנת 1952 כאומר: "בעיני, ההריגה במלחמה אינה טובה אפילו במעט מסתם רצח". חשוב לציין כי איינשטיין, אמנם לא ניחם על שהעביר את הידע שהיווה את היסוד לפרוייקט הגרעין האמריקני, בטרם יצליחו לנאצים לפתח נשק-השמדה דומה. עם זאת, השימוש שנעשה בנשק האטומי נגד האוכלוסייה האזרחית היפנית בהירושימה ובנגסקי ייסר אותו מאוד בעשור האחרון של חייו. איינשטיין השתדל בשנותיו האחרונות, להפיץ את רעיון "המדינה העולמית", עם ממשלה נבחרת של נציגים מתוך המעצמות, שבהּ יישבוּ באותו קבינט אמריקנים ורוסים – ושם תתקבלנה החלטות לטובת המין האנושי כולו, מה שירחיק מהמין האנושי את סכנת המלחמה האטומית הכוללת. איינשטיין טען בעקביות,  כי עד 1935 האמין כי הסבירות להפוך חומר לאנרגיה (באופן המתאפשר בפיצוץ אטומי) דומה לציד צפורים בעלטה מוחלטת, במקום שבו מצויות רק צפורים מועטות. לפיכך, הביקוע הגרעיני והִתָּכנוּת תגובת שרשרת גרעינית, בשנת 1938, הפתיעה אותו מאוד.  

*

 על ההיתר להגנה עצמית על-פי רש"י   

    אמירתו של איינשטיין מוחקת את האפשרוּת לטעון כי הריגה במלחמה ואפילוּ תוך פעילות התקפית – כמוה כפעולה להגנה עצמית, בבחינת "הבא להרגךָ השכם להרגו"; מאמר שמקורו הנודע-ביותר הוא בפירושי רש"י (ר' שלמה בן יצחק, 1104-1040) על התורה (שמות כ"ב, 1)  ועל מסכת סנהדרין מן תלמוד בבלי (דף ע"ב ע"א) – בהקשר לגנב הפורץ לבית בלילה. אשר לפורץ, כותב רש"י בפירוש לתורה: "הריהו מת מעיקרו ולימדך תורה, אם בא להרגך השכם להרגו" ואילו בפירושו על הגמרא: "ואמרה לך תורה אין לו דמים ומלמדתך – מאחר שהוא בא להרגך, השכם אתה להרגו". רש"י דיבר כאן בוודאי על מקרה של הריגה מתוך הגנה עצמית מפני התוקפן, שהרי אם הם יעמדוּ בינוֹ ובין הממון או החפץ שבהּ לגנוב או ייזעקו לעזרה, ייתכן שיירצח אותם.  אליבא דרש"י, אין מדובר באדם תועה, שהתבלבל בשוגג  בין ביתו-שלו לבית זולתו או שנכנס לבית אחֵר בחירום על מנת לבקש עזרה, אלא בגנב "החותר תחת הבית", כלומר: בפורץ שנכנס לבית, וכבר הותיר בו סימני השחתה ופריצה. לפיכך לשיטתו, מותר לנקוט בהגנה עצמית על מנת להרוג את הפורץ, אולם רק לאחר שהתגלה, מעל לכל ספק, כי הוא פרץ לבית מתוך כוונה פלילית – לשדוד ולהזיק.

*

מלחמת מגן על-פי ר' מנחם המאירי  

    הראשון לקשר בין העיקרון הזה של הבא להורגך השכם להורגו לעניין פעילות מלחמתית, היה ר' מנחם המאירי (1316-1249 לערך), פוסק ופילוסוף פרובנסאלי, שמנה עצמו על תלמידיו-ממשיכיו של הרמב"ם. בספרו בית הבחירה על מסכת סנהדרין פרק ח', לסוגיית הגנב הבא במחתרת שאליה התייחס רש"י (דף ע"ב ע"א), כתב ר' מנחם המאירי, כך:

… התירה תורה, בנמצא במחתרת, להרגו … והוא שחזקתו, שהוא בא, שאם יעמוד בעל הבית ויתריס נגדו –  שיהרגנו. ומעתה הרי הוא כְּבָא-להרגו, והתורה אמרה: "הבא להורגך השכם להורגו"; והיכן אמרה?  פירשוה במדרש תנחומא מ-"צָרוֹר אֶת הַמִּדְיָנִים כי צוררים הם לכם", ולשון צוררים ר"ל (=רצונו לומר) מתמידים להצר לכם, ולא סוף דבר שהרשות בידי בעל הבית להרגו, אלא אף לכל המוצאו  …  

     המאירי למד את הרחבת זכות ההגנה העצמית המבוטאת באמרה "הבא להרגךָ השכם להרגו" מן הגנב המתנכל לקבוצה מתנכלת. עם זאת, המאירי העמיד על כך שהמקור לדבריו המפורסמים של רש"י נלמד, הלכה-למעשה, ממדרש תנחומא (מדרש שנוצר במאות ה-7 וה-8 בארץ ישראל ונערך בהּ)   בדרשה על הפסוקים: "צָרוֹר אֶת הַמִּדְיָנִים וְהִכִּיתֶם אוֹתָם כִּי צֹרְרִים הֵם לָכֶם בְּנִכְלֵיהֶם אֲשֶׁר נִכְּלוּ לָכֶם עַל דְּבַר פְּעוֹר …" (במדבר כ"ה פס' 18-17).  כלומר, בתורה מצווה  ה' את משה להכות בבני מִדְיָן, על שבנותיהן ניסוּ להשפיע על בני ישראל, באמצעות פיתוי מיני, לעבוד את אלוהיהם פְּעוֹר. על כך כותב מדרש תנחומא: " … צָרוֹר אֶת הַמִּדְיָנִים … למה? כי צוררים הם לכם; מכאן אמרו חז"ל: אם בָּא להרגךָ השכּם להרגו" [מדרש תנחומא עם פירוש עץ יוסף וענף יוסף, וילנה תקצ"ג (1837), דף רצ"ז ע"א].     

     למען נצליח לעמוד על הרציונל שבדילוג מאפיזודה של פריצה ביתית לאפיזודה של סכסוך לאומי-דתי, מעמיד לפנינו המאירי אנלוגיה בין אותם מִדְיָנִים, שכבר הוכח ונמצא כי הם זוממים להעביר את ישראל על דתם – ומהם יש להתגונן, ובין אותו גנב במחתרת, המתפרץ אל הבית ועשוי גם לרצוח את דייריו. לטענת המאירי, לא זו בלבד שהגנב הזה הוא סכנה עבור דיירי-הבית, אלא שאילו יימלט בלא-עונש, עתיד הוא בוודאי להתפרץ לבתים נוספים ולהעמיד את יושביהם בסכנת חיים, ועל-כן – לא רק לבעל הבית שנפרץ יש אישור לפגוע בנפש הפורץ, אלא גם לכל מי שמוצא אותו – לא רק על-מנת להציל את בני הבית אלא על מנת להציל את בני הקהילה כולהּ. המאירי אפוא למד להלכה, על דרך האנלוגיה, שמלחמה נגד  קבוצה, המתנכלת לישראל, ואומרת לפגוע בבתיהם ובחייהם, היא מצווה מהתורה.  

     מעניין לגלות כי המאירי אינו נשען בדבריו על דברי הרמב"ם (ר' משה בן מימון, 1204-1138) במשנה תורה. הרמב"ם כותב: "אין עושין מלחמה עם אדם בעולם עד שקוראין לו שלום. אחד מלחמת הרשות ואחד מלחמת מצוה" (ספר שופטים הלכות מלכים ומלחמותיהם פרק ו הלכה א) ומדבריו שם משתמע כי אין הבדל בין עשות מלחמה עם אדם ובין מלחמה בין ישראל ושאינם ישראל. אלא שצריך לברר אם פניהם לשלום או למלחמה. עם זאת, ראוי לציין כי אין תחולת-"השלום", אליבא דהרמב"ם — סירוב להגיע לדרכי-אלימות; אלא "השלום" לדידו זה המחיר שצריך העם שאליו "קוראים לשלום" לשלם על קבלת תנאי השלום, שהם חצי מממונם או מקרקעותיהם וממטלטליהם; איסור לשקר לבני בריתם (שבאו איתם בברית שלום); וקבלת שבע מצוות בני נֹח (שם, הלכות ב-ג). סירוב מצד אלו שקיבלו פנייה לשלום, ואפילו הם מסכימים להיפרד מרכושם ומקרקעותיהם, אך לא לקבל את שבע מצוות בני נֹח יוביל למלחמה כנגדם, כמי שסירבו לקבלת את תנאי-"השלום" – וכאן התיר הרמב"ם להרוג את כל הזכרים, אך להותיר בחיים את הנשים והילדים (אם במלחמת רשות מדובר בלא במלחמת מצוה כנגד עמלק או שבעת עמי כנען). כמובן, דברי הרמב"ם חלים רק במציאות שבהּ יש מציאות של מלך וסנהדרין, ולא במדינה יהודית דמוקרטית – שממילא אין משגיחין בהּ על מקיימי המצוות מבין היהודים ועל מקיימי שבע מצוות בני נח מבין הלא-יהודים. עם זאת, אין ספק כי המאירי הוא תקיף פחות מאשר הרמב"ם. לשיטתו, יש לפגוע בפעולה מלחמתית רק במתנכלים-בפועל לחייהם של ישראל. כמשתמע מדברי הרמב"ם – מותר לפגוע בכל הגברים, בני- "הקבוצה המתנכלת", רק מפני שסירבו לאולטימטום פוליטי-כלכלי-דתי שהופנה אליהם מצד ישראל, וסירבו לקבל את שלטונם — גם כאשר אין שום הוכחה ממשית, לפיה הם מתכוונים להתנכל לחייהם.          

     המאירי בדבריו – גישר בין ההיתר לחרוג מהדיבר השישי, "לֹא תִּרְצָח" (שמות כ' 12), על-מנת להרשות הרג מתוך הגנה עצמית וכדי לסכל הרג רבים, ובין ההיתר להמשיך ולרדוף עד מוות פורץ, אורב או אויב מדיני, לאומי או דתי, שמעשיו כבר הוכחו בעבר כמי שבאים להתנכל לרכושם ולנפשותיהם של בני הקבוצה המתגוננת. אני מניח, כי גם בדורנוּ, רבים מבעלי-ההלכה קוראים לכתחילה את הסכסוך היהודי-אסלאמי או הישראלי-פלסטיני, דרך דברי רש"י וכדרך שהבינם המאירי, וכך רואים גם בפעולות התקפיות לחיסול הנהגות ארגוני-לחימה עוינים, כרדיפה-מתגוננת על דרך "הבא להרגךָ השכּם להרגו", תוך מתן היתר (הלכתי) לפגוע לכתחילה במי שמתכוונים לפגוע בחיי יהודים.

     בכל זאת, ניתן לבקר את העמדה הזאת, משום שהיא יוצאת מנקודת הנחה לפיה יש "קבוצה אנושית מתנכלת" שיש רשות לפעול נגד כלל-אנשיה, כי הם "צוררים לקבוצה המתגוננת" (ספציפית: ישראל). עמדה זאת, מבטלת מראש כל אפשרות לפיה אפשר כי "הקבוצה המתנכלת" כוללת את כל סוגי בני האדם – מהם אנשים, שלא מעוניינים לפגוע באף אחד, ולא הוכחה מעולם כוונתם הפלילית, מעבר לכך שנולדו כבני "הקבוצה המתנכלת". השאלה היא אפוא האם לא כדאי להגביל לכתחילה את תחולת-הפגיעה בקבוצה האחרת בשם הזכות להגנה עצמית, רק לאלוּ שהוכח מעל לכל ספק, כי הם חמושים ומסוכנים ו"באים להרוג"? לי נדמה כי החלת הגבלות כאלוּ תבטא באופן נכון יותר את רוח המסורת התורנית.       

*

המסורת הפילוסופית והמסורת התורָנית

    איינשטיין הירבה בנעוריו לקרוא בכתבי פילוסופים, יחד עם חברו המתמטיקאי והמהנדס, היהודי-איטלקי, מִיקֶלֶה (מישל) בסו וחבריהם ל"אקדמיה אולימפיה". הוא ייצג בדבריו, שהובאו לעיל, עמדה פילוסופית קונטיננטלית (אירופאית) מצויה למדי, שיסודותיה סמוכים על דברי עמנואל קאנט (1804-1724) ב-הנחת יסוד למטאפיסיקה של המידות שם הגדיר את האדם כ"יש כשהוא לעצמו", כלומר— האדם הוא יֵשׁוּת, שהיא עולם ומלואו, ואין לצמצם אותה, לנהוג בה זילות או להפנות כלפיה תודעה היררכית. אפשר, כי איינשטיין הביא בחשבון, את דברי ברוך שֹפינוזה (1677-1632) בספרו אתיקה (חלק ד' משפט 69 משפט נסמך, תרגם: ירמיהו יובל): "באדם החופשי מנוסה בעִתהּ כמו [השתתפות ב]קרב מעידות על רוח איתנה במידה שווה …" – כלומר, שישנן סיבות רציונליות, המצדיקות מאבק פוליטי נחוש, ואחרות המצדיקות אי-השתתפות או מנוס-מקרב (ואפילו סרבּנוּת)– ואין הפעילות הקרבית דווקא מבטאת לכתחילה עוֹז-רוּח, אלא שצריך להבין היטב מול מי ובאילו נסיבות יש להשתתף או להימנע מלהשתתף בקרב. איינשטיין, יש להניח, גם הזדהה עם עמדת הפילוסוף הנאופלטוני פורפיריוס (305-235 לספירה) בפרק השני מספרו בלוגיקה, Isagoge, טקסט קלאסי בהיסטוריה התרבותית האירופאית, לפיו נסיבות הולדתו של אדם (וכך גם צבע עורו, שיוכו המגדרי, ואפילו השתייכותו הדתית או הלאומית) – היא מקרית לחלוטין, ומכאן ואילך הצלחתו תלויה ביכולתו להגיע לשלימות מוסרית ואינטלקטואלית. אם נסיבות הולדתו של אדם מקריות הן, הרי שבשדה הקרב נלחמים זה מול זה בני-אדם שרק המקרה לכתחילה, הוא שפיזר אותם בין קבוצות אנושיות שונות. כמובן, המסורת ההלכתית-תורנית, עליה עמדתי לעיל, מנוגדת היא לעמדה זאת. היא דוגלת בכך כי היוולדו של העם כיהודי אינה מקרית, וכי הדיכוטומיה בין ישראל לעמים, המתגלמת בהיבדלות מהם ומדרכיהם – מבטאת את הסדר האלוהי הרצוּי בהוויה. במידה רבה, התנגודת בין דברי איינשטיין ובין רוח המסורת התורנית, אינה מבטאת רק את הקיטוב בין עולמם של אינטלקטואלים חילונים מערביים ובין קהל דתי, אלא גם עומדת בשורש המחלוקת הפוליטית בישראל. תמונת עולמו של הימין-הלאומי נשענת על הצורך להגן על קבוצת היחס שלהם (על בתיהם, אדמותיהם ונפשותיהם) ולהילחם כנגד קבוצה המסומנת כ-"מתנכלים" ו-"מחבלים" (גם כאשר הנפגעים הנם אזרחים בלתי-מעורבים, ואפילו ילדים), ואילו השמאל-הליברלי (אני מעדיף, הומניסטי) גורס – כי אנו בני אדם וגם אלו שאנו יוצאים נגדם למלחמה הם בני אדם, ואין כאן "קבוצה מתנכלת" לא לכתחילה ולא למפרע. לפיכך יש להימנע מלפעול ולפגוע במי שאינם חמושים ומסוכנים.       

 

הערה בשולי הדברים

     בדברַי, לאורך הרשימה, בחרתי להתעלם לחלוטין מגישתם ההלכתית של הנצי"ב מוולוז'ין (ר' נפתלי צבי יהודה ברלין, 1893-1816) ושל הרב שאול ישראלי (1995-1909), אשר ראו במצב המלחמה "חוזה בין האומות", כלומר: בהיותו מצב נורמטיבי ומוסכם. לשיטתם, מותר לישראל לעולל במהלך קרב, ככול אשר מקובל לעולל בשדות קרב אחרים ברחבי תבל ולא להירתע מכך. כך הצדיק למעשה בדיעבד הרב ישראלי (הפוסק הבכיר בישיבת "מרכז הרב", תלמיד מובהק של הראי"ה קוּק) את פעולת קיביה באוקטובר 1953, במהלכהּ רצחו לוחמי יחידת ה-101 בפעולת-תגמול, בין 70-60 פלסטינים והחריבו 43 בתים (פרופ' ישעיהו ליבוביץ התקומם נגד הפעולה הזאת וכנגד הצדקתהּ). העמדה הזאת, השליטה כיום בקרב פוסקי הציונות הדתית ובמוסדות הזרם הזה, עשויה להעניק היתר עתידי לשימוש לא-בררני בנשק להשמדה המונית – על פי אותם דפוסים (מה שמסוכן אף יותר מגישתם של פלגים אחדים בציונות הדתית בנוגע לעתידו של הר הבית). להערכתי, המרחק התהומי, שגישה זו מבטאת מגישתם של רש"י ואפילו של המאירי, שבכל זאת לא היו מעוניינים (כמשתמע מדבריהם) בפגיעה בחפים-מפשע או בפגיעה רבת-היקף בסביבת החיים של אזרחים לא-מעורבים, הוא גלוי וברור. אני גם משוכנע, כי איינשטיין לא היה מנהל עם אנשים, המחזיקים בתפיסה, הרואה ברצח בני-אדם ללא כל-הבחנה, במהלך מערכה, דבר מוסכם ונורמטיבי  – כל שיג ושיח (גם אם הם יהודים). את זאת אני למד מצערו העמוק על היפנים הבלתי-מעורבים הרבים, שהופצצו למוות, באוגוסט 1945 על ידי הצבא האמריקני, ופעילותו הנחרצת, בעשור האחרון של חייו, למען מקרים כאלו לא יישנוּ בעתיד.

*

*  

*

קשה קצת לאחל חג שמח לחג מתן תורה – במוצאי רשימה כזאת, הדנה,  בהרשאת אלימות לאומית במקורות תורניים, לצד עמידה על הסכנות הקשורות במתן היתרים גורפים מדיי או למצער לא דקדקניים לפעולות מלחמתיות "לכאורה-הגנתיות", העלולות להביא עימן אסונות של ממש. ובכל זאת, אאחל שנזכה ללמוד ולהעמיק (גם) בתורה, שלא על מנת להילחם ולא על מנת לפגוע בנפש, לא על מנת לכבוש ולא על מנת לדרוס, לא על מנת לשלול ולא על מנת לגרש לא על מנת לבזוז ולא על מנת להרוס, אלא על מנת לקיים את דברי אלברט איינשטיין שהובאו בראש הדברים, ולפיכך – להימנע ממלחמות.

