וְנִהְיֵיתָ כְּטַס בֶּחָלָל

*

את החברה כולה יש לכונן בראש ובראשונה באופן שהעבודה לא תמשוך למטה את המבצעים אותה.

[סימון וייל, מתוך: 'תנאי ראשון לעבודה לא-עבדותית", האם אנו נאבקים למען הצדק? : מבחר כתבים חברתיים ופוליטיים, עריכה, אחרית דבר והקדמות, דניס שרביט, הוצאת אונ' בר אילן והוצאת כרמל: ירושלים 2019, עמוד 152]  

*

בין הקינות לט' באב בולט מקומה של קינה קלירית, שבה למעשה מטיח המשורר דברים קשים באל, על עזיבת מקדשו, ארצו ועמו, והותרתם לבדם בין האומות האומרות לכלותם.

הנה שני בתי שיר שמתוכם עולה המציאות העגומה שמבטא הפייטן בן המאה השביעית לספירה, שהספיק לחוות בחייו את שלטון הביזנטים, הפרסים והמוסלמים בארץ ישראל, ועל-כן נחזתה לו, ללא ספק, אפשרות גאולתם של ישראל כדבר רחוק מרחוק:

*

אָהֳלִי אֲשֶׁר קוֹמַמְתָּ לְאֵיתָנֵי קֶדֶם בְּחֶרְדַּת מִי-אֵפוֹא

לָמָּה לָנֶצַח צֻמַּת בְּיַד צָרִים / וְנִהְיֵיתָ כְּצִפּוֹר בּוֹדֵד עַל-גָּג

מַר צוֹרֵחַ מַה לִיְדִידִי פֹה :

…

אָהֳלִי אֲשֶׁר כּוֹנֶנְתָּ מָכוֹן לְשִׁבְתְּךָ לְחוֹפֵף בְּחֻפּוֹ

לָמָּה לָנֶצַח יֻעָה בְּיַד יְהִירִים / וְנִהְיֵיתָ כְּטַס בֶּחָלָל

וְאֵין עוֹד נָבִיא וְנַמְתָּ הַאֵין פֹּה :

[אלעזר ברבי קליר, ' אָהֳלִי אֲשֶׁר תָּאַבְתָּ', סדר הקינות לתשעה באב כמנהג פולין וקהילות האשכנזים בארץ ישראל, מוגה ומבואר בידי דניאל גולדשמידט, הוצאת מוסד הרב קוק: ירושלים תשל"ב, קינה י"ג, עמ' נה-נו].  

* 

בניגוד לתיאולוגיה הרבנית, שבהשפעת ספר הזהר, כינתה את המצב שבו הקב"ה כמו-ניתק משכינתו, הסתר-פָּנים, מתוך מגמה האומרת כי מצב ההתגלוּת, עשוי להתקיים שוב כאשר יחודש הזיווג בין קב"ה ושכינתו; ר' אלעזר הקליר, רואה במצב שבו אוהל מועד או בית המקדש אינם קיימים, את אבדן הנוכחות האלוהות עלי אדמות. האלוהות התרחקה מהר הבית, מארץ ישראל, מכדור הארץ, וגלתה אל מרחבי היקום, תחילה כציפור בודד על גג (ריחוק יחסי) ואחר כך כטס בחלל (ריחוק רב מאוד). ישראל נותרו חסרי כהנים ונביאים, משוללי-התגלות; שוב אינם יודעים אפיל האם האל בכלל נוכח אי-שם ביקום אי-פה עלי-אדמות. זו אכן מציאות שבהּ האדם עלול לצעוק מרה: מה אנו עושים פה (בעולם)?  

    יוער, כי הצגת האל כצפור בודד על גג הוא שיבוץ מקראי המתבסס על תהלים ק"ב, 8: "שָׁקַדְתִּי וָאֶהְיֶה כְּצִפּוֹר בּוֹדֵד עַל גָּג"; ואילו הטיסה בחלל (אולי טיסת החלל הראשונה בעברית) – עוקבת אולי אחרי דברי נבואת ישעיה י"ט, 1: "מַשָֹּא מִצְרַיִם הִנֵּה ה' רֹכֵב עַל-עָב קַל וּבָא מִצְרַיִם" – אלא שהמחבר הוציא את האל המעופף לטיסה מעל מחוז בלתי-ספציפי, כלומר לטיסה בחלל.

    גרשם שלום (1982-1897) ראה במצבי משבר כגון חורבן בית המקדש, היציאה לגלות, פרעות וגירושים, את הקרקע הפוריה המניבה לימים את הגילויים החדשים של המיסטיקה היהודית. לדידו, דווקא החוסר-הנורא בנוכחות האלוהית, ובטביעת האצבע האלוהית בבריאה ובהיסטוריה, הועיל תמיד להופעתם של רואי נסתרות, בעלי-התגלות, מאגיקונים ומשיחים. מנגד, הסוציולוגית יונינה טלמון-גרבר (1966-1923), הראתה כי הופעה מחודשת של תנועות רוחניות ומשיחיות, אינן בהכרח תולדה של קטסטרופות היסטוריות יוצאות דופן, אבל כן של אכזבה חברתית. על-פיה, מיעוטים, שכבות הנתונות בעוני או עמים כבושים, החשים כי אין תקווה לאחריתם, וכי אפילו ברמה הביתית, הכלכלית והחברתית אינם מסוגלים להתקדם לעבר עתיד טוב יותר, מצמיחים מתוכן מאליהם את הלכי הרוח  האידיאולוגיים או התיאולוגיים, המבטיחים לשחרר את המדוכאים מכבליהם (גרבר-טלמון דנה בהיווצרות הקיבוצים כתנועה אידיאולוגית). לא יִפָּלֵא אפוא כי הייאוש והגעגועים למקדש שמבטאת שירת הקליר השפיע לימים על ר' סעדיה גאון (942-880 לספ'), על ר' אלעזר מוורמס (1230-1165 לערך), ועל האר"י (1572-1534) –  שלושה מחברים, שהוקירו את שירת הקליר, ואשר ביקשו, כל אחד ואחד, בזמנו ובמקומו, לבסס מחדש את מציאות התגלות דתית בחברה היהודית, גם כשנדמה כאילו דעכה או הפסיקה. חייהם של השלשה האחרונים אכן עמדו בסימנהּ של אכזבה חברתית קיצונית: סעדיה למשל, נתקל בשחיתות של ריש גלותא וההנהגה הבבלית והודח לשנים ארוכות ממשרתו כגאון סורא; ר' אלעזר מוורמס חש כי מסורות הסוד של אבות אבותיו עומדות להיעלם, לפי שאין לו אפילו ממשיכים ראויים בדורו לשאת אותן, וכנראה לא עמד בראשות ישיבה או זרם מוגדר בחייו; האר"י היה מתבודד גדול, שהתפרנס  ממסחר, ואשר מצא עצמו בחייו במקום שולי למדיי בחיים הרבניים של מרכז התורה בצפת (לא כאברך ולא כדיין). כל אחד ואחד מהם ספק אם חש את עצמו במקום הנכון בזמן הנכון; לפיכך אולי, כל אחד מהם, מצא לנכון לבשר לדורות הבאים אחריו.

   ברוך שפינוזה (1677-1632) ודאי לא התכוון לבסס את ההתגלות הדתית בחברה היהודית; ראשית מפני שביכר על פני ההתגלות את ה-Ratio  (תבונה) ואת ה-Scientia Intuitiva  (מדע אינטואיטיבי/ אינטואיציה מדעית) על פני תורות התגלות, גאולה ומשיחיות, שהיו מצויות ביותר (השבתאות היתה הנציגה האיתנה ביותר שלהן בעולמה של יהדות בזמנו). שפינוזה גם הוצא (והיה זה לשביעות רצונו) מקהל ישראל ב-27.7.1656 (ו' באב תט"ו). על אף שהחרם שכנגדו לא הוגבל בזמן (חרם עולמי/נצחי), הרי כפי שמראים אירועי חרם אחרים, בני התקופה, שנסקרו בין היתר במאמריו של ההיסטוריון יוסף קפלן – לו היה שפינוזה מגלה עניין בשיבה לקהל ישראל כיהודי מקיים מצוות, המקבל את סמכות הוראתם של הנהגת הקהל, הוא היה מתקבל והחרם היה מוסר. בחירתו לחיות אפוא את מחצית חייו השנייה במנותק מהקהילה היהודית ומנהגיה מדברת בעד עצמה.

לפיכך אף ששפינוזה הזכיר ברפרוף את הִתכנותה ההיסטורית של "שיבת ציון" נוספת, כאפשרות רחוקה מאוד (מאמר תיאולוגי מדיני, פרק ג'), ספק אם האמין באפשרות הריאלית שתתקיים, ואין ספק כי להערכתו  "סיבת עצמו", "העצם בעל אין סוף התארים" או "האל או הטבע" לדידו הוא בד-בבד רחוק מרחוק (מצוי בכל הקוסמוס) וקרוב מקרוב (ממלא את כל הנמצאים, חיים כדוממים). לדידו של שפינוזה, האל או הטבע, סיבת כל הדברים, אינו אוהב, מרחם, או מקיים כלפי איזו קבוצה אנושית או מקום חיבה מיוחדת, ולא עשוי להתגלות במקום מיוחד יותר מאשר במקומות אחרים. לפיכך, לא ניתן להשפיע כלל על מידת ריחוקו של האל או קרבתו,  או על הקשב שלו או תשומת הלב שלו לנעשה בעולמות שהוא מהווה (והם עצמותו). לעומת זאת, האדם יכול לשכלל את תודעתו, עד אשר ישיל מעליו מיתוסים כוזבים ואמונות טפילות וייראה את טבע-הדברים נכוחה.

על הנוכחות האלוהית ובמיוחד על קוצר היכולת האנושית להשיגה במלואהּ, כתב שפינוזה את הדברים הבאים:

*

ככל שהאידיאות מבטאות יותר את שלמותו של מושא כלשהו, כן הן שלמות יותר בעצמן. שהרי אנו מעריצים יותר את האומן שבנה היכל מפואר יותר מאשר את זה שבנה בית תפילה קטן.

איני מתעכב לדון בשאר הדברים השייכים למחשבה כגון אהבה, שמחה וכו' כי אין הם נוגעים לעני שאנו עוסקים בו כאן; וגם אי אפשר להשיגם אלא אם כן תפסנו את השכל, שהרי עם ביטולה של התפיסה תתבטלנה כל אלה.

[ברוך שפינוזה, מאמר על תיקון השכל, תרגם מרומית: נתן שפיגל, ערך, הקדים מבוא והוסיף הערות: יוסף בן-שלמה, מהדורה שניה מצולמת, הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס:  ירושלים תשל"ז, עמוד 94]

*

טענתו של שפינוזה עוסקת בתואר המחשבה ולא בעצם עצמו. לדידו של שפינוזה תואר הוא מה שתופס השכל על אודות העצם שהוא סיבתו; לדבריו, הואיל ואידיאה אמיתית חייבת להתאים למושא שלה, ובמקרה הפרטי הזה כל האידיאות האמיתיות הן אדקווטיות (הולמות) את העצם האחד, שהוא סיבתן והן תולָדותיו (כעולה בספרו, אתיקה, חלק א', הגדרות 6,4,3,1 ואקסיומות 6-1), הרי ממילא ככל שהאידיאות מבטאות את שלימות סיבתן באמצעות השכל (Ratio) הריהן שלימות יותר מצד עצמן, ומופרעות פחות על ידי דמיונות, רגשות וכיו"ב. עם זאת, המאבק מצד האדם להפעיל נכונה את תבונתו בלאו מושגים כוזבים של רגשות כגון אהבה ושמחה, הוא מתמיד. לפיכך תודעת האדם אינה משתווה אף פעם ל"אומן שבנה היכל מפואר" (סיבת עצמו) אלא במיטבו הוא אינו אלא "עני" המבקש לבנות לעצמו "בית תפילה קטן" שבו יוכל לתפוס נכונה, באופן רציונלי, את הקיום, ואת רצף הסיבות המקשר בינו ובין העצם, שכל המשותף ביניהם הוא מעט מזעיר (תארי ההתפשטות והמחשבה),  שניים מתוך אינסוף תארי העצם. עם זאת, אליבא דשפינוזה, רק אדם שלמד לכונן תודעתו באופן רציונלי יוכל להבין על-דרך השכל מושגים כגון "אהבה" ו-"שמחה", שרוב בני האדם מבינים אותם באופן שונה, התלוי בנומוסים ובקונוונציות החברתיות בתוכם הם עושים את ימיהם.

שפינוזה במידה רבה, מרחיק את האדם שוחר התבונה, מכלל בני האדם, עד אשר הוא בחברתם כצפור בודד על גג או כטס בחלל;  אבל שפינוזה גם צנוע וללא ספק ספקן יותר מהמאמינים הדתיים. הוא אינו מצפה שהאל יישמע בקולו או ייעתר לתפילתו או ייגאלו ממצר. הוא אינו מייחל כלל  להתגלוּת אלוהית בתווך ההיסטורי והציבילטורי. פשוט מפני שלדידו אין זה מן האפשר. הוא רק מקווה שיעמוד לו כוחו, בתווך חברתי, שכל-כולו סותר את האינטואיציה הרציונלית, להשיל מעליו את האמונות הטפילות, את המיתוסים הרגשניים (נבואה, קדושה, התגלות, בחירה אלוהית, השגחה פרטית, ספרים הנופלים מהשמיים), ואת התפיסה השכיחה מאוד לפיה הוא-עצמו "קדוש" או "נמצא בצד של הטובים" או ש"על האל לעמוד לימינו" רק מכוח השתייכותו הדתית והלאומית; אולי רק כך, מתוך מאמץ יומיומי מתמיד, של אנוש עני המבקש לייסד בית תפילה (תודעתי-רציונלי) קטון, אפשר כי תיראה לו המציאות, כפי שהיא עשויה להיראות מצד התודעה האנושית המקשרת אותה (את המציאות) עם העצם, המגלם את השלימות ואת המכלול. כמובן, אצל שפינוזה לא קיים כלל הממד של פניה אל האל בבקשה או בטרוניה; העצם לא נמצא שם למען האדם (לא באופן מיוחד על-כל פנים). כל המאמץ להשיג משהו, לשפר את הדרכים ולכונן חיים על דרך "המידה הטובה" (Virtue), הופכים למאמץ אנושי גרידא, שאותו האל/טבע (שאינו מצווה) מעולם לא ציווה.

*

החצוצרן הגרמני מיכאל מנטלר מלחין את מלותיו של סמואל בקט: 

*

*

בתמונה למעלה: אביבה אורי (1989-1922), ללא שם, מדיה מעורבת על נייר 1975.

Read Full Post »

אֵין בִּקּוּשׁ רַב בַּיַהֲדוּת לְעִנְיָן זֶה שֶׁשְׁמוֹ עָתִיד

*

על תערוכה חדשה, העוסקת בדוד אבידן כאמן רב-תחומי עתידני, במוזיאון תל-אביב לאמנות, והזמנה לפתיחתה; וגם על אבידן כועס, מחרף ומגדף, כי קם לו מתחרה בתחום המסע לחלל.  

