Feeds:
פוסטים
תגובות

Posts Tagged ‘אבי אלקיים’

ב-21.6.20201 נערך בנווה שכטר, מרכז לתרבות ואמנות יהודית עכשווית (נוה צדק תל-אביב יפו), ערב עיון לכבוד צאת הספר, גן תבונת הלב (بستان المعرفة / בֻּסְתַאן אַלְמַעְרִפַה̈ ) לשיח' הסוּפי שהוצא להורג בבע'דאד ככופר-באסלאם, אַבּוּ אַלְמֻעִ'ית' אלְחסֵין בן מַנְצוּר אַלְחַלַאג' (922-858) בתרגום לעברית מאת פרופ' אבי אלקיים ובלוויית מבואות, הערות, ואנתולוגיה של מקורות הדנה בمعرفة  (תבונת הלב) אצל סדרת שיח'ים סוּפים מקבילים (הוצאת אידרא: תל אביב 2021). 

למטה, תיעוד וידאו מלא של הערב כולו, לרבות דברים שנשאו שם: החוקרת והמו"לית ד"ר קציעה עֵלון, השיח' והמשורר ע'סאן מנאצרה,  אני  והחוקר הסוּפי, ד"ר ח'אלד אבו ראס; בהנחיית הרב רוברטו ארביב ובלוויית  המוסיקאים: יאיר דלאל ועבד אלסﱠלאם מנאצרה; ולבסוף, קרוב לחתימת הערב — תגובת המו"ל, המהדיר והמתרגם, פרופ' אבי אלקיים.  

דבריי נשמעים מדקה 43:55 לערך ועד 01:02:30 לערך. אני ממליץ להסב ולצפות בכל.

בלי לתאם מראש, כל אחד מהמשתתפות והמשתתפים הציגו היבטים שונים או עופפו לכיוונים אחרים.  כמייצג הפרספקטיבה הקיוּמִית בערב, שמחתי בפרספקטיבות הנוספות.  

הרב רוברטו ארביב דיבר על אלחלאג' בפרספקטיבה של השיח היהודי-ערבי-מוסלמי לאורך הדורות;  ד"ר קציעה עלון דיברה על דמותו של אלחלאג' ועל הספר הנדון כסימן דרך אינטלקטואלי בישראל בת-זמננו;  ע'סאן מנאצרה דיבר על אלחלאג' מפרסקטיבה של סולל-דרך לסובלנות בין דתית (ריליגיוזית ומיסטית) וקיום משותף; אני דיברתי על אלחלאג' מן ההיבט הקיומי וניסיתי להיכנס לראשו של אדם שחייו אחוזים בחוויה לפיה אין דבר מלבד אללﱠה והקיּוּם  בו (הוא הכוח היחיד שיש); ד"ר ח'אלד אבן ראס דיבר על פרשנותו של השיח' הסוּפי האורתודוכסי ׁ(היה גם איש הלכה מומחה), מקים ומייסד אלטﱠריקה̈ אלקאדריה̈ , עבד אלקאדר אלגִ'לאני (1166-1078 ), לאמירתו ההֶרִטִית  (הכופרת) של אלחלאג' "אנא אלחקﱡ " ("אני האמת") – אותה ראה לבקר מצד אחד, אך גם לסגל אותהּ לסדרי העולם האסלאמיים מצד אחר. כדאי גם להתעכב על הדיאלוג המרתק בין ע'סאן ובין אבי אלקיים, ללא ספק משיאי-הערב, לקראת הסוף.    

*

*

Read Full Post »

מִי שֶׁמַּשִׂיג אֶת מֻשַׂג הָרְאִיָּה מְוַּתֵּר עַל הָרְאִיָּה

*

יותר משגן תבונת הלב (بستان المعرفة / בֻּסְתַאן אַלְמַעְרִפַה̈ ) לשיח' הסוּפי שהוצא להורג בבע'דאד ככופר-באסלאם, אַבּוּ אַלְמֻעִ'ית' אלְחסֵין בן מַנְצוּר אַלְחַלַאג' 922-858) לספ'), הוא יצירת מופת מצד תוכנוֹ, ויש בו רב, הרי שהמתרגם, מקדים המבואות והמעיר, פרופ' אבי אלקיים (אוניברסיטת בר אילן, ממקימי אַלְטﱠרִיקַה̈ אַלְאִבְּרַאהִימִיַﱠה̈ // דרך אברהם), הפליא לשבץ סביבו, קטעי חיבורים סוּפיים נוספים, העוסקים ב-معرفة (המתורגמת לעתים כ- ידיעה או הכרה, אך אלקיים מנמק היטב מדוע ביכר "תבונת לב") ובכך יצר אנתולוגיה מקסימה של מקורות סוּפיים קלאסיים העוסקים באחד המושגים הסופיים המרכזיים והרווחים ביותר.

   אני שמח על כך שאבי אלקיים (מורה וחבר) נתן בידי את הזכות להימנות בין הקוראים-המעירים על הספר טרם העריכה האחרונה וההדפסה, וכך הוזכרתי ברשימת התודות הכוללת ובמקום נוסף. אם תרמתי משהו הרי זה בעיקר מצד הבהרת החיכוך בין התיאולוגיה העבּאסית השלטת (כַּלַﱠאם מֻעְתַזִלִי) ובין תפיסת עולמו המיסטית של אלחלאג', שמלכתחילה מצויות היו בנתיב התנגשות. אלחלאג' מפורסם מאוד בתורת  האינקרנציה (חֻלוּל), כמי שהסבה עליו את מותו, אבל לאמיתו של דבר, שלא כמו מנהיגים סוּפיים אחרים שפעלו בבע'דאד בתקופתו (למשל, אלגֻ'נַיְד), הוא ביכר שלא להלך בין-הטיפות, ומאחר שפעל בסביבה שלא היתה סבלנית כלל למתגרים בדת-הח'ליפוּת (נקטה עונשי גוף, עונשי מאסר וגם הוצאה להורג), ובאשר לדידו "האמת היא אמת, הבריאה היא בריאה, ואין ממה לַחֲשֹׁשׁ" (שם, עמוד 182) — הוא העדיף את האמת הפנימית, על פני הבריאה והסדרים התיאולוגיים- פוליטיים שהושמו בשמהּ במציאות החיצונית – ופנה אל אללﱠה בלי-חשש, כמי שמעולם לא נברא.

   הגותו של אלחלאג' לא פחות משירתו היא פרדוקסלית משום שבלבהּ עומדת תפיסה רדיקלית השומטת את הקרקע תחת רגלנוּ. הבריאה חסרת חשיבות, העולם (יקום) וחוקי הטבע אינם אלא צל חולף נוכח מציאות הנוכחות האלוהית. ה"עצמי" הוא תעתוע. לא רק תעתוע, אלא כל-זמן שהאדם לא מבין כי הנוכחות האלוהית היא הדבר היחיד שקיים (אני בכוונה כותב נוכחות משום שהאלוהות אצל אלחלאג' אינה תבונת-על ואינה קוגניציה כדבריו בכִּתַאבּ אַלְטוַּאסִין: "תבונת הלב היא מעבר לרעיון המעבר, מעבר לגבולות המרחב, מעבר לכוונה, מעבר לתודעה, מעבר למסורות המקובלות ומעבר לתפיסה"). כל המושגים הראשוניים ביותר: חיים, מוות, נפש, משפחה, חברה, עם, דת, לאום, אתיקה, מעמד, פוליטיקה הם כולם ילידי-הטעות. אין גם תיקון או גאולה לעולם הזה, וממילא אין לומר כי חלה עליו השגחה אלוהית – למה דומה תפיסת האלוהות אלחלאג'? לכח אדיר, כעין גל צונאמי השוטף את האדם; כל מה שהוא הכיר מתמוסס. אפשר כי תטָּרף עליו דעתו, אפשר כי הציץ ומת;  עתים הוא נהפך לחלק מהמְּלֹא הזה ששטף אותו לבלי הותר זכר ממה שהיה אי-אז לפנים. אללﱠה הוא כוח יחידאי אומניפוטנטי. אין דבר העשוי לעמוד בדרכו.  בניגוד, לפילוסוף הצרפתי יהודי, עמנואל לוינס (1995-1906), שנשאל פעם, מה נותר לתפיסתו מן "האני" בהגותו, והשיב: "שום דבר מהכל". אצל אלחלאג' – לא נותר דבר מהאני וממילא  הכל לא קיים באמת. מי שיודע את המציאות בלבו (זוהי תבונת הלב) יודע ומכיר שאין במציאות אלא אלוהות, אפילו לא אור אלוהים או נביעה מתווכת היוצאת מן האלוה ופוגשת בתודעת האדם, לא קירבת אלוהים ולא התקשרות באלוהים וגם לא ממש דביקות של חלק בשלם, אלא מי שנשטף בנוכחות האלוהית – מאבד לחלוטין את עולמו ואת עצמיותו; זהו  א-קוסמיזם מוחלט (ביטול הבריאה וביטול הקוסמוס), התאיינוּת שהיא בד-בבד הישארוּת, או נכון יותר: אבדן מוחלט של אחיזה וחבירה לסדר אחר. את השטף האלוהי מכנה אלחלאג' "האמת" (الحقﱡ). ההיבט הפרדוקסלי שבהיות ב מתבטא בכך שאלחלאג' בכל זאת מנסה למסור לבאים אחריו משהו מהטעם של כל זה בשפה אנושית, המגלמת את סדרי-הבריאה (מה ששייך לדידו לסדר אחר לחלוטין), ומתוך היותו "משורר" ו-"מיסטיקון" נפרד מהתודעה האלוהית.

    בניגוד לפילוסופים ומיסטיקונים נאופלטוניים, כפלוטינוס (270-210 לספ') שחווה אקסטזיס (התאחדות על-רציונלית עם "האחד") שלוש פעמים בחייו או ימבליכוס (320-270 לספ' לערך) המביא סיפור מעשה על מיסטיקון שקרא "אני  יודע את איזיס, אני הייתי איזיס, אבל איני יודע אם איזיס קיימת" (כלומר, חוויה שמקיימת בד-בבד התאחדות מיסטית מוחלטת וגם אגנוסטיות או סקפטיות מוחלטת אשר לממשות החוויה) או בניגוד לנזירים זן-בודהיסטים שחוויית הסאטורי שלהם הביאתם כדי חבירה לכדי תודעה עליונה נצחית ונפרדת ששום דבר אינו זע ואינו נע בהּ –  אלחלאג' לא נזכר לאחור ב-"אמת" שהבין בלבו, כדבר שחווה רק לרגעים, וגם אינו נסוג ממנה – האמת (אותו כוח אלוהי) ממשיכים לשטוף אותו. אין זאת הארה ממרום וגם לא הארה מבפנים; אין זו הארה כלל. זוהי הכרה עמוקה ובלתי-רצונית לפיה יש בהוויה רק נוכחות אחת יחידה ויחידה, כעין רוח גדולה, המבטלת את כל הסדרים האחרים המוטעים לכתחילה. הרוח או הגל השוטפים את האדם, משנים אותו מהקצה אל הקצה והיה לאיש אחֵר. הוא שוב אינו בוחר עוד לאן יטיל אותו אותו כוח מטלטל זה ואם יחיה או לא אחרי. דא עקא, קשה להסביר כיצד בדיוק קיים אלחלאג' בעצמו את השניוּת – בין היות שטוף הכח האלוהי, שגרף אותו מכל מעגלי חייו; ובין היות משורר, מיסטיקון ומורה אנושי עלי-אדמות, המוסר את תורותיו באמצעות השפה, ובאמצעות דיבור או כתיבה, שבהכרח מבטאים חריגה מ"האמת".

*

elqayam.2021

*

    עיון בדיון המיוחד ל-فزاسة (פִראסה̈, התבוננות מלוא-העיניים בעולם הפנימי) בספרו של השיח' הסוּפי הגדול אבו אלקאסם אלקֻשַיְרִי (1072-986 לספ') אלרִסאלה̈ (האגרת)— חיבור חשוב מאין כמוהו לבסוס המסורת הסוּפית ולהצגתהּ כתחום עיון אסלאמי שיש בו משתתפים רבים שניהלו ביניהם קשרי לימוד ותרגול-רוחני – מגלה כי אלחלאג' עבור בני הדורות הבאים היווה סמל לאקסטטיקון או יותר נכון: מי שמוצא את המציאות האמתית (מֻתַוַּגִ'ﱢד). אלקשיירי מספר כי בצעירותו ישב פעם עם השיח' האראני, אבו עלי אלדﱠקﱠאק (נפטר 1015 לספ'), והנה אמר לו זה, כי בנוכחות שיח' גדול כעבְּד אַלְרﱠחמן אלסﱡלמי (1021-937 לספ') הנוהג לקום ממקומו, בשעה שנערך הסַמַאע, ולחולל אחוז שיכרון אלוהות, אין לומר דבר, משום שלא ניתן להבין את התנהגותו. או-אז שלח אותו אלדﱠקﱠאק אל ביתו של אלסﱡלמי ואל ספרייתו ולהביא לו משם, מבלי להחליף מלים עם בעל-הבית, כרך קטן ואדום המחזיק את שירתו של אלחסין בן מנצור אלחלﱠאג'. כחום היום בא אלקֻשַיְרִי אל בית  אלסﱡלמי ומצאו בספרייתו. כשביקש לקחת משם את הכרך כהוראתו של אלדﱠקﱠאק החל אלסﱡלמי מדבר: "היה פעם אדם שנהג לגעור מלומד אחד על תנועותיו המשונות, בעת שנוגנה מוסיקה בכינוסי סַמַאע. עם זאת, בשעה אחרת, נראה אותו מעיר, מחולל כך בביתו, כאדם שמצא את המציאות האמתית. כששאלוהו על כך, אמר: "היתה בעיה, שלא הצלחתי למצוא לה פתרון. פתע עלתה על דעתי התשובה. כל-כך שמחתי, עד שאיבדתי שליטה על שמחתי. קמתי והתחלתי לחולל במעגל" ועוד הוסיף: "זה בדיוק מה שהם (הסוּפִים) חווים". סיפר לו אלקֻשַיְרִי את דברי אלדﱠקﱠאק אליו ואמר: "איני מעלה על דעתי לקחת את הספר מבלי-רשותך, אבל גם איני רוצה להמרות את פי אלדﱠקﱠאק, מה עליי אפוא לעשות?". אלסﱡלמי בחר מן הספריה כרך שכלל שישה שערים ובהם סדורים אמרותיו של אלחלאג', כרוכים יחד עם ספר שלו (עצמו), והורה לסוּפי הצעיר, "קח את הכרך הזה אל אלדﱠקﱠאק ואמור לו שלמדתי את הכרך הזה, אף ציטטתי מתוכו בתוך כתביי שלי". אלקֻשַיְרִי נטל את הספר ועזב את המקום.

    יושם אל לב כי כל הדיון בין שני השיח'ים ובין המבקש הצעיר (אלקֻשַיְרִי יכול היה להיות לכל היותר בשנות העשרים המאוחרות לחייו באותה עת, כדי לזכות ולפגוש את שני השיח'ים הללו בחייהם) נסוב על ההגעה לאותו מצב של איחוז-האלוהות-באדם (מציאת המציאות האמתית), כאשר מקור הסמכות ממנו עולה כי שניהם מבקשים ללמוד – הם כתבי אלחלאג' – בהם הם רואים את המפתח או את שער הכניסה להבנת המצב בו האדם אחוז בשטף האלוהי. ברם, בעת שאלדﱠקﱠאק  רומז כי המפתח הוא בשירת אלחלאג', מתקן אותו אלסﱡלמי (ולכן, מכוון את אלקֻשַיְרִי אל כרך אחר) וטוען למעשה, כי  אלדﱠקﱠאק ימצא מפתחות נכונים יותר דווקא בחיבוריו העיוניים (אמרותיו). כאן, כמובן עולה השאלה – האם  אלסﱡלמי סבר כי דרגתו של  אלדﱠקﱠאק טרם הגיעה למדרגה הנדרשת לעיון בפואטיקה האקסטטית של אלחלאג', ולכן שיגר לו את חיבוריו העיוניים או שמא רצה לתקן את דרכו של הצעיר שנזדמן אליו ושל השיח' שולחו, כאומר להם – היכנסו קודם דרך החיבורים העיוניים ואחר כך דרך השירה, כך תבינו את הדברים באופן נכוח יותר. כמובן, דברי  אלסﱡלמי מרמזים על כך שכבר הרגיש שגם בשיח' וגם בתלמיד הצעיר ניעורה משיכה רבה לעולמו של אלחלאג' ולאותה נוכחות אלוהית שאותה חווה בכל  (יש להניח שדבריו על אותו מעיר שנמצא מחולל לבדו בביתו, כוונו כלפי אלדﱠקﱠאק)   

     על כך יש להעיר, כי מיטב המתרגמים שבים וטוענים כי המצב בו שרויה נפשו של הסוּפי המחולל הוא אקסטזיס. עם זאת, אין המדובר, לפחות לא בקרב ההולכים אחר אלחלאג', בחוויה חוץ גופית או על-תודעתית, אלא במצב שבו כביכול הכוח האלוהי או נוכחות אלוהית מאחזת את המשיג, והוא יוצא משליטה עצמית. מבחינה זאת, נכון יותר  להתייחס למצב הזה כחֻלוּל (אינקרנציה) מאשר כאקסטזיס; זהו מצב איחוז ולא מצב שבו המיסטיקון עולה בתודעתו אל מעבר לתודעה. הנתיב המיסטי המוצע כאן אינו סולם עליה בעל שלבי התקדמות (תהליך נקנה ותימטי משלב אל שלב וממצב תודעה אחד אל מצב תודעה אחר) אלא שטף אלוהות הניתך על האדם ועימו הוא נסחף או רוח גדולה עימה הוא נישא, בבחינת"Blow, wind, blow / Wherever you may go / Put on your overcoat / Take me away"  (טום ווייטס) או כדברי הנביא: "וַתִּשָּׂאֵנִי רוּחַ וָאֶשְׁמַע אַחֲרַי קוֹל רַעַשׁ גָּדוֹל בָּרוּךְ כְּבוֹד ה' מִמְּקוֹמוֹ" (יחזקאל ג, 12). כלומר אין שחר להציג את החוויה הזאת כאקסטזיס, אלא כתופעה של איחוז, ושל תגובה לא-רצונית, המתבטאת ברעד בלתי-נשלט או בנפילה אפיים – בנוכחותה הפתאומית של התיאופניה (הופעת האלוהות). תופעות כגון אלו תוארו גם בספרות ההיכלות המרכבה; כמו גם בספרות הנבואה המסופוטמית הקדומה (ראו ספרו של בנימין אופנהיימר על הנבואה הקלאסית), ולימים גם בקרב מיסטיקונים וקהילות שיעיות בעולם האסלאם (בעיקר סביב דמות האִמַאם)  מיסטיקונים אירופאיים ואמריקנים  המכונים אנת'יוזיאסטיים, כגון: קוויקרים, שבתאים, רנטרים, מורמונים, מטיפים בדרום ארה"ב [למשל, בנובלה מאת פלנארי אוקונור  "והאלימים יישאוה"] והמשוררת יונה וולך (שתיארה לפני הלית ישורון בראיון האחרון מההוספיס בתל-השומר, את התאופניה האלוהית לה זכתה בדירה תל-אביבית); אצל כולם – רוח הקודש או האלוהות עצמה מאחזת את האדם ואינה מניחה לו. הוא אינו חי יותר  את הדרמה של חיי האנוש, אלא הופך למגלם ומבשר של חיי האלוהות, והם יעודו ותכליתו היחידה. למותר  לציין, כי כל אחוזי התיאופניה הללו נדונו בדרך כלל בתרבויות הממוסדות כמשוגעים או ככופרים, ולא אחת נכלאו או נרצחו על-שום חריגותם; במיוחד על עצם הטענה כי האל אינו טרנסצנדנטי והחברות הפוליטיות והדתיות הארציות אינן נציגותיו עלי-אדמות.      