ביום שלישי הבא 30.5.2023 ערב השקה לשני ספרים העוסקים בעולמו של התפילה במרחב האסלאמי-סוּפי ובמרחב היהודי-חסידי (הכניסה חופשית אך כרוכה ברישום). בואו, הביאו, שתפוּ את מי שצריך: 

*

בתמונה: Alfred Eisenstaedt (1898-1989), Hiroshima. December 1945

Read Full Post »

כִּי אֲמִילַם

*

…וְאִשָׁה מִן הַמֻּשְׂלְמִין עָבְרָה הַכִּכָּר,

בְּמֶבָּט שֶׁל צִפּוֹר מְפֻחֶדֶת,

וְלֹא יָדְעָה הָאִשָּׁה הַצִּפּוֹר לֹא יָדְעָה

מִמָּתַי הַצִּפּוֹר מְפֻחֶדֶת.

[אבות ישורון, השבר הסורי-אפריקני, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 1974, עמוד 18]

  *

   היה לי שבוע קשה מהרגיל. מעבר לכל מה שמערימה המציאות הישראלית (הרי זה כבר הר אשפה לא מעוט), השארתי כמדומה חצי ריאה על הרצפה לעוצם-שיעולים. היו לי כל מני תכניות על מה לכתוב לערב פסח. לא רק שלא הגעתי לזה, אלא שתמונות הראשים הנחבטים במסגד אלאקצא בידי שוטרים ישראלים נושאי-אלות, הביאו אותי להתקוממות, במקביל לתחושת אי-אונים, ולבסוף לתחושת בושה עמוקה בהיותי ישראלי ויהודי. כאמור, היו לי תכניות אחרות לכתיבה, אבל בחג עצמו מעט לפני הסדר, כנראה בצל אמירת ההלל השלם, הנהוגה בליל פסח, עלה בזכרוני פתאום – שיר, שכבר שכחתי, מאת המשוררת החוקרת והעורכת, ד"ר טלי לטוביצקי ז"ל, שנפטרה במארס לפני ארבע שנים (2019-1976).

*

קָמָה מְאֻחָר. הַגֶּשֶׁם לֹא נָתַן לַבֹּקֶר לַחְדֹר,

שׁוֹטֶפֶת בַּמִקְלַחַת כְּמוֹ בְּבֹקֶר אֶתְמוֹל

אֶת הַצָּגַת הַחֲצוֹת מֵהַצַּד הָאֲחוֹרִי

שֶׁל עִגּוּל הָעַיִן.

וּמִשׁוּם מַה מִזְדַּמְזֵּם

מֵעֵין פִּזְמוֹן נְיָּר-

עִתּוֹן-לְעֲטִיפַת-דָּגִים:

יָקָר בְּעֵינֵי אֲדֹנָי הַמָּוְתָה לַחֲסִידָיו 

יָקָר בְּעֵינֵי אֲדֹנָי הַמָּוְתָה לַחֲסִידָיו 

*

כָּל גּוֹיִים סְבָבוּני

בְּשֵׁם אֲדֹנָי כִּי אֲמִילַם.

סַבּוּנִי כִדְבוֹרִים,

דֹּעֲכוּ כְּאֵשׁ קוֹצִים

בְּשֵׁם אֲדֹנָי כִּי אֲמִילַם.

*

אֲמִילַם אֲמִילַם כְּמוֹ

אֶקוֹנוֹמִיקָה מַשְׁקָה אֶת הַלִּכְלוּךְ

תּוֹסֶסֶת בְּגִחוּךְ רַע

מְמַלְאַה אֶת הָאֲוִיר.

מֵאֵת אֲדֹנָי הָיְתָה זֹאת. 

[טלי לטוביצקי, "אֲמִילַם", נסי מלים כלליות יותר, הוצאת קשב לשירה: תל אביב 2010, עמוד 36]

*

    כל השיר של לטוביצקי גדוש בשיבוצים מפרקי תהלים המרכיבים את ההלל הנאמר בימים טובים ובראשי חודשים; עם זאת, הפעם היחידה בשנה שבו אומרים אותו שלוש פעמים ביממה הוא חג הפסח. אז גומרים את ההלל בתפילת מעריב, במהלך קריאת ההגדה בליל הסדר, ובבוקר – בתפילת שחרית. לטוביצקי ביכרה להתמקד בפסוקים היוצרים דיכוטומיה מוחלטת בין החסידים – שחייהם ומותם יקרים לפני ה', ובין הגויים שכל תכליתם היא להפריע את מנוחת החסידים ולהסית את מחשבתם מן האלוהות ומיקר-התגלותהּ, לעסקיו הקשים של העולם הזה. את פסוקי ההלל על אודות הגויים הסובבים את ישראל אם כדבורים ואם כאש הנאחזת ומתפשטת בקוצים: "כָּל גּוֹיִים סְבָבוּנִי בְּשֵׁם אֲדֹנָי כִּי אֲמִילַם; סַבּוּנִי גַם סְבָבוּנִי בְּשֵׁם ה' כִּי אֲמִילַם; סַבּוּנִי כִדְבוֹרִים דֹּעֲכוּ כְּאֵשֹ קוֹצִים בְּשֵׁם אֲדֹנָי כִּי אֲמִילַם" (תהלים קי"ח,  פס' 12-10)— פירש רש"י כנסובים על הכרתת-הגויים (אמילם לשון אלמן או ארמל); ר' אברהם אבן עזרא דיבר על אמלול הגויים (אמילם לשון אמלל); לשון התרגום לארמית מדברת על התשתם (תשש) ואילו ר' אלעזר מוורמס מאחד בין השלושה. כך או אחרת, לכאורה מצטווים כאן ישראל לא לשבת בחיבוק ידיים מול המתנכלים, אלא להביא לידי כך שיושב להם גמולם בראשם. בימים ההם ממש כמו בזמן הזה, ישנם אנשים היושבים בחצר המלכות או בישיבות ממשלה, שלא מוכנים לקבל את האפשרות הפשוטה לפיה, אותם גויים הם בני אדם לכל דבר, למורכבויותיהם האנושיות, ועוד פחות – שייתכן, שלפחות במקצת המאורעות, דווקא ישראל הם המתנכלים ראשונה וברוב עוז, שכן יש מי שחווים, ובצדק חווים, עליה להר הבית כדי שיהודים יהיו מקריבים שם את קורבן הפסח, כפגיעה-מכוונת באסלאם בחודש הרמדאן. שוו לעיניכם סיטואציה, שבה בזמן תקיעות שופר בראש השנה בבית כנסת גדול, מתפרצים מוסלמים לחצר קרובה, ומחליטים לערוך חתונה עם מוסיקה, זיקוקים ויריות. היש מישהו שלא יבין התנהגות זאת כהתגרות משולחת?

     לטוביצקי נקטה כאן, בין אם על סמך-עיון בפרשני הפסוק ובין אם על סמך הדמיון של המילה אֲמִילַם לכמה תכשירי-ניקיון והגיינה, כמו אקונומיקה ההורגת את החיידקים וגורמת לחיטויו של המשטח בו פגשה, מה שמהדהד אסוציאטיבית את הנקיונות לקראת הפסח וההערכוּת המאומצת לביעור החמץ. כך,  תסיסת האֲמִילַם מביאה בעצם לטיהור-אתני או לרצח-עם (ג'נוסייד) מה שמוצג כמניפסטציה של הרצון האלוהי והתגלותו בעולם, וזה באמת מעורר גיחוך-רע, אם ישנו בנמצא אל המעוניין באיזכור רצח המונים מנבראיו, בשיר שבח מיוחד שאנשים מתפללים אותו בימים מיוחדים. אפשר, כי בימים אחרים נראתה לי האסוציאציה הטהרנית (אקונומיקה) של לטוביצקי  מוגזמת  (איני מבין שום דבר בעולם התפילה כמוסב על המתרחש קונקרטית בעולם הזה, ועל-כן הפרשנות שלי של ההלל – שונה מלטוביצקי וגם מגדולי הפרשנים). אבל ברביעי בבוקר, כשהמרחב הוירטואלי הלא-ישראלי, הלך והתמלא בתכנים מצולמים באל-אקצא, לא יכולתי שלא להרהר בכך, שמיליוני האנשים ברחבי העולם שנחשפו מאז לתמונות הללו, חווים אותן כאכזריות מטורפת, וכיישום מדיניות ממשלתית ישראלית של טיהור אתני, שכן יושבים בממשלת ישראל הנוכחית כמה שרים וראשי ועדות, האוחזים בתפקידי מפתח, שכבר הביעו עמדות גזעניות ותומכות ג'נוסייד בעבר; אדרבה – אפילו לא ניתן לומר שהן נאמרות בעידנא דרתחא, אלא הם רגילים בהן, לא משנה מה מצב-רוחם.  כתבת France 24, רשת טלוויזיה, שקשה לומר שהיא מוטה כנגד ישראל, הציגה את שהתחולל באל-אקצא כמאורע שנגרם שתוצאה מקריאתו של בן גביר ליהודים לעלות אל הר הבית ולהקריב קורבן פסח, שנענתה בקריאתו של שיח' ראא'ד סלאח – לציבור המוסלמי – להגן על אלאקצא בכל מחיר. שום דבר לא מצדיק את התמונות הקשות של שוטרים המכים אנשים מתפללים, ועוד פחות של שוטרים שנשלחו להכות מתפללים על שום פרובוקציה פולחנית שיהודים איימו לקיים,  שנענתה בהתבצרות במסגד מצד המוסלמים. כך, האחריות לפיגוע בבקעת הירדן ולגורל הנרצחות בערב שבת –  רובצת לפתחה של ממשלת ישראל הנוכחית – שיזמה את ההסלמה, לא פחות מאשר – הוא רובץ לפתחהּ של חוליית הטרור שיצאה לפגוע בהן. כך גם לגבי התייר שנרצח בפיגוע הדריסה כמה שעות לאחר כניסת השבת בטיילת בתל-אביב.  

    אני מצטער בצערם של מתפללי אלאקצאא האזוקים והמוכים (הכתבה בלינק, המראה את הכבילה באזיקונים ואת המכות, היא מרשת Firstpost ההודית – שאינה נחשבת כאנטי-ישראלית). עליהם, ככל-הנראה, כיוון ר' יהודה הלוי (1141-1075), כשכתב: "צִיּiן הֲלֹא תִּשְׁאֲלִי לִשְׁלוֹם אֲסִירַיִךְ". איני נוהג לומר בליל הסדר "שְׁפֹךְ חֲמָתְךָ אֶל הַגּוֹיִים אֲשֶׁר לֹא יְדָעוּךָ וְעַל מַמְלָכוֹת אֲשֶׁר בּשִׁמְךָ לֹא קָרַאוּ : כִּי אָכַל אֶת יַעֲקֹב וְאֶת נֵָוהוּ הֵשַׁמּוּ" (תהלים ע"ט 7-6) ואת התוספות שתיקנו שם, כי איני שופך חמתי לא על גויים ועל יהודים, ובכל זאת, למרות שלא פתחנו את הדלת לאליהו (פסחנו על זה), כוונת ליבי לאורך כל החג כולו היתה: "שפוך חמתך על ממשלת ישראל הנוכחית, על שריה ויועציה". הפלת העבריינים, המסכנים את חיי כולנו, ערבים ויהודים, בארץ ובתפוצות, ומזימתם לכונן בין הירדן לים התיכון מדינת אפרטהייד ציונית, קודמת לכל הזיות של מעלה-עצמית יתירה או נבחרוּת.  שנזכה לבניין מסגד בכל עיר ישראלית ולערים מעורבות!   

*

*

*

לכל הקוראות והקוראים רמדאן כרים ופסח בלתי-אלים

كل عام وانتم بخير

כל שנה ושנה תחזוּ בטוב!

 

בתמונה: Shoey Raz, Alone Near the Sea, 7.7.2022

Read Full Post »

ג'ז חופשי (Free Jazz) בדיקטטורה

*

הבאסיסט צ'רלי היידן (2014-1937) נודע בשיתופי הפעולה הנרחבים שלו ובאקטיביזם הפוליטי שלו, שהביא פעם למעצר ולחקירה על-ידי הרשויות האמריקניות, לאחר שהקליט עם ה- Liberation Music Orchestra, הרכב-על של נגני ג'ז שייסד בשנת 1969, קטע שנקרא בפשטות: Song for Ché, על-שם המהפכן המרקסיסטי, הארגנטינאי-קובני, ארנסטו צ'ה גווארה (1967-1928), שר התעשיה של קובה בימי פידל קסטרו, שהיה באותם ימים עבור שלטונות ארה"ב, מה שהיה יאסר ערפאת, באותם ימים, עבור שלטונות ישראל.

     אני לא ארחיב היום על דמותו של היידן, אך ברצוני לתרגם סיפור-מעשה שאירע באמת, שבו היידן התבקש על ידי חברו ומורו, אורנט קולמן (2015-1930), להצטרף לסיבוב הופעות אירופאי עמו, זמן קצר מאוד לאחר שהיידן הפך לראשונה לאב. והנה התבשר היידן מיד כשהחלו להתארגן לסיבוב, כי אחת התחנות הראשונות שלהם היא פורטוגל שנמצאה אז תחת שלטונו של הדיקטטור, אנטוניו די אוליביירה סלזאר (1970-1889). כשמחה על כך בפני אורנט קולמן, והודיע לו שהוא מעדיף לא להופיע בדיקטטורה. אמר לו אורנט, כי לצערו הוא חתום על חוזה ואינו יכול לבטל תחנות, הגם שלא ידע כי סלזאר ושלטונו מנהיגים בקולוניות הפורטוגליות באפריקה צעדים ממשיים להשמדת קהילות אפריקניות שחורות שם. הוא ביקש את היידן לחשוב על איזה פתרון שבכל זאת יאפשר לו, לנגן במופע בקשׁקאישׁ, עיירת-חוף, לא הרחק מליסבון. ראוי לציין, כי באותן שנים אכן העלימה המשטרה החשאית הפורטוגלית חתרנים פוליטיים ומקום קבורתם לא-נודע (הסופר האיטלקי אנטוניו טאבוקי הקדיש לזה כמה מחיבוריו); כך שהסיפור שמספר היידן אינו סיפור מוגזם.

 וכך מספר היידן:

לא זו בלבד שניגנתי באותו זמן עם קית' ג'ארט ופול מוטיאן, אלא שגם ניגנתי עם אורנט והקמתי את ה-Liberation Music Orchestra (=תזמורת מוסיקת השיחרוּר). היתה אז כל-כך הרבה מוסיקה מסביב. יום אחד, זה היה מיד לאחר סיבוב ההופעות, הבנות שלי נולדו, אורנט התקשר אליי ואמר: "יש לי הצעה מג'ורג' ווין לנסוע לאירופה לסיבוב הופעות של פסטיבל הג'ז של ניופורט. יופיעו שם דיוק אלינגטון, ההרכב של מיילס דיוויס עם קית' (ג'ארט), ההרכב של דקסטר גורדון"; הוא אמר לי: "אתה מוכרח לבוא." אמרתי לו: "בן אדם, נולדו לנו עכשיו תינוקות". אמר: "אתה מוכרח לבוא". החלטתי לנסוע.

 כשהגענו לאירופה ראיתי בתכנית המסע ראיתי שאנו עומדים לנגן בפורטוגל, אז הלכתי לחדרו של אורנט ואמרתי : "אני לא מעוניין לנגן בפורטוגל". שאל: "מדוע?" אמרתי: "כיוון שיש להם קולוניות במוזמביק, אנגולה וגינאה ביסאו (=במערב אפריקה על חוף האוקיינוס האטלנטי; גובלת בגיניאה וסיירה לאון בדרום ובגמביה וסנגל בצפון) והם בהתמדה מחסלים את הגזע השחור שם, אתה יודע, אני לא מעוניין לנגן שם, זו דיקטטורה עם ממשלה פשיסטית, סלזאר וקיטאנו"; אמר לי: "חתמתי על חוזה. אנחנו מוכרחים לנגן"; אמר לי: "חשוב על משהו שאתה יכול לעשות" (=על מנת להופיע בכל זאת).

היינו על הבמה בקשׁקאישׁ, עיירת נופש פורטוגלית מחוץ לליסבון. היו שם בקהל אלפים רבים של אנשים. כשהגיע הזמן לנגן לחן שלי, התכופפתי לעבר המיקרופון ואמרתי: "אני רוצה להקדיש את השיר הבא לתנועת השחרור האפריקנית במוזמביק, גניאה-ביסאו, אנגולה" (שומעים ברקע הקלטה של אותו רגע במופע ואת התשואות הגדילות והולכות של הקהל הפורטוגלי). לפני שהספקתי למנות את יתר הקולוניות, קול תשואות סוחף – מעודדים, מריעים, זועקים –  הסתכלתי לכיוון אורנט והוא עסק בהתאמת העלה לפיה של הסקסופון שלו; דיואי (רדמן) ו(אד) בלקוול הרימו את ידיהם (לאות הזדהות) מה שהיה משהו אחר לגמרי. התחלנו לנגן ולא יכולנו לשמוע את השיר, מה שהיה מדהים, ואחרי המופע, חשבתי שהנה הולכים (המשטרה החשאית) לעצור אותי מיד. לקחו אותי למלון. כמובן שלא עצמתי עין כל הלילה, ולמחרת התחלנו ביציאה משם, כשהטלפון צלצל בקבלה וזה היה דקסטר גורדון. הוא אמר: "צ'רלי, תודה על מה שעשית אמש, היה צריך לעשות את זה כבר מזמן. אני רוצה שתדע שאני מברך אותך". זה היה נהדר וגרם לי להרגיש כל-כך טוב, ומיילס (דיוויס) עמד בראש המדרגות ואמר (בהערכה): "אתה בן זונה משוגע". אמרתי (צוחק): "הי מיילס, איך אתה מרגיש היום, בן אדם?".  

    ואז לפתע, הבחור שמאחורי הדלפק של חברת התעופה TWA בא ואמר לי: "מר היידן, הג'נטלמנים הללו רוצים לראיין אותך", ואני אמרתי: "אני לא מעוניין להתראיין, אני מעוניין לעלות למטוס". הוא אמר: "אתה אינך רשאי לעלות למטוס כרגע, אתה מוכרח לשוחח עם הג'נטלמנים האלה"; ואורנט אמר: "אני לא עולה על המטוס הזה בלי צ'רלי". אמרו לו: "מצטערים, אתה מוכרח לעלות על המטוס"; והם לקחו את הבחורים (שותפיו של היידן בהרכב של אורנט) והעלו אותם למטוס, ואני נשארתי שם עם המטען שלי  ועם הקונטרבאס בשדה התעופה. הם התחילו להטיח בי שאלות ואני אמרתי: "ראו, אני אזרח אמריקני ואני רוצה לראות מישהו מהשגרירות האמריקנית". והבחור הביט בי ואמר: "יום ראשון היום, השגרירות סגורה, מר היידן, אתה לא צריך לערבב בין פוליטיקה למוסיקה".     

  דמעות החלו להתגלגל במורד לחיי, כי חשבתי שלא אראה שוב את הבן שלי ואת התינוקות (הבנות). הם לקחו אותי למתקן כליאה ודחפו אותי לתא חשוך ונעלו אותו. שהיתי שם כמה שעות, אולי יממה או שתיים. מובן שפחדתי. לבסוף בא מישהו ולקחו אותי לחדר חקירות מוצף אורות בהירים,  והתחילו לחקור אותי.