*

    לפני חודשים אחדים פנה אלי האוצר וחוקר האמנות, אוֹרִי דרומר, כדי שאשמש כעורך ומעיר בקטלוג התערוכה "דוד אבידן – נביא מדיה" העתיד לראות אור בקרוב (בשבוע הבא) במוזיאון תל-אביב לאמנות. תמהתי בפני אורי: מה לי ולאבידן? אף פעם לא הייתי אפילו מחובביו. ניסיתי להציע לו לפנות לחוקרי אבידן, אך אוֹרי התעקש; הזכיר יוצרים שקרובים ללבי, רובם משדות האינדי והאוונגרד, וביקש שאתן לו את ההזדמנות להראות לי כיצד אבידן מתכתב עימם בעבודותיו המוקלטות והחזותיות, שעליהן כמעט לא ידעתי באותה העת דבר. את יצירתו הוויזואלית של אבידן כמעט לא הכרתי (למעט מספר רישומים שהופיעו בספריו), אבל על דורלקס סדלקס (של דרוּמר) שמעתי, ואף האזנתי להם בנעוריי, והערכתי את תרבות-הנגד שייצגו בשיריהם. גם העובדה שאורי ואני גדלנו בגבעתיים מאוד הועילה; שיחותינו בהמשך, מלבד העיסוק באבידן, הובילו לכל מיני חנויות תקליטים, שנדמה לי שלא רבים זוכרים שאי-פעם התקיימו במאה אחרת בגלקסיית רמת גן-גבעתיים. ובכן, באותו יום, החלטתי שאם אוֹרי רואה אותי מתאים לתפקיד, הוא ודאי רואה משהו שאני עדיין לא רואה. גם ההחלטה להתמקד ביצירתו המוקלטת והחזותית של אבידן ולא בשירתו, הפכה מובנת לגמרי. במהרה נוכחתי כי התפיסה השגורה, לפיה שירתו המאוחרת של אבידן ביישה את נעוריו, היא מוטעה, הואיל והיא התעלמה לחלוטין מהתפתחותו כאמן רב-תחומי באותן שנים (מאמצע שנות השישים ואילך), משינוי המגמות המוחלט שחל בו, ומכך שעולם השירה המקומי, על מוסכמותיו ומחנותיו, הפך צר למידותיו. לפיכך, בקטלוג שייראה אור בשבוע הבא, יופיע מאמר גדול שחיבר אורי, ובו אבידן-המשורר הוא בחזקת נעדר (לעתים רחוקות הוא מציץ מן החרכים), ובמקומו מופיע, כנראה לראשונה, אבידן-האמן הבין-תחומי (יוצר עבודות מוקלטות בקול, רשם, יוצר אסמבלאז'ים, תקרינים, סרטים קצרים וסרטי קולנוע). המהלך האמנותי הכולל של אבידן מן השירה, אל הדיקטפון, אל האמנות הוויזואלית ואל הקולנוע, מעניק הסבר שיטתי ותמטי לשינויים העמוקים שחלו בכתיבתו מאז שנות החמישים המוקדמות ועד שלהי שנות השבעים. לצד אלו הספר מעיר על הזיקה בין יצירת אבידן ובין שורה של יוצרים אירופאיים, אמריקניים וישראלים  בני שנות החמישים עד השבעים, שאולי השפיעו על דרכו ואולי התנהלו במקביל אליו (וויליאם ס' בורוז, בריאון גיסין, סמואל בקט, אנרי מישו, קורט שוויטרס,  קרפטוורק, סטיב רייך, ג'ון קייג', איזידור איזו, יוזף בויס, בריאן אינו, וולף ווסטל, ז'ורז' פרק, גבריאל פומרן, אנדי וורהול, אייזק אסימוב, ג'יימס גרהם באלארד, מרסל דושאן, אריה ארוך, אביבה אורי, ז'ק מורי קתמור ועוד).

על התנערותו המוחלטת של אבידן משדה השירה העברית ועל קביעת מגמת-פניו הרחק מהיהדות ומן הישראליות ניתן ללמוד למשל מדבריו בשנת 1978:

*

הַיַּהֲדוּת שְׁקוּעָה לְלֹא-תַּקָּנָה בֶּעָבָר / כָּל הַסוֹפְרִים הַיְהוּדִים חַיִּים עַל כִּבּוּדִים / הָרְגָעִים הַגְּדוֹלִים בְּחַיֵּיהֶם הֵם מוּסְפֵי הַחַגִּים / אֲנִּי לֹא זוֹכֵר אֶת עַצְמִי בַּמּוּסָפִים הָאֵלֶּה / אֲנִּי מִחוּץ לַמֵּרוּץ / אֲנִּי שֹׁולֵט עַל תְּחוּם שֶׁאֵין עָלָיו קוֹפְצִים / אֵין בִּקּוּשׁ רַב בַּיַהֲדוּת לְעִנְיָן זֶה שֶׁשְׁמוֹ עָתִיד

[אבידן, מתוך: '010 הדגמה מעבדתית של רצף משתנה ללא כיתור-ביניים' תישדורות מלווין ריגול, כל השירים: כרך ג (1978-1974), עמ' 151] 

*

אבידן בחר להתנער מציפיותיהם של מבקרי הספרוּת וחוקרי הספרוּת העברית-ציונית ולערוק משורות חובבי השירה הלירית המהוגנת והנחרזת ולהמשיך בנתיבים שונים לגמרי, מהם אוונגרדיים ומהם עתידניים. כאן למשל, הצהיר במפורש, כי שוב אין לו עניין בתרבות המוספים הספרותיים ולא בשירים על אודות נושאים יהודיים: היסטוריה, תרבות וחברה. את יהבו הוא תולה בעתיד: בהליכה אל הקוסמוס, בפנטזיות על רכבי-חלל (למשל בשירו "באתי היום לאוניברסיטה במונית אוויר" מתוארים נופים חלליים לצד הגעה במונית-אוויר לאוניברסיטת תל אביב), והסבת דירתו בתל-אביב למעבדת נסיונות עתידנית (הוא תיאר במפורש את מטבחו כמשמש אותו לניסויים כליים אלה). ברשימה זאת, אני מבקש להדגים עד כמה המהלך האמנותי של אבידן, לא הובן ועדיין לא מובן, עד עצם ימינו, ולהראות עד כמה המהלך שמציע אורי דרומר בספרו, חיוני הוא להבנת הקונטקסט המדוייק של כתביו המאוחרים של אבידן, וכן להבנת שירתו המאוחרת.

יש כמה שורות, מהמזעזעות ומהמקוממות ביותר בשירת אבידן, שהובילו, בין היתר, להסתייגותי רבת-השנים ממנו. כוונתי לשורות הלקוחות משירו של אבידן, "השיר על הנערה עם הקדמה ארוכה מדיי וחורבן בית אמצעי", הכלול בספרו, תישדורות מלוויין-ריגול (1978); זו לשונן:

*

… אַבּוּ-כָּבִּיר יֶלֶד רַע / טוֹב אַז אַתָּה בִּכְלָל לֹא סְחוֹרָה / יֶלֶד טוֹב יְרוּשָׁלַיִם / הוּא שֶׁעוֹשֶׂה דְּבָרִים בֵּינְתַיִם /  אָז אוּסְקוּט יָא חָרָא / מִוָּדֵי מוּסְרָרָה / אֲנִּי הַשָּׁמֶנֶת / אַתָּה הַבְּרָרָה … // 

[דוד אבידן, 'השיר על הנערה עם הקדמה ארוכה מדיי וחורבן בית אמצעי', בתוך: כל השירים: כרך ג (1978-1974), עורכים: ענת ויסמן ודוד וינפלד, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 2010, עמ' 113-112]

*

טורי שיר אלה, אם נישען על משמעם הליטרלי בלבד, יעלה לעינינו אדם מתנשא המאמין שהוא עליון על אנשים שאינם שייכים לקבוצת-היחס שלו, המפנה תודעה היררכית כלפי תושבי השכונות הדרומיות בתל אביב-יפו, אבו כביר וודי מוסררה (היא שכונת התקווה), ודן אותם כאנשים הנחותים ממנו לדידו, בכל דבר ועניין.

כך אמנם הבין את השיר כנראה המשורר והמתרגם, יליד תטואן שבמרוקו, מואיז (משה) בן הראש (נולד 1959), זוכה פרס השירה ע"ש יהודה עמיחי לשנת 2012. בן הראש פרסם לפני מספר שנים שיר תגובה חריף נגד אבידן. בשירו כותב בן הראש על פגישתו עם שרה ממוסררה המספרת לו כי:

*

סִפְּרָה לִי שָׂרָה מִמֻּסְרָרָה / שֶׁפַּעַם פָּגְשָׁה מְשׁוֹרֵר / וְקָרְאוּ לוֹ אֲבִידָן, אָמְרָה / בַּסּוֹף הִגַּעְנוּ לַמִּטָּה / הוּא הָיָה שִׁכּוֹר / הַזַּיִן שֶׁלּוֹ קָטָן / וּבְקֹשִׁי עָמַד לוֹ // צָחַקְתִּי וְעָנִיתִי לָהּ / כְּשֶׁאֲבִידָן פָּגַשׁ/ אֶת שָׂרָה מִמֻּסְרָרָה / הִתְחַוֵּר /שֶׁעוֹמֵד לוֹ כְּמוֹ חָרָא…

[מואיז בן הראש, 'שרה ממוסררה', שפת הים, הוצאת פרדס: חיפה 2013, עמוד 15; וכן, קודם לכן: הנ"ל, 'שרה ממוסררה', שפת הים, הוצאת מובן: ללא ציון מקום הוצאה 2011, עמוד 15]

 *

בן הראש כואב את עלבונם של בני השכונות ובני עדות המזרח. משירו משתמע כי לדעתו אבידן כתב את השורות הנוראיות במצב של שכרוּת וסחי, ושורותיו אינן שורות של משורר אלא של אדם בזוי וחדל אישים.

אולם בשום מקום בשירו לא אומר אבידן, כי השורות מבטאות את רחשי ליבו כנגד בני המזרח ו/או צפון אפריקה. אם אבידן מנגיד את הילד הרע מאבו כביר לילד-טוב-ירושלים –  הרי שאבידן מעולם לא ראה בעצמו "ילד טוב ירושלים" (הוא נולד בתל-אביב ועשה בה את חייו, וספק אם יש משהו בעשייתו שזיכה אותו בכינוי זה). אבל אם כך, מדוע הוא השמנת והאחר הוא בררה? יותר מכך, בשורות שויתרתי עליהם, משום שספק אם איזה נייר או דף אינטרנט שבעולם סובלם, כותב אבידן שחור על גבי לבן כי השחורים נבראו כדי שהלבנים ייקרעו להם את התחת. אבידן רותח מכעס, לא עוצר בכעסו, ויש מושא לכעסו. אבל נדמה לי, שדווקא הנושא העדתי (העולה משיר התוכחה של מואיז בן הראש), אינו לב-העניין, וכי אבידן נסחף אליו באבדן שליטה, כפי שאראה מיד.

ספרו השני של המשורר והפעיל החברתי, בן שכונת התקווה (הלאו היא מוסררה), טוביה סולמי (נולד בשנת 1939), שתי גדות למוצררה (1978), זכה לימים, לאזכור ולקריאה נרגשת מתוכו, בפתיחת מושב הכנסת בשנת 1981 על ידי יצחק נבון, ואז למכתב תודה נרגש מאת ראש הממשלה דאז, מנחם בגין, על הרושם העז שהותיר בו שיר. שם הכותר הווה מחווה-מודעת לשירו של זאב ז'בוטינסקי "שתי גדות לירדן", כלומר: קרא לבני השכונות לצאת מהשכונות ולקיים נוכחות בכל אגפי התרבות בישראל, ולהיאבק על תרבותם וקולם.  בספר כלול השיר אֵימָתַי, שנכתב עוד באפריל 1976, והוא כולל במקביל לתישדורות מלווין ריגול של אבידן, כמה מוטיבים חלליים לווייניים:

*   

בּוֹרֵא עוֹלָמוֹת / וּמַחֲרִיבָן / בּוֹרְאִי, / יוֹצֵר / מְתַקֵּן / מַחְרִיב / וּבוֹנֵה / כְּמִשְׁתַּעֲשֵׁעֲ. //

אֵימָתַי, בּוֹרְאִי / לי עוֹלָם חָדָשׁ תִּבְרָא / בּוֹ אֶמְצָא תִּקּוּנִי / וּמַרְגּוֹעַ / וְתִמְכֹּר לִסְמֶַרְטוּטָר / עוֹלָמִי הַיָּשָׁן / בּוֹ רָבִּים פְּצָעִים /וְצַלָּקוֹת. //

בִּי תָּשׁוּ כֹּחוֹת / מִתַּקֵּן נִתּוּחִים / בִּי אֵין עוֹד / דָּמִים לְעָרוֹת בְּעוֹרְקָיו. //

אִם טֶרֶם חָפַצְתָּ / חֻרְבָּן הַיָּשָׁן / אֵצֵא לְשׁוֹטֵט בֶּחָלָל / רָכוּב בְּלַוְיָן וְתֵבָה / כְּיוֹנָתוֹ שֶׁל נֹחַ / אֵצֵא וְאָבוֹא / עַד אֶמְצָא הַמָּנוֹחַ / בְּנֹגַהּ בְּצֶדֶק / וְאוּלַי הַרְחֵק בְּמַאְדִים.

[טוביה סולמי, 'אימתי', שתי גדות לאילון (המוצררה), מהדורה שניה מורחבת, הוצאת אפיקים: תל אביב 2017, עמ' 26-25.  שם הכותר שונה במהדורה החדשה ("המוצררה" נוסף רק בסוגריים)]. 

*

אבידן, כאמור באותן שנים, היה נתון באיבו של תהליך יצירתי שנמשך כעשור ויותר, של יצירת אמנות אודיטורית וויזואלית,  שהדגישה אלמנטים של עתידנות וחלל ("אֲנִּי שֹׁולֵט עַל תְּחוּם שֶׁאֵין עָלָיו קוֹפְצִים", כתב,  "אֵין בִּקּוּשׁ רַב בַּיַהֲדוּת לְעִנְיָן זֶה שֶׁשְׁמוֹ עָתִיד"). והנה, בלב העשייה הזאת, נתקל אבידן בספרו של טוביה סולמי שתי גדות למוצררה (מוסררה). שירו זה של סולמי – קושר יחד את אלוהות היסטורית-מסורתית-יהודית עם העתיד ויציאה בלווינים לחלל; לוויין הנדמה לתיבת נח (הדהוד מקראי).

אבידן ראה עצמו כמבשר הגדול של המסע לחלל ביצירה העברית החדשה (בימי הביניים מתואר מסע בין כוכבים, אמנם לא באמצעות רכבי חלל, של חי בן מקיץ בקצידה הפילוסופית של אברהם אבן עזרא שהושפעה מיצירתו של אבו עלי אבן סינא, חי אבן יקט'אן). את הפוליטיקה ואת המסורת היהודית – הותיר אבידן לאותם סופרים יהודים משעממים, המפרסמים תדיר במוספי החג, והשקיע בייעודו העתידני (בפרפרזה על שירו לעיל: "עשה דברים בינתיים"). והנה פתע הופיע משורר, טוביה סולמי, משכונת התקווה, וחתר (כך בעיניי אבידן) תחתיו, ריבון ושליט (בעיניי עצמו)על תחום החלל ביצירה העברית. זה הוציא את אבידן מהכלים.