*

shoey.2021.1

*

    בנוסף, אם נעיין בתפיסתו הקיומית של אלחלאג' על רקע המחשבה ההודית ובמיוחד ההינדואיסטית, אזי ניתן לראות זיקה בין התעלות התודעה האנושית לכדי תודעה אלוהית-כּוּלית, המהווה גם את הכוח היחיד שיש, המגלמת השגת סדר אחר לגמרי שאין ממנו חזרה. כך הופכים את ה-מומוקאשו (Mumukshu), מי ששואף להשגת החירות הגדולה/ מי שהבין כי הונה את עצמו – לאדם שמסתלק מן השניוּת והריבוי (Dvaita) והכל הופך מבחינתו לאחדוּת של תודעת עצמי (Atman, מסנסקריט: Self או Breath), סוג של תודעת-על או רוח-על המאחדת את כל הדברים. להבדיל, גם אצל הסטואיקנים ההלניסטיים באגן המזרחי של הים התיכון רווחה התפיסה לפיה יש כוח אחד ויחיד המנהל, מארגן ומוליך את כל התהליכים בקוסמוס, והוא הֹפָּנוֹיְמָה (Pneuma, מיוונית: אוויר, רוח), אבל הפנוימה כאמור דביקה לקוסמוס, לכן מעוגנת בטבע, ולפיכך חורגת מתפיסתו של אלחלאג' – לפיהן הכוח האלוהי אינו כוח הפועל בבריאה ולכן גם לא בהיסטוריה, אלא הוא הכוח היחידי שיש בעומק-הדברים (אין עולם, אין בריאת האדם, לא הטבע – רק הכוח האלוהי ותו-לאו). עם זאת, בכל זאת נבדלת שיטתו של אלחלאג' מזאת ההודית, הואיל ובספרו כתאב אלטואסין הצהיר אלחלאג' כי אלוהיו אינו מגולם גם במחשבה או בקוגניציה ובשירתו הוא מדמה את האל כשופט אכזר וכחסר-רסןלאו דווקא מחמת עריצותו או ציווייו (בכלל לא ברור אם על-פי אל חלאג' האל מצווה או לאו) אלא מפני שהוא הכוח היחידי שיש – ומי שבן זאת בליבו, ממילא הופך מסור לו כליל וללא כל אפשרות להשתחרר מאחיזתו.

      מקור הודי נוסף שיש להביא בחשבון כשמתבוננים (באופן ביקורתי) בחדשנותו של אלחלאג', היא זו של מחבר אשטואקרא גיטא (=שירתו של המעוקם בשמונה עיקומים), הכותב: "אני חלל נעדר-גבולות / העולם הוא כלי חרס // זאת האמת. // אין מה לקבל / אין מה לדחות / אין מה להמס. // אני האוקינוס. / כל העולמות גלים הם.// זאת האמת. // … אני מצוי בכל הישויות/ כל הישויות מצויות הן בי.  // זאת האמת כֻלָּה." לדברי המשורר ההודי, בתרגומה של שחר לב (דיויה), שהעניקה לחיבור את השם: לֵב המוּדָעוּת, (בעקבות תרגומו לאנגלית של תומס בירום משנת 1989) – מן הפרספקטיבה של הכוח הכֻּלִּי, לאחר שמוסס את האני – העולמות הם רק מופעים מטעים ומשלים את מתבונניהם, כאשר בעומק הדברים שקט, בלתי נע וחסר גבולות נח הכוח היחידי שיש בממשוּת (ראו: לב המודעות, הוצאת אבן חושן: רעננה 2008, עמ' 53-50). על אף הדמיון הרב ואולי גם הרצון לראות באלחלאג' בן בע'דאד, לב הציוויליזציה בשחר המאה העשירית (מן הבחינה הפילוסופית, המדעית, הארכיטקטונית, הרפואית, ההנדסית והמתמטית),  שלוחה מערב-אסייתית (עיראקית) ומונותאיסטית של ההינדואיזם. בכל זאת, שורר בין שני המחברים הבדל ניכר. בשעה שבעל אשטואקרה גיטא מתייחס אל האלוהות כחלל נעדר-גבולות או כאוקיינוס שאין בו חופים, ואל העולם כהרגל-רע שראוי להיבדל ממנו, יש לדעתי אצל אלחלאג' שיבה לדפוסי מסופוטמיים של דימויי האל, ככוח אחד ויחיד; לא ניתן להרחיב בו דיבור; לא ניתן לבחור או לנהל את ההתכוונות ואת הזיקה כלפיו; הכח האלוהי הוא חסר רסן; מי שהוא פוגש בו משתנה מן היסוד או כּלֵה. עם זאת, אלוהי אלחלאג' שונה מאלוהיהם של משה, ישוע ומחמד; אלוהי אלחלאג' אינו בורא ואינו נזקק לבריאה; האדם לדידו, טועה בחושבו, שיש לו מציאות נבדלת, וכי הקוסמוס עצמו נברא או נאצל מן האל ומצוי בשליטת אלוה מטאפיסי. אין לאדם בעומק הדברים חיים ומוות, טוב ורע, פיסי ומטאפיסי, בריאה וחברה, שכל ורגש, חוק ומדע, מיסטיקה ומאגיה. כל המושגים האלו כביכול מרחיקים את האדם מן האמת, המתבטאת ברגע שבו הוא נכבש לחלוטין על ידי הכוח האלוהי; לפגוש את האל זה כמו לפגוש בממשות היחידה שבולעת אותךָ; שואבת אותךָ כמו מערבולת ענק או חור שחור, רק בקנה מידה שונה לחלוטין; מי שטעם את החוויה הזאת וזכה להישאר בחיים – ממשיך להיות טָבוּע או בָּלוע. עם זאת, החוויה הזאת אינה חוויית כיליון דווקא, אלא חבירה לכוח היחידי השורר בעומק הדברים. בבחינה זאת אין ספק, שאלחלאג' קיבל את דבר הוצאתו להורג בשלוות נפש. לא מפני האִפּוּק, אלא מפני שמושגים כמו חיים ומוות, ראיה ועיוורון, קיום וכיליון – חדלו להיות משמעותיים לדידו. בכִּתַאבּ אַלְטﱠוַּאסִין כתב אלחלאג' על שאיפתו של פרפר-הלילה להתמוסס באור ולהתכלות לחלוטין. הוא כותב שם: מִי שֶׁמַּשִׂיג אֶת מֻשַׂג הָרְאִיָּה מְוַּתֵּר עַל הָרְאִיָּה, כלומר: מי שמשיג את הממשות האמתית מוותר על הממשות הכוזבת (החיים הארציים). אלחלאג' נפרד מהחיים בתבונת לב איתנה לפיה הכוח האלוהי חי בו והוא חי באלוהים, ומאחר שזהו היֵשׁ היחיד, הוא לא איבד דבר, ואילו את זכייתו היחידה – האיחוז באלוהים, אותו ידע כבר מאותו הרגע שבו בא אליו אללﱠה והפך ליבו להבין מהות הַיֶּשׁ.    

אבּוּ אלמע͘ית אלחסין אבן מנצור אחלּאג͘, בסתאן אלמערפה̈ / גן תבונת הלב, המקור הערבי עם התרגום העברי, תרגם מערבית לעברית, כתב מבואות והוסיף ביאורים: אבי אלקיים, הוצאת אדרא: תל אביב תשפ"א/ 2021, 351 עמודים.     

לדף הספר

לקריאה נוספת: אבי אלקיים, "אני אהובי ואהובי אני: שירת האהבה לצלוב אל-חסין בן מנצור אלחלאג' ", דעיכת הרוח: ספר יובל התשעים לכבוד שלמה גיורא שוהם, בעריכת חמי בן נון, הוצאת אידרא: תל אביב 2019, עמ' 242-215 [כולל 20 שירים מתורגמים משירת אלחלאג'].

הנ"ל, "הַגִּלּוּי הוּא הֶעְלֵם וְהַהֶעְלֵם הוּא גִּלּוּי בשירתו של אלחסין אבן מנצור אלחלאג'", תיאופואטיקה: אסופת מאמרים, עורכים: אבי אלקיים ושלומי מועלם,הוצאת אדרא: תל אביב 2020, עמ' 364-325. 

*

*

*

בתמונות: .The Execution of Al-H̟allaj, Mughal Miniature, Artist Unknown, 1600-1605 circa

פרופ' אבי אלקיים, מגיב ומדבר בערב ההשקה לספר שנערך בנווה שכטר, נווה צדק, תל-אביב יפו, 21.6.2021; צילום: שועי רז.

אני מדבר בערב ההשקה לספר (אותו מקום אותו מועד); צילם: אהרן קריצר.

תודה מלב למשתתפי הערב האחרים: המשורר, השיח' ע'סאן מנאצרה; חוקר הסוּפיוּת, ד"ר ח'אלד אבו ראס; חוקרת הספרות והמוציאה לאור (הוצאת גמא), ד"ר קציעה עֵלוֹן; מנחה הערב: חוקר הסוּפיוּת-היהודית, הרב רוברטו ארביב; והמוסיקאים: יאיר דלאל ועבד אלסﱠלאם מנאצרה.  

Read Full Post »

*

ספרהּ של חוקרת הספרוּת, רונה טאוזינגר: תמר אשת עֵר: פואטיקה, מיסטיקה ופוליטיקה של תימה מקראית בספרות העברית (סדרת תימה, עורך: אבידֹב ליפסקר, הוצאת אוניברסיטת בר אילן: רמת גן 2020), מיוחד ל-155 אינטרפרטציות שהוענקו לסיפור המקראי על אודות תמר (בראשית ל"ח) לאורך הדורות – החל בספרות החיצונית וההלניסטית (טרם הספירה הנוצרית) וכלה בשירה העברית החדשה במאה העשרים והעשרים ואחת. זהו חיבור מחקרי רבי מעוף ועניין, וזאת משום שטאוזינגר ביכרה שלא להביט על מגוון החומרים שלפניה כתל-ארכיאולוגי, המגלם שכבות היסטוריות ותרבותיות שונות, שיש לנתח; ולהציגו, שכבה אחר שכבה, כטבעות בצל שהופרדו האחת מרעותהּ (אנליזה של כל שכבה ושכבה) תוך מתן מקום מרכזי לקולות הפרשניים האוטוריטטיביים והדומיננטיים, הנישאים בפי כל, הנושאים לכאורה, על כתפיהם – את מורשת הדורות;  אלא נתנה לבהּ לרב-קוליות ולרוב-הרעיונות, שיוחסוּ לסיפור המקראי ולא חסכה עיונים רחבים ומעמיקים וניסיון לתור אחר פרשנים, שלא נמצאו מעולם בקדמת-הבמה היהודית, ואשר גם היום, כמדומני, מקומם אינו ניכר באופן מיוחד, והם אינם נתפסים כבכירי הפרשנים או כראשי המדברים בתקופתם. מבחינה זאת, זוהי חקירה סקרנית, רחבת-אופקים, המבקשת להרחיב, כל-כמה שניתן, שניתן את יריעת הפרשנות של הסיפור המקראי, ללא קבלה של היררכיות  אורתודוכסיות או חילוניות של ידע (מה ראוי להתייחסות ומה פחות ראוי – על פי מערכת מִקדמִית של אמונות ו/או ערכים). בסופו של דבר, הספר מצליח להעמיד נוף פנורמי, המקיף את התמונה המקראית הבסיסית של תמר האלמנה, שנזנחה על ידי יבמהּ ואז על ידי חותנהּ, ההולכת ומתחזה לקדֵשה (אישה זונה) ואורבת לחותנהּ, האדם היחיד היכול להקים להּ זרע (כלומר לעבר אותה), מבלי שתומת על חילול כבוד המשפחה. המקום בו היא יושבת, פתח עיניים,  מקום מסתורי (ראו דיונה של טאוזינגר בעמודים 58-56), ודאי צומת קדומה או מפגש דרכים, שבספרות העולם הפך, לא אחת, באופן סימבולי –  למקום גורלי, של טרנספורמציה אישית, במהלכו מחליט הגיבור לשנות את נתיב מסעו או את אישיותו; הפך אצל נגני הבּלוּז הראשונים בארה"ב של ראשית המאה העשרים, למקום שבו מציע השטן עִסקת חליפין: נשמה תמורת הצלחה, עושר ופרסום; ואכן תמר כמעט מוצאת עת עצמה מוצאת להורג באשמת זנוּת, על שהתעברה מגבר זר, בטרם מתבררת חפותהּ. טאוזינגר בונה אם-כן בפתח העיניים של קוראיה מארג פרשני נרחב, המאפשר להם לבוא אל הסיפור מהיבטים שונים ומכיוונים שונים, וכך הסיפור המקראי הזה השוזר יחד טרגדיה אישית וגאולה-יחסית, הנקנית במחיר נורא (האילוץ של תמר לשכב עם חותנהּ וללדת את בנו – בכדי לחזור בסוף הדבר למקום חברתי מכובד באופן יחסי), מוצג בפנינוּ במלוא אפשרויותיו, ובמסתורין, שהפרשנות  המבקשת להתירו – דווקא מעמיקה יותר ויותר.

    כמי שמבקשת להציג מחקר תימטולוגי, הציבה טאוזינגר את הנראטיבים הפרשניים השונים בתווך היסטורי, החל במקור המקראי, דרך ספרות בית שני, מדרש האגדה הקדום והמאוחר, ספרות ימי הביניים (לרבות חסידות אשכנז ומדרשי תימן), הרנסאנס, השבתאות, החסידות והשכלה וכלה במשוררים שעודם עמנו בין-החיים. הפרישה הזאת של היסטוריה פוליפונית ופנורמית של פרשנויות, הזכירה לי מחקרים מקבילים מתחום ההיסטוריה של הרעיונות (למשל: Process and Reality לאלפרד נורת' ווייטהד משנת 1929 או מאמרו הקלאסי של רוברט בלוך "לקראת היסטוריה השוואתית של החברות האירופאיות", משנת 1928), שבהם מובעת שאיפה להציג היסטוריה נטולת אג'נדה או תפיסות המעדיפות תרבות אחת על רעותהּ. ובפרט, שהסיפור המקראי הוא מיתוס (סיפור) שהוא גם נקודת מוצא. הפרשנים באו אליו על מנת לגלות את הרעיונות הצפונים בו, מתיבת הפנדורה הפרשנית או מבובת הבבושקה רבת הגדלים – עולים כל מיני דברים. למשל, הקול הלאומי, ההופך את תמר כאישה וכדמות, לאנקדוטה משוללת חשיבות; קול המבקש להציג את כל סיפור-המעשה, כמבשר קדום של מלכות בית דוד שמצאצאיו על פי המסורת יקום המשיח (תמר היא אמו של פרץ. שבעה דורות אחריו יוולד בועז ושלושה דורות נוספים אחר כך – דוד). ומנגד, תפיסה מעצימה ומיסטית  – הגורסת כי תמר הייתה נביאה, ראשונת הנביאות במקרא, כלומר מעניקה לה ממד של ראיית  נסתרות וידיעת העתיד להתקיים, מתוך דעתהּ היא, ומתוך זיקתה הפנימית לאלוהות, החפֵצה בשליחותהּ ובמעשיה.  כללו של דבר, הפרשנות היהודית, פרשנות גברית כמעט לחלוטין, ניהלה שני אפיקים פרשניים שונים: באחד, מוזערה דמותהּ של תמר, לתפקיד של אשה חסרת-פנים ואישיות – בעלילה האלוהית-הלאומית, שכל מגמתה ללדת בנים, שמזרעו של אחד מהם – ייצא לימים דוד המלך (כלומר, כעין מקבילה לדמות השולמית משיר השירים, שזהותהּ האנושית והנשית, נמחקה כמעט לחלוטין על ידי הפרשנים הרבניים שראו במגילה, משל ליחסי הקב"ה וכנסת ישראל, ולא סיפור אהבים מיסטי בין אשה ירושלמית ובין אלוהיה החמקמק); באחר, הועצמה תמר, בעיקר בקונטקסט של כתבי התנועה השבתאית במאה השבע-עשרה—  כנביאה אלהית, כוהנת ומייסדת שושלת המשיח, הנוטלת לעצמה את החירות לעשות מעשים הנתפסים כחורגים מהנורמות האתיות והקונוונציות החברתיות המקובלות, מתוך ידיעה פנימית עמוקה שמעשיה עולים בקנה אחד עם הרצון האלוהי ועם תיקון ההוויה. דא עקא, אף כאן עולה השאלה עד כמה גם הקוטב הפרשני המעצים – כיוון לחזק את דמותהּ של תמר כאישה עצמאית. נדמה כי גם כאן נטלו לעצמם הפרשנים הגברים את הזכות להפוך את האם המייסדת, לאמטיפוס (אם יש אבטיפוס ודאי יש גם אמטיפוס) המשיחי, כלומר: כאם קדומה המבשרת את האנטינומיזם של שבתי צבי. לימים יעשו השבתאים שימוש דומה בדמותה של אסתר המלכה. לעניין זה, ראו מאמרו המעמיק של פרופ' אבי אלקיים, "מַשָּׂא דוּמָה – אסתר המלכה כאב-טיפוס משיחי של הזהות הנזילה במיתופאטיקה השבתאית" – על אסתר המלכה במיתוס השבתאי, ובמיוחד אצל המשורר והמיסטיקון השבתאי בן סלוניקי, יהודה לוי טובה [נדפס בספר סַתְּרִי נִדָּחִים: יהודים עם זהויות חבויות, עורכים: אבי אלקיים ויוסף קפלן, יד בן צבי והאוניברסיטה העברית בירושלים: ירושלים תשע"ו, עמ' 249-171].