  לבסוף, נכנס אדם אחר לחדר, ניגש לחוקר הראשי ולחש משהו באוזנו. ארשת פניו של החוקר השתנתה לחלוטין. הוא חייך ואמר: "מר היידן, אתה אדם בר-מזל. נספח התרבות האמריקני נמצא בחדר למעלה ומעוניין לקבל אותך בחזרה לידיו". השבתי: "בטח, אני מעוניין להתקבל בחזרה!". 

[קטע מתוך הסרט Rambling Boy, על חיי היידן, שנעשה בארה"ב בשנת 2010 על ידי הבמאי והכותב רטו קאדוף (Rato Caduff), בהשתתפות היידן, קרלה בליי, קני בארון, קית' ג'ארט, פט מאת'יני, סטיב סוולואו, ראווי קולטריין ועוד; תרגם מאנגלית: שועי רז, 13.3.2023]  

 

*

   השאלה המהותית העומדת לדעתי בפני הציבור הישראלי אינה האם מדינת ישראל עודה מתנהלת כדמוקרטיה, אלא כיצד להתנגד לממשלה הבריונית שהוקמה כאן. אם ההתנגדות לא תתגבר, אנו נגיע עד מהירה למצב שבו ניתן יהיה לקחת אנשים לחקירה על שהזכירו בדברים שנאמרו בפני קהל עם פלסטיני או מפני שלא עמדו דום מספיק זקוף בשירת התקווה או משום שנשים התפללו במניין משלהן ברחבת הכותל. אלבר קאמי (1960-1913) כתב כי מה שדכדך את רוחו בתקופת ממשל וישי תחת גנרל אנרי פיליפ פטן, היתה הציפיה היתה שאמנים ואנשי ציבור צרפתים יעסקו אך ורק בתכנים שרוחם מביעה נאמנות לממשלה, ללאום הצרפתי ולערכי-המשפחה – באופן שבו הגרמנים הכווינו אותם, או שהממשל הצרפתי סבר – שלא יכעיס את הגרמנים, ואדם נאלץ (קאמי היה חבר ברזיסטנס) להלך בין הטיפות בכדי לא להיעצר. אני בטוח שגם אז דיבר הימין הצרפתי על שמרנות חדשה וראה בהּ מופת אנושי. בטח גם שם היו טיפוסים שמייד ניסו לקדם הדחת שופטים שנחשבו ליברלים או אוהדי זכויות אדם (בטח גם נמצאו מי שהלשינו על כאלה לגרמנים).

ובכן, ישנם עמים המסוגלים להסב נזקים חמורים לעצמם גם בלי לחץ גרמני.

*

*

*

*

בתמונות: שוֹעִי רז, חומוס בקשׂקאישׂ, יוני 2018.       

Husond, Cascais' Public Beach, July 2008 ©

Read Full Post »

נראה שאין טעם גדול להתווכח עם הלא-מודע שלי

*   

מחר (25.2.2023), לפני 50 שנה, הופיע אלבומו של האמן והמוסיקאי הוולשי, איש ה-Velvet  Underground, ג'ון קייל (נולד 1942): Paris 1919. ממש לפני חודש ראה אור אלבום חדש של קייל בן ה-81, Mercy, ולכאורה טבעי היה הרבה יותר שאפנה לכתוב עליו, הגם שאלבומו הוותיק יותר כבר נמצא בחיי מאז 1990, ולכאורה מה כבר יכול להתחדש באלבום המלווה אותך מאז נעוריךָ? אבל אירע לי משהו משונה. לפני מספר שבועות, ככל הנראה בהשפעת המהפכה המשפטית, הקואליציה הימנית התקיפה, והצעות החוק הדמיוניות שכל מיני חברי כנסת קולניים מנסים להגיש השכם וערב. כמו-גם בשל הרעת מצבם הרפואי של הוריי במהלך השבועות האחרונים (הרבה זמן בית-חולים וביקורי-בית), מצאתי עצמי מפזם את Hanky Panky No How, הרצועה השניה באלבום, לאחר שנים ארוכות. את האלבום היה לי בקסטה מאז כתה י"א (קניתי בחור בשחור ברחוב שלמה המלך בתל-אביב – במחיר מוזל). האלבום היה משמעותי מאוד-אז, אבל הודחק בהמשך (לא קניתיו מחדש בדיסק). אלו היו שנים קשות (1990-1989). הורי חלו והיו מרותקים כשנה לבית, היא בשל תאונת דרכים שהסתבכה, והוא בשל בעיות גב ותביעה משפטית שהוגשה נגדו על דבר-מה שלא עשה ולא ידע שנעשה, בחברה בה עבד וממנה פוטר. אחי הגדול היה בטיול של אחרי צבא. נשארתי איתם ועם אחותי (הקטנה יותר). העתיד היה נראה לוט בערפל במיוחד מצד החוויה של לראות את ההורים בירידה תלולה  (גופנית ונפשית) בחוץ השתוללה האנתפאדה הראשונה. ועידת מדריד, עם יצחק שמיר, סתמה כל סיכוי אפשרי לסיום הסכסוך ולשלום (ידעתי שבעוד שנה עד שנה וחצי יהיה עלי להתגייס לצבא). הייתי מאוהב במישהי ובמצב הדברים בבית— העדפתי לא להכניס אותה למצב הזה. דלקת כרונית בגיד אכילס, שהחלה פתאום, גרמה לי להפסיק לשחק כדורסל בקבוצה (ממש חלמתי להתפתח בזה) ולצלוע עם רגל נפוחה למשך שנה לערך. התביישתי לדבר על מה שעובר עליי ואלמלא נערה עקשנית אחרת מעיר בשרון איתרה בספר הטלפונים את המספר שלי (היא עברה על כמה עשרות משפחות רז בגבעתיים וברמת-גן) והציעה שניפגש בתל-אביב, כי דיברנו קצת באיזה מופע, כנראה שלא הייתי יוצא עם אף אחת עד סוף התיכון. זאת התקופה שבה התחלתי לשוטט בטבע לבדי. שנה וחצי אחר כך, שנפצעתי בצבא (הלם גופני; החיאה; 15 שעות ללא הכרה), השיטוטים האלה השיבו לי את חיי.

    בכל מקרה, האלבום של קייל היה נוכח מאוד בתקופה ההיא וביציאה ממנה, ומרוב שהיה פסקול התקופה, הוא הודחק, כמו משהו שקצת קשה לשאת את זכרונו ואת עוצמתו, אולי מפני שיש בו תום גדול שקייל אף פעם לא המשיך בו ואולי מפני שהיה בי אז תום גדול שאף פעם לא המשכתי בו (החיים לא אפשרו לי). אולי מפני כך – ממש בשבועות האחרונים – מצאתי את עצמי יושב מול היוטיוב, מאזין לאלבום ומגלה שאני זוכר בעל-פה את כל מילותיו ועיבודיו, למרות  שב-25 השנים האחרונות לא הקדשתי לו האזנה רצופה אחת וחשבתי שאלבומים אחרים של קייל חשובים וטובים בהרבה ממנו. אני חושב שהאזנתי לו לפחות כמה עשרות פעמים בשבועות האחרונים (גם השגתי עותק פיזי). נראה שאין טעם גדול להתווכח עם הלא-מודע שלי. למרות שאני לא מבין עד תום עדיין, מה הוא מנסה לומר. על כל פנים,  נדמה לי ששועי של אז ושועי של היום, מושיטים זרועותיהם זה לזה –  מסיבות עלומות, ואפשר שזה קשור לשני השירים הבאים.

נְלוֹזוּת אִי-אֶפְשָׁר   (Hanky Panky No How)

 

אִם כִּנּוּס שֶׁל גֶ'נְטֶלְמֶנִים

נוֹסֵךְ יָגוֹן, אַחַת לִזְמַן

כָּל שֶׁדָּרוּשׁ – זִכְרָם שֶׁל אֲגַמִּים

אוֹתָם אֲגַמִּים – וַדַּאי יַשְׁקִיטוּ נַפְשְׁךָ

 

אֵין דָּבָר מַפְחִיד יוֹתֵר

מֵהַדָּת — עַל סַף דַּלְתִּי

אֵינִי מֵשִׁיב לְבֶהָלָה נוֹקֶשֶׁת, בִּנְפִילָה

בְּמוֹרַד-מַדְרֵגוֹת עַל-פְּנֵי הַחֹק;

אֵיזֶה חֹק?               

 *

יֵשׁ חֹק לְכָל דָּבָר        

גַּם לַפִּילִים הַמִּתְעַקְּשִׁים לָשִׁיר     

וְלַפָּרוֹת – שֶׁהַחַקְלָאוּת לֹא מַתִּירָה      

 *

נְלוֹזוּת אִי-אֶפְשָׁר 

נְלוֹזוּת אִי-אֶפְשָׁר 

נְלוֹזוּת אִי-אֶפְשָׁר 

[תרגם מאנגלית: שועי רז, 22.2.2023]  

*

*

   ניתן היה לחוש בהרבה התנגדות בחוגי האמנים והמשכילים הבריטיים של שנות השבעים כלפי ממסדי הדת באנגליה ומחויבותם לקולוניאליזם, לקפיטליזם ולמלחמות המוכרזות לכתחילה לטובת האינטרסים של הכתר הבריטי. כמובן, ניתן היה לראות בזה מגמת המשך לזו של ההיפים בארה"ב ולמרד הסטודנטים בצרפת ומבוא להופעת הפּאנק הבריטי בשנים 1977-1976, כזרם מחאה מוסיקאלי-חברתי-אמנותי אנטי-מוסדי. דוגמא נוספת היא העובדה שכאשר הועלה סרטהּ של חבורת מונטי פיית'ון, Life of Brian , באנגליה בשנת 1979 (הוא צולם בטוניסיה) – הכריזו רשויות הכנסיה האנגליקנית שיש להימנע מלצפות בו ויש לעשות על מנת להורידו מהאקרנים בשל ביזוי הדת וקדושיה (בין כה, הסרט הוגבל באנגליה לגילאי 18 ומעלה והקרנתו באירלנד נאסרה כליל, אבל לכנסיה זה לא הספיק). הוקדשו לכך דיונים ב-BBC, שבהם ניסה ג'ון קליז לייצג את עמדת היוצרים כנגד אנשי כנסיה בנימוס ובכובד ראש יחסי לעצמו (הוא בהחלט נמנע לגמרי מללעוג להם פומבית), מה שהראה כי באנגליה כל מה שעלול להתפרש כביקורת קשה על המוסדות הדתיים או המלוכניים, נתפס עדיין כמוקש גדול. עד כדי כך, שבעצם אולפני EMI  הבריטיים ביטלו את השתתפותם הכספית בסרט ערב הפקתו, ולמעשה הסרט מומן באופן עצמאי כסרט אינדי, על ידי חברת הפקה שמאחוריה עמד המוסיקאי וחבר הביטלס, ג'ורג' האריסון (2001-1943) – לו כנראה חב העולם את יצירת המופת הפיית'ונית. שלא כמו שניתן היה אולי לחזות מראש, עליית השמרנים באנגליה בראשותהּ של מרגרט ת'אצר, משנת 1979 ואילך, רק החריפה את הביקורת ואת המחאה החברתית האנטי מלוכנית-שמרנית-דתית והאנטי-קפיטליסטית בקרב האמנים והאינטלקטואלים מחוגי ה-Labour ושמאלה. עד שהפכה, לאחד מהמאפיינים המובהקים של תרבות-הנגד הבריטית בשנות השמונים.

   אני יכול להבין מה דיבר אלי בשיר הזה ב-1990 ומה מדבר אליי בו גם כיום. אף פעם לא התרשמתי ממי  שמבקשים לתעל את החוק ואת הדת וגם לא את המדע והידע לטובת שליטה בבני אדם. כינוסים אקדמיים, ובפרט כנסים בחו"ל, שבהם אין סיכוי שלא יהיו אנשי אקדמיה בקהל-השומעים, מפילים עליי דכדוך קשה. מעדיף שלא לנסוע אליהם. על-שום איזה סטנדרט של מכובדות, נראוּת, אוטורטיביות וכובד ראש, שרחוקים ממני מאוד. זאת אחת הסיבות לפיה, בצעירותי גם כשהחלטתי להפסיק לפחד מהמרחב הרליגיוזי, התרחקתי מהמוסדות הדתיים (חשוב לציין, שהאנשים בהם לכתחילה ראו אותי במרבם, כמי שלא-באמת-שייך). למשל, אני משייך את השתייכותי היהודית לשיח של זכויות ולא לשיח של חובות (לא מאמין באלוהים מצווה; אלוהי אינו משגיח עמים נבחרים, לא על מדינות ולא על ההיסטוריה ככלל). זאת אולי הסיבה שבכל מוסד שבו עברתי, הייתי אאוטסיידר, לפעמים ממש הצטיינתי, אבל אף פעם לא הייתי בן-בית (זה נכון לצבא, למקומות עבודה ולאוניברסיטה).  אני לא יודע אם אני מייצג נלוזות דווקא, במובן של סטייה מהקונצנסוס והמיינסטרים, אבל עדיין, וכזה הייתי גם לפני 32 שנים  – אני מעריך תמהונות וממקם את עצמי בשוליים.

 

פריז 1919 (Paris 1919)

 

הִיא גּוֹרֶמֶת לִי לְהַרְגִּישׁ כֹּה חֲסַר בִּטָּחוֹן בְּעַצְמִי

עוֹמֵד שָׁם וְלֹא מַצְלִיחַ לְדַבֵּר בְּהִגָּיוֹן

רַק מְבַקֵּר, אַתָּה רוֹאֵה

כֹּה מְבַקֵּשׁ לִהְיוֹת נִרְאֶה,

פּוֹתַחַת, וּכְמוֹ אֵינָהּ שָׁם, מְלַוָּה אוֹתָנוּ פְּנִימָה

זֶה מָה-שֶׁנָּהוּג לוֹמַר וְלַעֲשׂוֹת

לָאִישׁ גֵּא וּמְאֻכְזָב בִּיגוֹנוֹ

וּבְשִׁשִּׁי הִיא תִּהְיֶה שָׁם

וּבְשֵׁנִי, כְּלָל-לֹא

רַק לְעִתִּים תָּצוּץ מֵהַשָּׁעוֹן שֶׁמֵּעֵבֶר לָאוּלָם

*

אַתְּ רוּחַ רְפָאִים

וַאֲנִי הַכְּנֵסִיָּה, וַאֲנִי בָּא

לִדְרֹשׁ אוֹתְךָ עִם תֹּף בַּרְזֶל

 *

הַיַּבֶּשֶׁת אַךְ הוּבְסָה בְּבֹשֶׁת-פָּנִים

וִילְיָאם רוֹגֵ'רְס שָׂם אוֹתָהּ בַּמָּקוֹם

דְּמָעוֹת וָדָם מִיַּפָּן הָעַתִּיקָה

שַׁיָּרוֹת, צְפִיפוּת רַבָּה

וְשׁוֹשְׁבִינוֹת שָׂרוֹת, זוֹעֲקוֹת בְּקוֹל נוֹאָשׁ:    

 *

אַתְּ רוּחַ רְפָאִים

וַאֲנִי הַבִּישׁוֹף, וַאֲנִי בָּא

לִדְרֹשׁ אוֹתְךָ עִם תֹּף בַּרְזֶל

*

יְעִילוּת, יְעִילוּת, הֵם אוֹמְרִים, 

תְּנוּ לָדַעַת אֶת הַתַּאֲרִיךְ וְאֶת הַשָּׁעָה בַּיּוֹם –

בְּעוֹד הַהֲמוֹנִים מַתְחִילִים לְהִתְלוֹנֵן

אֵיךְ יֵינוֹת הֲבוֹז'וֹלֶה – נִשְׁפָּכִים כַּמַּיִם   

בְּמַהֲלַךְ פְּגִישׁוֹת חֲשָׁאִיּוֹת בְּשַׁנְז אֵלִיזֶה   

*

אַתְּ רוּחַ רְפָאִים

וַאֲנִי הַכְּנֵסִיָּה, וַאֲנִי בָּא

לִדְרֹשׁ אוֹתְךָ עִם תֹּף בַּרְזֶל

[תרגום: שועי רז, 22.2.2023]       

*

*

    כאן מדובר, בשיר על מי שמאוהב במישהי, שלא רק שלא מאירה לו פנים, באופן המבהיר לו על הדדיות-האהבה או היתכנותהּ, אלא גם לא ממש ניתנת לא הזדמנות לפגוש בה תדיר (אולי היא אינה מעוניינת). היא לפעמים שם ולפעמים לא. הוא רוצה לראות אותה. הוא רוצה שהיא תבחין בו. אבל אין לו הצלחה. בדמיונו הוא מתאר אותה כרוח רפאים (או את עצמו, אם זו היא רוח הרפאים או הוא עצמו היא שאלה גדולה ובלתי מתפענחת) ואת עצמו כאיש-כנסיה הבא לזמן את הרוח, לדרוש את בואהּ ולתבוע את הופעתה, באמצעות תיפוף בתוף ברזל (תופים אכן שימשו בריטואלים של זימוני רוחות רפאים וגירושן). תוף הברזל עשוי לרמז גם למלחמה הגדולה (או לכך שעל מנת להסב את תשומת לבה של האהובה על המבקש את אהבתה לפעול לעורר שאון גדול), שתוצאותיה מתוארות בבתים השני והשלישי, כתבוסתה ומותהּ של אירופה כולה. גם היא הפכה לרוח רפאים, אבל למרות שאירופה הפכה לבית עלמין (המלחמה, השפעת הספרדית) – החיים נמשכים, הפליטים נעים בשיירות, והעשירים – ממשיכים להרוויח הון ולבלות, כאילו לא אירע דבר.

    לגבי ויליאם רוג'רס שמוזכר בשיר, היו שני גיבורי מלחמת העולם הראשונה כאלו: אחד קצין-זוטר אמריקני, שזכה בעיטורי עוז, שנעשה לימים קולונל (במלחמת העולם השניה), ונלחם בחזית הצרפתית, ואחר, טייס קרב קנדי –שהיו אלוף הפלות מטוסים גרמניים (הפיל תשעה). האפשרות הטובה יותר בעיניי היא כי קייל כיוון דווקא להוגה ומחנך בריטי, רב השפעה, בשם זה (נפטר ב-1898), שתבע כי בבריטניה יימסרו תכנים דתיים רק על ידי ההורים (אם הם מעוניינים בכך בחינוך ביתי) או רק על ידי אנשי הכנסיה (אם המשפחה הולכת לכנסיה), אבל אין להעניק לילדים ולנוער חינוך דתי לכתחילה במוסדות החינוך הבריטיים.  האפשרות הזאת נראית לי משום שהיא ממשיכה את מגמת הציוות שמוצא קייל בין הדת הממוסדת ובין קבלת המלחמה כנורמטיבית (כל שכן מלחמות-דת והמוני הצלבים שהועמסו על אדמת אירופה עם הקבורות ההמוניות). עם זאת, בפזמון מייצג עצמו קייל דווקא כאיש הכנסיה, שבשאון שהוא מעורר באמצעות תוף-הברזל, עשוי לעורר מתים או שדים או רוחות רפאים, ועל כל פנים להביא את אותה אהובת-ליבו לכך שהיא תבוא, שתהיה לו עוד הזדמנות אצלה, שקרוב לוודאי שתסתיים, בכך שהוא שוב ירגיש חסר ביטחון, שלא מצליח להביע את עצמו בהיגיון (מה שמזכיר לי את 1990), ואולי פשוט בינה ובינו שוררים פערים בלתי-גשירים של מעמד, או השתייכות תרבותית או קבוצתית. יפן שמוזכרת לחמה לצד מדינות ההסכמה (בעלות הברית) במלחמה הגדולה – ומנעה מגרמניה להרחיב את המלחמה למזרח.   