לכן, חמתו הבוערת של אבידן לא כוונה, ודאי לא בראש ובראשונה, כלפי מוצאו העדתי של טוביה סולמי או היותו בן שכונת התקווה, אלא שצפה מפיו (אבידן הקליט את שיריו לדיקטפון ומשם הועלו על הכתב באמצעות מכונת כתיבה) של  יוצר אובססיבי, שלא סבל תחרות בתחום, ולא שמערבבים לו חלל, עתיד, היסטוריה יהודית ומסורת ישראל; התגובה של אבידן אינה שקולה. היא ספונטנית, נקמנית ושוצפת, כמבקשת להיפטר מן המערב מין שאינו במינו (מסורת יהודית, עתיד וחלל).

סברה זו מתחזקת עוד יותר מהמשך השיר שבו התעצבן אבידן על המתחרה משכונת התקווה. בהמשך ישיר לדבריו הקודמים מעיד אבידן על עצמו:

*

כּוֹתֵב הַשִׁיר הוּא טִיפּוּס נֶגָטִיבִי / טִיפּוּס נֶגַטִיבִי עֲתִידָנִי / כּוֹתֵב הַשּׁיר הוּא הַנֶּגָטִיב /אֲשֶר מִמֶּנוּ כּוֹתֵב הַשֹׁיר / יְשַׁכְפֶּל בְּעָתִיד אֶת כּוֹתֵב הַשִׁיר / יֵשׁ תָּקְדִימִים עִם עַכְבָּרִים / עַכְבָּרִים לְבָנִים וְעַכְבָּרִים שְׁחוֹרִים // טִיפּוּס נֶגָטִיבִי מִתְרַבֶּה בַּזְּמַןַ/ שָׁמַעְנוּ עָלָיו שָׁמַעְנוּ מִזְּמַן /בְּקָרוֹב נֶחְדַּל לִשְׁמֹעַ עָלָיו / מְחַפְּשִׂים אוֹתוֹ בִֹשְׁבִיל הֶחָלָב / מְחַפְּשִׂים בְּאַלְפָא מְחַפְּשִׂים בְּבֵּיתָא / מְחַפְּשִׂים נַעֲרָה מִסְתוֹרִית שֶׁלֹא מֵתָה.  

[דוד אבידן, 'השיר על הנערה עם הקדמה ארוכה מדיי וחורבן בית אמצעי', בתוך: כל השירים: כרך ג (1978-1974), עורכים: ענת ויסמן ודוד וינפלד, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 2010, עמ' 113]

*

מדוע אבידן מזכיר כאן את היותו טיפוס נגטיבי עתידני, אם הוא תקוע במאבק עדתי גזעני כנגד תושבי השכונות? מדוע הוא מיד פונה לתאר עצמו כמדען המסוגל לשכפל את עצמו, להתרבות בזמן, להפוך את עצמו (כעכבר מעבדה) לשחור וללבן (השחור הוא הנגטיב של הלבן), עד שיאבדו עיקבותיו בחלל? כשלוש שנים אחר פרשה זאת כתב אבידן, ביים, הפיק וליהק את הסרט שדר מן העתיד המתאר מסע בזמן של (FM (Future Man מהמאה השלושים אל שלהי המאה העשרים, בהדרכתו המחשבתית של המנטור שלו, הנשאר בתחנת האם; אותו מאסטר, המגלם את התבונה המוחלטת העתידה לקשור בין כל היצורים, השולטת בזמן ובתודעה [במידת מה, מזכירה את חזונו של חוקר האבולוציה והעתידן הישועי, פייר טייר דה שארדן, אודות ה'נוּסְפֵרַה'] –  מגולם בסרט על ידי  אבידן עצמו[!]. למעשה, גם FM, ובהדרגה כל הנמצאים בסרט, חיים בהדרכתה של אותה תבונה קוסמית מן העתיד, שמגלם אבידן. זו היתה הפנטזיה שלו. בכך ראה את גאולת תודעתו ואת יציאתו ממגבלות האנוש, עדי שליטה על הזמן והמרחב. מסתמא לא היה מוכן לחלוק את ייעודו זה עם אף אמן אחר; ודאי שלא עם משורר הקושר את מסורת התיקון היהודית (שנראתה לו כנראה כמיתוס עתיק שראוי להשתחרר ממנו לאלתר) עם העתיד התודעתי המשוכלל והחילוני לגמרי, שאבידן הועיד לעצמו ולבני האדם (גאולה של התודעה דרך העתיד והחלל). אבידן לא יכול היה לשאת שקם לו מתחרה על תיק העתידנות והחלל ביצירה העברית. הזעם המשולח שבו הסתער על סולמי בשירו, מזכירה את חמת הזעם שעוררו בנביאים (ואבידן ראה בעצמו נביא-עתידן) – מתחרים, בהם ראו, נביאי שקר. שהרי מהם נביאים, אם לא אנשים המשוכנעים באופן קיצוני בייעודם, המתנגדים ונאבקים בכל מי  שאינם מוכנים לכפוף עצמם, למרותם ולתכניתם.

*

*

תוהו ובואו (הביאו הזמנה והציגו בכניסה למוזיאון). חמישי הבא, 20:00, מוזיאון תל אביב לאמנות. אוֹרי דרומר, עדי דהן (עוזרת האוצר ומחברת "דו"ח האזנה" בקטלוג), ואני עתידים לומר כמה מלות פתיחה. 

*

*

בתמונה: אמנון סולומון, דוד אבידן, מתוך סרטו של אבידן: שדר מן העתיד (1981, 87 דקות).

Read Full Post »

תּוֹהוּ וְבּוֹאוּ

 *

אז כך, זו מן הזמנה לסדנת-בזק שפרטיה הסופיים נתבררו אתמול והיא תתחיל (מקווים-מקווים) כבר בשבוע הבא. הסדנה תכלול חמישה מפגשים על ספרוּת ואמנוּת ובמיוחד על יוצרות ויוצרים ועל הדיאלוג והמפגש שניתן לקשור ביניהם כאשר מציבים את דבריהם והגותם בנושאים ספציפיים זה מול זה, פָּנִים אל פָּנִים.

מה כוללת הסדנה? חמישה מפגשים בנושאים הבאים:

דִיַאלוֹגִים: יוצרות ויוצרים פָּנִים אֶל פָּנִים

1.סימון וייל, דליה רביקוביץ וויקי שירן על דִּמעָת העשוּקים [30.3.2015]

2. זלדה, אביבה אוּרי ויונה וולך על האלוהי ועל האני [13.4.2015] 

3. זורז' פרק ודודו גבע על שבר, חרדה וצחוק [20.4.2015] 

4. ש"י עגנון, ז'קלין כהנוב ורולאן בארת על משפחה ורצף דורות [27.4.2015] 

5. אלבר קאמי, אודט אלינה ועמנואל לוינס על הסוף והאינסוף [4.5.2015] 

*

מה בתיבת התהודה של הסדנה? בסדרה של חמישה מפגשים נדון נשוחח על מאפיינים של הקיּוּם האנושי,של הֱיותנו בעולם ומקומנו בו: על כאב, קשב וחסד ועל הדאגה הנוקבת לשלום הזולת; על האלוהות כרעיון, כתבונה עלאית, כאני-עליון ,המבקש את האדם להתמיד בחירותו; על שבר, חרדה והומור פרוע נוכח פגיעותנוּ וסופיותנוּ; על הורות, ילדוּת, רצף בין-דורי, ועל הנסיון לזכור ולשמור משהו מחכמת הדורות, ולבסוף, על חוויות סופיוֹת ואינסוֹפִיוֹת, על היחס לאחר, ועל דברים שניתן לבטל ודברים שלא ניתן לבטל, העומדים בבסיס מה שעושה אותנוּ בני אדם.

המפגשים יציעו דיאלוגים בין היוצרות והיוצרים השונים. בד-בבד, יהוו קטעי הקריאה הזמנה לרב שיח בין חברות וחברי הסדנה על הנושאים הנדונים. עיקרם של המפגשים אינה הרצאה פרונטלית, אלא שיח פתוח וקשוב, מתוך רצון להגיע יחד ללימוד משותף וליצירה משותף הנובעים מעולמן ומעולמם של כלל המשתתפות והמשתתפים.

מדוע לטרוח לבוא? כמו בסדנות וקורסים קודמים שהעברתי, אני רוצה להניח, ירבה מאוד השיח בין הבאות והבאים, ומי שיבוא יימצא את עצמו בתוך סלון אינטלקטואלי עם א/נשים המעוניינים לשוחח אחד עם השני על רעיונות, טקסטים, ועל מה שאנו עושים כאן, בעולם הזה, כלומר מה שאנו עושים בו חוץ מלעבוד, לדאוג לצרכינו, ולחלוף-לעבור. יתר על כן, החלל החמים של חנות הספרים סִפּוּר פָּשׁוּט יש בו משהו השובר כל סגירות וניכור. יותר מכך, התגובות על הסדנה הקודמת היו טובות מאוד ויותר מכך, אבל יותר מכך ציינו כל המשתתפות, את האופן בו נשזרו בדיונים עצב והומור, חיוויים אישיים ורעיונות פילוסופיים, קשב ומקום שניתן לכל אחת מהבאות בדיונים שהתפתחו. כאן המקום להדגיש כי אני מאוד מנסה להפוך את מפגשי הלימוד הללו, לא רק למסע משותף דרך נושאים, אלא לחוויה יצירתית משותפת (לכלל הבאות והבאים) ההולכת ומתפתחת משבוע לשבוע; סוג של ג'ם סשן רב-קולי.

מתי, היכן, כמה?  30.3 ואילך, ימי שני, 21:00-19:00, אחת לשבוע (ללא יום שני חה"מ פסח); חנות הספרים העצמאית, סִפּוּר פָּשׁוּט, רח' שבזי 36 נוה צדק תל אביב, 890 ₪ [הרשמה דרך אתר החנות].

מה לעשות? ניתן להירשם או להתעניין. כל המקדימות והמקדימים תבוא עליהן/ם הברכה.

בנוסף, רצוי להפיץ לכל מי שעשוי להתעניין בסדנה הזאת ולצרף כמה מלים טובות  [למשל: קשקשתא,סנדלפון ועוגיות מדלן הן מלים טובות ורב-שימושיות]. מותר כמובן, לצורך זה, לגלות יבּשוֹת חדשוֹת, שטרם נמדדו באף מפה, ולהזמין גם את יושבותיהן ויושביהן לבוא לישב עימנו בסוכה.

כמו כן, ניתן לשתף בכל רשת חברתית ובלתי-חברתית. גם שיתוף ברשתות בלתי סוציאליות יתקבל בברכה.

יתירה מזאת, ניתן (לא מומלץ, אבל לא חייבים לעשות כל מה שאני ממליץ לעשות) לא לעשות מאומה ולהמתין לרשימה הבא (אליהו או גודו).

גם כן ניתן להתחיל סוף-סוף נקיונות לפסח (שואבי אבק רובוטיים התאחדוּ והשתלטוּ!)

לבסוף, הרוצה להחכים ידרים, ולכן ניתן לצאת רכובים על גבי חד-אופן כבר עתה אל כבישי הדרום, ולהיות שואבי אבק אנושיים (לא אותן קופסאות רובוטיות הממלאות את הכבישים) אנחנו אנושיים סוף-כל-סוף!

עדכון (29.3): מבקש מאוד מכל המעוניינות והמעוניינים להגיע מחר, ליצור קשר עם סִפּוּר פָּשׁוּט ולהודיע על כוונתן/ם להגיע מראש. יש כבר די רישומים כדי לפתוח את הסדנה, ובכל זאת, חשוב לנוּ (לצוות החנות ולי) לדעת מראש כמה יגיעו.     

עדכון (7.4.2015): הסדנה נפתחה ב-30.3. במפגש שוטטנו בין השיר "כל משבּריךָ וגליךָ" לדליה רביקוביץ (2005-1936), בין מספר אפוריזמים מתוך ספרהּ של סימון וייל (1943-1909) "הכובד והחסד" ובין שירהּ של ויקי שירן (2004-1947) "נעלי ארץ ישראל". כמו כן הוזכרו: עמנואל לוינס, ז'ן פול סארטר, יונה הנביא, אפיקורוס,ישוּ, סומנון (משורר סוּפִי עראקי מן המאה התשיעית), פרנצ'סקו מאסיזי, ארז ביטון, לודוויג ויטגנשטיין, המאבק המזרחי, זקנה, מלחמת האזרחים בספרד, מלחמת העולם השניה, המלחמה בעזה, קתוליות, יהדות, מרטיריות, רזיסטנס, שחיתות, רווחה, שכונה, שוק הכרמל, כרם התימנים, דיור ציבורי, שיויון, הייררכיה, תהום. ניתן עדיין להצטרף למפגשים הבאים. נותרו עוד מקומות אחרונים.

עדכון (13.4.2015): מפגש שני בנושא: "על האלוהי ועל האני: ללה שווארי (1390-1320), זלדה (1984-1914), אביבה אורי (1989-1922) ויונה וולך (1984-1944)". שוחחנו על גבולות, על נוכחות אלוהית, על חוויית האני, על סטיה חברתית, על שינוי האני, על שינוי חברתי, על יוניו-מיסטיקה, איחוד מיסטי ואקסטזיס, על דת, אמנות, יצירה, אוונגרד, עירום, תיאולוגיית מעמקים; על אני עליון, אני נסתר, יום הכיפורים, חוויות סף מוות, רחצה, זיכרון, גאולה, אבדן, קשב ואחריות לזולת; הקדשנו זמן לדיון בזרים ובזרוּת (ולהיותנו לעתים זרים לעצמנוּ, ובבחינות שונות של זרוּת); על האמנות כתחליף לדת ועל האמן האנושי המחליף את האמן האלוהי (אידיאליזציה של האמנות), וכן על האלוהי כבחינה נסתרת של האני (פינה שאין ההבנה מגיעה עדיה בתוכנו, ועל אלוה שמציאותו אינה חיצונית). הוזכרו: ראבעה' אלעדוויה, מנצור אלחלאג', רנה דקארט,  ר' מנחם מנדל שניאורסון, ז'ק לקאן. היה מחכים להפליא. 

עדכון (20.4.2015): איש החתולים (ז'ורז' פרק, 1982-1936) פגש את איש הברווזים (דודו גבע, 2005-1950) במפגש שתחילתו נגעה בתימות של שבר, חרדה, צחוק וזהות יהודית ביצירתם, והמשכו פרץ מן הטקסטים והציורים הלאה לשאלות של זהות, השתייכות, יחסי היחיד והקבוצה (משפחה, שבט, עדה, מגזר, עם), מה מניע אותם, ומדוע א/נשים רבים/ות כל-כך זקוקים/ות לקבוצתיות הזאת (היכן היא מועילה והיכן היא מזיקה). מה היחס בין היחיד ובין החברה, וכיצד היחיד מבין את החלל ואת המרחב (על הכרחיות של סימנים והגדרות כדי להבין את החלל, המרחב והמקום). כמו כן הוזכרו קרל יאספרס, ליאון טרוצקי, סמואל בקט, חנוך לוין, מייקל וולצר, ללה שווארי, סימון וייל, אביבה אורי, אהובה עוזרי ויאיר גרבוז. תודה לכל המשתתפות על השיח שהמריא אל מעבר לטקסטים (אשר פגשו את כולנו במקומות האישיים והרגישים)  והרקיע  לשיחה פתוחה על הפער, הבלתי-גשיר בין אידיאות ובין מעשים ובכישלונן של רעיונות ומושגים לבטא את המקרים, השוֹנוּת, והמגוון המתקיימים במחשבות האנושיות (לעתים בתודעות רבות לעתים באותה תודעה עצמה).