     כללו של דבר, אף שטאוזינגר תרה ואספה מגוון גדול מאוד של פירושים יהודיים מן הדרכים הראשיות ומן הדרכים הצדדיות – נדמה כי הפרשנים, בחלקם הגדול, הפכו את תמר לדמות סימבולית  או ארכיטיפית, המפקיעה ודוחקת מחוץ לקונטקסט הפרשני את ההקשרים האנושיים והנשיים של תמר האישה. כלומר, ממש-כמו נשים מקראיות אחרות, כגון: רות המואביה (סבתא רבתא של דוד המלך) ואסתר המלכה (בת-דודו של מרדכי, שחז"ל זיהו כאחד מצאצאי יהונתן בן שאול, רעו האהוב של דוד המלך) – אין בפרשנויות הרבניות כמעט התייחסות למצוקתהּ הקיומית של תמר, כאישה הנתונה בבידוד חברתי, נטולת תקווה באשר לעתידה, אלא רק כמי שההשגחה האלוהית הועידה עבורה תפקיד אופרטיבי של היות חלק חיוני בשרשרת-הדורות.  כמובן, לא ניתן לדרוש מפילוסופים או מקובלים ימי ביניימיים, שחלקם הגדול גדלו על ברכי התפיסה האריסטוטלית (פיסיקה ספר ב') לפיה האישה היא החומר והגבר הוא הצורה (תפיסה שנתקבלה לחלוטין על ידי הרמב"ם ופרשניו ולימים גם אצל המהר"ל מפראג ואצל משוררים יהודיים רבים) והפנימו תפיסות הלכתיות לפיה הגבר קודם לאשה– שידונו בחכמתה ובתושייתה של תמר באופן עצמאי או בחכמתה הפוליטית המפוכחת.  אבל בכל זאת, אצל שורת מקובלים ופילוסופים בני המאות השש עשרה והשבע עשרה  נמצאה כבר התפיסה לפיה נשים מסוגלות לעסוק בתורה ובמדע, תפיסה שנתבססה על סמך עלייתהּ  של עלית שלטונית נשית גם באירופה וגם באימפריה העות'מאנית, וכן הימצאותן של סוחרות, בנקאיות ואינטלקטואליות יהודיות מקרב הפזורה של מגורשי ספרד ופורטוגל בתורכיה ויוון (למשל, דונה גרציה נשיא או אשת ר' מאיר עראמה), ולימים גם העמדתה של תלמידת החכמים אסנת ברזאני, בראש ישיבה במזרח. כמובן, ניתן לקשור בין ציורה של תמר בעיני הנביא השבתאי, אברהם נתן בן אלישע מעזה, כנביאה; ובין ריבוי הנביאות השבתאיות בשנים שתכפו, בעיקר באירופה המערבית כמו גם, יצירתן הלא-נודעת של נשים שחיברו והעבירו מדור לדור רבות מהרומנסות בלאדינו. עם זאת, יש להניח כי שומעיהן האזינו להן על שום שבישרו את בשורת הגאולה על ידי משיח זכר או בשורות ותקוות הקשורות לגאולה העתידית, ולא על שום הממד היצירתי הנשי שהביעו בדבריהן.

    חלק הארי של אותם רבדים פרשניים הסובבים את הסיפור מקראי נושאים נופך טראגי של הדרת-האישה והסתרתהּ. כל שכן, השימוש בסיפורהּ של תמר כמוּלְאָם או כמבשר את הגאולה העתידה, באופן המטיל אילמוּת (ועושה אלימות) בסיפורה של אישה רבת-תושיה אחת – מעורר-עצבות ואי-נחת. עם זאת, לא אלמן ישראל (גם לא אלמנה), ולכן ניתן למצוא בספרהּ של טאוזינגר, גם  כמה וכמה דיונים אחרים, שמבקשים להתייחס לתמר עצמה. למשל, בחיבורי מוסר משלהי ימי הביניים, ההופכים את תמר למרטירית, שעל פניו היתה מוכנה להישרף באש ולא לבייש את חותנהּ ברבים, בהסגירהּ את סודו (היא החזירה לו את החותמת, הפתילים והמטה – בפרטיות) – כלומר, תפיסה שמאדירה את תמר כחסידה המוכנה לסבול ולא לפגוע בזולת, גם כאשר זה פגע בה. עוד יותר, בשורת חיבורים ביידיש ובלאדינו – שכוונו על ידי מחברים גברים לקהל של נשים קוראות.  כאן, ביודען שלפניהן קהל נשים קוראות, ניכרת כמעט לראשונה, התייחסות מליאה וכנה לעולם רגשותיה ומחשבותיה של תמר האישה. וכך למשל כתב ר' אהרון סלוניק בחיבור היידי סדר מצוות הנשים שנכתב בשנת 1502 וזכה לדפוס ראשון בקרקוב ב-1577 את הדברים הבאים: "הרי יכלה [תמר] למצוא בעירהּ אנשים שימלאו תאוותה, שהרי היתה צעירה ויפה מאין-כמוה, ולא חסרו אנשים צעירים שיבלו זמנם איתה. ועתה, היה יהודה זקן מאוד, מכאן ניכר שכוונתה היתה כולה לטובה ועל כן באו ממנה ילדים כאלה שבנו את מלכות בית דוד" [עמוד 253];  מהלכים פרשנים פדגוגיים נוספים, שכוונו לשמירת חומות-הצניעות, אך בד-בד, העלו את דמותו של תמר על נס, בהבליטן את כוונותיה הטובות ואת רצונה לבוא עם חותנהּ בקשר של קידושין, הובאו גם בחיבורים הנודעים: צאנה וראינה (ביידיש) לר' יעקב בן ר' יצחק אשכנזי מיאנוב (1628-1550), שהודפס לראשונה בהנאו בגרמניה בשנת 1622, ומעם לועז (בלאדינו)  לר' יעקב כולי (1732-1628), שהחלק על בראשית נדפס לראשונה בקושטא (איסטנבול) 1730. בשני החיבורים אין כמובן הוקרה רבה ליצירתיות של תמר ולא לתושייתהּ; אבל ניכרת התפיסה המוסרית-דתית, לפיה מעשיה הטובים ובחירתה בטוב, הם שגרמו לכך שיוצאי חלציה יהיו מייסדי מלכות בית דוד, ולא כפרשנים רבים אחרים – שדילגו מעל כוונותיה ואישיותהּ, וראו בהּ רק כלי (ורחם) בשירות האל ואומתו. כמובן, ניתן לבקר גם את האספקטים האלו. משום שעם שספרי המוסר לנשים ביקשו לצייר את תמר כאישה ממשית המצטיינת בצניעותהּ ובמידותיה הטובות; הם, בד-בבד, שוב מכוונים, באופן די גלוי למעשה, כי תכליתהּ של האישה היא להביא צאצאים יהודיים כשרים לעולם.

     תפיסה זאת, האופיינית עדיין לספרות המוסר החרדית בימינו, עודה  אמנם מתקדמת הרבה יותר ביחסהּ לאשה – ביחס לרוב התייחסויותיהם של סופרים ומשוררים (גברים) ציונים לסיפור יהודה ותמר. אצל אורי צבי גרינברג ב"שיר האישה בצעיפהּ" (ראו עמ' 444-421) מוקד הדרמה הגדולה הוא יהודה הפטריארך, והאופן שבו תמר שובה את ליבו (ידיה מזכירות לו את ידי אמו בבתוליה, וכפני השכינה שראה בחלום) ונעלמת; אצל ברדיצ'בסקי (1921-1865), עגנון  (1970-1887) וא"ב יהושע (נולד בשנת 1936), המוקד הוא על הכלה המפתה את חותנהּ (עמוד 448). בסיפור גנוז, "צדקה ממני" (1940), מאת משה שמיר (2004-1921) – תמר היא אשה המתאוות מינית ליהודה והיא אינה מתרצה, עד שיהודה המתואר במלים: "כמה הוא כבד. הוא ענקי. הוא אלוהי …", בא עליה. בהתחשב במצוקתה של תמר, שניתן לחוש בהּ מקריאת הסיפור המקראי, מה שעשה שמיר – הוא דבר מחליא (תרבות האונס בגירסא ספרותית). בדומה לכך, במחזה, תמר אשת ער  (1947) ליגאל מוסנזון (1994-1917), תמר חושקת לכתחילה ביהודה, היא אינה מתרצה לאף אחד מבעליה וגורמת לכך שבאכזבתם הם ייגרמו מוות לעצמם. כלומר,  כאן שוב בהתעלם מהמצוקה המגולמת בסיפור המקראי, הופך המחבר את תמר לאישה חושקת, שיותר משהיא נתונה בשבי החברה הפטריארכלית הכולאת אותה ושוללת ממנה את חירותהּ, היא כלואה באובססיית התאווה שלה לחותנה. מוסנזון כמו שמיר הם איומים גם מפרשני ימי הביניים. הם פשוט רומסים ברגל גסה כל אפשרות לפיה תמר היא אישה בעלת נפש, בעלת בחירה, כושר חשיבה, יצירה ותושיה; והופכים אותה לאישה שאפילו אינה Femme Fatale אלא כאישה הנתונה באובססיה לשכב עם חותנהּ ועוסקת בעיקר בהזיות על מין (כלומר, הם לא רואים שום דבר מעבר לכך שהיא נאלצה להתחפש לאישה זונה, והפכו את הפריצות המינית לעיקרון המוביל את דמותה); הטרנספורמציה היחידה שמעניק מוסנזון לדמותהּ של תמר היא אכזבתהּ מחותנה כמאהב וכמושא אהבה. בסופו של דבר, בהקבלה לזיגמונד פרויד (1939-1856) המתעלם מתפקיד האם ומועיד לבנות את "קנאת הפין" וסוגים שונים של היסטריה, גם מרבית המסורת הרבנית הפרשנית בעברית ואפילו סופרים עבריים בני המאה העשרים, הסתירו פניהם לחלוטין מן האפשרות לפיה יש להן לנשים חיי נפש ומחשבה ערים ומליאים לא פחות מאלו של הגברים. לפיכך, בין אם הם הלאימו את דמותה של תמר, ובין אם העלימו את דמותה והפכוה אילמת, או צמצמו את דמותה לכדי אישה המונעת מכוח תשוקה או אובססיה מינית – אין ספק כי היצירה העברית לדורותיה לא נהגה בדמותה של תמר חסד רב. דווקא בלשונות יהודים מינוריות (כגון: יידיש, לאדינו ואיטלקית יהודית) ובסביבות דתיות אדוקות למדי שבהן ראו לנכון לדבר אל לב הנשים; דווקא שם, אולי מתוך הבנת המצוקה, השכול, והאומץ לקיים חיים בתנאים בלתי-אפשריים של רדיפה, שהיו נחלת רוב חברי הקהילה (ללא היכר מגדרי) – זכתה תמר לעדנה יחסית ובכל זאת, מעציב לגלות כי במידה רבה ביחסם לנשים, סופרים דתיים אדוקים בני המאה השש-עשרה עד השמונה-עשרה היו הרבה יותר קשובים לדמותהּ של תמר, מאשר גווארדיה נכבדת של סופרים ציונים חילונים, בני המאה העשרים.   

*

רונה טאוזינגר, פואטיקה, מיסטיקה ופוליטיקה של תימה מקראית בספרות העברית, תימה – סדרת מחקרים בתימטולוגיה של ספרות עם ישראל, עורך הסדרה: אבידב ליפסקר, הוצאת אוניברסיטת בר אילן: רמת גן 2020, 554 עמודים+ XV.

*

*

בתמונה:  John Singer Sargent (1858-1925), Study Detail, Date Unknown

Read Full Post »

*

1

*

באפריל 1912, כמה מיהודי פאס שבמרוקו, מצאו מקלט, באישור השלטון ואולי אף בהוראתו, בכלובי גן החיות המקומי, על יד כלוב-הלביאות, בימי ה"טריטל" (פרעות) בעיר, שגבו את חייהם של עשרות יהודים (נמשכו שלושה ימים בין 17 ל-19 באפריל כאשר יומיים לפני תחילתם טבעה באוקיינוס האטלנטי אניית הפאר, הטיטאניק). כפי שהתמונה מראה, היהודים לא נכלאו, רק הורחקו מהפורעים כדי לשמור על ביטחונם וזכו לאבטחה בימי שהותם (חזרו לבתים כשהמהומות שככו). אני אף פעם לא יודע איך לגשת לתמונה הזאת, היא מעוררת בי רגשות מעורבים: יהודים בכלוב על יד הלביאות מצד; ממלכה ערבית שמחליטה להגן על יהודיה מפני המון פורעים מצד ; מישהו בכלל מתאר לעצמו פעולה דומה של ממשלה ישראלית או הנהגה פלסטינית להגנת ציבור (יהודי או פלסטיני) שנתקל בפורעים? לפחות לוודא שבלוד יהיו הפלסטינים בטוחים מפגיעת ההמון הכהנאי שמתקבץ שם, וכך גם תושבי השכונות היהודיות — מפגיעת פורעים? בשבת האחרונה נחתה רקטה בפגיעה ישירה מאה מטרים מביתי, בפתח הרחוב בו אני דר; מכונית עלתה באש, זגוגיות התנפצו, נפגעים קלים ונפגעי חרדה, ובכל זאת שאלתי בעינה; אני גם נזכר באותם מוסלמים מזרחית לפתח תקוה ובגדה המערבית שהעניקו למשפחתו של יוסף אליהו שלוש מקלט וחסות בימי מלחמת העולם הראשונה, כשלא ניתן היה לשבת עוד ביפו או בשכונות הדרומיות של תל-אביב; אפילו בפרעות 1921 הסבירו ראשי-הפורעים בנווה צדק לשלוש –  כי מלחמתם אינה בו אלא ביהודים שמבזים את דתם ותרבותם (לא אצדיק אלימות לא אז ולא היום); ובכל זאת, קשה לי לחשוב על תופעה ישראלית מקבילה – להעלות על דעתי איש מערכת הביטחון הישראלית הטוען באוזני פלסטינים שהוא אינו נלחם לא בהם ולא בדתם או לאומיותם, אלא רק באלו שבוזים את דתו ותרבותו.

*

2

*

עזה. ערב שבועות שנת 1665. עזה היא עיר שבה מתקיים באותו זמן היישוב היהודי הגדול ביותר בארץ; יותר מאשר בצפת או בירושלים. באותה לילה, ברצף אירועים משונים, הכוללים – מקובל צעיר, המחולל בבית המדרש אשר בעיר, ואז נופל כמת; אזי מתחיל להישמע מתוכו קול המכריז על זהות המשיח – נולדת תנועה משיחית חדשה, שעתידה לסחוף למשך שנה ומחצה את רובו המכריע של העם היהודי לגלויותיו.

כך תיאר את האירוע, המלומד האיטלקי, ר' ברוך בן גרשון מאריצו, בלשון שאינה משתמעת לשתי פנים: 

*

ובהגיע חג השבועות קרא ר' נתן לחכמי עזה ללמוד תורה עמו כל הלילה. ויהיה בחצות הלילה תרדמה גדולה נפלה על ר' נתן ועמד על רגליו והלך אנה ואנה בחדר ואמר כל מסכת כתובות על-פה. ואחר כך אמר לחכם אחד שיזמר פיוט אחד ואחר כך לחכם אחר. ובין כך, כל אותם החכמים הריחו ריח טוב ומבושם מאוד כריח השדה אשר בירכו ה'. ועל-כן שלחו באותם המבואות ובאותם הבתים לידע מהיכן יוצא הריח המבושם ההוא ולא מצאו מאומה. והוא היה מפזז ומכרכר בחדר ופשט מעליו מלבוש אחד ואחר-כך אחר עד כי נשאר במלבוש תחתון. ודִלֵּג דלוג כדול ונפל מלא קומתו ארצה, וכשראו החכמים הדבר הזה רצו לסייעו ולהקימו, ומצאוהו שהיה כמת. והיה שם החכם כבוד מורנו הרב רבי מאיר הרופא ונגע בידו כדרך הרופאים ואמר שאין לו שום חיוּת. ועל-כן שמו על פניו סוּדר, כמו שעושים למתים בר-מינן, ועוד מעט ושמעו קול נמוך מאוד, והסיברו את המסווה מעל פניו, והנה קול יוצא מפיו ושפתיו אינן נעות, ואומר: "היזהרו בבני ידידי משיחי שבתי צבי". ואמר עוד: "הזהרו בבני ידידי נתן הנביא". ובכן, נודע לאותם החכמים שאותו הריח הטוב אשר הריחו היה יוצא מאותו ניצוץ של קדושה רוחנית שבאה ברבי נתן ודברה כל הדברים האלה. ואחר-כך נח הנחה גדולה, והתחיל לנענע את עצמו, ועזרוהו חבריו והעמידוהו על רגליו, ושאלוהו איך היה הדבר, ומה דיבר, ואמר איני יודע דבר. והחכמים אמרו לו הכל. ויתמה מאוד על הדבר הזה.