    אולי זה החינוך הוולשי של קייל, אבל ככלל, ממש כמו אצל המשורר הוולשי הגדול, דילן תומאס (1953-1914), שלימים קייל הלחין משיריו (Words for the Dying, 1989), ניכרות אצל קייל, לא אחת בשירים, ובפרט בתקופות המוקדמות, אסוציאציות לנושאים מיתיים, רוחניות נוצרית, ומוטיבים ספרותיים ואמנותיים. גם תומאס, לא חי חיים דתיים, ובכל זאת ניכרת אצלו איזו רליגיוזית, הסובבת סביב האל, המושיע הכנסיה, קהילת הילדוּת, שנמצאתו גם אצל קייל – ואשר כנראה מקורותיה בחינוך שקיבלו בילדות בוויילס (כך השיר הפותח את פריז 1919, קרוי:  ;Child's Chrismas in Wales אלבום קודם שהוציא יחד עם המוסיקאי והקומפוזיטור האוונגרדי-המינימליסטי, טרי ריילי, בשנת 1971; נקרא: Church of Anthrax). תומאס וקיייל גם התגוררו, זמן-מה, בפער של כעשור בצ'לסי הוטל בגריניץ' וילג', שם נפטר תומאס כתוצאה מהרעלת אלכוהול. אל מלון-האורחים הזה הגיע קיל הצעיר, בערך עשור אחר-כך, כשהגיע להתגורר בניו יורק.  לימים, הכיר את מוסיקאי האוונגרד, ג'ון קייג' ולמונט יאנג, ואחר כך את  אנדי וורהול ואת לו ריד, מה שהביא לייסוד ה-Velvet Underground.      

    תומאס מסיים את דיוקן האמן ככלב צעיר במלים הבאות:          

במשך זמן רב הוא המתין במדרגות, למרות שלא הייתה לו כעת אהבה לצפות לה ושום מיטה לשכב בה, מלבד מיטתו במרחק מיילים רבים מדי, ונותר רק היום הממשמש ובא שיזכיר לו את תגליתו. מכל עבריו נרדמו שוב דיירי הבית שמנוחתם הופרעה. אחר כך הוא יצא מתוך הבית אל השטח השומם תחת העגורנים והסולמות הנטויים. אורו של פנס הרחוב העמום היחיד, המוקף גדר ברזל חלודה, צנח על ערימות הלבֵנים והעץ השבור והאבק, שהיה פעם בתים, מקום שבו תושבי העיר, האנשים הקטנים, האלמונים כמעט, שלא יישכחו מעולם, חיו ואהבו ומתו, וידם תמיד על התחתונה.

[דילן תומס, "שבת חמימה אחת", דיוקן האמן ככלב צעיר, תרגם מאנגלית: עודד פלד, ושתי מחלקה ספרותית, הוצאת רסלינג: תל אביב 2004, עמוד 187].

*

 אם יש דבר שמחבר אותי (הצעיר וההווה) עם קייל ועם תומס, היא התפיסה העצמית הזאת של החלוף; של אי היכולת להישאר במקום; של החיים המתרחקים, של האהבה המהבהבת, ושל מצוקת הקיום. הידיעה שאי אפשר אף פעם לנצח. היד תמיד תהיה על התחתונה – אבל ניתן עוד קודם לכן, לייחד מאבק משמעותי. יש שייקראו לזה חיי-יצירה, אבל זה מאבק משמעותי, שבתוכו האדם לא תמיד מבין במי הוא בעצם מתגושש, וכך לנוכח האור הצהוב של מנורת-השולחן הלילה, אני מרגיש עצמי כרגע – אחרי שכתבתי רשימה על אלבום שלא התכוונתי לכתוב עליו ואמרתי כמה דברים שלא התכוונתי להגיד – מעט מטורף מהרגיל.  

*

*

בתמונה: Bob Rush, Photos of John Cale Taken for the Paris 1919 LP, LA 1973©

Read Full Post »

כולם בנויים מעכשיו שנגמר מתישהו

*

 אני רוצה לייחד דיון קצר בשני קטעים מתוך המחזה עוֹבֵר (עריכה אורית צמח, הוצאת גוונים: תל אביב 2014) מאת הפילוסופית והמחזאית, נינה רמון (2023-1953). נינה הלכה מעם החיים בשבוע שעבר לאחר התמודדות עם מחלה קשה. הכרנו דרך השתתפות הבלוגים שלנו באתר רשימות; היא הייתה מנויה לאתר זה מאז 2015 וחברת פייסבוק שלי. התכתבנו לפעמים, בעיקר בין 2017-2016, בתקופה שבהּ הייתי בכל יום נוסע לעבוד בספריה הלאומית וחוזר קרוב לחצות. כבר כמה שנים שהמחזה המדובר נמצא בארון הספרים שלי ותמיד אירע משהו שדחה את הכתיבה עליו, למשל: אחת משתי הדמויות הראשיות במחזה היא חתול רחוב, ההולך ומאבד את ראייתו. לא פעם בצל מחלת העיניים שלי, ניסיתי להביא את עצמי לכתוב עליו, נתקפתי עצבוּת ועזבתי את זה. מצב הראיה שלי הרבה יותר טוב משהיה לפני שלוש וחצי שנים; בניגוד לתחזית הקודרת אז – העיניים רואות. למרבה הפלא, הנזקים הולכים ומתרפאים.  

    נינה רמון היתה ד"ר לפילוסופיה וכתבה ספרים בעברית בתחום, למשל: מעבר לקשת זה כאן: תודעה, דפוסי חשיבה ותודעה האושר בתרבות המערבית (פרדס: חיפה 2009) על חיות כאלה ואחרות וכדור אחד עגול (פרדס: חיפה 2012) שעסק בסוגיות אקולוגיה, קיימות, ויחסי אדם ובע"ח; היה לה גם בלוג בוורדפרס שנקרא דרך הפילוסופיה. ממש לפני כשבועיים, בשלהי ינואר 2023, וכמה ימים טרם פטירתהּ – ראה אור ספרהּ האחרון: מה זה מוות: כמה מחשבות אופטימיות (הוצאת תשע נשמות: תל אביב 2023). כשנתקלתי במודעה עליו לראשונה בפייסבוק (אצל העורך: גיל עמית) לא ידעתי שהיא נוטה למוּת וגם לא הספקתי לברך אותה על ספרהּ, שכן הייתי שוקד אז על עבודת עריכה גדולה, שארכה מעל שנה, שהתחייבתי למסור את תוצאותיה. מטבע הדברים, עוד לא ראיתי את הספר החדש. ולפיכך ראיתי להיפרד מידידת-עבר, שמעולם לא פגשתי, פנים אל פנים, דרך שני קטעי מחזה שכתבה כנראה בתחילת העשור הקודם, שהנפשות הפועלות בו הם מנקה רחובות, חתול רחוב, עובר אורח ומקהלה, המתעקשת להשמיע פסוקי קהלת, ומבליחה מדי פעם במהלך הדיאלוגים במחזה.

*

מנקה רחובות: (מגחך במרירות) עכשיו … תסתכל עלי. עכשיו אין לי כלום.

חתול: (מתבונן בו) אין כלום?

מנקה רחובות: כלום. כלום. 

חתול: אבל יש לך.

מנקה רחובות: מה יש לי?

חתול: מה שיש לי. 

מנקה רחובות: איך?

חתול: אתה ישנו כמו שאני ישנו.

מנקה רחובות: את זה אני יודע ו… ?

חתול: (בהפתעה)  ו…? צריך עוד?

מנקה רחובות: אתה צוחק עלי.

חתול: לא, אתה בדיוק כמוני. אני יש לי אותי, אתה יש לך אותך. זה לא כלום.

מנקה רחובות: אבל מה זה עוזר לי?! אתה יודע מה היה לי? מה איבדתי???

מקהלה: "אל תאמר מה היה שהימים הראשונים היו טובים מאלה, כי לא מחכמה שאלת על זה … ביום טובה היה בטוב, וביום רעה ראה זה לעומת זה".

 חתול: תודה. אז למה אתה חושב על מה שאין.

מנקה רחובות: (משתהה לרגע, נאנח) זה נקרא זיכרון?

חתול: (לא מבין) זיכרון?

מנקה רחובות: כן, זיכרון. זיכרון זה געגוע.

חתול: געגוע?

מנקה רחובות: כן, לרצות שמה שהיה יחזור. וגעגועים שלא נפתרים זה כואב – נורא.

חתול: אבל אמרו לך. יש יום טוב, ויש יום רע. ככה זה.

מנקה רחובות: אבל ביום רע אתה נזכר בימים אחרים, טובים יותר.

חתול: (חושב רגע) נראה לי, שכמה שזוכרים פחות יותר קל, לא?

מנקה רחובות: כן.

חתול: אז אל תזכור.

מנקה רחובות: קל להגיד.  

[נינה רמון, עוֹבֵר: מחזה בשתי מערכות, תמונת שחר וחתול, עריכה: אורית צמח, גוונים: תל אביב 2014, עמ' 29-28].

*

    למרות שאין דרך לגשר בין תודעת אדם לתודעת חתול, בכל זאת בני משפחת היונקים הם וקירבת המשפחה מאפשרת כביכול איזו קירבה. רמון ביכרה להפוך את הקירבה הנקשרת לעתים בין בני אנוש לחתולים לדיאלוג קיומי מדומיין, המאחד כמה תימות בסיסיות הקושרות בין אדם וחתול: סוֹפִיוּת, אבדן, רפלקציה מסוימת על העצמי ואת האחר. למשל, בימים שעבדתי בגבעת-רם הייתי יוצא להתפלל בגן הקמפוס לבדי אחה"צ (מעט טרם השקיעה או כשהתחיל להחשיך). היה שם חתול שיומיום היה מגיע תוך כדי התפילה ומחכה שאתיישב אחריה על ספסל אבן סמוך. משהייתי מתיישב היה מתיישב על ידי. לפעמים ממש בסמוך ואפילו מאפשר לטיפה. לפעמים בצדו האחר של הספסל במרחק. הדבר המשונה היה שבמשך כשנה, מעולם לא ראיתיו יושב על הספסל הזה בשעה אחרת של היום או נמצא בקרבתו בשעה אחרת. הוא לא היה מחכה שאבוא להאכיל אותו (לא הייתי מאכיל אותו אף פעם). בימים שלא הגעתי לספריה – תהיתי אם הוא חש בזה. בימים שהוא לא הגיע לספסל חששתי לגורלו. מובן, שבשבוע שלפני צאתי את הספריה, התחלתי בתהליך פרידה מידידי זה. ממש אמרתי לו כבן שיח שבקרוב לא אגיע יותר. אני לא יכול להבין איך, אבל אני חושב שהוא הרגיש. ביומי האחרון שם, הוא ממש הרעיף עליי חיבה. זה היה מוזר מאוד – ולכן זכור לי עד היום. 

*

*

     מערכת היחסים בין מנקה הרחובות ובין החתול אצל רמון מציירת את אפשרותהּ של מערכת יחסים כזאת. החתול מייצג תנועה בהווה, בהווה לבדו; קיומו של החתול הוא תנועה בעולם שאין בו עבר ואין בו זיכרון והוא נמשך ככל שמֶשֶׁךְ-החיים מאפשר זאת.  הווייתו של האדם מיוסרת הרבה יותר, בין היתר, מתוך שהוא נושא בתוכו זהויות הקשורות בתרבות, באנשים אחרים ובתפיסות עולם, המהווים חלקים נרחבים במעגל זכרונותיו. יותר מכך, האדם הוא גם יצור מודד ושיפוטי. הוא מתייסר בשל תקופות בהן הוא חווה ירידה. הוא לא רק מעלה לנגד עיניו חוויות עבר, אלא גם יודע להשיטן במחשבתו, באופן שבהם הוא למעשה מכריע מה חשוב יותר ומה חשוב פחות; מה יישאר ומה יחמוק. כל אלו גורמים לאדם לחשוב, כלומר: לנתח, להפריד רשמים אלו מאלו, להעריך אותם, להכריע בהם ולהחליט לגביהם; כמו-גם, למדוד ולשפוט את מצב-עצמו ומצב-זולתו. דווקא הכושר המחשבתי הזה, הוא סיבה גדולה של עיצבון, יסורים ואי-נחת תמידית. כפי שכינה זאת הפילוסוף אברהם בר חיא – הגיון הנפש העצובה; ואילו הביוגרף ארנסט פאוול – סיוט התבונה.

     הואיל ומרק טוויין (סמואל לנגהורן קלמנס, 1910-1835) במסתו הנודעת הפחותה שבחיות (תורגם מאנגלית על-ידי יניב פרקש, בתוך: חקירות ודרישות: מאמרי מופת על חברה, אמונה ומצב האדם, ערך והקדים מבואות: אסף שגיב, הוצאת דביר: אור יהודה 2011, עמ' 120-108) הפך את האדם גרועה שבחיות הרצחניות, הטורפת גם שלא  על מנת לשבוע והמחריבה את סביבתם מחייתם של בני אדם אחרים או בעלי-חיים אחרים מפני תאוות שלטון, בצע ודת. אם נחבר את מסקנתו להצגת הדברים במחזה של נינה רמון, הרי שנוכל להגיע למסקנה לפיה היכולת למדוד ולשפוט אינה רק מייסרת את האדם, אלא היא מהווה עילה רבתי לייסורי בעלי החיים והצמחים על פני כוכב לכת זה. יתירה מזאת, היכולת למדוד – עלולה להביא את מי שעושה בה שימוש מוטעה לידי תאוות בצע וחמדנות; ואילו הכושר השיפוטי –  היכולת של כל אדם לפסוק דין לאחֵר, כפי שניכר מאוד משיח הרשתות החברתיות המתלהם, אולי הוא הסיבה שבעטיה כל-כך לסמן אנשים כאויבים, בוגדים, אלימים ומזיקים – בחברה בהּ אנו חיים, גם כאשר אין במכלול מעשיהם הנודע, משהו המצדיק את ההאשמות הללו. עוד יותר, הידיעה הפשוטה, שאם אפגוש באדם שמאחורי המקלדת – אמצא בדרך כלל אדם חביב הרבה יותר, משחשבתי שהינו, למקרא תגובותיו.  

       כיצד בדיוק היה ניתן לייסד ציביליזציה או תרבות כלשהי, שאינן מיוסדות על זיכרון-דברים או געגוע? הרי האדם מתגעגע ומתוך כך משתוקק שהמארג הקולקטיבי הזה הנקרא תרבות – יהיה איזה עתיד. אנחנו יכולים בקלות רבה לקבל את דבר מותנוּ העתידי. הוא מעלה בנו כל מיני מחשבות ולפעמים גם תקוות ופחדים, אבל אנוּ יודעים שנמוּת יום אחד. לעומת זאת, אנחנו מקווים שהדברים שאהבנו ימשיכו להתקיים אחרינוּ בעולם ויהיו נחלת בני-הדורות הבאים. לפיכך, תחושה של חורבן-ציבילטורי היא בלתי-נתפשת. היא עלולה לדכא עד עפר.     אם החתול, במחזה של רמון, מבקש את רעהו מנקה-הרחובות להשתחרר מן העבר ומן הגעגוע, הוא מבקש אותו באיזה אופן להשתחרר מכל מה שקושר אותו אל סובביו, ולהתנהל כיֵשׁוּת נעה המתקיימת ללא כל מארג הֶקְשֶרִים ובמידה-רבה, בלאו-זהות מובחנת, ב-Present Progressive.  אדם אולי מסוגל לחיות כך, בינו ובין עצמו, אבל בכל מה שקשור לזולת ועוד יותר בחברה (ובסוציאליזציה) – הוא יהיה זקוק עד-מהרה גם לעבר ולעתיד, זאת משום שרוב השפה החברתית ומושגיה, מושתתות עליהם.       

*

מנקה רחובות: (מלטף אותו) אני דואג לך.

חתול: אני בסדר.

מנקה רחובות: העיניים שלך.

חתול: העיניים שלי? אני רואה.

מנקה רחובות: אבל בקושי.

חתול: אבל רואה.

מנקה רחובות: אבל –

חתול: זהו, זה מה שיש. 

מנקה רחובות: פשוט, ככה? אתה לא כועס, מתעצבן, מתישהו …

חתול: (בתימהון) כועס? על מה?

מנקה רחובות: (בייאוש) אלוהים!!! אתה מתעוור!!!

חתול: מתעוור? מה זה?

מנקה רחובות: כשלא רואים יותר.

חתול: (בשקט). כן, כנראה, אז?

מנקה רחובות: (צועק) מה אז!!!

חתול: עכשיו אני רואה קצת.

מנקה רחובות: אבל …

חתול: זה מה שיש. הכל זה ככה.

מנקה רחובות: עד מתי?

חתול: עד שנגמר.

מנקה רחובות: ומתי זה?

חתול: כשזה נגמר.

מנקה רחובות: ואיך יודעים?

חתול: יודעים. כשמגיע הרגע, אז יודעים.

(דממה)

מנקה רחובות: ואין מה לעשות?

חתול: (לא מבין) לעשות?

מנקה רחובות: לשנות משהו …

חתול: ככה זה. מה שיש בנוי ככה.

מנקה רחובות: שייגמר?

חתול: גם.

מנקה רחובות: אני מקנא בך. הלוואי שיכולתי …

חתול: למה אתה לא?

מנקה רחובות: כי אני לא בנוי ככה.

חתול: שטויות, כולם בנויים ככה.

מנקה רחובות: איך?

חתול: ככה. כולם בנויים מעכשיו שנגמר מתישהו.

[שם, שם, עמ' 55-54]

*

    אם  בקטע הראשון – החתול הוא שמגלה לאדם  את מציאות ההווה ואת כוח הקיום מתוך ההווה וההווה בלבד, כאן האדם הוא שמבשר לחתול כי על מציאות הווה המתמשכת שלו נמסך עיוורון. אבל החתול, אינו מתרגש ואינו חושש מכך. הואיל והוא מקבל את עצמו כקיים  – הוא מודע לכך שהוא ימשיך להתקיים גם בלא כושר הראיה שליווה אותו עד עתה, ועד לרגע שבו יחדל מלהתקיים בכלל. ניכר כי דווקא החתול מקבל בשלווה יחסית את העיוורון ואת העובדה שיום אחד קיומו ייגמר לגמרי. הוא רואה בזה נתון. לעומת זאת, מנקה הרחובות, נרעש ונחרד, אולי מבקש לשנות את ההכרח, ומבקש לנחם את עצמו ואת ידידו החתול, שמצידו – מקבל את מחוות הידידוּת, אך לא כל-כך  זקוק לנחמה ולחמלה. אבל האדם חומל.