עדכון (29.4.2015): שני בערב, סִפּוּר פָּשׁוּט, המפגש הרביעי בסדרת המפגשים "דיאלוגים: יוצרות ויוצרים פָּנים אל פּנָים" בנושא: ש"י עגנון, ז'קלין כהנוב ורולן בארת על משפחה ורצף הדורות.
שוחחנו על משמעותהּ של משפחה– על האופן שבו היא קושרת אותנו לדורות שלפנינו, לשבט, לעדה, לעם; דיברנו על הבחנתו של הפילוסוף הסיני בן המאה העשרים, צ'יאן מוּ (1990-1895), בין האדם החולף עובר (Wowu) ובין ההיבט הנצחי באדם (Buxiu) המתגלם בידיעה שהנך חלק מרצף הדורות שחלפו ושיבואו, היבט המתגשם לדידו (כפילוסוף קונפוציאני) קודם-כל דרך המשפחה (הדורות שקדמו לך, המשפחה שהקמת). דנו בתפישתו של רולן בארת (1980-1915) את ארשת הפּנים הייחודית לאדם, כמבטאת איזה אפיון מוסרי הנשקף מפניו, מבע בלתי נשכח, או נוגה המקיף אותו והאופייני לו (בעיני המתבונן), וראינו כי לא במקרה בחר בארת לבסס את דיונו זה על תמונה יחידה של אימו שבתוכה זיהה משהו שהלך איתו כל חייו כאשר הגה בהּ. דיברנו על ש"י עגנון (1970-1887) הנזכר בילדותו בתפילת יום הכיפורים בבוטשאטש עם אביו, וביום כיפורים אחד בירושלים שנים אחר כך, בו דווקא באבהּ של הזכרת נשמות, הוא חש עצמו זר ומנוכר, כי אינו מצליח למצוא בבית הכנסת ובקהל המתפללים משהו שיעלה בו את אותו זיכרון-אב ראשוני ההולך עימו כל חייו ומבלעדיו דומה כי אין תוחלת לתפילתו ולשהותו שם. סיימנו בזיכרון ילדות של ז'קלין כהנוב (1979-1917), הבודה מרחב משותף שבו היא וחברותיה בני דתות שונות, יכולות לשוטט בדמיונן, ללא גבולות של דת ולאום, ובליל סדר אחד, שכמו מכריח אותה לאמץ את הנראטיב המשפחתי-לאומי של צאת ישראל ממצרים, הגורם להתרחקותהּ מחברתהּ הטובה המוסלמית, גם אם שנים אחר-כך תצר על כך מאוד. ניסינו גם לתהות על חופש הבחירה השמור לו לאדם להמשיך את רצף הדורות; ועד כמה מופיע שם אלמנט הכרחי של המשכיות, עקב חיבה יתירה לאחד מבני המשפחה (אפילו סב או סבתא, לאו דווקא הורים), וכיצד הזיכרון המשפחתי הופך לגורם מכריע במוכנותנו לנטול חלק בטקסים דתיים (ברית מילה, חתונה, הלוויה) — כמו ישנה זהות בין נאמנות למשפחה (חוסר רצון לפגוע ברגשות הדורות שמעלינו) ובין הנכונות לנטול חלק ברצף היהודי, לפחות במידה מסוימת.

עדכון (8.5.2015):  שני בערב, "סִפּוּר פָּשׁוּט", מפגש אחרון בסדנת הלימוד "דיאלוגים: יוצרות ויוצרים פָּנים אל פָּנים", בנושא: אודט אלינה (1910-1991), אלבר קאמי (1960-1913) ועמנואל לוינס (1995-1906) על הסוף והאינסוף. במפגש דיברנו על פחד המות של האדם, על סופיותו– ועל דתות ומערכות פוליטיות שניסו לתעל את תקוותו של האדם לאלמוות, או להֱיוֹת אינסופי, על מנת לרתום אותה לענייניהן, ולאיים עליו בחומרה בהדרה מחיי הנצח באם לא יהיה נאמן להן בכל אורחותיו. זאת ועוד, ניסינו לעמוד על אפשרויות לכך שהאדם יחוש באיזו מידה סופי-פחות, וארעי-פחות, גם בחייו הסופיים (הקצרים), וביקשנו לבחון זאת באמצעות קריאה בכתביהם של אלינה, קאמי ולוינס, אצלם המפתח לכך עובר דרך הדאגה לזולת, האחריות כלפיו, וההיענות למצוקתו וקשייו. דיברנו גם על הזולת והאחר, כעל הזדמנות שלנו להכיר מציאויות ואפשרויות קיום שונות משלנו, מה שמרחיב מאוד את דעתנו ואת הֱיותנוּ. דיברנו על האחרים, הגורמים לנו להיעשות טובים יותר, נדיבים יותר, רחוקים מסוליפסיזם ומעיסוק תמידי בעצמיוּת. 

כמו כן, שוחחנו על הפערים שבין אלינה, קאמי ולוינס: אלינה, רואה בזולת ובשיח עימו אפשרות להיזכר ולהעלות לפני דעתהּ את מיטבהּ; באמצעות שיח עם אסירה נוספת במחנה אושוויץ היא מצליח לא רק לשאוב נחמה ועידוד, אלא גם לשוות בפני עצמה את עצמה בימים טובים יותר (ימיה כלוחמת רזיסטנס); קאמי בכתביו על אודות אלג'יריה ארץ הולדתו (למשל: 'אדם הראשון', 'כלולות', 'הקיץ', תחילת 'מחשבות על הגיליוטינה'), מעמיד ביסוד הכל את "החיים" השוטפים את כולנו (כאור השמש); אנו נקראים לנדיבות ולחום לב כלפי זולתנוּ, כאור השמש החם והנדיב; אנו מצווים גם בשעות השחורות ביותר לזכור כי השמש מאירה, החיים נמשכים ואנו שלוחיהם; להבדיל מקודמיו, לוינס ומושג הפָּנים בהגותו (אין הכוונה לאסתטיקה של הפָּנים, לטוב מראן או לצד זה או אחר של נראוּתן, אלא למבע האתי הקורן מהן המצווה "לא תרצח" דווקא מתוך פגיעותן-שבירותן) כמו-תובע אותנו להקדים את הזולת לנו ולהיענות למצוקתו, להיות ערבים ואחראים כלפיו, ולהימנע מן הפגיעה בו, עוד בטרם נעלה על דעתנו את טובתנו– ההיענות הזאת לזולת אליבא דלוינס היא במובנים רבים תגובתנו על מותו של האחר המערערת עלינו את קיומינו וגורמת לנו שלא להותיר את האחר בבדידותו. לוינס אינו מדבר על הדדיות, או על שהות יחדיו בחיים, כקודמיו, אלא על קדימות הזולת לאני. גם הערבות לחיי הזולת (החרדה ממותו) כמו פודה את האדם (לפחות במידת מה) מחרדת מותו הוא; כמו כן הוזכרו: סימון וייל, ויקי שירן, יונה וולך, זלדה, חנוך לוין, פיליפ נמו, רזיסטנס, אחריות, אושר, סבל, כאב, הורות, ילדוּת, עונש מוות, מקרא, קיום, הוגנות, תמימות, חשיפה, איום, דיבּוּר, בּדידוּת, רעוּת.

אני רוצה להודות מעומק לב לכל המשתתפות על שיחן ונוכחותן ועל כל מה שלמדתי מהן (ולמדתי למכביר). חמשת המפגשים אשר חלפו בּיעף הותירו אותי עמוס מחשבות וסימני שאלה. והתעוררתי עוד לצורך להמשיך ולברר מושגים קיומיים המלווים את חיינו, הנתפסים, משום-מה, כמובָנים-מאליהם, אבל מעט-מאוד מובָן בּהם, וככל שמרבים לחשוב עליהם- שום דבר אינו מובָן מאליו.

*

דברים שנכתבו על הסדנה הקודמת ועליי ניתן לקרוא כאן

רות דולורס וייס ממליצה

* 

*

בתמונה למעלה: ציונה תג'ר, נחל עוז, אקוורל 1882.

בתמונה למטה: דודו גבע, הוד העמק, ממרובעי הברווז, לא מצאתי שנת יצירה.

Read Full Post »

המיתוס של Sea Z. Fuss

*

רק כאשר אדם רואה את עצמו כסנאי שמסתובב סחור-סחור בכלובו – ואינו משקר לעצמו – הוא קרוב לגאולה [סימון וייל, הכובד והחסד, תרגם מצרפתית: עוזי בהר, הוצאת כרמל: ירושלים 1994, עמ' 207]

 *

1.—אתה מגלגל משהו. אולי זו אבן . אולי זו סיגריה שתעזור לך להשכיח את האבן  אותה פקדו עליך לגלגל, עד נשימתך האחרונה, בעליות; והיא תמיד במורדות.

2.—תמיד זה בורח לך, אתה כבר חושב שהגעת, שזהו זה, תם ונשלם; ופתאום זה לא מרגיש מספיק שלם. אתה עוזב הכל,  שומע קול (טריבונאל פנימי) פוקד אותך לרדת  עד למטה, כמו פרספונה שגורלהּ נחרץ, אחרי שטעמה מגרעיני הרימון. דוּמה-דוּמה. אינך יכול להימלט מזה. אינך יכול לחצות את קו הגמר; אתה חוזר כמה קילומטרים לאחור, ומתחיל שוב לטפס במעלה, איטי-מדוד, משם.

3.—עם הזמן, והאבן, אתה כבר לא זוכר האם אתה יורד או עולה. גרוע יותר כבר אינך זוכר מאימתי התחלת לגלגל ועד מתי תגלגל וכל מה שאתה יודע הוא שאתה מגלגל ומגלגל ללא קו אופק, ואז פתאום נגלה לך מרחוק, ,אינך יודע אם בממשוּת או רק בעיניי רוחך, רוכב בודד על חד אופן. דבר כזה עוד לא ראית מעודך. פתאום אתה יודע מה עליך לעשות וּלְמה עליך להיעשות עכשיו.

4.—אתה עוזב את האבן, אחרי שנים, סוף-סוף, שומט את האבן; סומך שמישהו כבר יקים ממנה מזבח לאלוהיו. סומך עליהם שהם כבר יימצאו מישהו אחר שיגלגל בשבילם אבנים. נדמה לך שאתה שומע אחריך את ריצת האפסנאי עם הטפסים ואת דרישתו להיכנס למשרד (או לטירה) ולחתום על טפסי ההזדכות על האבן שניפקו לך לפני שנים. פעם היית נדרך ומִצטעק מפקודתוֹ. זה מכבר, זה חדל להיות משמעוּתי.

5.—בערב שואל אותי חבר: "נו, היית מגלגל ונשארת מגלגל. מה זה משנה?" לך תסביר לו מדוע המשפט היחיד שעולה בי כתגובה הוא ציטוט מאדמוֹן ז'אבס: "מי שזכה להיות הוא עצמו. מָשׁוּל אושרו לאושרו של סוּס שהפיל את רוכבו." פאוזה. שורר איזה שקט. ואז הוא מטעים חרישית: "זה סוס, אי אפשר לגלגל".

 

הציטוט מתוך: אדמון ז'אבס, ספר השאלות, תרגמה מצרפתית: אביבה ברק, אחרית דבר: דוד מנדלסון, הוצאת שוקן: ירושלים ותל אביב 1987, עמוד 86.

גרעיני הרימון שאכלה פרספונה בבלי דעת, חרצו את גורלהּ לרדת לשאול (האדס) מדי שנה (יש אומרים לפרק זמן של שלשה חודשים ויש אומרים חצי שנה).

 

–שנה ללא לוּ ריד, חבל על דאבדין.

*

    הערב, 20:00,  בחנות הספרים והגלריה בסטסלרס במרכז המסחרי כפר שמריהו יתקיים ערב השקה לספרהּ של איריס איריסיה קובליו  מזמן לא שמעתי את טווסי הלילה: שירים ואקוורלים (הוצאת אבן חושן: רעננה 2014).

הספר, מיטיב את ימיי כבר שבועיים ימים. איריסיה, במידה רבה, אחראית לכך שלפני כשלוש-ארבע שנים התחלתי לשים לבי לאקוורלים ולתוּר ציורים בצבעי מים (עד אז התמקדתי בעיקר בציורי שמן וברישום). פתע, בעד יצירתהּ, מצאתי בהם משהו המדבּר אל לבִּי. את הכתיבה שלה הכרתי גם-כן דרך האתר האישי שלה, אלא שבספר החדש קורא דבר-פלאי. אפשר כי בסיוע עריכתהּ חדת העין של טל ניצן, הצטמצמו השירים וקטעי הכתיבה וסודרו כדי שירת האיקו או טאנקה יפנית. ובאשר מדובר בספר הגדוש ממילא המיה של טבע ומלווה אקוורלים של אורות וגנים, קשה מאוד שלא ללכת שבי, וכבר לא נודע המרחק בין גן יפני ובין גן ישראלי, ובין משוררת זן יפנית ובין עמיתה ישראלית. זהו ספר קטן ומינורי, ההולך וגדל בעיניי מקריאה לקריאה, וכמתכונתם של ספרים טובים, כבר מצאתי את עצמה חוזר ומעיין בו כמה וכמה פעמים, ושואל את עצמי מה בין יפן ובין כאן.

ניתן להשיג את הספר בהוצאת אבן חושן, בחנויות הספרים העצמאיות והערב בהשקה.

*

בתמונה למעלה: אביבה אוּרי, שמש שחורה, טכניקה מעורבת על דף, ללא ציון שנה.

Read Full Post »

אוּשְׁפִּיזוֹת

*

דוֹבְרוֹת הַנָּשִׁים

שִׁירָתָן

רַכָּה וַחֲזָקָה.

אַךְ מְעַטִים עוֹצְרִים

לְהַקְשִׁיב לַקוֹלוֹת הַלָּלוּ,

שֶׁבְּהִתְמַזְּגָם, 

כָּךְ אֹומְרִים, נוֹלְדָה שָׂפָה

חֲדָשָׁה, בְּעֹמֶק הַמֵּאוֹת

[מונסראט אַבֶּיוֹ (2014-1918), 'דוברות הנשים', בטירוף הרצון הזה להיות לידךָ, תרגם מקטאלנית: איתי רון, הוצאת קשב לשירה: תל אביב 2014, עמ' 73]

*

ישבתי בקיץ האחרון ולנוכח המצב בחוצות דימיתי לשמוע את האוויר שורק מתוכי כגלגל מפונצ'ר. התגובות המתלהמות סביב גם-הן גרמו לי להיות יותר ויותר עצוב. כשדובר על כך שבשנה הנוכחית אנחה סדנת לימוד בתל אביב (קהילה לומדת) מטעם בית המדרש הפלורליסטי אלול בשיתוף חנות הספרים סיפור פשוט בנווה צדק היה לי ברור שזה צריך להיות משהו שונה מכל מה שאני רגיל ללמד (פילוסופיה, היסטוריה של המדע, קבלה), ועם-זאת מגיב למלחמה בדרכו. הבנתי שאני מעוניין ללמוד בקבוצה שירה והגות שנוצרה על ידי נשים, ולהעמיק עיון באופני מחשבה ויצירה העולים מתוך יצירותיהן.