[ר' ברוך בן גרשון מאריצו, "זכרון לבני ישראל", נדפס בתוך: ענייני שבתי צבי, מהדורת א' פריימאנן, ברלין תרע"ג (1913), עמוד 47]

*

   כמו שתלמידי ישוע התנבאו בליל שבועות שלאחר פטירתו, בהנהגת פאולוס, בשבעים לשון ("דיברו בלשונות"), מה שנתן את האות לפעילותם בין האומות, ונחגג עד היום בקהילות הנוצרים ברחבי העולם כפנטקוסט (ליל החמישים), וכמועד נבחר להשגת רוח הקודש; כך הפך ליל השבועות, אצל ר' אברהם נתן בן אלישע העזתי, מקובל צעיר כבן 26 שמוצאו המשפחתי מהונגריה, לליל התגלות המשיח ותורת הגאולה, וללילה – שממנו ואילך, יש להפיץ את בשורת משיחיותו של שבתי צבי בכל קהילות היהודים. מעבר לתמונת הצעיר הרבני המתערטל ונופל ואז עולה מתוכם קול של "מגיד", אני חושב, במידה רבה, כחברי ומורי, פרופ' אבי אלקיים מאונ' בר אילן, כי בעזה נוסדה באותו לילה דת חדשה, שכל חבריה העתידיים יהיו יהודים או צאצאי-יהודים; בנוסף, כמו שהראו גרשם שלום; ובעקבותיו, בצורה מפותחת יותר, אלקיים – שבתי צבי עצמו ראה עצמו כניצוץ נשמתו של ישוע, ולכל דרכו, רמז על הקשר המיוחד בין נשמתו ובין נשמת  אותו מהפכן-משיחי קדמון שנצלב בגולגלתא. אמנם באלול תכ"ו (1666) התאסלם שבתי צבי תחת לעלות לגרדום –  ואליו הצטרפו בהמשך קהל-רב ממאמיניו, אבל גם הכניסה תחת כנפי האסלאם, הייתה במקרים רבים רק אות להתחדשות דתית-רוחנית, שחרגה ביודעין ובמכוון מגבולות ההלכה הרבנית, וביקשה למצוא את הגאולה האחרונה, כשוררת מעבר למגבלות הדתיות של כל אחת ואחת מדתות הייחוד (יהדות, נצרות ואסלאם) – ובדמותו של שבתי-מחמד-ישוע, כמאחד בין שלושתן ומוביל אותן עדי עידן חדש. כמובן, בקרב שלומי-אמוני-ישראל וגם בקרב יהודים חילונים רבים נתפסת כיום השבתאות כמשיחיות שקר; אך כל אלו, לא לוקחים בחשבון את האפשרות לפיה שבתי צבי החל את הקריירה שלו כטוען להיות המשיח היהודי, והתגלגל בעיניי עצמו ובעיניי שומעי לקחו – לטוען להיות משיח של האלוהות עצמהּ, היחיד שיכול היה (כך אליבא דכתביו המאוחרים של נתן העזתי) לתקן את המערכת האלוהית לעומקה (כך הם האמינו). זאת ועוד, ללא שיפוט-מקדים הלכתי, ניתן להביט בפרספקטיבה היסטורית על היהודים שהלכו אחרי שבתי צבי גם מעבר להתאסלמותו, בין שהתאסלמו ובין שנותרו יהודים מקיימי תורה ומצוות (כנתן העזתי שסירב לחדול מלקיים מצוות), הרי אין סיבה להתייחס אל התופעה דווקא כ"שיגעון-משיחי" (אלא אם כן כל משיחיות היא שיגעון), אלא כתנועה של יהודים שרצו לצאת ממקום האינרציה שהועידה להם הדת היהודית, בת-זמנם, אל עבר מקום חדש. אני לא מנסה חלילה להציג את היהודים השבתאיים כפרוטו-חילונים או כפרוטו-ציונים, ניסיון שעשה בשעתו גרשם שלום, אבל כן להציג אותם כתנועה ששורשה ביהדות הרבנית, שחבריה ביקשו לעצמם מרחבים רוחניים מרובים על מנת לבטא את עצמם, את נפשם ואת זהותם. למשל, אני רחוק מלהיות יהודי המאמין בגאולה או משיח (רחוק מאוד), ובכל זאת הסימפטיה המסוימת שלי לשבתאות נובעת דווקא ממצבם של השבתאים לאחר התאסלמותו של משיחם (שביטאה את כישלונו של שבתי צבי כמשיח יהודי), ולאחר שמצאו את עצמם מפוזרים בין כמה עולמות וצריכים להתארגנות מחדש. המרת דת מסתמא אינה סוף-פסוק (כך אירע גם לממירי דת יהודים לאסלאם בימי הביניים או לחלק מהקונברסוס מקרב יהודי ספרד ופורטוגל עוד קודם לכן), אלא הזדמנות לשאת בתוך עצמך עולמות מרובים  (מבחינה זו, הרי זה ניצחון). הייתי אומר, לעניין זה, בהסתמך על פרשנות העולמות המרובים למכאניקת הקוואנטים של הפיסיקאי יו אוורט III, שייתכנו כמה תורות וכמה הרי-סיני ואפילו כמה עולמות שבהן כולן אמת, בתוך עולמו הנפשי של אדם אחד. אם זה המצב, אדם יכול להיות בנפשו גם יהודי, גם מוסלמי, גם ספקן, גם מאמין, גם אישה, גם גבר, גם רציונליסט, גם מאגיקון, וגם כמה דברים נוספים. לדידי, היכולת לשאת כמה וכמה עולמות ומימדים בתוך העצמי היא מעלה; לא היסוס, לא בלבול, ודאי לא דבר בטל או נפסד.    

     אשר ל"מגיד" של נתן העזתי שהזכרתי לעיל. מגיד הוא קול פנימי, לכאורה קול עליון מלאכי או לחליפין: קול הנובע מפנימיותו של האדם, ומהעצמי העליון שלו, תופעה שאפיינה כבר שורת רבנים ממגורשי ספרד לפניו, כר' יוסף טאיטאצאק (שם, בין היתר התנבא על הופעת ר' שלמה מולכו), ורבי יוסף קארו (על השיבה לארץ ישראל) – אצל האחרון גם היתה התופעה הזאת קשורה בערב שבועות. וכך לימים, לאחר ר' נתן העזתי, הופעת "המגיד" הראשונה אצל ר' משה חיים לוצאטו, היתה בראשית חודש סיון; כאילו כרוכה במועד ההופעה אצל קודמיו; וכך, סבר גם הבעש"ט אחריו, כי באמירת עשרת הדיברות בחג השבועות בכוונה, אדם עשוי להתברך בכך שכאילו נאמרים הדברים מפי הקב"ה ממש ולא מפיו, ולהתברך כתוצאה מכך בחידושים בתורה בנגלה ובנסתר. ההגיון של הצמדת הופעת מגידים וחג השבועות לדידי קשור בהופעת קול ודיבור אלוהי בסיני,  ובאמונתם של אותם רבנים ומקובלים שהוזכרו בכך שיש קול דובר בתוכו של האדם או מחוץ לו המשמיע את קול האמת או המגלה לו סודות תורה, כהתגלות בתר התגלות; אפשר, כי המקור מצוי בנביא זכריה המזכיר את "המלאך הדובר בי", ואם בימי הביניים – בקרב המקובלים, היו שכינו תופעות כאלוּ "דיבור ברוח הקודש" או "גילוי אליהו". ר' עזריאל מגירונה כינה את הנביאים וכנראה גם כמה ממקובלי דורו: "אחוזים בדיבור" (בדיבור האלוהי) – יש מאמר מרתק שכתבה על הקטע הזה אצל ר' עזריאל, פרופ' חביבה פדיה, לפני שנים רבות; כך למשל, כתב תלמידו ממשיכו של הרמב"ן, ראש הישיבה בברצלונה, ר' שלמה בן אדר"ת, על מקובל אשכנזי בשם ר' אברהם מקולוניא (ככל הנראה, מחבר כתר שם טוב) שהיה שואל כנגד ארון הקודש וקול היה יוצא משם ומשיב לו דברים, וטען כי הקול הוא קולו של אליהו הנביא (שו"ת הרשב"א סימן תקמ"ח). כנראה שבשלב מאוחר  עברו לכנות תופעה זו בלשון "מגיד". לעומת זאת, קולות הבוקעים מתוך אדם וקוראים לו לצאת מעולם התורה והמצוות או לפגוע בקונוונציות של הקהילה ובפרט אם מדובר בנשים – נדונו כ"דיבוק".      

*

צופים יהודיים

*

     אם אסכם עד הנה, [א]. אני תמיד אבכר את אלו שאחוזים בדיבור הפנימי האחר ולא האחוזים בדיבור (או בדיבוק) הביטחוני-לאומי-לאומני המדבק העולה ממסכי הטלוויזיה ומן המרפסות בשכונה.  [ב].  כשאתם מפציצים את עזה, את מי ואת מה אתם בעצם מפציצים? מה אתם מעוניינים למחוק? את החמאס? מסופקני; את האסלאם? לא נראה לי (לא ריאלי, הדת הזאת מונה שליש מהאנושות). את העזתים? מה תעשו אז. או אולי רק את הקול הפנימי שמורה לכם שמדינת ישראל אינה הגאולה ולא ראשית הגאולה – שלהּ נכספתם (זה מציק, אני יודע; אתם מוכנים לעשות הכל כדי להיפטר מהקול המציק הזה);  אולם גם להשמיד את התחושה הפנימית הכבידה מנשוא שיש בעולם – הרבה יותר מציונות או מיהדות, ושצריך לצאת אל העולם באומץ כדי ללמוד מה יש בעולם עוד, ולא עם צבא חמוש או מוסדות דת שתלטניים, כמו שעשוּ הספרדים והפורטוגלים שבשעתו השמידו או העבירו על דתם, עמים ושבטים בכל מקום שאליו האניות שלהם הגיעו. לא הגענו לעולם הזה כדי להיות יורשיהם של פרננדו ואיזבלה ולא של אותו המון ליסבונאי שטבח המון יהודי בכיכר רוסיו בין ה-19 עד ה-21 באפריל שנת 1506. גם שם היה ערב-רב של מלכים, אצילים, אנשי דת, לוחמים, והמון עם, שחשב שיש לשאת רק זהות לאומית ודתית אחת ויחידה, ולמחות, להעלות באש, כל תרבות אחרת, או אפשרות של ריבוי ומגוָּן; גם אז הסבירו לעצמם אותם קונקיסטדורים (Conquistadors), היכן שלא היו, שהם רק הודפים איום על התרבות, הדת, המדינה, בשם האמת האחת והיחידה.  לבסוף, נדמה לי, שחלק ניכר מהמאמצים החוזרים ונשנים למחוק חלקים מעזה, יותר משהם נועדים להועיל בהרתעה כנגד ההפצצות בעוטף עזה (ולאחרונה, מאז 2014, ו-2019, גם בחלקי ארץ אחרים), הם סוג של לא-מודע ישראלי-ציוני הגורם לנו פעם אחר פעם לנסות למחות את העובדה שהגענו מעזה – מעזה עצמה – לא פחות משהגענו מוורשה, ניו יורק, רומא או ברלין. ישראל לא מתקיפה את האסלאם הפונדמנטליסטי. היא פוגעת בעיקר באזרחים כמונו. אנחנו לא נלחמים בערבים ולא במוסלמים; אנחנו נלחמים  בעצמנוּ.ׁ(בני אדם כמונו, שמעוניינים, ממש כמו היהודים שהתקוממו כנגד שלטון המנדט הבריטי, בריבונות מדינית, לאומית ודתית). עוד מעט קט – וחלק מפרשני הטלוויזיה, ממש כמו אותם ספרדים בני המאה התשע-עשרה, אחרי מאות שנים של שנאה, ייטענו שלמוסלמים (הספרדים טענו כך לגבי יהודים) יש מתחת למעיל זנב. רק לפני קצת יותר ממאה שנה הושמו יהודי פאס בכלוב על-יד הלביאות להגנתם. האם מדינת ישראל נוסדה רק כדי לשמש כלוב-אדם נוסף, שמי שמגיחים ממנו — מגיחים לבושי מדים רק על מנת לשבור ולנתץ, ולשוב חזרה בשלום, ולספר לחבריהם לכלוב שניצחו בעימות? אולי הגיעה עת לשבירת-הכלובים וליצירת תנועה חדשה של קיום (יהודי וגם לא יהודי) בעולם.

*

*  

     

בתמונות: יהודים מפאס בזמן ה"טריטֵל" מוצאים מחסה בכלוב גן החיות, צלם לא ידוע, אפריל 1912.  

 צוֹפים יהודיים, בגדאד, צלם לא ידוע, 1928. 

 

Read Full Post »

*

ספרו של פרופ' אורי רובין, מגדולי חוקרי האסלאם הקדום ומתרגם הקֻרְאן לעברית, בין ירושלים למכה: קדושה וגאולה בקֻרְאן ובמסורת האסלאם (הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס: ירושלים 2019, 315 עמ'), הוא בבחינת קריאת חובה לכל המעוניינים להרחיב דעתם בשורשי המיתוסים האסלאמיים על אודות הזיקה הרחבה השוררת בין ארץ ישראל ובין המוסלמים, המובאים עוד בדברים המיוחסים לנביא מֻחַמַד בשחר האסלאם – ועוד יותר, לכל המבקשים להבין עד כמה המגורים במרחב – אותו תופסת מדינת ישראל – נתפסים בעיני המוסלמי המאמין, כאמצעים חיוניים כדי לזכות בקרבת האל והדרכתו, להגיע לידי הארה או לידי השגת רוח הקודש, ואפילו לצורך עמידתו בהצלחה במשפט שייערך לקץ הימין לאחר תחיית המתים, אז יהיה שמור ערך מיוחד למי שחיו ונקברו במרחבים המקודשים לאסלאם ובפרט בערי אלשﱠאם (המרחב הכולל את סוריה, ארץ ישראל וירדן – שמהּ של ארץ ישראל ברוב המקורות האסלאמיים בימי הביניים; כונתה לפעמים גם "אלמקדס", כלומר: המקדש או "בית אלמקדס"; או: אליאא', בעקבות שמהּ הביזנטי, COLONIA AELIA CAPITOLINA).

את ספרו של רובין ניתן להציב בקונטקסט הישראלי-יהודי, כתגובה לחוקרים הטוענים כי החלת הקדושה על ארץ ישראל באסלאם ובקרב הפלסטינים היא המצאה מאוחרת. למשל, מאמרו של חוקרהּ של התנועה האסלאמית והמשטר הסורי (שתיהן, תופעות בנות המאה העשרים), ד"ר מרדכי קידר, באתר "מידה", שכותרתו: "השקרים האסלאמיים על ירושלים ומסגד אלאקצא" קידר התראיין בעניין ארוכות ברשת הטלוויזיה הפאן ערבית אלג'זירה̈, ראיון שנחשב באזניים אסלאמיות כפרובוקציה. לטענתו, ירושלים והמרחב הארץ ישראלי לא הוזכרו בקֻרְאן והתקדשותם על ידי המוסלמים נתחדשה רק לאחר 1967, כחלק ממזימה פוליטית פלסטינית ארוכה ששורשיה עוד בשנות העשרים והשלושים של המאה העשרים. קידר הביא לצורך הנמקותיו במאמר באתר "מידה" שתי חוברות תעמולה פלסטיניות בנות המאה העשרים: אחת מהן מאת חאג' אמין אלחסייני (1974-1895), שאולי היה מנהיג תיאולוגי-פוליטי פלסטיני ראשון במעלה, אך ספק-רב אם נמנה על גדולי האסלאם שבכל הדורות – הגם שלהתחיל את עיוניך בסוגיית קדושת ירושלים באסלאם בחוברות תעמולה בנות המאה העשרים, שנכתבו כחלק מהמאבק הלאומי הפלסטיני ובתגובה פולמוסית לטענות יהודיות-ציוניות, הוא סוג של דילוג נחשוני על פני אלף וארבע מאות שנים של תרבות אסלאמית ענפה, רבגונית ושוקקת.

על כל פנים, קידר  לא הביא בדבריו מקורות אסלאמיים רבים הרואים בנביא אבראהים (אברהם אבינו) – חניף אללﱠה (מייסד הדת המונותיאיסטית; קֻרְאן, סורה 2 البقرة פסוק 135; סורה 3 آل عمران פסוק 67; סורה 4 النساء פסוק 125) וח͘ליל אללﱠה (ידידו-קרובו, של האל ; סורה 4 النساء פסוק 125) ואת מקימם של אתרי הפולחן במכה (יחד עם בנו אסמאעיל) ובבית אלמקדס, על פי מיקומן של האבנים הגדולות [אלכעבה במכה ואלצﱠח͘רה (הסלע, אבן השתיה) בהר הבית]. כלומר, מקורות חדית' שיצאו מחוג קרוביו ותלמידיו של הנביא מֻחַמַד כבר זיהו את קדושת הר הבית, כתלויה בראשית דתות הייחוד, והרבה קודם שקמו בתי המקדש.  בנוסף, מקום אלצﱠח͘רה  (אבן השתיה) נחשב כבר באסלאם הקדום כמקום בו התקיימה העקידה, בין אם עקידת אסחאק (או: אסח͘ק) ובין אם עקדת אסמאעיל. סיפור העקידה מובא בקֻרְאן (סורה 37 الصافات פס' 113-99) באופן העשוי לסבול את שני הפירושים.  אסמאעיל לא מוזכר שם כלל, והדברים מובאים בלשון – ממנה משתמע, כי אם העקידה נערכה טרם הולדת יצחק הרי באסמאעיל מדובר; עם זאת, לפי שאסמאעיל לא הוזכר ובשלהי המעשה נאמר כי מזרע אברהם ויצחק "יצאו המטיבים", היו מי שבחרו לפרש כי מדובר ביצחק. לאורך מאות השנים הראשונות של האסלאם היו שתי הדעות בדבר זהותו של הבן הנעקד, קיימות זו לצד זו, לעתים בלי תת-הכרע,  ורק בשלהי ימי הביניים הלכה והתגברה התפיסה לפיה היה זה אסמאעיל.  כך או אחרת, נחשב מֻחַמַד, חותם הנביאים (סורה 33 الاحزاب פסוק 40), כבר בראשית ימי האסלאם, כמי שנשלח לעולם, לאחר שצאצאי אסמאעיל קלקלו ויצאו מדת האמת של אברהם, האב המייסד,  ועל-מנת לחדש את דתו במלוא התוקף (בכלל זה, את מסורת ערי-הקודש).