*

*

    מחלת העיניים שלי טופלה אי-אז במחצית הראשונה של 2020 בתרופות בהם מטופלים חולים קשים. בשלב כלשהו כבר לא ידעתי אם העיניים כואבות לי כמו שהן כואבות – מכוח המחלה, מכוח התרופות או מכוח הבדיקות השונות, החוזרות ונשנות, שנקראתי לעשות. בשלב כלשהו כשהתברר שהתרופות – תועלתן שולית לגמרי, ביקשתי להפסיקן. חזו לי שאסבול כאבים איומים (היו גם עד אז) ואתעוור בתוך כחודש לכל היותר. החזקתי שנה ושלושה חודשים ללא התדרדרות. אמרתי לכל סובביי שאני לא הולך להתעוור, אבל לא הייתה לי כל ודאות שכך. ניסיתי בכל יום להביט בכל עיניי, משל הייתי מיכאל סטרוגוף, גם כשהעיניים היו מוצפות שטפי-דם וכאב ממש להחזיקן פקוחות. הרופאה בבית החולים אמרה: "אני לא מבינה מה אתה עושה, אבל תמשיך לעשות את זה". הרעה נוספת – ממנה ניכר שהמחלה הזאת מצאה איבר נוסף להתקיף, כבר הציפה אותי מחשבות על כך שאני אמשיך לראות ולהילחם כל-כמה שאוכל, אבל לגבי היתר – זה נעשה כבר הרבה יותר מדי. זה לא הציף אותי בפחד או ברעש. לפעמים – אפילו חשתי תחושת הקלה, שמחה על שהספקתי בעולם מה שהספקתי, ורק חשתי עצב על מי שייעצבו אל-ליבם על לכתי מהעולם. המשכתי לקרוא על מחלת הבטן שבשלב זה נראה  כאילו לקיתי גם בהּ. איכשהו, מקריאה ארוכה מול האינטרנט, הבחנתי בכך שהתרופה המיועדת להּ – מועילה לפעמים גם למחלות עיניים מהמשפחה הרחבה שאליה שויכתי – ועשיתי את הקשר. כשחזרתי למחלקת עיניים, סיפרתי זאת לרופאה וביקשתי את המלצתה לתרופה למחלת הבטן, דווקא משום שהיא אולי מועילה לעיניים, היא אמרה לי שחשבה על כך עוד לפני-כן – אבל לא יכולה היתה להמליץ על כזה טיפול כל-זמן שלא היו ראיות שלכאורה לקיתי במחלה בטנית. הרגע הזה שימש כרגע מפתח. התרופה החדשה החלה להועיל (אחרי ארבעה חודשים, מהם חודשיים של המתנה לוועדת התרופות בקופת החולים) ומאז הכל הולך ומתרפא, ובעיקר רמת-הכאב ירדה. כשאני מתבונן בדיעבד בצילומי עיניים שלי משנת 2019, אני מבין כבר מדוע חשבו שמצבן עד-כדי-כך גרוע.  

     איני יודע איך נינה רמון הלכה מן העולם. כנראה שאדע יותר לאחר שאקרא את ספרהּ האחרון. בספטמבר 2016 כתבה לי בתגובה לאחת הרשימות: "הבלוג שלך הוא יומן מסע בעיני. כך אני קוראת אותו. ואני נוסעת בו איתך, ורואה דרך/באמצעות עינייך את המראות והנופים והחוויות ש/אתה חווה, ותמיד תמיד לומדת עוד דבר או שניים, או יותר ". גם אני נסעתי מה-שנסעתי בחברתהּ של נינה ולמדתי ממנה איזה דבר או שניים או יותר. אני מניח שלא תמיד ראינו עין בעין פוליטית וחברתית, אבל קשה לי מאוד שלא לחבב מי שאצרה בדעתה: פילוסופיה, הגות קיומית וחיבה גדולה לחתולים. אולי זו גם עצם הבחירה במנקה רחובות, חתול ועובר אורח כגיבורי המחזה  – מה שמסמן את המקום הזה— כחברה של פליטים, מהגרים ומתנודדי-קיּוּם – למעלה מחברה של מנהלים, אנשי צבא והייטקיסטיים, התמוכים על העמוד היציב. זה גרם לי לתחושת חיבה. אני עדיין כאן, נינה כבר לא. אי שם בשלהי 2016 כתבתי לה: "אין ספק שכותר כמו: מחזה בשתי מערכות, תמונת שחר וחתול – הוא דבר שאיטיב להסתדר עימו".  ארך לי למעלה משש שנים – כדי להסתדר.

*

*  

בתמונות: 3 חתולים שצילמתי במקומות שונים ובזמנים שונים; בתמונה האמצעית – הידיד מהספריה הלאומית.  

Read Full Post »

כל אדם צריך לשאול: כמה אני מוכן להרחיק לכת?

*

יוסף אגסי  וישעיהו ליבוביץ בשיחה משנת 1993, על היתכנות מלחמת אזרחים.  

*

1

    בראשית השבוע שעבר הלך מעם החיים הפילוסוף של המדע [הוא ודאי היה אומר: המטאפיסיקאי, לפי שטען כי עד אמצע המאה העשרים לערך כל הפילוסופים של המדע ראו בעצמם מטאפיסיקאים], ותלמידו הביקורתי של קרל פופר (1994-1902), פרופ' יוסף אגסי (2023-1927). ביוני 2018 היתה לי הזכות להשתתף עמו בשיחה פומבית ברמת-אפעל בפני ותיקי טייסות חיל-האוויר (יזמו וארגנו: זאב רז וד"ר רליק שפיר), על כתבי הפילוסוף, ברוך שפינוזה (1677-1632). זכרו של הערב שמור איתי עד היום, משום ששוטטנו מעל לשעתיים בין פילוסופים, אנשי מדע, מוסיקאים ואינטלקטואלים של ימי הביניים, הרנסאנס, הרוקוקו וראשית תקופת הנאורות – והרבינו להקשות זה על זה ולהפריך זה את זה. היו בינינו כמה וכמה הסכמות (שני אגנוסטיקנים, ספקנים, אוהבי שפינוזה – ושניהם קוראים לו "בָּרוּךְ") אבל גם מחלוקת מרתקת גדולה— אגסי טען שהקוסמוס בבחינת העצם בעל אין-סוף התארים, האל או הטבע, גורם לאדם התבוני (בהיותו חלק מהטבע) להכיר בקדושת הכוליות אני סברתי – כי אין אצל שפינוזה קדושה  מסוג זה (אין קדושה שוררת ביקום), וגם כאשר אגסי היקשה עליי מתוך אגרת של שפינוזה למכותב קתולי בו הוא מזכיר את המושג קדושה טענתי שיש להבין את שפינוזה שם בסימן המכותב שלו, שהיה מסוגל להבין את נוכחות האלוהים ואת התבונה, בעיקר דרך מושג הקדושה הסקרלי של אלוה מקדֵּש; מושג, הנעדר כליל, מכתבי שפינוזה הגדולים, כגון אתיקה ומאמר תיאולוגי-מדיני. נתתי לכך דוגמאות נוספות, כגון: השימוש שעושה שפינוזה בדמותו של ישוע כאדם שהשיג של מלוא מעלת-התבונה, אך לא טורח להזכירו – כקדוש או כמי שחזה בקדושה (אלא כמי שהבין בתבונה) וכן לכך ששפינוזה באגרת 56 להוגו בוקסל יוצא מפורשות כנגד תפיסה של אל מצוֵּה, ומכאן גם עולה שאין שחר לתפיסה לפיה אלוהיו – מקדש דבר-מה; או אפילו נוטע בלב האדם תודעה של קדושה. השיב לי אגסי: כי ייתכן שבאדם מתגלית חוויה של קדושה דרך התבוננותו בסדר הסיבתי של היקום (הטבע) על דרך מעלת-התבונה. השבתיו שזו אכן שיטת הרמב"ם במשנה תורה הלכות יסודי התורה פרק ב' הלכה ב' אך לא בהכרח (אין מה שיעיד על כך) שיטת שפינוזה. אגסי ענה: "דומה הדבר, למי שמבכר להאזין למיסה של רמירז על פני המיסה של פלסטרינה". מובן, שכאשר שבתי הביתה מהאירוע, התיישבתי להקשיב למיסות מאת ג'ובאני פלסטרינה – כדי לרדת לסוף-דעתו.   

      זאת ועוד, הואיל וטור – המוקדש לאגסי הפילוסוף ולמגמותיו הפילוסופיות והחינוכיות – עתיד לראות אור בסוף השבוע הבא במוסף התרבות בגלובס, החלטתי לא לחזור על דברים שכתבתי שם, ולהביא כאן דווקא את דעתו בנושא אקטואלי: היתכנותהּ של מלחמת אזרחים בישראל. דברים שהובאו בתוך שיחה פומבית שקיים עם פרופ' ישעיהו ליבוביץ' (1994-1903),במהלך 1993 כנראה ; מעט לאחר שהאחרון ויתר על קבלת פרס ישראל.  אלו היו ימים שבהם שרר פולמוס ציבורי על הסכמי אוסלו, הקמת מדינה פלסטינית, הסגת התנחלויות, מסירת שטחים וסיום הכיבוש – וממש כמו שאנו חווים כעת – הוא קרע את הציבור הישראלי לשניים. כמובן, איני בוחר להביא את הדיון הזה כהיזכרות-לאחור (ב-1993 הייתי חייל צעיר), אלא קודם-כל מפני שהוא רלבנטי לשעה זו, שבהּ הציבור הישראלי קרוע שוב בין ימין ושמאל ובין דתיים וחילונים. אף-נדמה, כי הקרע התרחב וגדל – גם משום שרצח רבין נותר עד היום הזה בבחינת פצע פתוח בדברי ימיה של החברה הישראלית, וגם משום שהממשלה החדשה מנסה להלך אימים על הציבור שלא בחר בהּ – במגוון הצהרות פרובוקטיביות, המתחדשות יום ליום.

*

*

2

    בשיחה בין אגסי וליבוביץ, הקדים ליבוביץ דברים על כך שהואשם בספרו של משה גרנות (אמונה משלו – היהודי החילוני ומשנתו של ישעיהו ליבוביץ, הוצאת זמורה-ביתן: תל אביב 1993), כאילו הוא מטיף בתוקף דבריו החריפים כלפי גוש אמונים ותומכיו, "למלחמת אזרחים עקובה מדם". ליבוביץ מזכיר בדבריו את מלחמת האזרחים האמריקנית, ומוסיף כי המלחמה היחידה בתולדות הדת היהודית שזכתה לחג משלה, היא מלחמת החשמונאים בסלווקים (מה שמוכר יותר כמלחמת המכבים ביוונים) – אך זו היתה, הלכה למעשה, מלחמת אזרחים בין נאמני-הדת על קיום התורה ובין יהודים מתיוונים שנטשו את קיום המצוות והתנגדו לקיומן. ליבוביץ הוסיף, כי כל עניין "המלחמה ביוונים" התרחש רק על-שום שתלונות הציבור המתייוון, ידיד השלטון הסלווקי, הגיעו עד לעיר בירתם, אנטיוכיה.  לפיכך, היתה זו לדידו, מלחמה של יהודים ביהודים אחרים, ולדבריו: "מלחמת אזרחים היא אולי המלחמה היחידה שיש בה בכלל טעם…"

     יוסף אגסי הגיב:

*

פרופ' אגסי: יורשה לי להעיר על מלחמות האזרחים. זו בוודאי נקודה קשה ביותר לדיונים בפילוסופיה מדינית ובפילוסופיה חברתית ובפילוסופיה חינוכים וכן הלאה, ואין זה מקרה שמרבית הכותבים מתעלמים מעצם העובדה שיש או שהיו מלחמות אזרחים.     

פרופ' ליבוביץ: כיצד אפשר להתעלם מזה? הרי אלו המלחמות החשובות ביותר.

פרופ' אגסי: ללא ספק. הרי תמיד מצליחים להתעלם מהעיקר כאשר עוסקים בטפל … חשיבות הדיון במלחמת אזרחים מתחילה מתוך מודעות לכך שאין טרגדיה גדולה יותר ממלחמת אזרחים. מה יכול להיות איום יותר מאשר אח הלוחם באחיו? עניין זה מתואר לא רק בעולם המודרני אלא גם בעולם העתיק: הן בתנ"ך והן בכתבי אייסכילוס. אלו הם דברים נוראים. כאשר מדובר על כך שאח אוהב את אחיו ובכל זאת הורג אותו מתוך מחויבות לעניין נעלה יותר, זה מחריד. אגב, למצבים כאלה באמת אין מוצא: אצל אייסכילוס, המוצא היחיד הוא ששני האחים מתחלקים ביניהם במוות, מכיוון שלהרוג את אחיך ולהישאר בחיים זה דבר בלתי-נסבל, מעבר לדמיון.

חשיבות הדיון במלחמת אזרחים היא מהותית. דיון כזה הוא קודם כל ציון לרצינות החשיבה. אדם החושב ברצינות צריך לשאול: מתי אני אטיף למלחמת אזרחים, חס וחלילה. צריך לשאול מתי כן, ויחד עם זאת לומר חס וחלילה, שניהם כאחד. כי אם אתה לא אומר "חס וחלילה" אתה פושע וקל דעת, ואם אתה מוכן להתעלם מהשאלה, אינך רציני. כל אדם צריך לשאול: כמה אני מוכן להרחיק לכת?

אלה האומרים "אצלנו זה לא יקרה" טומנים ראשם בחול. נקווה שאכן זה לא יקרה, אבל הדרך לוודא שאצלנו זה לא יקרה, היא לשאול מתי זה יקרה. הטכניקה הזו היא רעיון חשוב בפילוסופיה, והוא קיבל ביטוי בסיסמה מוצלחת מאוד של העיתונאי האמריקני, הרמן קאן (Herman Kahn), מחבר הספר, Thinking the Unthinkable,  וזה מוצא חן בעיני מאוד. הוא כתב על מלחמה גרעינית שכן זה היה תחום העיסוק שלו, והוא כמובן חשב שאין דבר איום ממלחמה גרעינית. הוא עסק בשאלה 'ומה אם תהיה מלחמה גרעינית?' תוך כדי-כך הגיע למסקנות פרקטיות מאוד: שכל המאמץ העצום המושקע בהגנה אזרחית בארצות-הברית שווה כקליפת השום אם תהיה מלחמה גרעינית. ומאחר שההגנה האזרחית נעשית על מנת להתכונן למלחמה גרעינית, צריך להפסיק אותה, שכן זו תהיה השקעה חסרת תועלת של משאבים. זאת אומרת, שהחשיבה הבלתי ניתנת לחשיבה הביאה את קאן למסקנה רציונלית מיידית שיש להפסיק לבנות מקלטים בארצות הברית. כלומר, כשעוסקים במקרה גבולי אפשר שנמצא מסקנות למקרה הממשי.  מסקנה זו אינה צריכה להפתיע אותנו. כל מי שעוסק בפיזיקה אלמנטרית ברמה של בית ספר תיכון יודע שחוק ההתמדה הוא מקרה גבולי – שלפי תורת ניוטון (על תורת איינשטיין איני רוצה לדבר) שום גוף לא מצוי ממש בהתמדה אלא אם כן הוא כה רחוק מגוף אחר עד שאין עליו שום השפעות. אבל מתוך חוק ההתמדה, שהוא מקרה גבולי, עוברים למקרים ממשיים. למשל, אחרי שיודעים שגוף בלי-חיכוך נוסע במהירות קבועה, אפשר לומר שכאשר יש חיכוך המהירות פוחתת והולכת בכל רגע ורגע, ואפשר לחשב כמה זמן וכיצד ינוע הגוף עד שינוח. זאת אומרת, מהמקרה הגבולי ניתן לעבור למקרה הממשי.

אשר למלחמת האזרחים, אני רוצה להדגיש כי יש אנשים האומרים: "מי שמדבר על מלחמת אזרחים למעשה מטיף למלחמת אזרחים, לשפיכות דמים". יש בתפיסה זו היגיון רב, שהרי מי שמדבר על טרנספר ואומר: "אני לא מתכוון לזה", אולי כן מתכוון לזה, לכן צריך לבדוק אם פרופ' ליבוביץ מתכוון לזה או לא מתכוון לזה, ולהגיע למסקנה שהוא לא מתכוון לזה. אבל לשאול את השאלה תמיד מותר. אני רוצה להדגיש שיש שאלות נבזיות, למשל השאלה אם פרופ' ליבוביץ מטיף למלחמת אזרחים, ואני אומר שכל הוגה רציני צריך לשאול את כל השאלות הנבזיות ולענות עליהן תשובות אמתיות, כמובן. אבל לשאול תמיד מותר. אני רוצה להדגיש את זה, כי פה בישראל יש טאבו על שאלות גורליות שהן שאלות נבזיות, ולכן אסור לשאול אותן. ואני אומר, כי עלינו לשאול ולבקר את עצמנו בכל הרצינות. כל אחד צריך לשאול באילו תנאים הוא מוכן ללכת למלחמת אזרחים כאן ועכשיו, ובאילו תנאים הוא יעדיף להגר מישראל ולא להישאר בה? ובאילו תנאים הוא יישאר כאן ויילחם מלמה פרלמנטרית על מנת למנוע הגירה המונית (כבר מאוחר מדי), ועל מנת למנוע מלחמת אזרחים, מה שאני מקווה שלא מאוחר מדי.   

[חמי בן-נון, מגבלות השכל – על מחשבה, מדע ואמונה, ישעיהו ליבוביץ ויוסף אגסי משוחחים, הוצאת כתר: ירושלים 1997, עמודים 78-76].

*

     אגסי,  משמש כאן כסניגור על זכותו המוסרית של ליבוביץ לחשוב ולדבר על היתכנותה של מלחמת אזרחים וגם על הטעם הרב שיש במלחמה מסוג זה, כנגד מי שלמעשה טוען – כי אסור לחשוב על כך, שכן הדבר עלול לעודד לכך – ומלחמת אזרחים היא כביכול, דבר שלא יעלה-על-הדעת. אגסי, בעקבות פופר, טוען כי המציאות בהווה מחדשת  בעיות באופן מתמיד. על הפילוסוף ואיש הרוח לבחון את הבעיות ברצינות ובבהירות מבלי להדחיק, לטמון ראש בחול או לעסוק בשאלות פופולריות יותר, שייתקבלוּ על ידי שומעיהם בשביעות רצון ובאישור, משום שאינן מערערות את אושיות-עולמם.