החלטתי לקיים מסע משותף, עם מי שיירצו להצטרף, ביצירותיהן של 12 יוצרות: סימון וייל, אלחנדרה פיסארניק, ז'קלין כהנוב, אודט אלינה, זלדה, אביבה אורי, דליה רביקוביץ, יונה וולך, מרית בן ישראל, חביבה פדיה, מיכל בן-נפתלי, רות דולורס וייס. כל יוצרת ויוצרת מציעה כיווני התבוננות והתכוונות חדשים, וחושפת מימדים חדשים של מחשבה, רגש ותובנה. ננסה לעמוד יחדיו על המימד הקיומי הארוג ביצירות, על חוויית החיים בעולם, על העצב ושמחת ההיות, ועל הרגישות לאחר ובפרט לנידחי החברה ומתוך כך נבקש ללמוד גם על עצמנו, על רגשותינו ועל בחירותינו.
מדובר כמובן בקבוצת לימוד ולא בהרצאות פרונטליות, ומטבע הדברים יוקדשו המפגשים בעיקר ללימוד משותף, ולדיון ושיח פתוחים. אני אגיע ללמוד יותר מאשר ללמד. כלומר, בחלק הראשון של המפגשים אציג את הפרספקטיבה שלי לגבי היצירות הנלמדות, ומעבר לכך ייוחד הזמן לדיון ועיון משותפים לגמרי.

ידידתי היקרה, סופרת הילדים  ואשת החינוך הדמוקרטי, טלי כוכבי, כתבה על סדנת הלימוד האמורה בדף הפייסבוק שלה את הדברים הבאים:

*

   אם אתם תל אביבים/יות או שבא לכם לנסוע למרכז כדי לעשות משהו למען הנפש והשכל שלכם, להשתתף בקבוצת לימוד אצל אחד האנשים הכי מבריקים, עמוקים, מרתקים, ומשכילים שאני מכירה, מה שלא מפריע לו להיות גם אחד האנשים עם הלב הכי טהור וטוב שיש, ושלגמרי לא עומד בסתירה לעובדה שהוא בעצם בעיקר בנאדם נורא מצחיק- לכו ללמוד בקבוצת הלימוד של שועי רז .

*  

התרגשתי עד לעומק כובעי למקרא הדברים, אפילו קצת נבוכותי, ותעיתי רגע האם אכן מדובר בי. תלמידים בקורסים אקדמיים שלימדתי דווחו על אווירה מאוד חופשית (בלתי הייררכית ובלתי אוטורטיבית) ודיאלוגית. אם לאסוף במצטבר תגובות טובות שקיבלתי בכל מיני הופעות פומביות, הריי שלשומעיי יש נטייה לראות בדברים שאני משמיע דברים עמוקים, מצחיקים ונוגעים ללב.

חשוב להדגיש, זו אינה סדנת כתיבה. כי אם סדנת קריאה ולימוד משותף. ביסודהּ עומדת התפישׂה כי קריאה ודיון פרשני מתפתח הינן אמנויות מורכבות ומהנות, לא פחות, מאשר כל יצירה אחרת. אני מניח כי העיסוק ביוצרות אפשר שיזמן אלינו כמה מוזות משלנו, ובכל אופן, נדמה לי כי העיסוק בכתבי היוצרות האמורות עשוי מאוד להתגלות כחווייה פורה ומרתקת לכל המשתתפות והמשתתפים, ואפשר גם שדרך המיזוג בין היוצרות, אמנם נשגיח  באותה שפה חדשה אשר נולדה בעומק המאות.

*

הסדרה תכלול 15 מפגשים, כל מפגש ייארך בין שעתיים לשעתיים וחצי; מפגש לכל יוצרת ויוצרת, שני מפגשים עם אורחות (פרטים בהמשך) ומפגש סיכום.

מחיר ההשתתפות בסדנה ובקהילה הלומדת 1,200 ש"ח (עד ארבעה תשלומים; או: מספר תשלומים גדול יותר כרצונכן/ם בתיאום עם משרדי אלול בירושלים); לינק ליצירת קשר איתם מצורף למטה.
*

מתחילים ביום שני 27.10.2014 בשעה 19:00 בסיפור פשוט, רח' שבזי 36, נוה צדק, ת"א.

אשמח אם תבואו. ברוכות/ים הבאות/ים.

*

לפרטים והרשמה: 03-5107040 או בדוא"ל info@sipurpashut.com:

לשאלות נוספות ניתן לכתוב אליי.

להרשמה: ספור פשוט, אלול

דברים נוספים על הסדנא כתבתי כאן.

לדברים אחדים שנכתבו עליי, ראו: כאן

*

חג שמח, אוֹר זָרוּעַ ושִׂמחת לב  

 *     

*

בתמונה למעלה: ציונה תג'ר, סירות בירקון, שמן על בד 1930.

 

Read Full Post »

הכאוס והחסד

*

*

בשנת 1405 ראה אור בכתב יד ספר החיזיון לאינטלקטואלית והמיסטיקונית הצרפתיה (ממוצא איטלקי), כריסטין דה-פיזן.  קרוב לפתיחת החיבור מפעם את רוחה של המחברת חיזיון, בו הטבע כולו, לובש צורת גבר שעל מצחו חקוקות חמש אותיות:

עברתי כבר את מחצית דרך עלייתי לרגל כשיום אחד, לעת ערב, מצאתי עצמי עייפה מהדרך הארוכה ומשתוקקת למחסה. כשהגעתי, מבקשת מנוחה, לקחתי וקיבלתי את הארוחה הנחוצה לחיי אנוש, בירכתי על המזון, הפקדתי את עצמי ביד יוצר הכל ועליתי יגעה על יצועי. זמן קצר לאחר מכן, בעוד חושי אסורים בכובד השינה, הופיע לעיני חיזיון מופלא בסימן נבואה מוזרה. אף על-פי, שאיני נבוכדנצר, סקיפיו או יוסף, נדמה שסודות היושב במרומים אינם נשללים מהפשוטים באמת.

נדמה היה לי שרוחי עזבה את גופי וכפי שהדבר לעתים קרובות בחלום, שגופי מרחף באוויר. לאחר מכן, נדמה היה לי שרוחי הועברה על ידי משב רוחות שונות לארץ חשיכה עד שהגיעה לעמק שבו צפה על פני מיים רבים. שם הופיעה בפני דמוּת של גבר נאה, אך עצום בגדלו, שכן ראשו התרומם מעל לעננים, רגליו צעדו על פני התהומות ובטנו הקיפה את הארץ כולה. פניו היו מבהיקים ואדמוניים, ואת שערות ראשו פיארו אין סוף כוכבים. יפי עיניו הפיק אור אשר כזה הכל הואר, והאור אף השתקף בקרביים שבגופו. נשימת פיו הענקי הכניסה כה הרבה אוויר ורוח שהכל התמלא ברעננות נעימה. שני צינורות עיקריים היו לדמות.האחד היה פתח ללועהּ ודרכו קיבלה את מזונהּ והשני היה למטה ועל ידיו טוהרהּ והתרוקנה.אולם השניים נשתנו בטבעם.זאת יען כי על כל מה שנכנס בפתח העליון שעל ידיו ניזונה להיות חומרי ומתכלה. ואילו דרך הצינור השני לא נכנס דבר חומרי או מתכלה. לבושו של היצור היה גלימה מצבעים שונים. מעובדת בכישרון, יפה, עשירה ובת-קיימא. על מצחו נחקקו בבירור חמש אותיות: C.H.A.O.Z  (=כאוס) שציינו את שמו. לא היה כל דבר מכוער בדמוּת. אולם מדי פעם היתה הבעת פניה הופכת עצובה, מיוסרת ומעוררת רחמים, כשל אדם החש כאב וייסורים בחלקי גופו השונים ובשלם משמיע גניחות וקריאות קינה שונות בפני אלהים. 

(כריסטין די-פיזן, ספר החיזיון, תרגמה מצרפתית, הוסיפה הערות, הקדמה ואחרית דבר: שולמית שחר, הוצאת כרמל: ירושלים 2008, ספר ראשון, עמודים 36-35).

*

קשה שלא לחוש ברוח המרי של דה פיזן, אף על פי שהיא כבושה קימעא; בכל זאת, היתה זו מאה שבא האינקוויזיציה הקפידה לבער, לבל ייראה ולבל יימצא, מי שלכאורה כפר בדוגמה הכנסייתית. גם בשיח הפילוסופי המדעי הסכולסטי שהעסיק את אנשי המדע של תקופתהּ אומצה לחלוטין התפיסה האריסטוטלית, אליבא דסיפרו פיסיקה (ספר שני), לפיה האשה היא משל לחומר והגבר הוא משל לצורה, המעניקה לחומר את מהותו וגדריו. ולא זאת אלא שאליבא דאריסטו שם, לעולם משתוקק החומר לצורה, וכך כל דבר פיסי תלוי בגורם רוחני ומופשט הימנו, המניע אותו וקובע את מסלולו ואת השכלתו. דה פיזן כאן קורעת בריש גלי את התפישה הזאת המניחה כי הממשלה בטבע, המחשבה והתנועה הם יסוד גברי במובהק, שעה שהנשים כביכול הינן רגשיות וסבילות. היא חוזה בעיניי רוחה סדר אלטרנטיבי. היא כאישה חוזה בטבע כגבר, ועל אף כל הדרו, זהו גבר מיוסר ולעתים מעורר רחמים, ושמו מעיד עליו עד כמה רחוק הוא מתקנה או משלימוּת,עתים מלא הוד הוא עתים נפסד לגמריי. הטבע ומכלול פרטיו לובשים דמות גבר בחזיונה של דה פיזן. היא אוחזת בדימוי, מוליכה אותו, מגדירה את מהותו וגדריו, כבובנאית המרקידה בובת תיאטרון שעל מצחה חרוטות אותן חמש אותיות, ומשמיעה את אנחותיה, וקולות ייסוריה; זהו גבר גופני, ידוע מכאוב, כמעט בשר ודם בפגימותיו, חסר מאוד את מדרגת השכל, הנפרד מחומר, כפי שביקשו לאפיינו הגברים. דה פיזן מקיימת את הגבר הזה בחזונהּ, ומבלעדיה אין לו קיום של ממש.

מבחינת מה דומני כי דה פיזן ממשיכה כאן במודע את פילוסופיית האהבה של דיוטימה, מורתו של סוקרטס, כפי שהובאה בדיאלוג המשתה. מן היופי וההוד הפיסיים המציינים את הגבר שבחזיונה, היא מפשיטה את הדמות ורואה בשערותיו פתע את הרקיע זרוע הכוכבים, ואת הקוסמוס הפיסיקלי כולו כדמות אדם, שמערכות גופו מתפקדות באופן מכניסטי, מזרימות חמצן לכל הגוף, ומשליכות ממנו והלאה את הפסולת. אבל אדם זה מיוסר במהותו בעצב וחולי כמו כל בני האדם (זהו הקוסמוס)— על כן על אף שיעור קומתו נזקק אף הוא בעיניה לחסד האלוהים ולאהבתו; האמן הישראלי משה גרשוני בשיחה עם שרה בריטברג-סמל אמר, כי "אנחנו יצורים פגומים של אלוהים פגום, שצריך אותנו כדי שנאמר הללו־יה לפגימות שלו"; אם נשאיל את דבריו ונשימם בפרפרזה בפיה של דה פיזן, הרי שלדידה: אנו יצורים כאוטיים של טבע כאוטי, שצריך אותנו כדי שנחזה בטבעו הכאוטי (ונייחל לחסדו המיטיב של האל).

בנוסף, דומה כי דה פיזן נוטלת כאן את דמותו של רואה החזיונות ההלניסטי בדיאלוג פוימנדרס הפותח את הקורפוס ההרמטי (ע"ש הרמס טריסמגיסטוס; הרמס בעל שלוש ההתגלמויות/ההופעות). גם שם ראשית ההתוודעות לסודות הקוסמוס ראשיתה בכך שהחוזה מביט בדמות גבר-ענק המגלם את הקוסמוס הפיסיקלי בכללותו ואת סודותיו. כריסטין כאן מחליפה את הפילוסוף-השלם בעיניי עצמה. היא נוטלת את מקומו של הגבר ויוצאת לדרך הגותית-חזיונית משלה

ואולי דה פיזן היא בת דמותה של השולמית של שיר השירים המתארת את דודהּ באופן המהדהד את אותה דמות קוסמית העולה בחזיונהּ:

*

דּוֹדִי צַח וְאָדוֹם דָּגוּל מֵרְבָבָה

רֹאשׁוֹ כֶּתֶם פָּז קְוּצּוֹתָיו תַּלְתַּלִּים שְׁחֹרוֹת כָּעוֹרֵב

עֵינָיו כְּיוֹנִים עַל אֲפִיקֵי מָיִם רֹחֲצוֹת בֶּחָלָב יֹשְׁבוֹת עַל מִלֵּאת

לְחָיָו כַּעֲרוּגַת הַבֹּשֶׂם מִגְדְּלוֹת מֶרְקָחִים שִׂפְתוֹתָיו שׁוֹשַׁנִּים נֹטְפוֹת מוֹר עֹבֵר

יָדָיו גְּלִילֵי זָהָב מְמֻלָּאִים בַּתַּרְשִׁישׁ מֵעָיו עֶשֶׁת שֵׁן מְעֻלֶּפֶת סַפִּירִים

שׁוֹקָיו עַמּוּדֵי שֵׁשׁ מְיֻסָּדִים עַל אַדְנֵי פָז מַרְאֵהוּ כַּלְּבָנוֹן בָּחוּר כָּאֲרָזִים

חִכּוֹ מַמְתַקִּים וְכֻלּוֹ מַחֲמַדִּים זֶה דוֹדִי וְזֶה רֵעִי בְּנוֹת יְרוּשָׁלָ‍ִם

[שיר השירים, פרק ה', 16-10]

*

אולם,בניגוד לשיר השירים שבו הדוֹד החמקן מוצג ככליל השלימות והסדר,כריסטין דה-פיזן אינה חוששת מן הכאוטי ומן הנכאב;לא השכל ולא הסדרים הפוליטיים שתיקנו גברים הם שצליחו למוטט את אושיות הכאוס והפגימה השוררים בעולם. רק האהבה וחסד האלוה לדידה, שום דבר ארצי, יכולים להקל במקצת על המכאוב שתמיד אצור בהווייתם של כל היישים הכלולים בטבע (בכך היא מזכירה את משנתה התיאולוגית-פילוסופית של סימון וייל,1943-1909. אולם וייל מבטלת-מתעבת את הטבע הקוסמי, היא כמו מדלגת מעל כבידתו של עולם אל החסד האלוהי המצוי אולי מעבר לעולם, ואסור לבקש אחריו; פיזן אוהבת את הטבע על אף פגימותיו). אולי היא אף רומזת לכך, ובצדק רב אם כן, שבכל אהבה כנה חייב להתרוצץ איזה רכיב כאוטי, שלא ניתן להגדירו, להבינו, ולדובבו; אנרגיה משולחת לכל הרוחות, כפריחה משתוללת, חסרת מובן, של פרחים ועשבים בחוצות, בראשית האביב.