כחוקר קשרים וזיקות בין היהודית והערבית בימי הביניים ובתקופה הקדם-מודרנית, הכרתי את הטענה האסלאמית לפיה כיוון התפילה המקורי של הנביא מֻחַמַד טרם ההג'רה (622 לספ') היה— ירושלים; גם הבנתי את המובא בראשית סורת אלאסרא'א (סורה17 الإسراء‎ המסע הלילי; מתוארכת על ידי המחקר כסורה מתקופת מכה), אודות מסעו של הנביא מֻחַמַד מן המסגד הקדוש (ככל הנראה: מכה) אל מסגד אלאקצא (מילולית: המסגד הקיצון) ועד ראיית אותותיו של האל וחזוּת פני האל (מסורת אלמעראג' – העלייה השמיימה), כעשוי לסמל מעבר מן העיר הארצית אל העיר השמיימית – ומבית המקדש של מטה אל בית המקדש של מעלה. דברים ברוחו זו, על קיומו של בית מקדש של מעלה בו משמש המלאך מיכאל, ככהן גדול, הובאו עוד בתלמוד הבבלי (חגיגה דף י"ב ע"ב; מנחות דף ק"י ע"א). בנוסף התקיימו מסורות סוד יהודיות בתקופה הטרום אסלאמית בדבר עלייתו של משה אל בית המקדש של מעלה השוכן ברקיע זבול (מדרש כתפוח בין עצי יער), כניסתו של דוד המלך בשערי בית מקדש של מעלה ועלייתו של ר' ישמעאל כהן גדול לשם (היכלות רבתי, סדר רבא דבראשית דרבי ישמעאל כהן גדול). כך שגם הפסוקים התוכפים לפסוק מסע הלילה של הנביא מחמד ולאיזכור מסגד אלאקצא (סורה 17 الإسراء‎, פסוקים 8-2), אינם מותירים ספק בפני המבקשים להבין נכוחה, אלא לראות את המסע הלילי כחזיון שבתוכו העליה השמיימה מתבצעת מתוך שימת דגש על קדושת ירושלים ובקונטקסט של חורבנם הכפול של מקדשי בני ישראל. כך שגם אם מדובר במסגד שמימי, הריהו בבחינת "ירושלים של מעלה", הקשורה בטבורה בעיר הארצית, הנתון בקונטקסט התרבותי של עלייתם למרום של מייסדי דת, נביאים ובעלי סוד.

זאת ועוד, רובין בוודאי אינו ראשון החוקרים, העוסק בקדושת ירושלים, קבת אלצﱠח͘רה̈ (כפת-הסלע) וארץ ישראל במקורות האסלאם. בין קודמיו, שניתן להזכיר, ניתן למנות את הריברט בוסה, ש"ד גויטין, חוה לצרוס-יפה, מאיר יעקב קיסטר, יצחק חסון,  עמיקם אלעד, עֹפר לבנה-כפרי ומילכה לוי-רובין – שבמאמרים חשובים התייחסו בהרחבה למגוון מקורות, בני המאות הראשונות לאסלאם, הדנים בקדושתם של אתרים אלו למוסלמים. באופן אחר, התלוי יותר בהדדיות היהודית והמוסלמית, התייחס אבי אלקיים במאמר מרתק, שדן בסורת אלפאתחה̈, ובפרשניה הקדומים, כשער הקורא אל הקֻרְאן ואל המקומות הקדושים את כל בני דתות הייחוד. יתר על כן, בקרוב ייראה אור מאמר מעמיק של חביבה פדיה, אשר יידון בסוגיית קדושת הר הבית, באופן המאפשר לנראטיבים ההיסטוריים-דתיים-לאומיים השונים, לשכון זה לצד זה, מבלי תת הכרע, ובאופן הפודה מן האלימוּת, הגלומה בתפיסה הכוחנית של שליטה פוליטית בהר הבית. יחודו של ספרו של רובין אפוא אינו בהיותו תקדימי או מחקר פורץ-נתיבים, שלא הוער עליהם מעולם, אלא בכך שהוא מרחיב מאוד את יריעת המחקר הקיימת, הן בהגדילו מאוד את מארג המקורות העוסקים בקדושתה של ירושלים באסלאם הקדום והן אשר להרחבות מהותיות של תחולת הקדושה ומקורותיה – לערים נוספות ולחבלי ארץ נוספים  [רמלה, אשקלון, הערבה (אלסﱠאהרה̈, שם עמ' 83-76)– אם בדרום הארץ ואם  לאחר שההרים יימוטו והארץ תיהפך לערבה] וכן באופן הדומה מאוד לתפיסה שהתבססה בתאולוגיה היהודית, כאילו הארץ היא המעולה ביותר לחיות בה (מבחינת קרבת האל) ולהיקבר בה [אם על-מנת שייחסך מן המת חיבוט הקבר ואם על מנת שלא ייאלץ לעבור גלגול מחילות בתחיית המתים]. וכן, אם משום שהארץ היא אתר כינוס (חַשְׁר) למתים הקמים ואם משום שבית אלמקדס הוא ציר העולם (Axis Mundi) אשר גם אבן הכעבה והמסגד הקדוש יובלו אליה, כביום חופה, לקץ הימין (שם, עמוד 114).

במאמרהּ, "לאופייה של התרבות הערבית-יהודית" (1973, עמוד 267) קבעה חוה לצרוס-יפה, כי יש להבחין בין שתי תקופות בהתהוות היחסים בין היהדות ובין האסלאם:  הראשונה, בין המאות השביעית והשמינית, שבה הייתה שמורה ליהדות, "בין שאר דתות ותרבויות, השפעה מכרעת על עיצוב פני האסלאם הצעיר"; והשנייה, בייחוד מאמצע המאה התשיעית ואילך, בו חזר האסלאם והשפיע "השפעה עצומה" על התרבות היהודית. לפיכך, נקודת הביקורת היחסית, שאוכל להשמיע על ספרו של רובין יוצאת מתוך החלוקה שהציעה לצרוס-יפה. רובין בוחן בעמקנות ומתוך רוחב יריעה את שאלת חלחולן של מסורות יהודיות אל האסלאם הצעיר, ומבקש אחר מקורות מקראיים ומדרשי אגדה, שלאורם ניתן להבין את מסורות הקדושה הרבות, שייחסו המוסלמים לארץ ישראל. עם זאת, השאלה שנותרה בי בתום הקריאה היא אם ועד כמה, תפיסות דתיות ומיתיות, שעוגנו באסלאם, על קדושת ארץ ישראל – ניכרות  בכתבים או בריטואלים יהודיים במרוצת הדורות, שכן, כפי שמראה ספרו של רובין מדובר בענף פורה להפליא של מסורות בתר-מסורות, שמבטאיהן עמלו על קידושה הרעיוני של ירושלים ושל הארץ כולה.

למשל, מקור מפעים שלא הכרתי עד קריאת ספרו של רובין, היא מסורת המובאת מתוך ספרו אלואקִדי (אבו עבדאללה מֻחַמַד בן עוּמַר אלואקד אלאסלאמי, 823-747, אלמדינה ובע͘דאד) –  היסטוריון, דיין בח͘ליפות העבאסית, מאסף מסורות ומראשוני הביוגרפים של חיי הנביא, כתאב אלתאריח͘ ואלמע͘אזי  (ספר התולדות והמחנות) וכך כתב:

*

מימונה אשת הנביא אמרה: הוי שליח אללה, נדרתי נדר שאם אללה יכניע בפניךָ את מכה אתפלל בבית אלמקדס. שליח אללה אמר: לא תוכלי לעשות זאת. הרומים (אלרוּם) חוצצים בינך ובינו. אמרה: אם כך, אביא משמר שיילך מלפניי ומאחוריי. אמר: לא תוכלי לעשות זאת. תחת זאת שלחי שמן שבו ידליקו שם נרות בשמך, וזה ייחשב כאילו באת לשם. מאז נהגה מַימוּנַה מדי שנה לשלוח כסף לבַּיְת אלמַקְדִס. כאשר נטתה למות ציוותה חלק מרכושה כדי שהדבר יימשך.

[אורי רובין, בין ירושלים למכה: קדושה וגאולה בקֻרְאן ובמסורת האסלאם, ירושלים 2019, עמוד 41-40]  

*

אלואקדי כולל בספרו מעשה  במַימוּנַה, אשת הנביא מֻחַמַד, שאמרה לנביא כי נדרה נדר, כי אם אללﱠה ייתן בידו את מכה, תלך היא ותעלה לרגל להתפלל בבית אלמקדס; ענה לה הנביא מֻחַמַד: כי ירושלים עדיין בידי הרומאים (הביזנטים),  וכי עליה לשלוח, במקום להסתכן בעליה לרגל, כסף או שמן, לנאמנים, כדי שידליקו עבורהּ נר בבית אלמקדס, וייחשב הדבר כאילו התפללה בו, וכך, חותמת המסורת, נהגה אשת הנביא מאז דבר שנה בשנה. מעבר לכך, שהשם "שַׁמְעַה̈" (מערבית וערבית-יהודית: נר) עתיד היה להפוך לשם יהודי נפוץ בקרב בנות דרום תימן [למשל, בתו היחידה של מארי סאלם (שלם) שבזי, נקראה כך, וכך גם נשים יהודיות אחרות באזור העיר תעז עוד במאה העשרים] ואולי אין מקורו נובע, אך ורק, ממנהג הדלקת הנרות בערבי-שבתות ובערבי חגים, אלא שאב מהמסורת שהביא אלואקִדי, בהקשר לקדושת המקדש ולזכר נר-התמיד –   גם עלתה בי השאלה, אם ובאיזו מידה קשורה מסורת זו, המובאת מפי אשת הנביא מַימוּנַה, לחג המימונה, שנחגג במרוקו, כחג האוסף אל בתי היהודים את שכניהם המוסלמים, המביאים את הקמח בצאת חג שביעי של פסח.  מקור זה הקושר במפורש בין הנביא מֻחַמַד ואשתו (לאחר כיבוש מכה בשנת 630) ובין בית המקדש בירושלים – כיבוד זכרו והצורך לכבדו בעלייה לרגל – ודאי היווה יסוד מקרב בין הקהל המוסלמי ובין הקהל היהודי, כתפיסה המצויה בהסכמה בין שתי הדתות האברהמיות.

*

*

*

הודעה חשובה: 

ידידת לבי, הסופרת, הארכיאולוגית ומשמרת האתרים, ד"ר נטלי מסיקה, בפרוייקט הדסטרט, לקראת ספר הפרוזה השני שלהּ, "חלון לים של נצרת". לאיכויות הכתיבה העדינות והמעמיקות של נטלי התוודעתי כבר לפני שתים-עשרה שנים בספרהּ "אדמה שחורה" שאף כתבתי עליו בשחר ימי האתר. נטלי גדלה בנצרת, בקרבת בני הדתות האחרות, ותמיד מצאתי עניין גדול בסיפורי ילדותה הנצרתיים ובסיפורי משפחתה שעלתה ארצה מתוניסיה. שישה ימים לסיומו, הפרוייקט עומד על 73%. המלצה חמה בכל נפש ולבב לספרות ים-תיכונית שוודאי מאחדת געגועים, חכמה וחיוך.  

נו*

בתמונה: ©ציונה תג'ר, מסגד עֹמַר (קבת אלצﱠח͘רה̈), שמן על בד 1932

Read Full Post »

kyoto.1981

 

הואיל ואיני נוהג לכסות בשורה טובה בתחום הספרים, כל שכן בשורה מצוינת, אני מנצל את צורת-בלוג זו להודיע כי ראתה אור אסופת המאמרים משובבת הנתיבות ופורמת המוסכמות: מהי תודעה: מדעים, פילוסופיה, מיסטיקה (בעריכת: ד"ר אבי אלקיים ופרופ' עודד מימון,  הוצאת אִדְּרָא: תל אביב 2018); 810 עמודים של מאמרים העוסקים באספקטים שונים של התודעה האנושית בזמנים היסטוריים שונים ובתרבויות מגוונות. בין היתר ניתן לקרוא בהּ על התודעה בפילוסופיה, במחול, בפסיכולוגיה, במדעי הקוגניציה, במדעי המוח והמתמטיקה, בהשפעת חומרים נרקוטיים על התודעה, במיסטיקה, ביהדות בנצרות ובאסלאם, בהינדואיזם ובזן בודהיזם, באנתרופוסופיה, בדרך הרביעית, ביוגה, בטאי צ'י ובמדיטציה. בין הכותבים: שלמה גיורא שוהם, אמיר אור, מרק אלן וקנין, אוהד נהרין, יוחאי עתריה, שולמית קרייטלר, אביבה ברקוביץ אוחנה, דוד פונטנה, אבי אלקיים, עודד מימון, דפנא לוין, דן מרקר, ויליאם צ'יטיק, בנימין אברהמוב, אדמיאל קוסמן, יואל הופמן, יעקב רז ועוד ועוד. כמה מן המאמרים עובדו על ידי מתוך הרצאות מתומללות וכן, זכיתי לקרוא ולהגיב על חלקים גדולים מן הכרך. תודה לעורכים שראו לנכון לציין זאת בתודה מיוחדת בין שלמי התודות.

במיוחד שפר חלקי שהופקדה בידי הרצאה בעל-פה מאת יואל הופמן מ-2006, מתוך סדרת עיון רבת משתתפים, שנערכה במרכז שלמה מוסיוף לחקר הקבלה באוניברסיטת בר אילן באותה שנה. מי שכתב מפי הופמן,  כלל בנוסח שבכתב שיבושים רבים ורחוקים, והרבה נדרשתי לעמול כדי לתור את המקורות והשמות שהוזכרו בדבריו. ההרצאה הפכה בהמשך למאמר קצר (שזכה לאישור הופמן), ובה, בין היתר, הוא משתף לראשונה (למיטב ידיעתי) בדרך שהובילה אותו מן הפילוסופיה המערבית ללימודי זן בודהיזם ביפן.

הנה שני קטעים, מתוך המאמר, 'כמה הערות על אודות דג':

*

[…] בשנות ה-60 הייתי סטודנט נלהב לפילוסופיה. גם אהבתי פרסונות. החלפתי נאמנויות ואמונות. הספקתי להיות קנטיאני וגם פוזיטביסט. כל דבר שכנע אותי. באותה תקופה הייתי משוחח הרבה עם חברי הקרוב דאז ד"ר משה קרוי (1989-1948). יום אחד נפל לידי ספר בשם חכמת זן. פתחתי אותו וקראתי. הקואנים (סיפורי הזן) שזה עתה הבאתי בפניכם נמצאו בכרך ההוא. גמרתי בלבי: זהו, סיימתי פה (פילוסופיה מערבית) ואני הולך למקום הזה (זן-בודהיזם) […] לימים הכרתי את הסופר הירושלמי הגדול דוד שחר (1997-1926), מחבר היכל הכלים השבורים. הוא היה גם המתרגם של הספר שהזכרתי, חכמת זן, מאנגלית. הספר במקור היה אנתולוגיה קטנה של קואנים זן-בודהיסטים ושל סיפורים דאואיסטיים, שנאספו ונערכו על ידי האמן והמשורר, פול רפס (Reps, 1895-1990). כתבתי לשחר: 'שמע, הספר הזה שינה את חיי'. הוא השיב: 'אז זה אתה שקנית את העותק היחיד שלו'.  מעטים ויחידים ידעו אז בארץ מהו זן. אני החלטתי ללכת לשם.

בשלב הבא הגשתי בקשת מלגה למשרד החינוך היפני ונסעתי לארבע שנים. קודם לכן הכרתי נזיר זן יפני ששהה בארץ באמצעות חוקרת רפואית יפנית, שהקדישה את מרצהּ לחקר מחלת הסרטן. הוא היה עורך סדנאות מדיטציה בנות שבוע כל אחד בתל אביב, בחיפה ובעין כרם (בירושלים). די הקשו על קבלתי, משום שלא היה לי רקע, אבל אפשר שהשלמת הדוקטורט הקלה עליהם להכניס אותי. הגעתי לאחד השבועות האלו במנזר בעין כרם וישבנו שם במדיטציה כ-12 שעות יום-יום. אני זוכר איך בחלוף הזמן הלכו קולות עבודתם של סתתי האבן שבחצר ונצטללו, ואיך ביום השלישי כל שעה נדמתה רק כדקה, ואיך ביום הרביעי פרצה אחת המשתתפות בבכי, כאילו כל מה שהכירה קרס-נפל, ואיך הנזיר לא בא לעודדה, ורק אמר: 'לא נורא, לא נורא'. אף על גב שמיררה בבכי שעות.

היה שם גם משתתף אנגלי, איש אירוני וקר. בבוקר היום השלישי הוא פרץ בצחוק. לא שמעתי צחוק כזה מימי. הנזיר השיב לו בצחוק, כאילו אמר: 'אני מבין'; הוא אמר: 'נכון, אתה מבין'. כמובן, הם לא הוציאו מילה מפיהם, רק צחקו. אני נזכרתי בביטוי 'צחוק האלים' המופיע במיתולוגיה.

לאחר שכולנו פנינו לדרכינו, והגעתי לתחנה המרכזית, גיליתי המון אדם מחכה להסעה, והאוטובוסים, בכל פעם שהתמלאו, יצאו לתל אביב. המתנתי שעות, ופתאום ההמתנה לא הכבידה עלי. לא היה אכפת לי בכלל. עד אז הייתי קצר רוח עד כדי כך, שאם הייתי צריך להמתין עשר דקות בתחנה, הייתי עוצר מונית חולפת.