       יותר מכך, כאשר מעלימים בעיות או לא נותנים להן להטריד את המחשבה, המחשבה הופכת מטושטשת ובלתי מבוארת. כלומר, במקרה זה, יוכל פוליטיקאי או עיתונאי או איש תעמולה ברשתות-חברתיות, כזה או אחר, לטעון כי הפגנה נגד הממשלה היא-היא מלחמת-אזרחים. אדם, בין אם הוא ימני או שמאלי, אם לא שהה על כך ושקל בדעתו מהי מלחמת אזרחים, מה ההבדל בינה ובין הפגנה חוקית, ובינה ובין התנגדות אזרחית בלתי-אלימה, ועד כמה אם בכלל הוא יהיה מוכן להרחיק לכת בצעדים שהוא נוקט להגנת הממשלה או להפלתה – עלול להשתלהב מדברי תעמולה שונים ולצאת להשתתף בהפגנה או לצאת לעצור את ההפגנה בנחישות שם לוחם קרבי, כצו-השעה.    

    בדיוק מהסיבה הזאת, ככל שאני קורא באגסי, חשוב ועקרוני כי האדם יעורר את מחשבתו לשאול שאלות, לענות תשובות, ואז – לשאול שאלות מחדש – מתוך התפיסה שככל שהחשיבה מסתעפת כך הולכות ומתרבות הבעיות. לפיכך, יש חשיבות רבה בלחשוב דווקא על-מה שיש בנו התנגדות-פנימית לחשוב. על התודעה להתגבר על המעצורים הרגשיים, על הפסיכולוגיה של התנגדות לשינוי, ואפילו על דוגמות פוליטיות, שהציבור רגיל לציית בהנהון ובעיניים נוצצות,  כגון:  עם ישראל חי  או: הדמוקרטיה היא נשמת אפה של מדינת ישראל או: התקוה בת שנות אלפיים להיות עם חופשי בארצנו ארץ ציון וירושלים. רק משהתודעה אינה נעצרת בפני התמרורים הסמליים האלו, שהוצבו שם בעיקר על מנת להדיר מן הפרק מחשבות אחרות, שאינן נאות לאזרח הצייתן – מסוגלת המחשבה להתחיל לפרט את הבעיה (היתכנות מלחמת אזרחים) ולהתחיל בתהליך שבו היא מעלה על דעתה כל מיני אפשרויות – שבצדן יש גם חשיבה מעמיקה המבקשת לתור את מרחב הגבולות והמגבלות שמתוכן ייבחר האדם-הפרטי (האינדיבידואל) לפעול או להימנע מפעילות, באופן שבו יוכל להעמיד לנגד עיניו באופן בהיר את תהליך החשיבה שלו-עצמו על הנושא, מבלי להיסחף אחר קולות הקוראים אותו לצאת מהבית או להישאר ספון בתוכו, כי זה "מה שהכרחי לעשות עכשיו". ומבלי, שבעצם הצליח לעבור מהתגובה הרגשית-חווייתית שמעורר בו השסע הפוליטי, ובין התהליך האינטלקטואלי-אנליטי שעליו להידרש אליו בתוך עצמו. בכלל זה, הזכיר אגסי, גם את בעיית ההגירה מישראל, כלומר מהם התנאים שבהם יעדיף אדם להגר מישראל מאשר להישאר בהּ כאזרח שזכויותיו הוחלשו או בוטלו. אגסי סבר חד משמעית כי על האדם לשאול את עצמו שאלות קשות, גם אם הן נבזיות, ולהשיב עליהן תשובות אמיתיות (ובתוך כך, להפריך תשובות בלתי-אמיתיות שאינן יכולות להתאים לדרכו).  

     כמובן, יהיו מי שיידחו על הסף הלך מחשבה כזה, משום שהוא קורא לאדם, בראש ובראשונה, להיכנס לדיון מחשבתי עם עצמו, במקום לחוש ולהצטרף למאבק הפוליטי המתעצם, מכאן ומכאן. הם ודאי ייראו בכל האינטלקטואליזם הרציונל-אנליטי הזה "בזבוז זמן" או "חשיבה לשווא" – בשעה שהיה על האדם להתייצב עם חבורתו ועם בני-קבוצתו תחת איזה דגל. אנשים אלו הם בדיוק האנשים שייראו בפילוסופיה "פטפוט-שווא" או "דברנות יתירה" או כפי שרק לפני כמה חודשים הטיחה בפניי ידידה ותיקה, שלא ראיתי שנים רבות,  כשניסיתי לתהות באופן רציונלי על נסיבותיה של טרגדיה אישית: "אבל שועי, פילוסופיה זה לא החיים!"  כאן דומני, שאגסי היה אומר, כי הפילוסופיה היא אורח חיים. היא לא יכולה לפתור כל דבר ולא להתיר כל בעיה. אבל היא מבטאת איזו פעילות שבאמצעותהּ (ולא באמצעות פרה-פוזיציות) מבקש האדם להעלות בדעתו תוך הפעלת שיקול דעת הגיוני ואחריות מוסרית –  בעיות המטרידות אותו בהווה – דן בהן, מפריך פתרונות בלתי-אפשריים, מקבל פתרונות ישימים, ומתוך כך מתקדם בהבנת העצמי ובהבנת המגעים שבין התודעה ובין המציאות (הממשות).

*

*

*  

 בתמונה למעלה: שועי רז,  נוף שאינו קיים , גבעת רם – בין קריית הממשלה לקמפוס האוניברסיטה דצמבר 2016. הגבעה הוחרבה לחלוטין (שוטחה) ימים אחדים לאחר שצילמתי שם – על ידי דחפורים, כבר איני זוכר אם הוקם שם בניין חדש או שהוצב שם מגרש חניה. 

Read Full Post »

על הקושי לדבר ולהידבר בימים אלו

*

"איוולת גמורה היא להתגרות מלחמה כשאתה שרוי בשלווה והברירה בידך אם להילחם או לחדול …" [תוקידידס, תולדות המלחמה הפולופונסית, ספר שני, פרק 61].

*

"במקום שבו התנאים והנסיבות לא השתנו, חוקים שהתקבלו, אבל במבחן התוצאה לא נמצאו תואמים את המושג הכללי של הצדק, חוקים אלה – כך מתברר למפרע –  אינם ואף מעולם לא היו צודקים. אולם במקום שבו התנאים והנסיבות עברו שינויים, וחוקים שהוכחו במבחן התוצאה שהם צודקים שוב אינם מועילים, כל זמן שהם הועילו לשותפות ההדדית של האזרחים הם היו צודקים; מרגע שהפסיקו להועיל, הפסיקו להיות צודקים".

[אפיקורוס, אמרות היסוד: על האושר ועל ההנאות האמתיות,  תרגם מן המקור היווני, הוסיף פתח דבר, מבואות, הערות וביאורים יוסף צ' ליברזון, נהר ספרים: בנימינה 2011, עמוד 114-113].

*

    אחד הדברים המטרידים ביותר בתרבות הישראלית והיהודית-הישראלית בזמן הזה, היא הקלות הבלתי-נסבלת שבהּ אנשים מודדים ושופטים בחומרה את תרבותו של האחר, אמונותיו, תפיסות עולמו ומאווייו. רעה מזאת, היכולת להפיץ פוסטים מתלהמים בכל רחבי האינטרנט, המשוללים בדרך כלל, ידע מספק בתרבות שמייצג האחֵר, ובכל תעודתם להעמיד מגזר-חברתי ספציפי ככלי-ריק או כמאמין בהבל ובריק, כפנאט דתי או כנהנתן מטריאליסטי, שאינו מסוגל לרסן את עצמו, ואין כל ערך לחייו. חשוב לומר, אני לא רואה מזה זמן (בתפיסתי הפוליטית אני עוגן בקצה השמאל, מעבר לגבולות הציונות) הבדלים מהותיים בכך בין חוגי השמאל ובין חוגי הימין. הסתתו של צד אחד נענית עד מהירה בהסתתו של צד אחר, ולאורך זמן שני-המחנות כבר נראה שעל סף התפרצות, יותר מאשר על סף בלימה. אני יודע שזה ייראה משונה לקוראים חילונים (להערכתי, רוב הקוראים כאן), אבל מספר הפעמים שסומנתי כדתי ובקול — בסיטואציות שונות על ידי חילונים בשנה האחרונה, כאילו על-מנת שכל הנוכחים האחרים, יכירו ויידעו שאיני חילוני כמוהם ומבלי שבאותו זמן נסובה השיחה על משהו שהיה אמור להזכיר למישהו שאני מקיים מצוות, מזכירה לי באופן מוזר סימונים אחרים, למשל – של  יהודים בחברת-רוב של לא-יהודים, או של  לא-יהודים בחברת-רוב של יהודים, "הוא דומה לנו, אבל דעו, הוא לא כמונו". לכן, לא התפלאתי כשהגיעה אליי בתחילת השבוע הנוכחי, מודעת אינטרנט, המודיעה על שובו של מלשינון ההדתה. הימין אמנם סיגל חדוות-סימון משלו (ערבים, שמאלנים, להט"בים), אבל ישנה חדוות סימוּן דומה, מזה זמן, ברחבי הציבור החילוני-שמאלי, ככל הנראה כתוצאה מהתעצמות כוחם הפוליטי של הציונים דתיים ושל החרדים והפחד שהם מעוררים. אני נתקל בזה מספיק בכדי להעיר.

    ניכרת בעיניי מגמת קיטוב ההולכת ומחריפה בין המגזרים. כך, בספרות חרדית מהדור האחרון לא נדיר למצוא איזו פסקה בהקדמה המתייחסת לשואה הרוחנית שהמיטה מדינת ישראל החילונית על היהדות; אצל הציונות-הדתית, ספרים רבים של רבנים בעלי-שם עוסקים באסון התפוררות גדרי-הצניעוּת, ובכך שהחומות בין המינים ובין הזהות הגברית והזהות הנשית אינם מחודדים די הצורך, מה שגורם לבלבול ולכך שצעירים רבים מגיעים לידי טעות וחטא עקר מתירנות מינית ובין-אישית. מתוך כך, הזהות הלהט"בית, והקמת משפחות חד-מיניות,  מוצגות, בדפי פרשות השבוע ובדרשות, כאסון המאיים על עתידו של עם ישראל. כך, לא נדיר למצוא בעיתונים חילונים מאמרי-דעה שבהם מוצגת היהדות החרדית כאסון וכחברה טפילה, הדתיים-ציונים כהמון מוסת וזומם-להרע, וכי דווקא החילונוּת המשכילה היא נושאת הלפיד, הגורם החברתי היחיד שאולי עוד מסוגל לעמוד בפרץ ולשאת את ישראל אל עבר עתיד שפוי וקידמה מקוּוה, שעה שהזרמים האחרים מוצגים כהתדרדרות אטביסטית-נסגנית במורדות האבולוציה וההיסטוריה, לכדי קיום נבוב שאינו מסוגל לקיים עצמו כלכלית, ומועיד את בניו ובנותיו לחיי בּוֹרוּת וסטגנציה.

    עצם השיח בין המגזרים הופך לאפשרי פחות ופחות משום שכל צד וצד משקיף כביכול מעל פסגת הר הצופים ומתבונן על המגזרים האחרים, כאילו שהכול גלוי וידוע לפניו (ההתפתחות ההיסטורית הרצויה, השוללת, מניה-וביה, את הדרכים האחרות), למרות שכל צד יודע על האחֵר פחות מכפי שהיה ראוי. יתירה מזאת, כל צד פוסל מראש את הנחות העולם ואת עולם הידע של זולתו באמצעות פרה-פוזיציות (דעות קדומות) ובשימוש בהבניות-מקדמיות מבלי להעמיק בתרבות האחרת. מסופקני למשל, האם רוב רובם של מנהיגי הציבור החרדי קראו מימיהם ולו-אלף ספרים חילוניים (אם כן, ספק אם היו משמשים בתפקידם); אני חושש כי רוב השמות החילונים המשמשים כקולות דוברים נגד התרבות הדתית והחרדית, ספק אם קראו ולוּ-אלף ספרים רבניים (אם כן, ספק אם היו משמשים בתפקידם). לפני כעשור ויותר, בזמן שהייתי עמית בפורום חוקרים במוסד ירושלמי בעל אוריינטציה דתית-לאומית, שמתי לב שחלק מעמיתיי, שהיו משפטני-ימין חובשי כיפה-סרוגה, שולטים בתיאוריות במדע המדינה ובפילוסופיה של המשפט, אבל פוסלים לכתחילה ספרים ומאמרים, שגילמו שיח ליברלי-פלורליסטי או מרקסיסטי כ"מוּטִים" ולכן ככאלה שפחות כדאי לאבד עליהם זמן. אגב, לא באופן מאוד שונה מכפי שאני עצמי התייחסתי להוגים ניאו-ליברלים-כלכליים-שמרנים-רפובליקאים שהם נטו להלל ולקשור להם כתרים  למשל, הם גם לא כל-כך הבינו איך אני כה נחרד מכתבי הראי"ה קוק ותלמידיו-ממשיכיו ומדוע אני תופס מושגים כמו קדוּשה, גאולת-ישראל, מלחמת קודש, אמוּנה ואמוּנת-חכמים, כמנוגדים מכל-וכל לכל שיח של שוויון וזכויות אדם – משום שלשיטתם, התורה היא הבסיס האלוהי לכל השיח הזה. אני מניח, שהם ושכמותם גם לא יהיו מסוגלים להבין כיום את חרדתי מפני האי-שוויון וההטיה שמגלמת הממשלה הנכנסת.

     כפי שהבהרתי, איני נקי מההטיות בעצמי (לכל אדם יש טעם והעדפה), אבל איני מנסה לכפות את הטיותיי על הזולת. בנוסף, כמובן העובדה לפיה אני מסוגל להתהלך גם בציבור החילוני, גם בציבור הציוני דתי, גם בציבור החרדי וגם בציבור הערבי, כמי שבקיא די הצורך בתרבויות, במסורות ובהלכי הדעת, אינה צריכה לשנות כהוא-זה למי שנפשו סולדת מחלק מהמגזרים. עם זאת, בעובדה שישנם אנשים שהאחֵרים, שאינם בני הציבור שלהם נתפסים בעיניהם כאויב, נראים לי כל הציבורים שציינתי מנותקים אלו מאלו, על בסיס הזדהות עם קבוצת ההשתייכות של כל אחד ואחת, ומבלי שיגלו עניין גדול בתרבותו של האחֵר או ישאפו לנהל איתו שיח שיוויוני ומבלי שתהיה נכונות ללמוד זה מזה. מה שנחזה ברשתות החברתיות הוא ברובו תוכחה והסתה בין מחנות שונים. שיח עם האחֵר אפשרי רק בתנאי שהוא מוכן להסכים לכל הנחות המוצא של קבוצת ההשתייכות עמה מנוי בן השיח. זוהי בחינה אחרת של פרוגרמת "נאמנות שווה אזרחות" שלפנים ניסו להנהיג גורמי ימין (יצאה בשעתו מחוגי משפטנים ימנים וממפלגתו של אביגדור ליברמן). טענתי היא שזו גם השיטה שבהּ הולכים כרגע גם מתנגדי הכיבוש או מתנגדי נתניהו וחלקים נרחבים מהציבור החילוני, ובמיוחד אלו שאין להם עניין רב בזהות היהודית או במסורת היהודית. כל הקבוצות הדתיות והחילוניות, רואים במי שאינו שייך לקבוצתם— איום או סיכון, שאין לתת לו תחושה נוחה או להתייחס אליו באמון. שוב אדם אינו יכול להביע את מחשבותיו ואת עולמו, ואם יביע, ייצטרך לשלם על זה מידית, כמי שאינו נאמן מספיק לתפיסה האדוקה (האידיאולוגית-פוליטית או התיאולוגית פוליטית).   

    אני מעוניין לחתום את דבריי, בהצגת תקדים משפטי אמריקני משנות השמונים בו דנה הפילוסופית האמריקנית-היהודיה, מרתה נוסבאום (נולדה 1947; לימדה באוניברסיאות הרוורד, בראון ושיקגו), וזאת על מנת להראות עד כמה הציבורים השונים הגיעו מבחינת תפיסות פוליטיות, כלכליות, חברתיות, זהותיות – למקומות שמתוכם לא יכול לצמוח דיאלוג או פשרה.

   בספרהּ צדק פואטי: הדמיון המשפטי והחיים הציבוריים (תרגם מאנגלית: מיכאל שקודניקוב, הוצאת הספרים של אוניברסיטת חיפה וספריית מעריב: תל אביב 2003) דנה נוסבאום בקצרה בתיק בית המשפט העליון האמריקני התובע הכללי של מדינת ג'ורג'יה, מייקל באוורס נגד מייקל הארדוויק משנת 1986. ראשיתה של הפרשה הוא במעצרו של מייקל הארדוויק על שקיים מגע מיני אוראלי עם גבר אחר (עבירה על פי חוקי מדינת ג'ורג'יה), בשעה ששוטר נכנס על מנת להגיש לו באיחור של כמה שבועות, צו מעצר על השתכרות בפומבי (למעשה, הוא השליך בקבוק בירה לפח אשפה ב-Gay Bar וגם בדיעבד לא התחוור מי הגיש נגדו את התלונה). הארדוויק ושותפו לפעילות המינית, נעצרו ובילו תקופת מעצר ארוכה מבלי שהוגש כנגדם כתב אישום – אחריה שוחררו לביתם. הארדוויק הגיש בעקבות כך בקשה לפסילת החוק במדינת ג'ורג'יה הרואה ביחסים מיניים אוראליים או אנאליים הנעשים בהסכמה בין שני גברים – מעשה סדום ועילה למעצר ולענישה פלילית. הצטרפו אליו גם זוג הטרוסקסואלי שטענו כי החוק כלשונו עלול להכיר גם ביחסים מיניים דומים בין הטרוסקסואליים, כמעשה סדום ולכן הם מבקשים לבטלו. בית המשפט מנע מהזוג המצטרף להמשיך להשתתף בתביעה בטענה כי שלא כמו הארדוויק – פעילותם המינית מעולם לא הופסקה או אוימה בידי החוק, ובכך למעשה יצר מצג לפיו אין בכוונת בתי המשפט האמריקנים לאכוף את החוק כנגד מגעים מיניים דומים בין הטרוסקסואלים. כמובן, מטבע הדברים, הועלתה בבית המשפט וגם בנוסח פסקי הדין, תהיות בדבר הלגיטימיות של התערבות החוק במה שמתרחש בחדרי המיטות הפרטיים של האזרחים (בשם הזכות לפרטיות). השופט וייט מבית המשפט בגורג'יה,  מחה בפסק דינו כנגד עצם התביעה לפסול את החוק, משום לדידו, אין הצדקה לבודד את התנהגותם המינית של הומוסקסואליים מזו של שאר האזרחים, אלא שווייט לא טען שמעתה ואילך לא ייאכף האיסור גם על הומוסקסואלים, אלא דווקא ייצג עמדה לפיה זכותה של המדינה להמשיך ולראות במין הומוסקסואלי – מעשה סדום, הואיל ו"האיסורים נגד התנהגות כזו הם בעלי שורשים עתיקים" וכן ההתנגדות "נטועה בעומק עברהּ של האומה ובמסורתהּ". פסיקתו המצטרפת של שופט בין המשפט העליון ברגר רק החמירה את המצב כאשר גרס כי מין הומוסקסואלי הוא פשע נגד הטבע שיש בו רשעות עמוקה ולהגן עליו באמצעות זכויות היסוד כמוהו כהשלכה של אלפי שנות משנה מוסרית (שם, עמודים 133-129). רק השופט העליון הארי בלאקמן הציג דעת מיעוט לפיה "אינטימיות מינית היא הבסיס ליחסים אנושיים" ואין למדינה זכות להתערב בהּ. פסק הדין שביטל את תביעתו של הארדוויק יצר סטטוס משפטי לפיו אם חוקי מדינה פדרלית בארה"ב קובעים כי יחסי מין הומוסקסואליים הנם עבירה על החוק, אין בכך סתירה לתיקון ה-14 לחוקת ארה"ב, ואין רשות לבית המשפט העליון להתערב בענישה הנוהגת. מצב זה השתנה רק 17 שנה אחר-כך בתוקף פסק דין שהושג בטקסס (הגיע לבית המשפט העליון האמריקני והפך את המציאות על פיה), שראה אור לאחר שספרהּ של נוסבאום התפרסם.    