לעולם לא אבין אותה, את הפריחה הזאת.

לקריאה נוספת: מרית בן ישראל// עיר הגבירות- קומיקס מימי הביניים וכריסטין דה פיזן 

הערה: הציטוט משיחתם של שרה בריטברג-סמל ומשה גרשוני נדפס בתוך: שרה בריטברג סמל, גרשוני, הוצאת מוזיאון תל אביב לאמנות: תל אביב 2010, עמ' 273-272.

*

*

כמה הודעות/המלצות על אירועי תרבות בשבוע הקרוב:

מזמור, ערב דואטים—  שלשה דואטים בהשתתפות תמר בורר, רות דולורס וייס, זמיר חבקין ויהוא ירון; ביניהם מופע בכורה המשלב בין פרפורמנס ושירה (טקסט מאת רות דולורס וייס). ימי שלישי ורביעי, 19-20.3.2013, 20:30, בית עמותת הכוריאוגרפים, מחסן 2, נמל יפו; לפרטים נוספים, כאן. 

במרחק הליכה משם, בדרך היורדת אל מחסן 2: היכלות נטושים—תערוכת צילומים של האמן המתעד שרון רז ובמוקדהּ בתי קולנוע נטושים בעזובתם,רגע לפני ההריסה.שרון בעיניי אוחז יכולת נדירה להתבונן במקומות נטושים, בהרס, בעזובה בעין אמן רגישה. הגלרייה בבית האדריכל, רח' המגדלור 15, יפו. לפרטים נוספים, כאן.

Seam: דיסק הבכורה של הקומפוזיטורית, המייצגנית, אמנית הקול והנבל, עדיה גודלבסקי. הזדמנות לגלות את אחת המוסיקאיות המיוחדות והמקוריות הפועלות בארץ (אני עדיין מחכה שהיא תאסוף את כל שירי המשוררים שהלחינה לאלבום). לפרטים נוספים, כאן.

בתמונה למעלה: אביבה אורי, נוף, עיפרון על נייר 1961.

© 2013 שועי רז

Read Full Post »

הקו של הנדלר

* *

*

על הקו של דוד הנדלר בעיניי בת-זוגו, הציירת אביבה אורי כפי שנדפס במאמר שלה שראה אור בשנת פטירתו מן העולם (1984)– ועל יחסו לאדם, לכבוד האדם ולאפשרות השיויון בין בני האדם.  *

*

לציירת אביבה אורי (1989-1922) יש מאמר יפהפה, הקו שמו. הוא פורסם בחלקו ואחר-כך במלואו לפחות שלוש פעמים, בכתב עת, ובשני ספרים שהוקדשו ליצירתה של אורי (1984, 1986 ו-2002). להיבטיו המטפיסיים או הסף-מטפיסיים של הקו ביצירתה של אורי אני מקווה להתייחס בקרוב במקום אחר. כאן, רציתי להביא דווקא מחלקו האחרון של המאמר האמור, את התייחסותה הנוגעת ללב של אביבה אורי לרישומיו של בן זוגה, מורהּ לרישום, הצייר דוד הנדלר (1984-1904), אותו היא מזכירה בכפיפה אחת עם רישומיו של רב-האמן ההולנדי רמברנדט הרמנסזון ואן רין (1669-1606):

*

 נגענו נגיעה קלה ביותר בחייו המסתוריים המשתנים של הקו. לא הזכרנו עדייין את רב- האמן הענק רמברנדט, שלצד יצירותיו המונמנטאליות הִרבה לרשום ולחרוט; אך זו משימה למעלה מכוחי— הוא האנושי, האוהב, הגאון שיודע את עוצמתו, אך מעמיד עצמו כאחד מתוך רבים.

וכן למעלה מיכולתי לעמוד על הקו של הנדלר –  הקו של הנדלר ספוג חום ואהבת אנוש למעלה מכל אמן אחר שאני מכירה, כמוהו כרמברנדט שצייר את פושטי היד, את פליטי הגירוש, שהיה עצמו פליט החברה, נוגע אף מכחולו של הנדלר ביד חמה ובטוחה במטאטאי הרחוב, באמהות הנושאות את ילדיהן ונאבקות על קיומן, בנושאי המשא הכבד על גבם, משא תרתי-משמע; את האשה הוא מצייר ברגעים של חסד ואור, חסד של אהבה; הרישום שלו הוא כלהבה חמה ומאירה בתולדות ימי הרישום.  

[אביבה אורי, 'הקו', בתוך: גליה בר אור וז'אן פרנסואה שווריה, אביבה אורי, הוצאת אבן חושן, גבי ועמי בראון ומשכן לאמנות, עין חרוד: רעננה 2002, נספח, ללא מיספור עמודים]

* 

כמובן, אביבה אורי נסחפת קמעא כאשר היא קושרת בין אמנותו יוצאת-הדופן של רמברנדט ובין אישיותו. כפי שהראו מומחי רמברנדט, ביניהם הרסטורטור, דורון לורייא; היה רמברנדט אישיות מורכבת רבת-פנים; כך אשפז בכפיה את אחת מנשותיו, ואיבד את הונו כתוצאה מבזבזנות בלתי מבוקרת והוצאות מרובות על כל מיני חפצי חן שמילאו את חדרי ביתו. את קרבתו של רמברנדט אל פליטי-החברה ניתן לייחס, בין היתר, לכך שככל שנקפו השנים, אנשי החברה הגבוהה באמסטרדם ומחוץ להּ לא הירבו להזמין אצלו יצירות או פורטרטים, וכך יש להניח, יצא לצייר את שהסכימו לשתף עימו פעולה, ולהיכלל בין תמונותיו.

*

*

   כמו רמברנדט, כך סיפר לי האספן ואוצר האמנות בנו כלב, היו אביבה אורי ודוד הנדלר במשך שנים קשי-יום. הנדלר שלא נהנה מהכרה אמנותית עניפה אך ציוריו ורישומיו זכו לפופולריות דווקא מחוץ לקהילת האוטוריטות באמנות המקומית, היה טורח לעבור מדלת לדלת בשכונות מסוימות בתל-אביב ולחזר אחר קונות וקונים ליצירותיו. ישנם כנראה אנשים אשר כנראה מחזיקים גם כיום בביתם ציור של הנדלר, בלי דעת מי הצייר ומה ההיסטוריה שלו.

   הנדלר מעולם לא זכה לתהילה שליוותה את אורי (גם אם לא רבים הכניסו ציורים שלה לאוספם או לביתם, ועל אף פרסים אחדים בהם זכתה לאורך הקריירה, תערוכת היחיד הראשונה שלה במוזיאון תל אביב התקיימה רק בשנת 1977, במלאת לה 55 שנים, לאחר כשלושים שנות ציור ויותר). מדובר היה בבעל מלאכה צנוע, השוקד על ציוריו גם שלא באטלייה, וגם שלא לפני פלטת צבעים. לעתים דומה כי הקו של הנדלר הוא קו של צייר שגם אמצעיו המוגבלים, גם טוש ונייר, מספיקים לו כדי ליצור, וכדי לחוש בעד התבוננות ברישום המהיר, את העין החומלת ואת חדוות הציור.  עתים דומה בהביטי ברישום של הנדלר לשמוע בו את הדהוד קולו של דיוגנס הפוסע בלילות לאור עששית ומחפש את האדם. שכן, הקו של הנדלר לא הבחין בין יהודי ובין שאינו יהודי, בין עשיר ובין עני, בין אשכנזי ובין מזרחי, ובין לבני עור ובין שחומים. גם כעת, דומני זקוקה האמנות, ובעצם כולנו, לאותם יוצרים ויוצרות, שייצאו אל השכונות לצייר את מה שנעלם מן העיין, ובתנועתם ומגעם נמצא כולנו מעט קשב וקירבה יתירה אל האדם, ואל כבוד האדם. גם כעת אנו זקוקים ליוצרות וליוצרות שידובבו את האדם באשר הוא אדם וקווי רישומיהם יהיו בחינת קווים המשווים בין בני האדם; כעין תגובת נגד כנגד חברה שקברניטיה מעדיפים שנחזה עד בלי די בעולמם של היהודים-העשירים, המצליחים והמפורסמים בעיקר; וכי אוכלוסיות אחרות, החיות כאן בינינו, יודרו ויורחקו מן התודעה, בבחינת מה שסמוי מן העין, סמוי גם מלב.

*

*

בתמונות למעלה: עבודות מאת דוד הנדלר (שנת יצירה לא נודעת)

דוד הנדלר, אביבה אורי, אקוורל על נייר.

דוד הנדלר, נשים בסמטא, טוש על נייר.

דוד הנדלר, אמהוּת, טוש על נייר.

*

© 2012 שועי רז

Read Full Post »

שיר-ערש: ריטואל, זיכרון ותרבות

*

*

  לשעבר  שמעתי כי המשוררת, המתרגמת, הסופרת וחוקרת הספרות ש' שפרה (2012-1931) דרה בעיר מגוריי, אך לא ידעתי באיזו קירבה וסמיכות. מזה כמה ימים ביורדי מביתי קצת אחר הפניה הראשונה של הרחוב, מקום הישפכו של הרחוב, בו אני מטלטל את ימיי, אל רחוב שכן, תלויות מודעות-אבל המודיעות את דבר פטירתהּ של המשוררת והמתרגמת, בת-הארץ. בהשפעתן, שבתי לעיין השבוע, אחר זמן, באנתולוגיה המונומנטלית משירת המזרח הקדום בעריכתה המשותפת עם האשורולוג, פרופ' יעקב קליין, בימים הרחוקים ההם: אנתולוגיה משירת המזרח הקדום (הוצאת עם עובד: תל אביב 1996), והתעכבתי שעה ארוכה על חטיבת שירי הערש האכדיים שם, שמשכו מחדש את לבי.

   לדעת המשורר האנדלוסי-הספרדי,  פדריקו גרסיה לורקה (1936-1899), הושרו שירי ערש בכל הדורות על מנת  לפצוע את רגשותיו של הילד, לגרום לו לחוש ולחוות את העולם על פניו השונות והמגוונות (המרגיעות והאוחזות בבעתה); ניתן להרחיב את תפישתו של לורקה ולהציע כי השיר לא נועד לכתחילה אך ורק לצרכי החשת הירדמו של הילד, אלא נועד בד-בבד לשכך את מדווי הלב, חרדותיו ופחדיו של השר את שיר הערש (אם או אב). באשר לשירי הערש המסופוטמים הקדומים, דומה כי על פניו הם לא נועדו כלל לילדים העולים על משכבם, אלא בצורה משנית, אלא היוו, בראש ובראשונה, לחשים מאגיים, שנועדו להרחיק מן הבית את השדים המזיקים, ולקרב את האלים המגינים לשמור על העולל בשנתו לבל תיפח רוחו. כלומר, דומה, כי בראש ובראשונה, שימשו המזמורים הללו, כלחשי-הגנה, ויותר מכך, כריטואל להרחקת סכנות נסתרות מן הילד ההולך ונמזג אל שנתו, או כמרפא לעצביה הרופפים של האם-היולדת או המגדלת, הפוחדת שמא יחלו ילדיה במגפה, או שמא תיכנס בהם רוח רעה והם לא יוציאו את לילם. השימוש בשירי הערש אפוא הוא מאגי-אינסטרומנטלי; השירים הם בבחינת קמיעות בדוקים ומנוסים, העוברים בלחש מאם לבת, ומסוגלים להרחיק את השדים ולהגן על התינוק, למסרו לבטח לידי השינה.

   תפישה זאת עולה בבירור מתוך שיר ערש קצר ומרתק שבחרתי להביא כאן מתוך האנתולוגיה. יושם אל לב כי האב אינו נוכח בהם או מצוי במרחק, אולי אפילו הורחק מערשו של בנו בהשפעת האם, אם משום שהריטואל המאגי אמור לכלול את האם ואת בנהּ לבדם ואם מפני שהאבות האכדיים בני  התקופה (כפי שעולה מכמה טקסטים) התקשו לשאת את בכי התינוק בלילות; על כל פנים, תפישת האם הלוחשת לאלים או לשדים לנוכח בנהּ הקשוב עדיין, כפי הנראה, תביאני מאוחר יותר לדון באפשרות פרשנית נוספת שלטעמי מונחת בשולי הדברים, אבל חשובה היא מעין כמוהָ להבנת התפקיד החברתי-תרבותי השמור לשירי הערש מקדמת דנא ועד עתה.

 *

ילד, יושב 'הבַּיִת האפל',

הלא יצאתָ, ראיתָּ אור שמש,

למה תבכה? למה תצרח?

למה לא בכית שמה?

הערתָּ את אֵל-הבַּית, נבהל "שוֹר הבּר".

"מי העירני"?!

"מי הבהילני"?!

"הילד העירךָ, הילד הבהילךָ!"

"כּמוֹ שוֹתֶה יין,

כּמוֹ בּן המוזגת,

לוּ תִּפֹּל עליו שֵנָה!"

 

(לחש להרגעת הילד)

*

[בימים הרחוקים ההם: אנתולוגיה משירת המזרח הקדום, תרגמו וערכו ש' שפרה ויעקב קליין, הוצאת עם עובד: תל אביב 1996, עמ' 609]  

 *

   אחד הדברים שובי הלב בלחש הראשון היא חתימתו הספציפית המעידה על כך שהלחש נועד להרגעת הילד; כלומר, האם השרה לבנהּ את השיר טרם הירדמו פונה מצד אחד לאזניו הכרויות ומצד אחר אל האלים ומבקשת את שנתו גם כדי להרגיע את מצוקתו ואת מצוקתה, וגם כביכול על מנת לעורר את האלים שניעורו לבכיו של הילד להפיל עליו שינה עמוקה, כאדם שלגם רב מן היין. מעניינת הפנייה אל הילד כ"יושב הבית האפל" אשר יצא וזכה לראות אור שמש, מה שחד גיסא מצביע על תהליך ההריון, עת העולל היה צפון ברחמהּ של האם במשך תשעה-ירחים, עד שעת לידתו-בקיעתו אל אור-העולם. תפישה זאת ודאי מנוגדת היא לתפישת ה- Soma-Sema ("הגוף הוא קבר") האפלטונית, שנשתגרה בתרבות המערב ודתותיו. בניגוד לאפלטון הרואה בטרגיות של החיים הארציים עת הנשמה הכלואה בגוף חומרי, ועליה לתקן עצמה בכדי שתוכל להתקרב לחזות באידיאות, חכמתהּ-הפשוטה של האם האכדית היא שדווקא האפלה משתרעת בטרם החיים ואחר החיים, ואילו החיים הארציים הם בגדר יציאה מאפלה לאורה; אלו חיים שעיקרם החיוּת-הויטאלית ולא חיים למען השגת תכליות כגון חכמה, מוסר, או עליה בסולם המעמדות החברתי. האם מבשרת דווקא את חדוות החיים (על אף הקשיים האצורים בהם) כשהם-לעצמם.