אין תכנים למדיטציית זן. לא אומרים לך תהגה בזה או תהגה בזה. רק אומרים: שב ישר; תנשום כך; תנשום נכון. במנזר זן יפני, גם בזה התנסיתי, כשאתה עייף ולא מרוכז, אתה מחווה קידה קדימה. מאחוריך הולך נזיר אוחז מקל והוא מכה בך בתגובה, כדי לעורר אותך. מכה חזקה. היא לא מכאיבה כלל. עם זאת, לעיניים מערביות זה נראה נורא ונשמע נורא.

קיבלתי מלגה ללימודים באוניברסיטת קיוטו אצל פרופסור נכבד למדע הדתות. עם זאת, ניצלתי את נוכחותי שם ויצרתי קשרים עם אוניברסיטת הנאזונו (Hanazono) בקיוטו, מוסד לימוד של זן-בודהיסטים, אולי הדבר הקרוב ביותר ביפן לאוניברסיטה דתית. סגירותו של המוסד שלהבה חובבי זן-בודהיזם מערביים רבים באותה תקופה. שם ישבתי והתוודעתי לכמה מורי זן שהרצו במקום. קראנו יחד טקסטים. הסטודנטים נהגו לשבת יחד במדיטציה, בדיוק כמו שבאוניברסיטה דתית נוהגים להתכנס כדי לקיים את חובת התפילה. יום אחד תהיתי לפני אחד הפרופסורים מדוע אין מקיימים גם מפגשים בארבע עיניים בין המורים ובין התלמידים/נזירים כדוגמת הקואן הידוע: מהו צליל מחיאת כף יד אחת? הוא פנה והסביר לי שישנה שבועה של הנזיר לא לגלות מה שמתרחש במפגשים אלו. עם זאת, ישנו ספר הקרוי, הספר השחור, שכולו מבוסס על שיחות כאלו, שנערכו ופורסמו (בשנת 1916) באמצעות מי שבחרו להפר את השבועה. יותר הוא לא הסכים לגלות לי.   

הלכתי לחנות לכתבי קודש בודהיסטיים בקיוטו לברר אם ניתן לרכוש את הספר. המוכר ידע על מה מדובר, ואמר לי שאין לו אותו כרגע במלאי וכי הספר יקר מאוד. התחייבתי לשלם את מחירו אם ישיג לי עותק, וכך קיבלתיו. שם ישנן תשובות. את הספר תרגמתי מאוחר יותר לאנגלית (1977,1975). אני זוכר שפרסום התרגום לאנגלית עורר חשש כבד שמא יגרום לתקרית דיפלומטית בין ארצות הברית ליפן, שכן מדובר במסורת סוד שאין לפרסמהּ ברבים. הפרסום עבר בשלום, קרוב לוודאי מפני שהמקום של ספרי הזן בחיי היום-יום היפניים הוא שולי מאוד. למעשה, חכם הזן שהכרתי באוניברסיטת הנאזונו שיתף עמי פעולה בתרגום הספר ובהערות הפרשניות שצירפתי על הטקסט. מתברר שגם הספר השחור הפך עוד קודם לכן למעין מדריך למורי הזן שבמנזרים, כיצד להשיב על שאלות תלמידיהם. המלומד שעמד מאחורי פרסום הספר בשנת 1916 העניק לו במקום את השם גֶנדַאי סוֹג'יזֶן היוֹרוֹן (ביקורת על הזן המזויף של ימינו). הוא היה מן רפורמטור כזה שטען כי חכמי הזן של דורו כבר אינם יצירתיים ואינם מסוגלים להשיב לתלמידיהם בכוחות עצמם, אלא רק להמשיך מסורות קודמות. הגישה הזאת של חשיפת הסודות כתוכחה ודאי אינה מעוררת סימפטיה. עם זאת, ככלות 50 שנה מאז פרסומו הראשון, כבר עבר הספר לשמש בתוך המנזרים, ולא נתפס עוד כמקטרג. הוא גם לא טעה כלל בביקורתו על דעיכת היצירתיות במנזרי הזן.

חשוב לציין, כי הואיל ועיקרו של מסע הזן הוא העמקה פנימה, אין כל צורך לנסוע ליפן בכלל או להשתלם דווקא שם, כשם שישנם יפנים שאוהבים את התנ"ך, למשל, ואם ימהרו לקנות כרטיס טיסה לישראל, לא ימהרו למצוא בה נביא אחד; כך אין מגיעים ליפן בימינו כדי למצוא מורים במעלתם של חכמי הזן הקדמונים. יתרה מזאת, אם יעלה על דעת התלמיד לשאול חכם זן יפני בן זמננו, 'כיצד ניתן להגיע להארה?', סביר להניח שהוא יכה אותו על קודקודו. יהיה זה המענה הנדיב ביותר האפשרי […]   

[יואל הופמן, 'כמה הערות על אודות דג', מהי תודעה: מדעים, פילוסופיה, מיסטיקה, עורכים: אבי אלקיים, עודד מימון, הוצאת אדרא: תל אביב 2018, עמ' 631, 637-635 בדילוגים]

*

כמה הערות: תרגומיו המוזכרים של הופמן מיפנית לאנגלית ראו אור בשני ספרים: The Sound of One Hand משנת 1975; ו-Every Hand Exposed  משנת 1977. שני הספרים כאחד ראו אור במקובץ במהדורה עברית לפני שנים אחדות: קול היד האחת, תרגום מיפנית יואל הופמן, נוסח עברי דרור בורשטיין, הוצאת כתר: ירושלים 2011.

תודתי מלב למורה וחבר, ד"ר אבי אלקיים, שמאז שנפגשנו לראשונה לפני כ-18 שנים, יצאתי עימו  לכמה וכמה מסעות ארוכי שנים, ורבי עלילות והסתעפויות; אחד מהם, מגולם בספר הזה. כן ירבו המסעות.

לבסוף, הספר מוצע לכבוד חודש הספר העברי באתר הוצאת אִדְרָא (הוצאה אקדמית עצמאית) ב-25% הנחה. מחירו הקטלוגי הוא 224 ₪ ובלוויית ההנחה, מחירו יסתכם ב: 168 ₪. כדאי להצטייד בעותק שילווה אתכם ימים ארוכים. אקווה שהספר יכה על קודקדכם בקרוב.

*

*

בתמונה: Lee Friedlander, Kyoto Japan  1981

Read Full Post »

*

1

אגריה (או אתריה) היתה צליינית נוצרית, בת המאה הרביעית; היא חשה מגליסיה, אשר בקצה המערבי של חצי האי האיברי לחזות בארץ הקדושה ובנופי המקרא והבשורות. ביקורה בהר סיני, בעיני, יותר משיש בו תיאור של מסע אל הר קונקרטי יש בו מסע המתרחש בנבכי התודעה:

*

בינתיים הלכנו ובאנו אל מקום אחד, שם נפתחו ההרים אשר הלכנו ביניהם, ויצרו עמק אין סופי, עצום, רחב ויפה עד מאוד, ומעבר לעמק נגלה הר האלוהים הקדוש, סיני […] העמק ההוא, העצום עד מאוד, המשתרע לרגלי צלע הר האלוהים […] את העמק ההוא היה עלינו לחצות, כדי שנוכל לעלות בהר. זהו העמק העצום ורחב הידיים אשר בו חנו בני ישראל בימים ההם כשעלה משה הקדוש בהר, והיה שם ארבעים יום וארבעים לילה, זהו העמק אשר בו נעשה העגל, ואת מקומו מראים עד היום הזה, שכן אבן גדולה ניצבת שם במקום ההוא.  זהו העמק אשר בראשו המקום שבו דיבר אלוהים פעמיים מן הסנה הבוער באש אל משה הקדוש כאשר היה רועה את צאן חותנו.

[…] וכך באנו אל הר האלוהים. ההר ההוא נראה מסביב כאילו היה הר אחד. אך כאשר תיכנס לתוכו והנה [הרים] רבים הם. אך נקרא כולו הר האלוהים, וזה [ההר] המיוחד, אשר בראשו המקום שם ירד עליו כבוד האלוהים, ככתוב, נמצא במרכז כולם. ובעוד כל אלה אשר סביבו כה נישאים הם עד כי סבורה אני שמעולם לא ראיתי שכמותם, הנה זה המרכזי, שעליו ירד כבוד האלוהים, גבוה מכולם הוא עד כי בהתקרבנו אליו, והנה כל ההרים שנראו לנו נישאים, נמצאו מתחתינו, כאילו גבעות קטנטנות היו. ודבר זה מופלא הוא עד מאוד ולא היה [יכול להיות] סבורה אני, בלא חסדו של האלוהים, שאף על-פי שזה האמצעי, הנקרא במיוחד סיני, כלומר זה שירד עליו כבוד האלוהים, גבוה מכל השאר. בכל זאת, לא ניתן לראותו עד אשר תבוא עד מרגלותיו ממש, קודם שתעלה בו. שהרי לאחר שנתמלא חפצך ותרד ממנו, רואה אותה אותו מנגד, דבר שלפני עלותך לא יכולת לעשות.  

[מתוך: מסע אגריה, מצוטט מתוך: אורה לימור, מסעות ארץ הקודש: עולי רגל נוצרים בשלהי העת העתיקה—תיאורי מסע לטיניים, השתתפה בהכנת ההערות: מילכה רובין, הוצאת יד בן צבי, ירושלים 1998, עמ' 56-55]

*

   מן המרחק חוזה אגריה, בהר אחד ויחיד. כלומר, הטופוגרפיה המקומית כוללת עמק שיש לחצות ובקצהו, רם ונישא, עומד הר סיני. תיאור זה נאמן למקרא, יותר נכון, לתפיסה הפשטנית של מעמד הר סיני במקרא: משה עולה אל הר האלוהים, הולך אל הערפל, והעם עומדים סביב (נאסר עליהם להעפיל אל ההר) בעמק וצופים במחזה.

אבל מקרוב, כלומר משעה שהיא מעפילה להר, היא מגלה נוף שונה לחלוטין מכפי שדימתה לעצמה על יסוד הטקסטים שקראה. הר סיני, להפתעתה, אינו הר אחד, אלא הרים רבים (כעין שרשרת הרים) כאשר המרכזי שבהם והגבוה שבהם הוא זה שאליו העפיל משה ושם קיבל את התורה. זאת ועוד, לדידה עד שמגיעים למרגלות אותו הר, לא ניתן לראותו, אף על פי שהוא גבוה מכולם. רק לאחר שיורדים ממנו ניתן להכירו בבירור מן ההרים האחרים השוכנים לצידו, מה שלא היה ניתן להשגה לפני-כן. זהו הר נסתר ומסתורי, כמעט ערטילאי מבחינת הצופה מן המרחק, שאינו מבחין במתארו בבירור.  קשה שלא לשים לב להקבלה בין הפסוק המקראי: "וַיַּעֲמֹד הָעָם מֵרָחֹק, וּמֹשֶׁה נִגַּשׁ אֶל הָעֲרָפֶל אֲשֶׁר שָׁם הָאֱלֹהִים" (שמות כ', 17) בין מה שנראה למרחוק (לעם) ובין תיאורו של ההר מקרוב, כנוף שאין מבחינים בו; נוף עצום הנתון על גבול ההפשטה, שאליו עלה הנביא.

ראוי לציון בתיאורה של אגריה: ההכרה בכך שהתבוננות מעמיקה היא גם טרנספורמטיבית; היא משנה את תודעתו של המתבונן. הנחותיו הקדומות על האובייקט שהוא בוחן (ויהי זה נוף או יצירת אמנות) נושרות, ובמקומן הוא הולך ומגלה את הדבר-עצמו, כפי שהוא עבורו. זו אמנם חוויה סובייקטיבית, אבל מבחינתו של האדם שהיה בה ועמד בהּ, היא מתקרבת לאובייקט הנדון, כל כמה שניתן להתקרב אליו. לא ברור האם אגריה מתארת כאן חוויה קונקרטית או חוויה מיסטית, אך נהיר כי מה שהתחולל בה, הוא שינוי תודעה, ולאחר שעמדה בו והתבוננותה השתנתה מן היסוד, היא כבר אינה מסוגלת לראות את הנוף כמי שרק נכנס בשערי העמק. מי שהיה על ההר, לדידה, נושא אותו בקירבו. זהו נוף קונקרטי שהוא בד-בבד מתאר במובהק מסע תודעה ומצב תודעה.

*

2

ד"ר אבי אלקיים, מספר בספרו, המסע לקץ הימין: בשורת הגאולה השבתאית למשורר משה בן גדעון אבודיינטי (לוס אנג'לס: 2014) על רעואל ישורון (1634-1580), שנולד כנוצרי בפורטוגל בשם פאולו דה פינה, הגיע בגיל 20 לאיטליה על מנת להיעשות נזיר. בליבורנו הוא פגש בד"ר פליפה רודריגז, הלאו הוא ד"ר אליהו מונטלטו, שעבד כרופא חצר המלכות בצרפת והראה לו מכתב המלצה שנשלח אליו מאת קרובו. מונטלאטו, יהודי מקיים מצוות, הבין את מכתב ההמלצה שנשלח אליו, כהוראה להדריך את הבחור הצעיר בדרכהּ של היהדות. והנה מששב דה פינה לליסבון, כבר קיים מצוות בסתר (כקונברסו), ולאחר ביקור בברזיל, נסע ב-1604 לאמסטרדם ושב ליהדות בגלוי (הפך 'יהודי חדש'). בהמשך שינה שמו לרעואל ישורון.

רעואל ישורון חיבר מחזה תיאטרלי, שיח ההרים (Dialogo Dos Montes), שהוצג לראשונה בבית הכנסת [!] של קהל 'בית יעקב' באמסטרדם בחג השבועות בשנת שפ"ד (1624). תופעה חריגה במקצת בהקשר היהודי, אך לא חריגה בהקשר הנוצרי-אירופאי, שבו גדלו והתחנכו חלק ממתפללי בית הכנסת, שהיו יהודים-חדשים (אנוסים ששבו ליהדותם). המחזה הודפס רק כ-150 שנים אח"כ בשנת 1767  באמסטרדם תחת השם ויכוח שבעה הרים בלוויית שבע דרשות על קבלת התורה בפורטוגזית, שחיבר ר' שאול לוי מורטירה (1660-1596), שהיה, ככל הנראה, רבו של ברוך שׂפינוזה (1677-1632) כל זמן שזה עדיין הראה עניין-מה בהשתייכות לקהל היהודי.  המחזה נסב על דרשת חז"ל בבראשית רבה ובמדרש תהילים על ויכוח בין ההרים בארץ ישראל ובעבר הירדן היכן תינתן התורה, כאשר הקב"ה מכריע לבסוף על הר סיני – משום שהוא היחיד שבו לא נעשתה עבודה זרה.  כל הר במחזה נושא דרשה בפני השופט יהושפט. לאחר דבריו של כל הר – דוברת מקהלה המייצגת את עם ישראל.

ה-cast  היה כדלקמן:  אברהם דה פונסקה – הר סיני ; יצחק כהן לובּטוֹ – הר ציון ; יוסף דה פארו – הֹר ההר (המקום בו נפטר אהרן הכהן) ; משה גדעון אבודיינטי – הר נבו (המקום בו נפטר משה רבנו) ; דוד דה פונסקה – הר גריזים (הר הברכה) ; ד"ר דוד דה חארו – הר כרמל ; דוד דה בלמונטי –  הר הזיתים ; יהושע אולוא – יהושפט. לצד הטקסט, ביצע כל אחד מהשחקנים דרשה קטנה מאת החכם מורטירה (הוזכר לעיל), רב בית הכנסת.

חשוב לענייננו קטע תרגום שהביא אלקיים בספרו בעזרתו של המשורר המתרגם שלמה אֲביּוּ:

*

… אִם קוֹלֵנוּ קְצָת לֹא מֻכָּר

סִלְחוּ נָא, הָרֵי מוֹלֶדֶת,

לַגּוֹלֶה יָמִים רַבִּים מִדַּי

שֶׁמִכָּל צַד נָכְרִים מֻקָּף

*

צוּרָה גַּם קוֹל לְשָׁנוֹת

הַזְּמַן סוֹעֵר יְמַהֵר.

אַךְ אֶת שִׁמְכֶם מִלִבֵּנוּ

לֹא יַעֲלֶה בְּידוֹ לִמְחוֹת.  

[מתוך: רעואל ישורון, 'שיח ההרים', בתוך: אבי אלקיים, המסע לקץ הימין: בשורת הגאולה השבתאית למשורר משה בן גדעון אבודיינטי, הוצאת כרוב: לוס אנג'לס 2004, עמוד 34]

 *

אני קורא את הדברים כדבריו של יהודי-חדש מול קהל הכולל גם יהודים ותיקים יותר (מדורי דורות). הבית הראשון המצוטט הוא כעין  התנצלות המחבר על שהביא את המחזה לקהל שאינו מורגל בו, וכי הביא את התיאטרון אל קודשי בית הכנסת. את משובתו זו הוא מייחס לנסיבות חייו: לגידולו בצל תרבות נכרית, להיותו קונברסו (בן למשפחה יהודית שהמירה דתה למראית עין עד אשר חלה בו טרנספורמציה ושב בגלוי ליהדות). את שתי השורות החותמות אני מבין כהפניית תשומת לב הקהל לכך שהמחזה גופו הוא תיאטרלי אך ליבו של המחזאי שלם עם יהדותו ועם השתייכותו לאומה היהודית.

אין ספק כי חכם שאול מורטירה, עשוי היה לראות בהתנצלות זאת של המחבר, ובמחזה כולו העומד בסימנו של מתן תורה על הר שלא ידע עבודה זרה, ביטוי לכך שהיהדות הטהורה יותר שמורה אצל יהודים מדורי-דורות, שלא ידעו ולא עסקו בסקרמנטים הקתוליים, ולא התפללו במוסדות הכנסיה לישוע. קרוב לודאי שאמנם התיר את הצגת המחזה, כמבע יצירתי, המחזק את סמכותהּ של היהדות הרבנית הממסדית, וכי יש בו במחזה, משום מחווה של יהודים-חדשים, שזה מקרוב שבו אל יהדותם כלפי הסמכות ההגמונית שמגלם מוסד הרבנות, שממנו יוצאת תורה לישראל. יש להניח כי מורטירה הבין את שתי השורות החותמות כהצהרה על כך שהיהודים-החדשים לא שכחו מעולם את מורשתם היהודית גם בניכר, ואמנם הם שבו אליה.