    אותי פסק הדין באוורס נגד הארדוויק  מקומֵם. זאת משום שהוא אסר על שני בני אדם בגירים להביע את אהבתם זה לזה או תשוקתם ההדדית המוסכמת בשם כך שבמסורת המשפט האמריקנית והמערבית, הוכרה ההומוסקסואליות לְפָנִים כמעשה סדום וכמעשה לא-מוסרי. כלומר, היתה כאן בעיה עמוקה של הכפפת האתיקה לקונוונציות חברתיות ופוליטיות נוהגות, וטענה איומה (לא פחות) לפיה אהבה מינית בין גברים נושאת בחובהּ את שני כללי היסוד של העבירה הפלילית: מעשה רע (Actus Reus) ומחשבה/כוונה רעה (Mens Rea).  בקלות רבה, אני יכול לראות מציאות שבהּ מועתק פסק הדין הזה הנה (כפי שאכן היה בישראל בעבר), וכי טיעוני השופטים עלולים להיות – כי לפנינו עבירה על חוקי התורה, על ההלכה ועל מנהג ישראל סבא כאחד – מבלי לתת התייחסות לכך שבעבר, למשל במאה השש עשרה בסביבה היהודית-עות'מאנית, התייחסו פוסקים ומקובלים למשכב זכר כחטא המחייב בתשובה ובתעניות, אבל לא ראו בו דבר שעונשים עליו בפועל (לא השיתו עונשים גופניים או עונשי מעצר מטעם החוק). יתירה מזאת, כמו שבארה"ב בתר-עידן טראמפ, מתיחסת המפלגה הרפובליקאית לכל תיקון חוק בדבר זכויות האדם וחירויות הפרט, כ"טִרְלוּל פרוגרסיבי", נשמעים בהווה בישראל קולות דומים, חלקם יועצים משפטיים לפוליטיקאים בכירים.

    הבאתי דווקא את הדוגמא הזאת. משום שנדמה לי שעצם התגובה על פסק דין באוורס נגד הארדוויק תלויה בישראל הנוכחית – לא באתיקה, המבקשת להתחקות אחר מה שאנושי, מועיל וצודק (בהנחה שצדק הוא שהמדינה חולקת לכל אחד מאזרחיה חלק שווה, פחות או יותר, כפי צרכיו; כשהיא לוקחת בחשבון כי לדאוג לצורכיהם של נכים, חוסים, חריגים, עניים, פליטים ומבקשי מקלט היא מידה טובה) אלא בהשתייכות מגזרית ופוליטית. הוא פחות או יותר יזכה לתשואות מצדן של אוכלוסיות ידועות (רובו של גוש הימין ובמיוחד אלו ההופכים את גבם ליו"ר הכנסת הנכנס בשל נטייתו המינית) ולעומת זאת יקומֵם ואף (אם יינקט בישראל צעד דומה) יוציא להפגנות אוכלוסיות ידועות לא פחות (רובו של השמאל-החילוני). אבל מעבר לתגובה פוליטית אוטומטית, איזו הצדקה שבעולם יש למדינה לדרוש כי שני גברים יאהבו את החוק ויוקירו מוסדות משפטיים ופוליטיים, המונעים מהם לממש את אהבתם?  באותה מידה הרי תוכל אותה מדינה לטעון, כי נניח, עלינו להניח את אהבתנו לכתיבה ולקריאה חופשית, בשם מה שהיא תזהה כטובת המדינה, טובת הציבור, או משום שתגדיר נהלים של מה מותר ומה אסור להביע בכתב ולפרסם בפומבי, ותגדיר את כל מה שלא מעוגן באיזושהי מסורת-אבות, כחריגה שיש להעניש עליה.

    שלא כמו רבים, איני חושש מהדתה או ממדינת הלכה (לא-מציאותי), אבל אני חושש ממערכת משפטית שמהווה חותם גומי של פוליטיקאים נכלוליים, שמשתמשים ביהדות ובמסורותיה בצורה מגמתית ומעוותת (ממש כמו שהמפלגה הרפובליקאית האמריקנית משתמשת כרגע במסורת הנוצרית כעילה להצדקה מוסרית של שמרנוּת), על-מנת לפגוע ברקמת החיים המשותפים (אם עוד נשתיירה כזאת), וכל מגמתם לדפוק את כל מי שלא בחר בהם, ולהודיע על כך השכם-וערב מעל במות, לתשואותיו של קהל-מכוּר, שמבחינתו אויב הוא כל מי שמנהיג המחנה מסמן כאויב. אולם,  הצייתנוּת הפוליטית הזאת המתגברת על כל שיקול אתי אוטונומי (סימון אויבים על ידי ראשי המחנה – בהם נלחמים עד-חורמה), כבר מזמן אינה נחלת הימין לבדו.  

*

לקריאה נוספת: "על האדם ללמוד לא רק על קבוצת ההשתייכות שלו אלא על מכלול התרבויות" -מרתה נוסבאום על חינוך לאזרחות עולמית [לקריאה מיטבית, להוריד את ה-PDFׁׂׂׂ למחשב).  

*

*

*

בתמונה: Terracotta figurine of a theatrical mask representing Dionysos, ca. 2nd or 1st century BC, Musée du LouvreE, Photographed by Marie-Lan Nguyen 2005.    

 

Read Full Post »

הפסנתרן ששכח כיצד מנגנים ובכל זאת חזר לנגן

*

*

    לפני עשרים שנה בדצמבר (2.12.2002) נפטר אחד הפסנתרנים האהובים עלי, מאל (מלקולם) וולדרון (2002-1925), בן למשפחה שהיגרה לארה"ב מג'מייקה. אלבום הסולו שלו,. All Alone שהוקלט ב-1 במארס 1966 במילאנו, לאחר שלוש שנות שתיקה, היו סופו של תהליך שיקומי (שכלל טיפול בנזעי חשמל וניקור מותני), ובהמשך: ריפוי עצמי. הם החלו בכך, שכתוצאה ממנת יתר של הירואין בתחילת 1963, איבד וולדרון חלקים מזיכרונו, לרבות זיכרונו המוסיקלי, ונאלץ ללמוד מחדש להלחין, לנגן ולהתגבר על רעד לא רצוני של הידיים. לטענתו, משהו בעדינות של עבודת הידיים על הקלידים מעולם לא חזר. מלבד הסיפור המיוחד שמאחורי המוסיקה של וולדרון ונסיבות יצירת האלבום – זה פשוט, אלבום בלוז-פסנתר, מהטובים ביותר להם האזנתי מעודי.

*

*

   לא תמיד היה וולדרון לבדו. בחלקן השני של שנות החמישים הוא זכה לפריצה גדולה כפסנתרן חדשני שליווה, בניו יורק, כוכבים-עולים כמו צ'רלס מינגוס וג'ון קולטריין. הוא זכה להיות הפסנתרן המלווה של בילי הולידיי (1959-1915) בשנות חייה האחרונות (1959-1957) הן בהקלטות והן בהופעות פומביות וטלוויזיוניות, וראה בה מנטורית ואחות-גדולה (הוא נראה גם בהקלטות לטלוויזיה מאותן שנים, כמעט-מבויש בנוכחות גדולי הג'ז). חברת  Prestige החתימה אותו עוד קודם (1959-1956) על חוזה שמינה אותו לתפקיד "פסנתרן ומלחין הבית" – בתוכו נתבקש לכתוב עשרות ומאות לחני ג'ז לאלבומי החברה, קצתם הפכו סטנדרטים המנוגנים עד עצם היום הזה (הנודעים ביותר "Soul Eyes" ו-"Left Alone").

*

*

    כך בתוך כחמש שנים, הוציא שישה אלבומי הרכב בהובלתו (טריו וקוורטט, רק לעתים רחוקות – הרכבים גדולים יותר) והשתתף בעשרות אלבומים נוספים, ביניהם עם אמנים שנמנו על חוגי ה-New Jazz והאוונגרד,  למשל עם: אריק דולפי, סטיב לייסי (ראו בהמשך), בוקר ליטל, בוקר ארווין, קליפורד ג'ורדן, אלווין ג'ונס, אד בלקוול, ריצ'רד דיוויס, רון קרטר. בוקר ליטל כנראה הביא אותו לפגוש את המתופף מקס רואץ', עימו הקליט שלושה אלבומים בין 1962-1960 – האחרון שבהם, Speak Brother, Speak   מאוקטובר 1962; בפירוש אחד מאלבומי ההרכב המושלמים שיש (אני חושב שהאזנתי לו לפחות עשרות פעמים. הוא מפגן חד פעמי של תנועה בקבוצה), על אף שהסולואים של וולדרון בתוכו נדמים אחֵרים לגמרי, מכל מה שניגן עד אז, שקועים בתוך עצמם, נעים מתוך איזה הגיון פנימי שכנראה היה נהיר רק למחברם ואולי גם לו לא-ממש, שכן מסתבר כי באותה עת היה עמוק בהתמכרות; אני לא יודע אם כך נשמעת חוויית הירואין, אך קטעי הפסנתר של וולדרון באלבום הזה הם בפירוש חוויה מהפנטת.

*

*

*

*

   על הנפילה, ותקופת הגמילה והשיקום, התייחס וולדרון  כתקופה שבה נאלץ להתמודד עם רעד לא רצוני בכפות הידיים. הוא לא זכר בתחילה דבר מיצירותיו וגם לא זכר איך מנגנים, ורק בהדרגה חזר לנגן, תוך שהוא מנסה להאזין לאלבומיו הרבים הקודמים, ומנסה לשחזר את מסעותיו הקודמים על קלידי הפסנתר. ניכר בוולדרון, כי ההתמכרות החלה או התגברה, כתולדה מפטירותיהם החטופות של הולידיי ושל החצוצרן הצעיר, בוקר ליטל (1961-1938), שבהם ראה וולדרון – אנשים קרובים ופרטנרים מוסיקליים. 

   אבל כל הטלטלות הללו היו רק ראשיתו של הצעד הבא. לאחר שובו לפעילות באירופה (הוא עזב את ארה"ב; אולי משום שלא רצה לחזור לסצינת המועדונים ולסמים) ועד תום שנות השישים נפרד וולדרון מאשתו אליין (ששרה עד אז בכמה מאלבומיו, למשל ב-Portrait of a Young Mother) – ומשנסע להופיע בטוקיו שביפן (קדמו לו בסיבובי הופעות שם ת'לוניוס מונק וג'ון קולטריין, למשל). הוא החליט להשתקע בעיר, הקים בהּ מועדון ג'ז קבוע ראשון, נישא בשנית להִירוֹמִי (בת יפן), ולמעשה עד 1986, שבהּ החליט לשוב לניו יורק, ולאורך כשבע-עשרה שנים (ולמעלה מעשרים שנה לאחר שעזב את ניו יורק), הפך אותו מועדון של וולדרון בטוקיו – לאבן שואבת למוסיקאי ג'ז אירופאיים ואמריקניים, שבאו לטוקיו כדי לנגן עם מאל, ובמועדון של מאל. אלו שהיו בחסרון-כיס, לנוּ בבית משפחת וולדרון. כך למעשה, זכו גם אמני ג'ז יפניים צעירים בהזדמנות להקשיב מקרוב לסשנים שלימים בהופעות חיות של מיטב אמני הג'ז, להיפגש עימם ולנגן עמם בצוותא. אמנים רבים ציינו שוולדרון היה איש נהדר ומארח למופת, ואמנם יש להניח כי ג'ז יפני היה מתפתח עצמאי גם בלא המועדון של וולדרון והירוֹמִי, אבל משהוּ בהפריה ההדדית האפרו-אמריקנית (במיוחד) והיפנית, היה נעצר. בנוסף, נוכחותו של וולדרון ביפן היתה חיונית גם מבחינתם של אמני ג'ז אפרו-אמריקניים שלא זכו לחיבוק הממסד.  אם בשנת 1969 ייסד המפיק הגרמני מנפרד אייכר (נולד 1943) את חברת התקליטים ECM וחנך אותה עם אלבום של מאל וולדרון, Free at Last, הראשון במאות אלבומים שיצאו בחברה במשך השנים; הרי שב-1973, עשה אייכר נסיון בשותפות יפנית, לאחר שנוכח שיש ביפן צמא לג'ז (יש להניח כי הגיע למסקנה הזאת בעקבות חברותו עם וולדרון) ופתח את Japo // ECM For Tomorrow, לייבל קטן יותר מזה הגרמני, שהוציא הקלטות של אמנים אמריקנים, אירופאיים ויפניים – חלקם הוצאו רק ביפן וחלקם פשוט היו הוצאות מחודשות של אלבומי החברה הגדולה שבגרמניה. כך למשל, ראה אור, אלבום המופת,  African Piano, הופעת סולו פסנתר של המוסיקאי הדרום-אפריקני הגולה,  עבדוללה אבראהים (נולד 1934 ועודו עמנו), שהוקלטה עוד בשנת 1969 בקופנהגן, אבל לא נמצא לה דורש – בשנת 1973. באלבום זה  נמצא אחד מקטעי סולו הפסנתר הסוחפים ביותר שאני מכיר (The Moon), ובכל פעם שאני מאזין לו (יש לי את הדיסק במהדורה היפנית), אני מוקיר תודה גם לוולדרון על  ששהותו הקבועה בטוקיו, פתחה שערים עבור אמני ג'ז ופסנתרנים נוספים.

*

* 

*

*

     מאל מאוד אהב את המוסיקה של ת'לוניוס מונק (1982-1917). הוא שיתף פעולה ביותר מעשרה אלבומים, עם המוסיקאי והסקסופוניסט (סופרן), סטיב לייסי (2004-1934, במקור: סטיבן נורמן לקריץ', בן למשפחת מהגרים יהודיים מרוסיה), שנהנה מאותה אהבה גדולה למונק. לייסי כבר ניגן מונק בצוותא עם ססיל טיילור (2018-1929), באלבום הבכורה של האחרון, Jazz Advance, משנת 1956. אחר כך הזמין לייסי את וולדרון להיות הפסנתרן באלבום שהקדיש עם קוורטט בהובלתו, Reflections משנת 1958 – המהווה, עד עצם היום הזה (למיטב ידיעתי), את אלבום המחווה השלם הראשון ליצירת מונק (מונק היה אז רק בן 41; ורק כשנה קודם לכן דרך באמת כוכבו, עם האלבום Monk's Music, עם הופעות משותפות עם ג'ון קולטריין, ועם הביצוע של מיילס דיוויס ל-Round' Midnight). לייסי ווולדרון שבו וחזרו לנגן ביחד, בעיקר מונק ולחנים של וולדרון, משנות השבעים ועד ממש, כחודשיים ספורים לפני פטירת וולדרון. ראוי לציון בהקשר זה, אלבום נהדר של השניים, The Super Quartet of Mal Waldron Featuring Steve Lacy Live at the Sweet Basil, שהוקלט בשנת 1987 בגריניץ' וילג' במנהטן, וכולל שתי יצירות של מונק (Evidence, Let's Call This) המנוגנות ישר לאחר יצירות של וולדרון (What It Is, Snake Out) באופן שמבליט עד כמה יצירתו של מונק, היוותה אבן דרך חשובה ביצירת וולדרון. ההקלטה הלפני-אחרונה של וולדרון, להערכתי סשן פרידה מודע של שני החברים הללו, ארעה באלבום One More Time שהוקלט בימים האחרונים של ינואר 2002. כמה ימים אחר-כך הקליט וולדרון אלבום, המיוחד לבילי הולידיי, Left Alone Revisited,  בדואו עם הסקסופוניסט, ארצ'י שֶפּ. זוהי הקלטתו האחרונה של וולדרון, ומעניין ששתי הקלטותיו האחרונות היו בבחינת קידה אחרונה ופרידה, מחברו החי, סטיב לייסי, ומחברתו המתה (אחותו הגדולה), בילי הולידיי.

*

*

     עוד על מאל ואישיותו המלבבת ניתן ללמוד מהוידאו לסרט דוקומנטרי שהופק סביבו ב-1987 לערך – המצורף למטה. אז כבר שב לניו יורק, ועבד בו-זמנית, עם מקס רואץ' על אלבום משותף, ועם הרכב נגנים עם צ'רלי ראוז (נהגה: ראז, ולכן אני תמיד נהנה לומר, שהוא קרוב-משפחה שלי), שהיה הסקסופוניסט המזוהה ביותר עם ת'לוניוס מונק, וליווה את כל הקלטותיו הרבות בין 1968-1960, רג'י וורקמן (שהיה חלק מהקוורטט של ג'ון קולטריין בין 1963-1961) ואד בלקוול (שניגן עם אורנט קולמן, דון צ'רי, צ'רלי היידן, דיואי רדמן, ארצ'י שפּ ואחרים כל אלו, וגם זמרת הג'ז,  ז'ין לי (2000-1939), ששיתפה עימו פעולה בכמה אלבומים (הקטע המובא בסוף פיסקה זאת לקוח מאחד מהם) , עוד לפני שהם מכבירים שבחים על המוסיקה של מאל, מרבים לומר דברים בשבח אישיותו הרגישה והמיוחדת. למשל, וולדרון, גם בתקופה היפנית – שמר על קשר עם אליין גרושתו ועם ילדיו (2), ודאג לכך ששבעת ילדיו (חמישה מנישואיו השניים), הירומי ואיליין – יבלו יחדיו; כך, איליין נשארה ידידתם, שלו ושל הִירוֹמִי, עד סוף חייו.

*

*

    יותר משכתבתי את הדברים על מנת להעלות קווים לדמותו של וולדרון במלאות עשרים שנה לפטירתו; אני מקווה שמי שמזדמן/ת הנה, יקדיש/תקדיש כמה דקות להאזנה למוסיקה שצירפתי (נדמה לי שבמצטבר יש כאן כמה שעות). מאל לא מספיק מוּכָּר בקרב קוראי העברית (אלו שאינם מאזינים באופן יומי לג'ז או מנגנים ג'ז באופן מקצועי), ובניגוד לשמות מוכרים יותר במקומותנו, כמו דיוק אלינגטון, צ'רלי פארקר, דיזי גילספי, ת'לוניוס מונק, צ'רלס מינגוס, ביל אוונס, מיילס דיוויס, הרבי הנקוק וצ'יק קוריאה – אני חושש שהסיכוי שיערכו לו מופע מחווה באחד מפסטיבלי הג'ז, המתרחשים בארץ מעת לעת, מאוד דל, אף שהמוסיקה שיצר ודאי ראויה לכך, ובהתחשב בכך שמדובר באמן ג'ז פורה ביותר, שהלחין, עיבד, ניגן ותיזמר לאורך חמישה עשורים והוציא תחת ידיו כמה יצירות מופת מינוריות. אני קצת מקווה, שהדברים כאן, ובעיקר המוסיקה המצורפת, יביאו אולי כמה מכן/ם לראות במאל וולדרון, במלאות עשרים שנה לפטירתו, חבר קרוב חדש. 