   אשר ל"שור הבר", השור הווה יצוג של הלבנה בתרבות השומרית, ואילו באפוס השומרי הורגים גלגמש ואנקידו את השור השמיימי, גוגאלנא (יש אומרים שהוא הווה אלהות המהווה את מכלול שתי-עשרה המזלות ולא את מזל שור לבדו), כדי להגן על האלים מפני זעמו. כך או כך, בכיו של הילד מעורר לא את האל השורה בבית בלבד, אלא גם את הכוחות השמיימיים ששפעם מוליך את הדברים מחוץ לספירת השפעתם של בני האדם,  ויש לבקש אותם למסוך על הילד שינה עמוקה, למען האם ובנהּ, אך גם למען יוכלו לשוב ולישון את שנתם.

   יושם אל לב, כי הכהנת-הגדולה של עבודת-הלילה, הפונה בעצמה אל האלים וקוראת להגנתם וליציאתם לעזרת בנהּ היא האם. מבחינה זאת, דומה האם המנעימה לחש בנוכחות בנהּ, לאמהות האנדיאניות ומקומן בתרבות הצפון-אמריקנית הקדם-מודרנית, כפי שציירן צ'רלס א' איסטמן (אוֹהִיֶסַה, 1939-1858, בספרו נשמתו של האנדיאני), לפיה האם עיצבה בשנותיו הראשונות של הילד את דתיותו, אמונותיו, ואת חבירתו את הזכרון הרוחני-תרבותי האינדיאני, ורק בגיל שמונה ויותר הועבר לידי אביו לצורך הכשרתו כלוחם. מבחינה זאת, גם כעת, כל כמה שהאבות נוטים כבר לנטול חלק בטיפול בילדים בשנותיהם הראשונות, עדיין דומה כי ילדים קשורים יותר ולעתים גם קשובים יותר למורשת שבפי אימם. מן הבחינה הזאת, שירהּ של האם אינו נוסך בילד רוגע בלבד, אלא תכניו המסתוריים, כמו קושרים ומחברים את הילד לעולם הרוחני של התרבות שבתוכה יגדל ויפעל. והרי גם בימינו משכיבים הורים יהודיים-דתיים את ילדיהם באמירת קריאת שמע על המיטה שבנוסחהּ הארוך כלולים פרקי תהלים שמסורתית מיוחסת להם שמירה מן המזיקין (שדים), ובסופה אף קוראים הנה לא ינום ולא יִשַן שומר ישראל (תהלים קכ"א, 4) וכן: בשם ה' אלהי ישראל, מימיני מיכאל, ומשמאלי גבריאל, ומלפני אוריאל, ומאחורי רפאל, ועל ראשי שכינת אל—וכך חותמים את הילד מילולית בשם האל ומלאכיו מכל עבריו להרגיעו, ולהבטיחו בהשגחת האל על שנתו, למען לא תנדד שנתו ויבעתהו חלומותיו. בנוסף, ודאי מהווה ריטואל זה, חלק מצירופו של הילד אל התרבות היהודית ואל הזיכרון היהודי ובבבחינה זו משמשים הורים כעין סוכנים-חברתיים, המתווכים בין הילד הגדל ובין קהל-ישראל, אליו הם מייעדים אותו, ויעיד הפסוק שנוהגים הורים רבים לומר לפני שנת הילד תורה ציוה לנו משה, מורשה קהילת יעקב (דברים ל"ג, 4). בנוסף, דומני כי גם הורים חילוניים הקוראים לילד סיפור ממש בטרם שנתו או שרים עימו שיר מיוחד, כמו מבקשים את ההגנה שבריטואל-הקבוע המרגיע, המבטא סדר והרמוניה, ומבלי משים למעשה משמשים סוכני תרבות וזיכרון של תכנים מסויימים שהילד ימשיך לשאת בזכרונו כל ימי חייו.

   איני יודע עד כמה אכן התקדמה האנושות מאז אותה אם אכדית לחשה לחש מרגיע כדי שבנהּ סוף-סוף יירדם. אמנם כבר אין קוראים בשמם של אלי-אכד, אך האינטואיציות הראשוניות הניצבות בבסיס שירי-הערשׂ ולחשי-הליל, עדיין חיות וקיימות מדי ערב וערב ברחבי העולם, כאשר האם (או האב, או האם והאב) מבקשים להרגיע אל שנתו את הילד הממאן לישון, וכבר אין זה ברור האם הם לוחשים, מתפללים, מספרים או שרים, כדי להקל על התינוק/ת או שמא להקל על חרדתם. ופעם, אני זוכר, בליל ארוך במיוחד מצאתי את עצמי שר לבני, שיר ערש ששר לי סבי ז"ל ברוסית (על חתולה לבנה וירח), ואיני יודע רוסית, כמעט איני מזהה בהּ מילה איני יודע מניין נזכרתי בשיר ובמילותיו, אך הם זרחו בי פתאום כלחש עתיק; ואני נרגעתי וגם הילד נרדם.

*

פעם סיפר לי על ילד קטן, בנו של ידידיו, או של קרוביו, אשר היה חביב עליו עד מאוד. היה זה ילד נפלא, מיוחד במינו, לפי דבריו, והוא אהב מאוד להתפלל לפני שנתו, אך סוֹנֶה הרגיש שדברי התפילה שאמרם לא הניחו את דעתו. "ואני", סיפר לי, "חיברתי בשבילו תפילה, שהיה אומר לפני שנתו, ושהיתה מובנת לו".

זוכרת אני רק את סיומה של התפילה הזאת: "שׂים שלוֹם על עינַי, ועטרת כּוֹכבים על ראש חלומותַי…"   

[לאה גולדברג, פגישה עם משורר (על אברהם בן-יצחק סוֹנֶה), ספריית פועלים: תל אביב 2009, עמ' 26-25]

*

*

בתמונה למעלה: אביבה אורי (1989-1922), נוף, פחם ופסטל על נייר 1981.

© 2012 שוֹעִי רז

Read Full Post »

מעבר לטראומה

*

לא תמיד תחומים הגבולין בין ספריה של חביבה פדיה.  בנקל יכולתי למצוא בספרהּ העיוני החדש הליכה שמעבר לטראומה (הוצאת רסלינג: תל אביב 2011) המשך ישיר של כתביה בשירה ובפרוזה. בכולם ישנה התחקות אחר הגלוּת שבמקוֹם,אחר קשיי הדבּוּר על המקום,על סיפּיוּת חברתית ועל סוגיית ההשתייכות למקום (זהוּת),אחר המשיכה הרבה לצאת מן המקום ולנדוד ועל אודות וחוסר האפשרוּת לעזוב את המקום.

דומני, כי יש בספריה של פדיה, כל-שכן בנוכחותם המצטברת, סוג של מחאה רבתי; הוקעת סוגי הטוטליטריות השונים אליה פנתה הישראליות, שאמרה לגמד את האדם לממד של 'חיה יהודית-ציונית' האמונה על תפישות עולם דוגמטיות-נרכשות; שקידשה את דמותו של הביצועיסט הצבאי או המדינאי המתוחכם, או באחרונה של איש העסקים ההיטקיסט והקבלן המצליחים, המקושרים היטב, ואת עצם רגישותם הפואטית, הלירית, והמטפיסית של היהודים כאן הזניחה הזנחה חמורה, הזנחה שבשכחה והזנחה שבהשכחה; נסיון טוטליטרי בשם המדינה החדשה והחברה החדשה להשכיח תרבויות ולמחוק זהויות. ספריה של פדיה מרימים קול צלול של תרבות-נגד, החותרת תחת אותם אנשי רוח וממשל שהציונות עבורם הנה בראש ובראשונה השלת הגלוּת. התהיה המהותית-הנוקבת בספרהּ: האמנם הגלות חדלה מאיתנו? האם תחדל מאיתנו אי פעם?

   הליכה שמעבר לטראומה — כנקודת המוצא האפשרית העומדת בפניהם של היהודים כמיעוט דתי-לאומי (הדת, הלאומיות והתרבות היהודית סבוכות להן יחדיו, כמעט באופן בלתי ניתן להתרה) שנרדף לאורך ההיסטוריה לכל תפוצותיו ומקומותיו (אפילו ענידת הטלאי הצהוב הופיע לראשונה על במת ההיסטוריה בבע'דאד של המאה התשיעית דווקא) ; הסיפור מחדש, הדיבור האינטרסובייקטיבי הוא המאפשר אולי את ההיחלצות האפשרית מאותה עווית מצויה של בריחה ונדודים בעולם, או של עמידה בפרץ ומלחמה עד טיפת הדם האחרונה. תמהתי מאוד על פדיה כאשר נתקלתי לראשונה בציור אותו היא בחרה לעטר את ספרהּ [שמואל הירשנברג, היהודי הנודד]. זהו ציור המביע את עצמת הכאב,הסבל,הזעזוע ההלם,שעל היהודי ועל היהודי-הישראלי להתגבר עליו בכדי לפנות אל החיים כבעל-אמון בעולם, הנכון לשתף בסיפורו והיודע כי יימצאו לו מקשיבים. היודע להכיר בערכן של תרבויות היהודים בכל אתר, ומתוך כך בתרבויות העולמיות בכל מקום בו תמצאנה. הסבל היהודי לא תם עם הקמתהּ של מדינת ישראל, וגם הגלוּת על אף הקיוּם המדיני עודנה רוחשת בּנוּ, במינונים משתנים של חרדה צפה, מודעוּת לקטסטרופה אפשרית, פורעים בלתי-נראים המצפים אחר כּתלנוּ.

דומה כי בספרהּ החדש תרה לה פדיה שפה חדשה,המעבּרת שפות ולשונות שונות לכדי סינתזה מקורית,התובעת את הקורא לקשב רב ולמאמץ עֵר,עתים לא פשוּט. דמות מפתח להבנת המתווה הלשוני-רעיוני הזה, בעת ובעונה אחת, היא דמותו של ר' ישראל בן אליעזר, הבעל שם טוב (=בעש"ט, 1760-1698 לערך), מייסד החסידות בפודוליה, שכן בדמותו ובהבנתהּ היא תופסת פריצת דרך רבתי ביציאת העצמי מידי גלותו: אותו סוליפסיזם תרבותי-לאומי-דתי, משולל אמון בזר, במי שאינו בן אותה תרבות מדוייקת, אותה קבוצה חברתית מוכרת לעייפה, שקל מאוד לנפול בתוכו ואין נחלצים ממנו על נקלה.

*

הבשורה שהביא עימו הבעש"ט, מעבר לכל הסעיפים השונים של אמירותיו השונות, תקופות חייו ואפשרויות הסינתזה בין האמירות השונות שלו, נגעה מנקודת המבט של הנדון כאן להתרסה כנגד הקיום החצוי, וזאת במישורים רבים של ההתנהגות הדתית. הקבלה העמוקה יותר של ההווה התבטאה בכך שניתן לעמוד בתוך ההווה של היומיום עמידה שמאפשרת התמודדות עם כל מרחב ההווה— של הטבע, ההויה והחברה (אך לא של ההיסטוריה)— עמידה שלא בתיווך חוק זה או אחר, אלא כזו המקבלת ומאפשרת את השיטוט, ההליכה, פגישת האקראי, תוך כדי אסוציאציות פתע במחשבה שנתפסו כסוג של תביעה מן האדם, הקובעת למה עליו להשית את ליבו.

[שם, שם, עמ' 168]  

*

   הבעש"ט אליבא דפדיה הוא תיאורטיקן של אמון מחודש בזולת ובעולם. הוא איש היוצא מן הגלות דווקא משום שאינו מנסה בכלים פוליטיים או כלכליים לצאת מן הגלות. המשאבים העומדים לרשותו הם ההליכה, חדוות המפגש, השיח; הרצון הכן לשמוע את סיפורו של היהודי או של הגוי הנפגש בו, ולראות בזה לא כהסחת דעת אל אדרבה כתביעה מטפיסית-אתית, הקובעת את האדם, משמחת אותו בדרכי הנדוד, במסעו בעולם. המסע של הבעש"ט כפי שהיא מבינה את הנהגותיו, כך אליבא דפדיה, קובעת את היוצרת עצמה לחיים של הליכה לעבר השיח הפתוח, מעורר האמון, ועבר דרישתו ומציאותו. במידה רבה, מהווה הספר שלפנינו יותר מאשר דיון היסטורי בטקסי גלות ובאפיוני הגלות בספרות המקרא ובספרות הרבנית על ענפיה רבי- האנפין. זהו כעין מדרש היסטורי-פסיכולוגי- אפיסטמולוגי, לאשר כתבה פדיה בספרהּ בעין החתול, כאשר דנה בפרשנותה האקטואלית למיתוס הלוריאני של שבירת הכלים:

 

עוד דברים שנשברו חוץ מחיות, רשימה חלקית: היכלות, כיסא כבוד, קן ציפור, משיח, ארץ, מולדת, חסד, אדמה, מלאכים, מתיבתא דרקיעא, ירושלים של מעלה, שלום, ואהבתָ לרעךָ כמוךָ

[חביבה פדיה, בעין החתול, הוצאת עם עובד: תל אביב 2008, עמ' 171]  

  

   פדיה, כתלמידה נאמנה של הבעש"ט, (כפי שהיא מפרשת את דמותו) מנסה להציע לקוראיה דרך לילך בהּ, לעשות את הצעד הראשון שבהליכה הרוחנית- הפנימית, התודעתית-נפשית, אל מעבר לטראומה, ומעבר לגלוּת שבהויה, המתגלמת לדידה בחידושו של אותו צו שכוח של 'ואהבתָ' הליכה אל השיח הפתוח, מעורר החדווה, הכנוּת והאמוּן בין הבריוֹת; שיח שבאפשר, היא הדרך לחיות כאן בזה העולם, על כברת ארץ זאת, 'וְהָאָרֶץ הַנְשַמָּה תֵּעָבֵד תַּחַת אֲשֶר הָיְתָּה שְמָמָה לְעֵינֵי כָּל עוֹבֵר' (יחזקאל ל"ו, 34)  זהו הייחוד וההתעלוּת של זמננוּ, תיקון השבר הגדול שבהוויה, ובסופו של דבר, מפתח לכינונה של יהדוּת ישראלית הקשובה לבאי שעריה וגם לנמצאים מחוץ להּ.

    בסופו של דבר, לפנינו חיבור היסטורי-למדני המזוג בדרוש אתי-חברתי, המסמן את הפניית הפנים לחברה הישראלית, וקריאה לחידוש ההליכה המשותפת. היציאה מן הגלוּת המתבטאת לא במדינה דווקא או בשלטון על הארץ, בודאי שלא בשלטון על עם אחר, אלא בחיים אנושיים אינטרסובייקטיביים אחראיים מעוררי אמון וקירבה. את העוולות שהתרחשו כאן כלפי אדם, חי וסביבה נצטרך כולנו לשאת, ולהישמר מחזרה אל אותם מקומות אפילים. פדיה מציעה לקוראיה אפשרות לשנות את הצעד, שינוי מדוד של מהלכם בעולם, הבנה עמוקה יותר של יהדותם ושל ישראליותם, שאינה מהווה שבירה של רצף, אלא אדרבה מהווה המשך ישיר למחשבה האצורה במקרא, בספרוּת הרבנית, ובאוצרות רוח של הספרות היהודית החדשה.  כמובן, הקורא הביקורתי עלול לתהות מה לדמותו ההיסטורית של הבעש"ט דווקא ולחסידות ולכינון אתי-חברתי מחודש של החיים הישראליים והיהודיים (כשם שגם לאחר קריאת הספרים והאנתולוגיות שחיבר מרטין בובר על החסידות, ניתן היה לתמוה בכל זאת מה בין הפילוסופיה הדיאלוגית של בובר, ובין מה שדימה למצוא בכתבי הבעש"ט וממשיכיו); יתר על כן, לא ברי עד תום, האם לפנינו מחקר אקדמי, או או קובץ דרושים היסטוריים-פסיכולוגיים-אפיסטמולוגיים, השואבים מלוא חופניים ממקורות יהודיים הקשורים בעולמם של חסידי אשכנז, מגורשי ספרד, מקובלי צפת, ומייסדי החסידות, ומבקשים לכונן דווקא באמצעות אותם כתבים יהודיים, הנחשבים על ידי ההגמוניה הציונית, כגלותיים, כקריאת כיוון מהותית ליציאה מתוך ליקוי המאורות האתי, אליו נקלע, כך אליבא דהמחברת, המפעל הציוני. אי תחימת הגבולין בין מחקר אקדמי ובין הגות בפרוזה היא אפוא חסרונו היחסי של החיבור, ובד-בבד, גם יתרונו הרדיקלי.