אך האם לכך כיוון המחבר? קריאה עדינה יותר במגמת-דבריו תעלה על הדעת דווקא כי הר סיני הוא המרוחק ביותר מארץ ישראל ומירושלים. הוא דווקא הנפרד ביותר מארץ הקודש. הוא מגלם את אותה אחרוּת ושוני שגילם המחבר וגילמו היהודים-החדשים, שהיו שונים מן הנוכרים, אך בד-בבד, שונים מן היהודים הותיקים, לא רק משום שמילדות היו קשורים למקורות תרבותיים נוצריים ואירופאיים, אלא גם משום שנעו רוב-חייהם, במודע ובלא-מודע, במעגלים שבהם סומנו כיהודים לשעבר ועתים גם התחנכו על אי-אילו מנהגים יהודיים שנשמרו בסוד, רחוק מעין הנוצרים. אולי ישורון ביקש דווקא לרמוז כי הקונברסוס והיהודים-החדשים הם הראויים מכל שתינתן בהם תורה, על-שום סבלם ודביקותם, ועל שום דביקותם בתורת משה בתנאים בלתי-אפשריים ובסכנת חיים מתמדת. גם על שום שמעולם לא שכחו את שכיות החמדה (למשל: תיאטרון) שנחלו מן התרבות בה גדלו והתחנכו. כמובן, שאפשרות קריאה זו מרחיבה את הפער השורר בין דעת אלוהים ובין דעת הממסד הרבני. יהושפט מכריע על הר סיני לא מפני שלא עבדו עליו עבודה זרה, אלא משום שהוא המרוחק ביותר מן 'המולדת' ועמד באדמת ניכר. הוא בוחר דווקא בנידחים, בשונים, בחריגים, במי שעברו תהפוכות נחלו ייסורים והרחיבו דעתם, בטרם התקרבו ליהדותם וגם לאחר-מכן. דווקא מי שינקו את תורתם מדורי-דורות ובביטחה יחסית, מעניינים פחות ומגוונים פחות. אני מוצא בדברי ישורון את אפשרות לפיה המחזה כולו לא בא להביע את כפיפות היהודים-החדשים לסמכות הרבנים הותיקים, אלא דווקא לעודד  את בני מעמדו, לפיה יהדותם אינה יהדות של זה שמקרוב באו (יהודים סוג ב'), אלא דווקא בהם ועל-שום נסיבות חייהם, ראוי שתינתן תורה על ידיהם.

מה שמחזק קריאה זאת היא העובדה לפיה בשנת 1639 אסר ועד הקהילה היהודית באמסטרדם לאלתר על העלאת מחזות תיאטרון בבתי כנסיות (בתי הכנסת). כלומר, אם עוד כ-15 שנה קודם לכן התייחסו רבני הקהילה, ליהודים החדשים ולתרבות שהביאו איתם כדבר לגיטימי, רצוי, ובהגבלות מסוימות (פיקוח רבני) – גם מרחיב דעת, הנה מיעטו אף אסרו את דרכי המבע והיצירה הלגיטימיות במרחב היהודי-דתי, וראו ברוחב הדעת, ובהצצה מעבר לגבולות השיח התורני, דבר המסכן את עתיד הקהילה, את חינוך בניה ואת נאמנותם למורשת. אם נעלה על דעתנו יהודים מבני אותו דור, למשל: ברוך שפינוזה, שהיה באותה שנה כבן 7, וכבר למד בתלמוד תורה אמסטרדמי, נבין אולי מדוע לימים לא המשיך לראות בעצמו חלק מהקהילה היהודית (על פי המתואר הוא פרש מן הקהילה היהודית וחייה עוד בטרם הוטל עליו החרם ב-1656). כאשר קיום ההלכה הופך לחזות הכל והאדם נחשב בן קהילה רצוי רק על שום אדיקותו ההלכתית, תחומים אחרים הולכים ומאבדים את מקומם, וממילא הדעה והיצירה בתחומהּ של היהדות הולכת ונחלשת. מה שנכון היה למאה ה-17 נכון גם לימינו. התורה גם בימינו ראויה להינתן לאו דווקא על ידי מי שמנופפים בדגליה, בטוחים שהם הדוברים הלגיטימים היחידים שלה וצועקי-עלבונותיה.

חג שמח לכל הקוראות והקוראים 

*


*  

בתמונה: Ansel Adams (1902-1984), Mount Williamson, Sierra Nevada 1944

Read Full Post »

 

tiepollo-1755

 

*

פרק החתימה בממואר של הפילוסוף הברלינאי (במקורו: ליטאי), שלמה מיימון (1800-1753), מתחיל כך:

*

"בשביל אותם מקוראי, שהרצאתי החמורה על הספר "מורה נבוכים"  הפילה עליהם שעמום, הריני נותן בזה לשם פיצוי ולשם סיום את הסיפור האלגורי הקטן הבא …"

[חיי שלמה מיימון: כתוב בידי עצמו, מגרמנית: י"ל ברוך, עם פתח דבר למהדורה החדשה מאת יורם קניוק, הוצאת ידיעות אחרונות: תל אביב 2009, עמוד 283] 

*

לפני שנעבור לסיפור ולאלגוריה ולכל אשר בהּ, ראוי להתעכב על התנצלותו של מיימון.הפילוסוף מקדיש בחלק השני של ספרו (פרקים א- י) כמעט 70 עמודי דפוס לסקירת ספרו הגדול של המיימון שקדמוֹ (הרמב"ם, 1204-1138).  אם רוב ספרו של מיימון המאוחר (שלמה בן יהושע, שנטל לעצמו את השם "מיימון" ע"ש הרמב"ם) הוא ממואר העוסק בהתהוותו כפילוסוף וביציאתו ממעגל היהודים מקיימי המצוות אל מעגלי ההשכלה היהודית והאירופאית, הרי בהרצאה הספציפית הזאת –  דן מיימון בכובד ראש בפרקי ספרו של הרמב"ם וההשפעה שנודעה להם עליו. הוא חש צורך להתנצל במפגיע על כובד הראש שתקפו ולהפיגו באמצעות סיפור קליל בהרבה, לכאורה כדי לתקן את הרושם הכבד שהפיל על חלק מקוראיו (סקירה ארוכה של חיבור רבני יהודי, שנכתב 600 שנה קודם, לקהל גרמני משכיל בן שלהי המאה השמונה–עשרה), בתקווה שלאחר קריאת הסיפור הקטן, – הם ייזכרוּ במיימון השנוּן והחד כתער  שהכירו מיתר חלקי הממואר שלו. זוהי התנצלות של פילוסוף היודע כי הפילוסופיה כל שכן לאפיקיה היהודיים היא מכשלה בדרכו של מי שמעוניין להצטייר ככותב עכשווי,  שנון, מבריק וקליל. קשה מאוד להציג את הרמב"ם ותפיסותיו בקלילות והומור. הרמב"ם היה אמן כתיבה אבל לאו דווקא טריקסטר, וכזכור היה רופא ואיש הלכה יותר מאשר ליצן על חד אופן בקרקס או סאטיריקן בן המאה השתים-עשרה.  משהו בתערובת שבנתה את עולמו: הלכה, חוק, תיאולוגיה, פילוסופיה מן האסכולה האלפאראביאנית (אבו נצר אלפאראבי, 950-880 לספ'), שאין עימן בידור ולא שחוק –  מקשה מאוד להציגו, כדמות שצחוק בצדהּ. עולם החובות המיימוני (הדברים שיש ללמוד להקים ולקיים בשם הדת והשכל) עוד יותר מעולם החובות הקנטיאני, נתפס על-ידי שלמה מיימון עצמו כדבר הרחוק ביותר מהומור וקלילות. אם היה שלמה בן יהושע, בן תקופתנו, ודאי היה נתקל בקוראים המדלגים על  הרצאתו אודות מורה הנבוכים מפני אמ;לק (=ארוך מדי; לא קראתי) ומחפשים בידור אלגנטי ומהיר יותר. לכל אלו מציע מיימון את הסיפור הקטן שלו.

הסיפור הקטן, נקרא: הנשף העליז: סיפור מתוך ספר-הזכרונות של ידידי והוא הצגה קצרה וסאטירית של תולדות הפילוסופיה כנשף מסכות שנערך לכבודה של גברת מהוללה, בלווי יין שמפני (=שמפניה), משחקי קלפים, מקטרות מעשנות טבק מן המובחר, וניסיון לנצח בתחרות ריקודים כדי לזכות בכבוד לרקוד מחול אחד עם אותה גברת שאין רואים את פניה, ולפיכך נאלצים הקרואים לחולל ולרקד בסגנונות שונים. אחד אחרי האחר נכנסים גדולי הפילוסופיה של הזמן העתיק וכל אחד מהם מציע את ריקודו שלו, אחדים מהם רוקדים בלי לנוע כלל ממקומם; אלו יוצרים חוקים חדשים, המבהירים כיצד מותר לחשוב וכיצד אין לחשוב (רמיזה לאורגנון של אריסטו); אחדים ספקנים בקשר למציאותהּ של הגברת המסתורית (הסקפטיקנים: פירון וטימון ואחרים), ואחרים מואסים בפולמוסי-הרקדנים, שרק הולכים ומתרבים ללא פשר, ושבים לביתם לעסוק בענייניהם. כל הסיפור  הזה הוא קריצה הומוריסטית של מיימון כלפי כובד הראש ו-"החתירה אל האמת" המגולמות במסורת הפילוסופית החל בקדמוניה וכלה במאספיה. מיימון לדידי, באמת מוטרד מכך, שאפשר כי איבד חלק מקוראיו במהלך החלק הארוך שייחד לסקירת מורה הנבוכים, בין אם אלו קוראים שנרתעו מן העיסוק 'היהודי' שיש בו הדרת-כבוד כלפי פילוסוף יהודי קדמון, ובין אם היו אלו קוראים שנזדמנו אל בין דפי ספרו של מיימון, כדי להתוודע אל סיפור חייו הצבעוני, מלא התלאובות ומעורר ההשראה –  מתלמיד ישיבה צעיר, שהתחתן כבר בגיל  13 לערך, דרך עזיבת משפחתו ונדודיו למערב, התקבלותו אצל משה מנדלסון בתחילה והרחקתו מחוגו אחר-כך, ועד הפיכתו לאחד מפרשניו החשובים של עמנואל קאנט (1802-1724 לספ'), כוכבהּ וחביבהּ של הבורגנוּת הפרוסית, אשר שלוש ביקורותיו נתפרסמו במהדורות חדשות ומחודשות בגרמניה, דבר שנה בשנה (איני יודע עד כמה קראו הגרמנים את קאנט, אבל ספריו הפכו למשהו ששום ספריה ביתית אינה שלימה בלעדיו –  כוכבהּ של פרוסיה החדשה).  יותר מכך, נראה כי מיימון מבקש להבהיר לקוראיו כי הוא לא שב אל אולם הישיבה אלא בקלילות יוצא לחלץ איבריו באולם הריקודים.

חשבתי על השניוֹת אצל מיימון ועל הדילוג הגדול שלו בחזרה מהרמב"ם אל החברה הגרמנית ואל נשף הריקודים, כאשר נחתה בתיבת המייל שלי הודעה על כנס החוגים למחשבת ישראל 2017 באוניברסיטת בר אילן, כאשר יום קודם נחתה הודעה על כך שהתקבלתי והרצאתי תיכלל בכנס; באותו שלב, לא זכרתי שבכלל ניגשתי לקול הקורא (את ההצעה שלחתי לפני כמעט שבעה חודשים ובינתיים שכחתי לגמרי מכל העניין). בחנתי את התכנית. אין רמב"ם ולא שלמה מיימון. לא יכולתי שלא להתרשם מכובד הראש, ועוד יותר –  מהגירתם ההולכת-ונמשכת של מוקדי-הדיון בכנס החוגים הזה מפילוסופיה ומדעים אצל היהודים ומ-"מחשבת ישראל" (שיסודהּ בתנועת ההשכלה היהודית-אירופאית) –  לתיאולוגיה, הלכה, מחשבה רבנית אצל היהודים – באופן ההולם את תהליכי ההדתה הפוליטיים הנוהגים במקומותינו. אין דעתי כמובן לבקר את מארגני הכנס ואת הועדה שבחרה את ההרצאות. יש להניח כי התכנית היא רק בבואה של מכלול ההצעות שנשלחו מקרב אנשי סגל ותלמידי מחקר בחוגים למחשבת ישראל; ובכל זאת— כ-20% מהרצאות הכנס עוסקות בראי"ה קוק, תלמידיו ותלמידי תלמידיו, ועוד כ-10%-20% נוספים עוסקים ברבנים ציונים דתיים אחרים, כלומר יש כאן, בראש ובראשונה, פניה לקהל ציוני-דתי (וימין-מתנחלי), ולקהל הצמא לעוד מהדוקטרינציה התיאולוגית-פוליטית המאפיינת את דרכהּ של הציונות הדתית ועיתוניה. כמו כן, מיוצגים הנדבכים התיאולוגיים-מיסטיים של היצירה הרבנית במאות השנים האחרונות במושבים המיוחדים לקבלה ולחסידות. מה שמפתיע, ואולי כבר לא כל כך מפתיע, היא הסתלקותהּ של הפילוסופיה. כלומר: יש עדיין הרצאה אחת על פילון האלכסנדרוני, אחת על ר' יהודה הלוי בפרספקטיבה של הלוגיקה הפילוסופית של ימי הביניים (ולאו מתוך הפרספקטיבה המיסטית-תיאולוגית-פוליטית המוכרת לעייפה), אחת נוספת על ברוך שׂפינוזה (תוגד על ידי חתול צ'שייר אנושי), אחת על עמנואל לוינס, ושני מושבים (הראשון והאחרון) שבהם ינסו חוקרים ותיקים לעסוק בפנים הפילוסופיים או ההיסטוריים-פילוסופיים בהגות היהודית המודרנית (Modern Judaism). מה שמסווה במעט את העיקר –  הידלדלות העוסקים/ות בקרב חוקרים שגדלו בישראל בפילוסופיה או במיסטיקה מתוך פרספקטיבות רחבות, ומתוך עיון משווה בין מקורות יהודיים ובין מקורות בלתי יהודיים, והצטמצמות הולכת ומתרחבת בשיח הרבני הפנים-יהודי לבדו (למשל, בכנס לא יינשאו הרצאות על ר' סעדיה גאון, שלמה אבן גבירול, אברהם אבן עזרא, ר' לוי בן גרשם, ר' חסדאי קרשקש, יהודה אברבנאל, יש"ר מקנדיאה, מנשה בן ישראל, משה מנדלסון, ר' אליהו בן אמוזג, הרמן כהן, א"ד גורדון, לב שסטוב,  פרנץ רוזנצוייג, מרטין בובר, סימון וייל, לודוויג ויטגנשטיין, אלברט איינשטיין, ולטר בנימין, גרשם שלום, חנה ארנדט, אברהם יהושע השל ועוד ועוד) . ובכן,  בשביל אותם מקוראיי, שהרצאתי החמורה על המתרחש בחוגים למחשבת ישראל  הפילה עליהם שעמום, הריני מפנה לשם פיצוי  לעובדה לפיה הכנס כולל גם מופע של שני מוסיקאים מצוינים בתכלית: מרק אליהו (קמנצ'ה) ואלדד ציטרין (פסנתר ואקורדיון). ושפֹּה ושם הוא אמנם כולל תכנים המגלמים את רוחהּ המקורית של מחשבת ישראל, זאת-אומרת בטרם הפכה האוריינטציה ציונית-דתית-ישיבתית לכח-הדומיננטי בתחום.  אני כנראה אגיע לכנס (חוץ מלפטפט קימעא) על מנת לעודד את ידידי ד"ר אבי אלקיים, ראש החוג למחשבת ישראל באוניברסיטת בר אילן, שאני סומך ובוטח, שמושב חיוני ומעניין כגון: מחשבה והגות בצפון אפריקה, שהדיון בה נעדר מכנסים קודמים, נקבע ביוזמתו, ונדמה לי שגם המקום שבכל זאת הוענק בכנס הנוכחי לפילוסופיה ולקבלה – קשור בו. נדמה כי בעתיד הלאו רחוק נאמר עשור קדימה (לאו דווקא באוניברסיטת בר אילן) כבר יעדיפו עוד כמה הרצאות  נוספות על הרב סולובייצ'יק על חסידות חב"ד או על התיקון הכללי של ר' נחמן מברסלב , על הרב שג"ר ועל התיאולוגיה של נאמני הר הבית (נושאים הקורצים בהרבה לשלומי אמוני ישראל).  גם הישיבה עדיין מעורבת, ויש גם נשים שמרצות, כך שגם אתן/ם מוזמנות/ים לבוא.

*

heb

*

*

בתמונה: Giandomenico Tiepolo (1727-1804), Scena di Carnavale, Oil on Canvas 1755 Ca

Read Full Post »

Nussbaum520

*

   נוהג היה לו למשורר אבות ישורון (יחיאל פרלמוטר, 1992-1904) שבהגיע ערב יום הכיפורים היה יושב לכתוב שירה; לא אחת, משיריו היפים ביותר; כך נהג עד שנת פטירתו. אפשר כי הדבר קשור היה כפי שנראה במועד עצמו, כלומר: במשמעות שייחס ליום הכיפורים גופו, ואפשר כי היה הדבר קשור גם בכך שיום הכיפורים היה גם יום הולדתו (זמן הולדתו בסמוך לתפילת נעילה). אפשר כי החג הפרטי, החג היהודי, והזיכרון המשפחתי—היו חבורים בו לבלי-הפרד. כך למשל, בשיר הבא:

*

לְשָׁעָבַר הָיִתִי נִמְנָע מִלְהִתְפַּשֵּׁט

בְּגוּפִי בְּחַדְרִי בּוֹ תַּצְלוּם עַל הַקִּיר

הוֹרַי.

*

הַיּוֹם הִתְפַּשַׁטְתִּי. מָה,

הֵם שֶׁבַּקֶּבֶר אֵינָם

עֲרֻמִים?