*

*

*

*

*

*

בתמונה: מאל וולדרון – מילאנו מארס 1966, מתוך החוברת של All Alone. ומתחת –  החוברת הפנימית ביפנית של מהדורת הדיסק שהגיע אליי לפני כמה שנים בדואר מיפן, משום שלא ראה  אור בשום מקום אחר כבר שנים רבות. יש Liner Notes  באנגלית, אך חשבתי כי מעניין יותר להציג דווקא את הצד היפּני.    

Read Full Post »

משה מסרב לכתוב את התורה לכתחילה

* 

ביומננוּ היום, משה רבנוּ מסרב לכתוב את התורה לכתחילה.

"אני לא הכתבן שלך" הוא אומר לאלוהיו.

"אולי בכל זאת", מפציר בו האל.

"אני מעדיף שלא", עונה לו משה, מגמגם ארוכות על המם.

"מדוע לא" שואל האל, שמעולם לא גִּמגֵּם.

"מפני מֶשֶׁךְ החיים" אומר משה "ומפני ששום דבר טוב לא ייצא מזה".

"את זה רק אני יודע", אומר לו האל, "בבקשה, כּתוֹב!"

"אני מעדיף שלא", עונה משה בקושי.

"אז מי יכתוב?" אומר האל.

"אני לא רואה פה קו עלילה; זה מתפתח רע. סיפור שייצא מכדי שליטה" אומר משה; עיניו צופיות למרחק. 

"אתה אינך מבקר אמנוּת, משה" מעיר האל.   

"אתה משוכנע שזוּ אמנות?" מעיר משה.

"בכל זאת בראתי את העולם" אומר האל, כשולף קלף מנצח (הרווח בין מילותיו מצטצמם).

"העולם –  חרא טהור"*  עונה משה, משוכנע שהאל אינו יודע שזה ציטוט מתוך יומן של יהודי בן פראג, שלימים עוד ייכתב.

"אם תכתוב, אדאג שלא תגמגם יותר" מתחייך האל. 

"אני מעדיף שלא" הולך משה.     

[שועי, 6.12.2022]

*

* ציטוט מתוך: פרנץ קפקא, מחברות האוקטבו, תרגם מגרמנית והוסיף הערות וסוף-דבר שמעון זנדבנק, הוצאת עם עובד: תל אביב 1998, עמוד 53: "אתמול המפקח הבכיר. היום "Der Jude". שטיין: התורה – קדוּשה ואור, העולם –  חרא טהור" [11 בדצמבר 1917].

*

*

*

בתמונה: Shoey Raz, He Should Be a Writer, Pencil on Paper 1995

Read Full Post »

כָּאן חֲיִּים בְּאֶנְדוֹסִימְבִּיוֹזָה (צַוְתָּאוּת תּוֹכִית)

*

על אֵנְדוֹסִימְבְּיוֹזַה, מושג שטבעה הביולוגית וחוקרת מדעי כדור הארץ לין מרגוּליס (2021-1938), המייצג את סיפור המוצא הבלתי-תחרותי והבלתי-אלים של יצירת מיקרואורגניזם חד-תאי בעל-גרעין ראשון, לפני 600 מיליון שנה, שהוא בעצם האם הקדומה או האב הקדמון של כל החיים המורכבים עלי-אדמות (צמחים, בעלי חיים, המין האנושי).

*

המגמה הנאו-ליברלית שמרנית בכלכלה, זאת הגורסת על-דרך עיוות דבריהם של אדם סמית' (בכלכלה) וצ'רלס דרווין (בביולוגיה), כי מלחמת כל בכל היא מצב טבעי, זכות טבעית היא לדגים הגדולים (אילי ההון) לזלול את הדגים הקטנים (עסקים קטנים או פועלים) וכי העניים הם פשוט חסרי-יוזמה או עצלים ומהווים מכשול בדרכהּ של הקִּדמה –  זכתה מדי פעם לביקורת (למשל, אצל אשלי מונטגיוּ), שגרסה שהמין האנושי הוא מקרה מיוחד בין בעלי-החיים, וכי הישרדותו (ברירה טבעית) התבססה דווקא על שיתוף פעולה והתארגנות משותפת בין יחידים וקבוצות; יותר מאשר על מלחמה נצחית, אלימות מיתית או מאגית (אכילת האויבים על-מנת לקבל את כוחם) – שהיו כנראה מכלים את מין האדם, הרבה טרם זמננוּ.  עם זאת, ולעניין זה תוקדש הרשימה הזאת,  היו מי שהציעו כי המגמה של שיתוף פעולה בין פרטים שונים, שרירה ככל-הנראה בעולם, כל שכן על פני כדור הארץ כבר כמה מיליארדי שנים, עוד הרבה קודם להופעת האב הקדמון של האדם, עדיין רחוק מאוד מהאדם המוכר לנו (קופי-אדם), לפני כ-8 מיליון שנים.

    וכך כתב ההיסטוריון האמריקני-בריטי, פרופ' דיוויד כריסטיאן (נולד 1946) בספרו היסטוריה גדולה על עבודתה המדעית של הביולוגית וחוקרת מדעי כדור הארץ, פרופ' לין מרגוּליס (2021- 1938), שנפטרה ב-22 בנובמבר לפני שנה:

*

כיצד החלה האבולוציה של בעלי הגרעין? הביולוגית לין מרגוּליס הראתה שהם התפתחו לא מכוח התחרות, אלא במין מיזוג של שני מיני חסרי-גרעין קיימים. שיתוף פעולה בין מינים שונים, הקרוי סימביוזה, הוא תופעה נפוצה בטבע. כיום מקיים האדם יחסי סימביוזה עם חיטה, אורז, צאן ובקר ומינים רבים אחרים. אבל מרגוליס דיברה על סימביוזה מסוג הרבה יותר קיצוני, שבו מה שהיו לפנים חידקים יחידים, וביניהם האבות הקדומים של המיטוכונדריה של זמננו, הגיעו לכך שהם חיו בתוך אחד התאים של הארכאונים. מרגוליס קראה למנגנון הזה אנדוסימביוזה, הרעיון נראה מטורף על פניו, משום שהיה מנוגד לאחדים מהמושגים הבסיסיים ביותר של אבולוציה מכוחה של ברירה טבעית. אבל כיום מקובלות טענותיה על דעתם של רוב הביולוגים.  

[דיוויד כריסטיאן, היסטוריה גדולה, מאנגלית: עמנואל לוטם, משכל – הוצאה לאור, ראשון לציון 2021, עמוד 132]

*

    כדי להעניק לדברים המובאים פה מובן נהיר, אייחד תחילה כמה שורות לאבולוציה של בעלי הגרעין כפרי תהליך. על פי מדידות כרונומטריות-רדיומטריות (קרינה), היקום נוצר לפני 13.8 מיליארד שנה במפץ גדול. כבר דקות אחריו ניתן היה לדבר על חומרים ואנרגיות שפעלו אלו על אלו בעוצמות אדירות. לפני כ-13.2 מיליארד שנה החלו להיווצר כוכבים וגלקסיות. בנקוף מילארדי שנים, כתוצאה ממות כוכבים והתנגשות כוכבים בגרמי-שמים אחרים, החלו להתרכב יסודות כימיים חדשים. מערכת השמש שלנו נוצרה לפני 4.5 מיליארד שנה והחיים על פני כדור הארץ – לפני 3.8 מיליארד שנים. תחילה נכחו בו מיקרואורגניזמים מחוסרי-גרעין, ואפשרותם של אלו להיווצר ולהיוותר בחיים, התאפשרה, אך ורק, מפני שכדור הארץ התייצב, פחות או יותר, ונוצרו בו תנאים שאיפשרוּ התפתחות חיים. בערך בשלב הזה ניתן היה לדבר על בּיוֹסְפֵירַה, כלומר: על כדור הארץ + חיים המתנהלים עליו. ההנחה היא כי הבּיוֹסְפֵירה היא מערכת בעלי מנגנוני פעולה ומשוב מרובים, המאפשרים לה לייצב את עצמה, כל זמן שהיא מסוגלת להתמודד עם מה שמבקש להרוס אותה (ממש כמו גוף המתמודד עם מחלות ובהן מחלות קשות). חוקר הסביבה והאקלים, ג'יימס אפריים לאבלוק (2022-1919), הציג כבר בחציין השני של שנות השבעים את מה שמכונה עד ימינו, השערת גאיה, לפיה הביוספירה היא מערכת אדירה ומתואמת היטב המווסתת את עצמה [הדבר נותר כהיפותזה, כי קשה מאוד להוכיח כיצד מתנהג כדור הארץ]. מה שמבסס את ההשערה הזאת, בין היתר, מעבר לתקוות-אנוש, היא הידיעה המדעית לפיה תהליכי פוטוסינתזה, שהחלו על פני כדור הארץ לפני 3.5 מיליארד שנה, היו קרובים להביא את כדור הארץ לקיפאון, הדומה לזה השורר על פני כוכב הלכת מאדים, במשך תקופת קרח ששררה כאן לפני 2.2 עד 2.35 מיליארד שנים, עם עלייה של כמות החמצן וירידת כמות גזי החממה באטמוספֵירה, כתוצאה מכך נסוגו רוב המיקרו-אורגניזמים חסרי-הגרעין אל מתחת לקרח או אל המעמקים תחת הרי געש תת-ימיים (סביבות דלות חמצן). בכל זאת, למרות שהמשך חייהם היה נתון על בלימה, המשיכו להתקיים, עד אשר בהתאם להשערת גאיה  – הבּיוֹסְפֵירה פעלה באמצעות טקטוניקת הלוחות (לוחות טקטוניים הן תופעה ייחודית על פני כדור הארץ שאינה מופיעה ככל הידוע אצל כוכבי הלכת האחרים)  לויסות האקלים, הגם שהקיפאון הוריד מחדש את כמות החמצן שבאוויר, והצטברות גזי חממה תחת מעטה הקרח פרצו בסופו של דבר, והביאו אף הם לתהליך של התחממות.  ההתחממות הזאת הייתה קריטית משום שצורות החיים המורכבות על פני כדור הארץ עשויות היו להתפתח בטווח טמפרטורות שבין 100-0 מעלות צלסיוס.    

    המיקרואורגניזמים החד תאיים חסרי-הגרעין (פרוקריוטים; קודם-גרעיניים) גודשים את כדור הארץ. הם נמצאים על פני הגוף ובתוכו בשיעורים גדולים הרבה יותר ממספר תאי הגוף בעלי-הגרעין בגופנוּ. הם מסוגלים לעבד מידע וללמוד באמצעות חיישנים עשויי-חלבון, באמצעותם הם מזהים אור וחומציות, מבדילים בין מזון ובין רעל, ואפילו חשים את החומרים בהם הם פוגשים (הם מעוררים בהם תגובה). הם נחלקים מבחינת מיון: לחידקים (Bacteria) ו-ארכיאונים (Archaea חיידקים קדמונים) . רק כ-1% מתוכם עלול לגרום למחלות, ומבלעדיהם לא היו חיים על פני כדור הארץ. כמו שהגדיר זאת, סופר המדע הפופולרי הבריטי, ביל ברייסון: "אל תטעו: כדור הארץ הוא כוכב לכת של מיקרואורגניזמים. אנחנו נמצאים כאן בהסכמתם. הם אינם זקוקים לנו. אנחנו היינו מתים בתוך יום בלעדיהם" [ביל ברייסון, הגוף: מדריך למשתמשים, מאנגלית: יכין אונא, הוצאת דביר: חבל מודיעין 2021, עמוד 38].  

       אחזור ללין מרגוליס, לתפיסתהּ בערך לפני כ-600 מיליון שנה חל שלב אבולוציוני יוצא דופן, כאשר קיום של מיקרואורגניזמים חד תאיים חסרי-גרעין, שכללו את האם הקדומה של המיטוכונדריון ואשר חיו בתוך ארכיאון חד-תאי,  יצרו את המיקרואורגניזם החד-תאי בעל הגרעין הראשון (אֵיקַרְיוֹטִים, בעלי גרעין). ייחודם של המיקרואורגניזמים איקריוטיים הוא בהיותם בעלי גרעין ואברונים, ובעלי מבנה אופייני המבדיל אותם לחלוטין מחסרי-הגרעין. אחד ההבדלים המהותיים הם בנושאם אברון הנקרא מיטוכנדריון (ברבים: Mitochondria), המשמש כעין תחנת כוח עצמונית של התא, ומעבר לכך נושא ומעביר את החומר התורשתי שבתא (DNA).  ההתפתחות הזאת, היתה אולי משמשת רק ליצירת תת מין נוסף של מיקרואורגניזמים, לולא הוברר בנקוף כמה מאות מיליוני שנים, כי כל היצורים הרב תאיים: צמחים, בעלי חיים והמין האנושי הם תולדה של אֵיקַרְיוֹטִים, ואף אחד מהיצורים המורכבים יותר לא היה נוצר, לולא אותו ארכיאון שבתוכו חיו באנדוסימביוזה (צַוְתָּאוּת תּוֹכִית)  כמה בקטריות, ומשהו בחיים המשותפים וההדדיים של חיידקים אלו יצר את המיקרואורגניזם החד-תאי בעל הגרעין הראשון, שכנראה גילה עד מהירה את יכולתו להתרכב ליצור רב-תאי.

    כריסטיאן מדגיש כי לא היה כאן שום תהליך שהוא פרי תחרות או ברירה טבעית אכזרית בין מסתגלים ובין לא-מסתגלים; לכאורה מתואר פה רגע, שאיפשר כמעט את כל מה שאנו מסוגלים לראות במו-עינינוּ, כפרי של התהוות משותפת. יתירה מזאת, אם מתבוננים יותר לעומק, עולה מכך, שהחיידק שהתיר לחידקים אחרים, ממשפחה אחרת, לחיות בתוכו, לא רק שזכה לפרות ולרבות ולמלא את הארץ, באופן מובחן הרבה יותר מפרוקריוטים אנונימיים אחרים, אלא שניתן לומר שאם כך – קיום השונה והחריג בתוך חברה הומוגנית, אולי כלל אינו כדאי שיקומו עליו קולות המעוניינים בהומוגניות נטולת הטרוגניות, אולי דווקא העובדה שישנן תרבויות אחרות, שפות אחרות, דתות אחרות, תפיסות עולם אחרות, בקרב חברה (גם אם היא לאומית) – כלל לא מסכנים אותה אלא מוליכים את החברה לשלב חדש, בריא ומתוקן יותר. כמובן, אולי אני מגזים פה לגמרי במחשבותיי. עם זאת, כפי שישנם הוגים ובהם ביולוגים (קונרד לורנץ, למשל), שדיברו על על האבולוציה כמצדיקה את עושרם של העשירים את חכמתם של החכמים ואת שמירת טוהר הגזע אצל לאומים, אולי באה השעה לדבר על  אנדוסימביוזה חברתית.  כלומר, אם המדע מקבל את העובדה לפיה ראשיתם המוקדמת של היצורים הרב-תאיים עלי-אדמות היא באנדוסימביוזה ואינה פרי תחרוּת אלימה או ברירה טבעית (שבה נצחו הטובים יותר והמסוגלים יותר);  יש אפוא טעם להציג להבא את הרעיון המיקרוביולוגי היפה של לין מרגוליס, שהפך להסבר המקובל על התהוות האיקריוטים (בעלי-הגרעין), כמבוא לקבלת האחֵרים, החריגים והמיעוטים בחברה, כגורם רצוי, שייתכן שממנו יבשילוּ רעיונות חדשים וחיים חדשים. ממבט היסטורי חטוף במין האנושי –  תרבויות, דתות ועמים שידעו לקיים תרבויות, דתות ועמים אחרים בקרבם – אמנם יצאו נשכרים מהמוביליות הזאת. יותר מכך, אפשר כי גם היסודות החברתיים הבלתי-אלימים, המשתפים והסקרנים שבּנוּ, נובעים מכך שמי שמעוניין לחיות מעוניין גם להשתנות ולפיכך מעוניין להכיל בעולמו תכנים ורעיונות חדשים וגם אחֵרים ממשיים (בני אדם ובעלי חיים) שהנם שוֹנים ואחֵרים ממנוּ.  

    כמובן, מצד הספק, אין כל הכרח כי למושג האנדוסימביוזה, ולמקומו בסיפור המוצא של החיים עלי-אדמות, נודעות  שלוחות פּוריות בתוכנוּ שניתן לתרגמן למגמות אתיות, פוליטיות, כלכליות, אי-אלימוֹת ואחרות בהווה; אבל הִתָּכְנוּתוֹ לחיי החברה, חיוניותהּ והתקדמותהּ, בוודאי שאינו נופל מסיפור המוצא שמוצע על ידי אותם נאו-ליברליים שמרניים ודרוויניסטים חברתיים, לפיהם: הכשירים שורדים, החזקים מתחזקים, העשירים מתעשרים  וכי ישנן קבוצות אנושיות או אליטות הראויות לרמת חיים טובה יותר מאשר קבוצות אחרות, משום שבהן תלוי (לכאורה) גורלו של המין האנושי. אם תרצוּ ניתן להציב (ואולי במידה רבה של צדק) את מושג האנדוסימביוזה שטבעה לין מרגוּליס מול תוצאות הבחירות בישראל ובין האידיאולוגיה הלאומנית והתיאולוגיה-הפוליטית של גוש הימין, ואולי גם כנגד פחדם הגועש של רבים מהישראלים ממדינה שבהּ היהודים לא יישלטוּ לחלוטין בלא-יהודים ויעניקו לדברים שמשתנים הזדמנות להשתנות כדרכם, כלומר לזנוח את ההִתחרוּת האלימה על הארץ הזאת ולהתחיל לחיות בה יחדיו.     

*

"באותו אופן אי אפשר להגן על האישיות מפני הקולקטיב ולהבטיח את הדמוקרטיה אלא  באמצעות התגבשות הטוב העליון  בחיים הציבוריים, טוב בלתי אישי וחסר זיקה אל כל צורה פוליטית שהיא". 

[סימון וייל, "האישי והאנושי", האם אנו נאבקים למען הצדק? מבחר כתבים חברתיים ופוליטיים, תרגום מצרפתית: שירן בק, עריכה, אחרית דבר והקדמות: אביעד חפץ ודניס שרביט, הוצאת אוניברסיטת בר אילן והוצאת כרמל: רמת גן וירושלים 2019, עמוד 42]. 

*

*

בתמונה: Alexander Klink, The Eye of an Asian Elephant, Nature Park Thailand, November  2008.  

Read Full Post »