*

בתמונה למעלה: אביבה אורי, נוף, עיפרון וטוש על נייר, מועד בלתי ידוע.

© 2011 שועי רז

Read Full Post »

לילה אחד בספטמבר

 

אלוהים ברא עולם שאיננו הטוב שבעולמות האפשריים, אלא עולם המכיל בתוכו את כל דרגות הטוב והרע. היום אנו מצויים במקום שבו העולם רע ככל שרק אפשר; שהרי בדרגה שמעבר לזה הרע הופך לתום.

[סימון וייל, הכּוֹבד והחסד, תרגם מצרפתית: עוזי בהר, הוצאת כרמל: ירושלים 1994, עמ' 111]

 

   לפני כמה חודשים ביקרתי בדרום תל-אביב את אוצר האמנוּת הותיק, בֶּנוֹ כָּלֶב, וזכיתי לראות חלקים מאוסף האמנות הישראלית שלו; אני זוכר כי בשלב כלשהו הוציא בנו רישום –קו מאת אביבה אורי, קו חסכוני, כמעט פיקטוגראמה (כתב תמונה) בלתי נהיר; קו נרעד אפילפטי, עדין ורוגש כציפור הנשמטת פתאום מן השמים— לא יכולתי להתיק עיניי מן העבודה הזו. הלכתי לכל מיני כיוונים בחדר ונסתי לבחון את הרישום מכל מיני מרחקים, ומכל מיני קירבות. אני מניח כי הנוכחים האחרים בחדר לא הבינו עד תום מדוע אני כה נרעש ונרגש, כרבע שעה מילאה החידה הזאת את כל עולמי, ועד עתה אני סובר כי חזיתי בחידה לפנים מחידה.

   ספר רישומיה החוויתיים של הציירת והמאיירת הצרפתית, אודט אלינה (Oddete Elina, 1991-1910), משנת שהותה במחנה העבודה אושוויץ על יד מחנה ההשמדה בירקנאו, בלי פרחים ובלי כתרים: אושוויץ- בירקנאו (תרגמה מצרפתית: חגית בת-עדה, בלוויית 12 ציורים מקוריים מאת המחברת, סמטאות ספרים: ירושלים 2011), ספר אשר ראה אור לראשונה כשנתיים אחר האירועים האצורים בו (1947), יצר בי חויה דומה לאשר ניעור בי בשעה שחזיתי באותו רישום-קו שחור-לבן מאת אביבי אורי: דווקא על-שום המינוריות-המהוסה של אלינה: לחישות, קולות עמומים בלתי מפוענחים העולים מתוך גופים נשיים כאובים, רעבים, גוססים; שמעתי מתוך דפי ספרהּ שפה הקודמת לשפה, דבר מה המאחד את כולנוּ, המבקשים להיות אנושות אחת, אנושות אחת בלבד, שכבר חזתה מבשרה את כל הפורענות שהיא מסוגלת להמיט על בניה, צולעת על ירכה, שכולה, עניה סוערה לא נוחמה, ובכל זאת ממשיכה לדדות בין ערים חרבות, מבקשת את המחר.

   אלינה, בת למשפחה ממוצא יהודי, היתה אמנית צעירה, חברת המפלגה הקומוניסטית הצרפתית, ופעילה ברזיסטנס (צבא ההתנגדות), כאשר נעצרה על ידי הגסטאפו, נחקרה, עונתה ושוגרה בטרנספורט לאושוויץ-בירקנאו, שם לדבריה: 'רק תשעים ותשע מתוך כאלף וחמש מאות הנשים שהיו במשלוח שלנו, נכנסו חיות למחנה' (עמ' 17). כבר בלילה הראשון היא מתארת כיצד נשים כמוה הופשטו, קועקעו, נפרדו מכל שערותיהן, הושמו בהמתנה מורטת עצבים באולם מחניק מבלי שיאמר להן מה ייעשה בהן. מאוחר יותר הן נאלצות להסתגל במהירות לכל עבודה שמושתת עליהן (למשל: הובלת עגלות תנוקות ריקות מן המשרפות). זהו עולם של רעב, כאב בלתי פוסק, חוסר שינה, גסיסה איטית. איש מבין הכולאים לא שת ליבו האם מי מהנשים תוסיף לחיות גם מחר, ורק אצל האסירות נוצרים אט-אט קשרי חיבה, האופייניים לאדם.

    אלינה חווה את גסיסתן ומותן של רבות מחברותיה. פרק מוקדש לאירן ופרק אחר להלן. והמחשבה נודדת אל הסופרות היהודיות צרפתיות שנספו בשואה, אירן נמירובסקי והלן בר, האם בהן מדובר? לא, זה בלתי אפשרי. נמירובסקי נספתה בדרנסי, ככל הידוע. חברה נוספת, הלה, יהודיה מפולין שעברה בנעוריה המאוחרים לצרפת והפכה צרפתיה לכל דבר, ויודעת להעניק אילו רגשות כמו-אמהיים לאלינה, הדהדו בזכרוני סיפורים שסיפרה לי סבתי ז"ל, שהיתה באותן שנים פרטיזנית ביערות ליטא, על אודות חברת נעורים יקרה ללבה ששמה היה הלגה, אשר נאלצה לחזור עם פרוץ מלחמת העולם ה-II לבית הוריה בוורשה, ואחר כך, הנסיונות לשמור על תכתובת סדירה לא צלחו. הן לא נפגשו שוב מעולם. סבתי ספרה לי שרק כעבור שנים נודע לי כי הלגה נספתה באושוויץ. האם באותה הל(ג)ה מדובר? כמובן, זה בלתי אפשרי. זהו רק לבי שמפכה בלילה הזה אל הלבנה, ובכל זאת רישומיה המצומצמים המהוסים של אלינה הם שהביאוהו כדי כך.         

    ובכל זאת, גם לנוכח המוות המציץ מעבר לכל כתף ומנצנץ מכל מבט של איש SS, אלינה מצליחה לשמר את המבט היוצר, המצליח לפדות אותה לעתים, בהדהדו בה תחושות ותיקות של חופש, של חירות לבחור, וגם של תקוות-עדיין, תקוות אנוש. 

   וכך מתארת אלינה לילה אחד בספטמבר:

 

בלילה ההוא בספטמבר, הייתי חייבת לצאת מהבלוק.

השמיים זהרו באורח יוצא מן הכלל.

המחנה השקוע בשינה היה מוצף דומייה גדולה ובהירה.

מעלינו הכל היה פתוח לרווחה.

יכולתי ליצור קשר עם כל כוכב לכת בשמיים.

הבטתי למטה, על המרחב הגדול הזה, המת.

אישה זקנה יצאה אף היא מהבלוק, נשענת על קב.

היא התקשתה מאוד לכרוע. ראיתי אותה עושה את צרכיה כמעט בעמידה, מנופפת את הקב באוויר כמו דמות מחזון אחרית הימים, צללית על רקע הירח.

במרחק מה משם עלו להבות גדולות מהארובות אל השמיים.

זה היה לילה זך בספטמבר.

המשרפות היו מלאות עד אפס מקום בחומר בעירה אנושי.

 

מבחינה הגיונית, איני יכולה לטפח עוד תקווה שאשרוד, אבל תחושה פנימית כלשהי, בלתי מודעת, מעוררת בי תקווה מנוגדת לכל הגיון.

[אודט אלינה, בלי פרחים ובלי כתרים: אושוויץ-בירקנאו, תרגמה מצרפתית: חגית בת-עדה, אחרית דבר מאת סילבי זֵ'דינאק בשיתוף עם ונסאן לאקוסט, בלווית 12 איורים מקוריים מאת המחברת, סמטאות ספרים: ירושלים 2011,  עמ' 53]

 

    הזקנה היוצאת מן הבלוק אחרי אודט אלינה; כמו אמא-אנושות, יוצאת לעשות צרכיה שבהכרח, מדדה על קב, מנופפת בו באויר אל הירח, הופכת לצללית על רקע הירח; קיום נטול ממשוּת של צל, שרק מזכיר את הגוף המיוסר שמוטל בעקבותיו. מי יודע האם הזקנה הזאת ממשית בכלל, אבל היא יותר מאשר רעיון; דומה כי היא כעין התגלמות של שאיפתהּ של אלינה אל מרחבי שמים, ליצור קשר עם כל כוכב לכת שבשמים, נהיה מטפיסית של מעבר להיות אסירה במחנה, חומר בעירה אנושי לעתיד לבוא. כל כמה שלהבות האש הבוקעות מן הקרמטוריום נוסקות אל השמים, דומה כי הזקנה הזאת, המנופפת בקב-המשען שלה באויר מגביה לנסוק מעבר לתחומן המאכל. הזקנה הזאת— היא הד לתחושתהּ הפנימית של אלינה, כי התקווה לשרוד, כל כמה שהיא מנוגדת לכל היגיון, היא עדין פועמת וממשית מאוד.  אותו סימן של זקנה המנופפת בקב אל השמים אגב עשיית צרכיה אינו אידיאוגראמה, כתב ציורים, אידיאה (רעיון) הלובש סימן או תמונה ומבע, אלא פיקטוגראמה, תמונה טבעית-אנושית של תחושותהּ ושל חוויתהּ הקיומית של אלינה, היוצרת בלב המאפליה גופן חדש, ומובן חדש של היות בעולם.

   דומה כי אם אשוב לציטט שהבאתי מתוך ספרהּ של סימון וייל (1943-1909), הכובד והחסד, בראש דבריי— הרי אלינה מצליח לדלג באמצעות אותה הזקנה את דילוג המשוכה ממקום הרוע המוחלט אל מקום התום; בתמונה הזאת היא רושמת בכמה קווי פחם תהליך טרנספורמטיבי של הפיכת הרוע המוחלט לתום; מציאת החסד הניכר לעין פתאום גם בתוך המולת בית החרושת למוות; הפניה למטפיסי שבאנושי הופך כאן לתהליך אלכימי, עת  תמונת זקנה העושה צרכיה ומנופפת בקב שלה עבר הלבנה, הופכת לסוג של נקודת-משען, ממנה הולכת ומתבהרת תקוות החיים והקיוּם.    

   גם ברישומים-איורים המלווים את ספרהּ של אלינה ניכר תום ילדי-נערי; כמעט כגון איורים של ספרי אריך קסטנר; על אף שעל פניו לפנינו סוג של נובלה-גראפית, אלינה לדעתי, יותר מכל, יוצרת שירה גראפית קורקטית מצומצת. היא אינה פרוזאיקונית, על אף שהספר כתוב בפרוזה –  היא רושמת תמונות מינוריות, שחורות לבנות, בתוכם הומים תנועה מתמדת ופיוט בלתי שכיח. היא אינה מתאמצת ליצור ספרוּת, אלא להשמיע עדוּת— ובכל זאת, עדוּתה משום המיית הקיוּם, הגמגוּם הנרעד, שביסוד הדברים, נכוחה היא בעיניי לאין שיעור מהרבה מאוד יצירות ספרותיות מוּדעוֹת, שבהן מנסה המספר להוליך את קוראו במתווה מסויים. שלא כדרכם של מחברי רומנים אירופאיים אלינה אינה תרה אחר הסיבתיות ולא אחר התימטיקה של האירועים גם לא אחר תכליתם [למשל, השוו לפרטנותו האידיאליסטית של הרומן, המין האנושי,  לרובר אנטלם (1947), המתאר את תקופת מאסרו של המחבר במחנות בוכנוואלד ודכאו]. היא אינה מעוניינת בלקח מוסרי דידקטי וגם לא בתוכחה חברתית-תרבותית (יש לזכור כי אלינה חיברה את ספרהּ כבר בשנת 1947). אלינה מתאר את הקיום שלה ושל חברותיה, בקוי פחם עדינים או בנגיעות מכחול מינוריות, כפי שנרשמו בנפשהּ. זהו אינו תיעוד פשיטא, וגם לא תיעוד מטעם גוף או למען מטרה. זהו סיפור של מאבק יום יומי כפי שנרשם בנפשהּ של אלינה בקוים מעטים, הומי רגש. זוהי אינה עדות הנמסרת על מנת להרשיע. זוהי עדות הנמסרת כדי להמשיך בחיים

   ספרה של אלינה על הכובד והחסד שבו, מצליח במשיחת מכחול מינימלית, בקוים מעטים על נייר, לתאר עולם פנימי יוצר, הממשיך ליצור ולעשות למען הזולת גם במציאות בלתי אפשרית [גם במינוריות, גם בצמצום האקספרסיבי, גם בתלישות הקיומית הניכרת בכתיבה, הזכירה לי לפרקים אלינה את תנועתם העתים תזזיתית עתים מהוססת, עתים טראגית עתים מחויכת, של מרסיה וקאמיה (1947), צמד גיבוריו של סמואל בקט, נובלה שאמנם נכתבה באותה שנה ממש].  אלינה אינה תמימה או נאיבית. היא אינה מאמינה תמה בטוב ליבו הנסי של המין האנושי, אבל מאמינה כי רוחב לב עשוי להימצא לפרקים, בקרב בני אדם לא מעטים. הקב שהניפה הזקנה אל הלבנה (עמ' 53) מקדים קב-משען אחר, שבו מכה זקן אחד את אלינה מעט אחר שהמחנה משוחרר על ידי הצבא האדום, בנסותו לגזול דלי עם מים שהיא נושאת על מנת להרוות צמאונם של כמה ילדים (עמ' 104). ידהּ של אלינה נשברת ומדממת מעוצמת החבטה. הדלי מתהפך, מימיו נגָּרים על הארץ. היד הכותבת, הרושמת-מציירת, הופכת חסרת אונים, מפיצה כאב מחריד. היא תחלים, ואיתה, במידת מה, גם הנפש השבורה, והן תיצורנה שנתיים אחר כך מחברת נדירה ויקרת המציאות, שבה הרוע המוחלט הופך לתום פלאי , לנגהּ הלהבות העולות מן המשרפות, על רקע הירח המתמלא ומתחסר עדיין, כך נדמה, ללא זיקה כלשהי אל מעשי המין האנושי וכל הזוועות שנכון הוא לחולל, עלי מה שהוא שב ומדמה, שהן אדמותיו.   

 

 

בתמונה למעלה: Méret Oppenheim, Self Portrait, Skull and Ornament, 1964    

© 2011 שועי רז

Read Full Post »