*

הֶחָדַלְתִּי לְהִתְבַּיֵּשׁ בִּפְנֵי אַבָּא וְאִמָּא? מָה,

הַאִם רַק מַה שֶׁבָּקִיר

וְשֶׁבַּקֶּבֶר?

*

שְׁכֵנָה מִן הָרְחוֹב, קוֹל אִשָׁה קוֹרֵא: מָה,

אַתָּה טַרְזַן? תִּתְבַּיֵּש לְךָ!

תִּתְבַּיְשִׁי אַתְּ!

*

הַיּוֹם עֶרֶב יוֹם כִּפּוּר, הַיּוֹם ט' תִּשְׁרֵי תשלח.

אָבִי הָיָה קוֹרֵא לִפְנֵי הָעַמוּד:

הַמֶּלֶךְ!

*

ט' בתשרי תשלח, 21 בספטמבר 1977.

*

מנחם פרי בחר להדגיש את המימד הקומי-קונדסי בשיר: "שכנה קוראת מן הרחוב קריאה של לגלוג וביזוי (מה אתה טרזן?). היא מזדעזעת מן הסטריפטיז הפומבי, ועוד בערב יום כיפור, של גבר כבן שבעים ושלוש, שגופו אינו בנוי לתפארה כגופו של טרזן […] קריאתה מחזקת את צד ההחצפה שבהתפשטות ומכניסה "סקנדל" וולגרי-קומי." אלמנט נוסף שהדגיש פרי הוא יום הולדתו של המשורר החל כאמור ביום הכיפורים. הוא מדמה את עירומו של המשורר הניצב אצל החלון לנוכח תמונות הוריו, לעירומו של תינוק המצוי בזרועות אימו עם לידתו [מתוך: מנחם פרי, 'סע,סע ההיפך ההגה: שלושה פרקים על אבות ישורון', איך נקרא אבות ישורון: כותבים על שירתו, בעריכת לילך לחמן, סדרת קו אדום כהה, הוצאת הקיבוץ המאוחד, תל-אביב 2011, עמ' 38-36].  

פרי ממקם את השיר בתל אביב של שנות השבעים, ובזמן ההווה. זוהי תל אביב ישראלית חילונית. תל אביב של זמן לינארי, של עבודת ההווה. של גילוי הפערים הנומיים (והקומיים) בין השכנה הוולגרית-שמרנית ובין המשורר העדין והמשולח. עם זאת, יש בשיר הזה הרבה יותר מאשר סיטואציה קומית עממית או אלוזיה מרומזת של קירבת תינוק עירום להוריו, זאת משום שלא בתל אביב כלל מדובר, וספק אם זמן השעונים ולוחות השנה משחק פה איזהשהו תפקיד. זוהי תל-אביב דקרסניסטאוו (העיירה האוקראינית הסמוכה ללובלין, בה גדל ישורון, ולה יוחדו רבים משיריו) או קרסניסטאוו דתל אביב.

ראשית, הקיר. במסכת ברכות מן התלמוד הבבלי, בסמוך לדיון אגדתי-תיאולוגי על תועלות תפילת הלב ותשובה להארכת חיי האדם (שיח בין המלך חזקיהו ובין הנביא ישעיהו, המבוססת על מלכים ב' פרק כ') נמצאות האמירות הבאה: אפילו חרב חדה מונחת על צוארו של אדם אל יחדל מן הרחמים (כלומר, מן התפלה) וכן: "ויסב חזקיהו פניו אל הקיר ויתפלל" מאי קיר? אמר ר' שמעון בן לקיש: מקירות ליבּוֹ [שם, דף י' ע"א, ע"ב]. כל אלו לטעמי אינם דרשה בעלמא, שכן השיר עצמו בחתימתו עוסק בתפלת יום הכיפורים. שהריי הקורא 'המלך!' לפני העמוד הוא שליח ציבור של תפילת שחרית, ואמירה זו מסמלת את ראשית תפילתו.

לפיכך, הקיר אינו אך ורק הקיר הקונקרטי עליו תלויות תמונותיהם הוריו המתים של ישורון. זהו בו-בעת קיר הלב, כותל-המזרח שבו שוכן זכרונם החי של הוריו המתים. אלו הם אותם הורים שניספו בשואה ואשר הורישו לישורון אתוס של רחמים, ככתבו בשירו פסח על כוכים (1953): ואַבָּא-אִמָּא מִן מִלְקֹחַ/ -אֵשׁ-אֵל-רַבְרַבָּא מִלְקָח/צִוּוּנוּ יַהְנְדֶס לֹא לִשְׁכֹּחַ/וְעַל פּוֹיְלִין לֹא לִשְׁכַּח. כמובן, המלה יהנדס (מילולית: יהדוּת), היתה מושג תרבותי בעולם היהודי המזרח אירופאי, והוראתה: מוסריות או אנושיוּת. את המורשת הזו העמיד ישורון בלוז גינויו החד משמעי את פעולת קיביה (רצח של כששים עד שבעים פלסטינים בכללם נשים וילדים והחרבת 45 בתים בפעולת תגמול של יחידה 101 בפיקודו של אריאל שרון), שבעטיה נכתב השיר הנזכר.

אחר-כך, העירום. כפי שהראה לאחרונה חברי חוקר הקבלה, אבי אלקיים [מאמרו: 'עירום בקודש הקודשים: בין פילון ופלוטינוס על עירום, אסתטיקה וקדושה', קבלה, 28 (תשע"ג), חלק עברי, עמ' 321-301]. בניגוד לנוסח המשנה שבה מתואר כהן גדול הנכנס אל בית קודש הקודשים אחת לשנה ביום הכיפורים לובש בגדי לבן, תיאר פילון האלכסנדרוני את אותה ההתרחשוּת, אלא שאצלו נכנס הכהן אל הקודש עירום ועריה, כמתדמה לאדם הראשון, שנברא בצלם אלהים.  כמובן, העירום הפילוני אינו מיני או אירוטי. זהו עירום שמשמעו היא שיבה לפּשטוּת הגמורה, על סף ההפשטה. האדם הולך אל הערפל (בית קודש הקודשים היה מלא קטורת) כנמצא באחד מקצוֹת החיים, כשעת הלידה או כשעת המוות. נבדל מכלל המין האנושי. דומה כאילו עירום הוא אף משפה וממלים; עומד יחיד מול אלהיו.

העירום הזה הולך גם אל מנהג עטיית הקיטל, כעין חלוק תפלה לבן, בזמן תפלות ראש השנה ויום הכיפורים, מנהג שהיה מצוי מאוד בקהילות מזרח אירופה, ועד עצם היום הזה רווח אצל חסידים. יש אומרים כי הקיטל מדמה את בגדי הלבן שבהם היה נכנס הכהן הגדול לבית קודש הקודשים; יש אומרים, ביסודו עומדת ההידמות למלאכים; ויש אומרים, והדבר חוזר לבית השני בשירו של ישורון— כי הקיטל מדמה את תכריכי המת, שכן הנכנס לדין (יום הכיפורים) טוב שייראה עצמו חשוב כמת. בין לבוש קיטל בין עירום ועריה (מה שמזכיר את ההפרש בין המשנה ובין פילון), כללו של דבר – השיבה אל הפּשטוּת הראשונית, אל התום. לדידי, עירומו של ישורון מבטא את שאיפתו לשוב לפשטוּת הגדולה ביותר, שבה הוא מתייחד  עם זכרונות ילדותו, זכרונה של קרסניסטאוו, זכרון אביו העומד ומתפלל ביום הכיפורים לפני העמוד. זוהי מציאוּת פנימית שבה המתים חיים בתוכנוּ, דובבים בּנוּ — הראשית היא האחרית– ולרגע חש המשורר בחדות בנוכחותו החיה והממשית של העולם החרב. השכנה מן הרחוב המזדעזעת מעירומו הגלוי  קצרה דעתה מלהבין מה היא רואה, ולנגד מי היא עומדת.

מעשה שאירע לי לפני שנים מספר בחנות ספרים בבני ברק. נכנס אברך צעיר מישיבה חסידית, וכאשר העז מוכר הספרים (בצדק רב) להעמידו על תיקון שֵֹם-חיבור אותו הגה הצעיר לא כשורה— נכנס הצעיר בדבריו בגסות ואמר למוכר, הריי אני תלמיד ישיבת עלית ואתה סוחר ספרים. השיב לו המוכר בלא כעס כי אמנם הינו מוכר ספרים אך גם צאצא ישיר של ר' נתן מנמירוב, תלמידו וסופרו של ר' נחמן מברסלב. החוויר אותו אברך והתנצל מייד בכל לשונות של מחילה על שלא העריך את המוכר כמידתו. איני יודע מדוע רשמתי לי את הסיטואציה, ומדוע אני עוד זוכר אותה שנים אחרי שהתרחשה. על כל פנים, כאשר קראתי את הסיטואציה המתרקמת בין ישורון ובין השכנה. נזכרתי בהרף באותו אירוע ובתשובת מוכר הספרים, הדומה מאוד לתגובתו של ישורון כלפי השכנה המתרעמת (בת-דמותה של המציאות החיצונית). היא פשוט אינה מכירה לפני מי ולפני מה היא עומדת, ואינה יודעת דבר על הייחוד שיודע המשורר עם עברוֹ, הנֵיעור מחדש, כבתחיית מתים; אפשר, כי ישורון מעניק גם פשר חדש למלּות התפלה של יום הכפורים: מִי כָמוֹךָ אַב הָרַחֲמִים/זוֹכֵר יְצוּרָיו לְחַיִּים בְּרַחֲמִים; אשר גם במותם נמצאים להם זוכרים, ובקירבם הם עומדים, חיים וקיימים. כך,  יום הכיפורים בעיני המשורר אינו יום ההולדת ויום המיתה בלבד, אלא גם תיבת תהודה המחייה את שהיו ואינם, והדהודם בו נשמע יותר מתמיד.

 

כתיבה טובה וחתימה טובה לכל הקוראות והקוראים

*

*

*

 בתמונה למעלה: Felix Nussbaum, Camp Synagogue, Oil on Canvas 1941

© 2014 שוֹעִי רז

Read Full Post »

rafah.june2012

*

   בַּאסֶם אַלנַﱠבְּרִיס, יליד 1960, הוא משורר ואינטלקטואל פלסטיני בן חאן יונס, הדרומית לעיר עזה. תרגום ראשון משירתו לעברית הופיע בכתב העת מטען, 20 (2012-2011). ביוני 2013 פורסמו כמה משיריו בתרגומים לעברית של מורי וידידי, ד"ר אבי אלקיים (נצר למשפחה יהודית-עזתית), במוסף תרבות וספרות של עתון הארץ.

קשה לומר כי אַלנַﱠבְּרִיס הוא משורר פוליטי-לאומי, אבל הוא משורר קיומי, הכותב על מצבו של האדם היחיד, והתמודדותו הבלתי אפשרית עם ממשלות, מדינות, צבאות, חמולות; להקות אנושיות דורסניות שאינן מאפשרות לאדם הבודד להיות אוטונומי בבחירותיו;  ומנסות להכתיב לו עם מי עליו להתרועע, את מי להכניס לביתו, אל מי להכיר פנים וכלפי מי לנטור טינה. שלא במפתיע, הוא הביע בגלוי את שאט-נפשו כלפי הפרות זכויות האדם וחירויות הפרט מצד הנהגת החמאס ברצועת עזה.

 

אַלנַﱠבְּרִיס כותב:

*

בַּית לִי עַל אֵם הדֶּרֶךְ

עַל פָּנַיו יַחְלְפוּ כּל יוֹם עֹבְרֵי אֹרַח

בַּיִת לִי עַל אֵם הַדֶּרֶךְ

לִישוֹן בּוֹ מְבָקְּשִׁים עֹבְרֵי אֹרַח

בַּיִת לִי וְרֵעַ אֵין לִי

הֲסָבוּר אֲתָּה כִּי לִי הַבָּיִת

אוֹ שֶׁמָּא זֶה תָּעְתּוּעָ שָׁוְא

[בּאסֶם אַלנַבְּרִיס, 'בית', תרגם מערבית: אבי אלקיים]

*

רוצה אדם לשכון בביתו לבטח. רוצה לארח אורחים. רוצה שביתו יהיה פתוח לבאי עולם, כאוהל אברהם. רוצה לכונן יחסי חברוּת וקירבה עם סובביו, ומגלה לבסוף, שגם ביתו אינו אלא  אופן שבו הממשלות משתמשות כזירת קרב. הוא עשוי להיות מוצא מביתו בכל אמתלה או שביתו עלול להיות נהרס בכל הפגזה; לאדם כזה אפילו קורת הגג מעל לראשו אינה מעון ואיננה אורחן, אלא מפלט זמני,  אולי חזון תעתועים— כלי שבו משתמשת המדינה לקידום מטרותיה. אדם כזה אינו שוכן בביתו. הוא אורח בביתו. מצוי בו זמן שאול; הבית היציב גם-הוא עומד לזמן שאול, וכל רגע ורגע, עלול להתמוטט. אדם שכזה אין לו קביעות ולא מקום.

ובשיר נוסף:

*

אֲנִי אוֹמֵר לַחַרְגוֹל, אָחִי!

וְלַתּוֹר, חֲבֶרְתִּי!

*

אֵנִי אוֹמֵר: בָּעָל הָאוֹר בָּשָֹּמַיִם!

הַעֲנֶק לִי עוֹד

כְּדֵי שֶׁאֹהַב כָּל אֶבֶן, כָּל אָדָם בְּדַרְכִּי

[בַּאסֶם אַלנַבְּרִיס, 'אהבה', תרגם מערבית: אבי אלקיים]  

*     

אפשר, כי בני אדם שניטל מהם סכך הציביליזציה וחשים כי עצם קיומם וחירויותיהם נתונות לאיום ומשיסה, פונים אל הטבע, הקוסמוס, האלוהות (לאו דווקא אלוהי הדת, כי אם אותה אינטואיציה על תבונה השוררת פאן-קוסמית).  העמידה בודד לנוכח מעגלי השמיים והחיים על הארץ, פותחת את לב-האדם; מתוך הידיעה-הפנימית של היותו נוטל חלק ביקום, הוא מכבד ומוקיר כל בעל חיים, צמח או דומם, הנוטלים בו חלק גם כן.מה גם שמתוך אותם אבנים שכוונה אליהם אהבה ואל אותם בני אדם אפשר כי יווסד בית, שכונה או עיר לאורך ימים.

 ניתן לחוש בשיר הפשוט והיפה הזה מרוחו של וולט וויטמן ב- Song of Myself  או משיריו ההומניסטיים של נאזים חכמת, שהקומוניזם שלו לא נעצר בגבולות הלאום התורכי, וגם לא היה מחויב לאנשי סטאלין, אלא היה פתוח לכל באי עולם ומתוך כך יכול היה לכתוב שירים נפלאים על הים התיכון או עץ הזית. שירו של אַלנַﱠבְּרִיס, מזכיר לי גם ברוחו את בסיבוב כפר סבא שירו האקסטטי של ע' הלל שבו אמנם מוצא המשורר אהבה לכל אור וחמור, צפור, ואבן ואדם.

אַלנַﱠבְּרִיס — איני יודע אם נמצא הוא כעת בביתו שבחאן יונס או באירופה. את שירו, אני באסם אַלנַבְּרִיס הוא סוגר במלים הרחוקות מפיוס, הנדמה כאילו נכתבו בעיצומה של אחת מתקופת המצור על רצועת עזה:

*

ערב ערב יושב אני על כסא בודד, בחדר בודד, ביקום בודד. יום יום אני צד את הצל מקפלי החשיכה, עוקב אחר חרחורי הגסיסה של כל קול, ולא שׂם קץ לכעס.

[מתוך: באסם אַלנַﱠבְּרִיס,  'אני באסם אלנבריס', תרגם מערבית: אבי אלקיים]

*

ועל מה כה כועס המשורר שאותו פגשנו לעיל בבקשו על האהבה? על גזל האהבה, על מרמס החרויות, על קיפוח החיים המשועבדים לפוליטיקה וללאומנות. העוול שבכל זה. בעומק דבריו שוכנת לטעמי קריאה מקוטבת, קריאה לשלום הפונה אל כל אדם ואדם; אל לנו להמתין ולמדינות ולממשלות שיחליטו עבורנו. השלום לא יבקע מתוך מסדרונות הכח והכחש של הממסדים הפוליטיים, אלא מתוך החלטתם האחראית החירותנית של יחידים המעוניינים לחיות ללא אותו אלימות מיליטריסטית של משפחות פשע הגומלות זו לזו במטעני חבלה, רקטות, הפצצות מהאוויר וטילים. המדינות, הלאומים, הדתות דוחקים אותנו (כל אחת ואחד) אל הצללים, אל המקום שאין בו נוכחות עצמאית. לכאורה בעיניהם איננו יישויות ממש— אנו אלקטורט המופעל לצרכיהן. הן מוחקות ומשכיחות מאיתנו את היסוד הפשוט והמעמיק יותר של הווייתנו. כולנו בני אנוש, כולנו שואפי חירות, אהבה ואחווה. איננו אנוסים להתנהל כפליטים בתוך בתינו בחסות המון עוולות ומעשי הרס ורצח, בכללם הרג שיטתי של ילדים ובני נוער. עלינו למשות עצמינו מהצללים; להפסיק להתייחס לכל רשעות מדינית כגזירת גורל.

ככלל, אני מוצא את שירתו של אַלנַﱠבְּרִיס (מן המעט שקראתי) שונה מאוד מן האופי הלאומי והלאומני של שירת מחמוד דרוויש, שאיני מצליח להבין מדוע זכה לכזה חן וחסד במקומותנו. כשם שמעולם לא הבנתי מה מוצאים אנשים בשירת אצ"ג, אשר אני מוצא אותה, ברובה המכריע: לאומנית מרגיזה ומקוממת. אני שותף לתוכחה הגלויה של אבות ישורון כלפי אצ"ג בשיר שׂיפתח בגלוי וביקר אל אורי צבי גרינברג (רְעֵם, תל אביב תשכ"א, עמ' 141-135) ומאוד חלוק על הצגתו של אצ"ג כאדון המשוררים וכיחיד בדורו (הומוגרף, תשמ"ה, עמ' 59-56)— זה ניכר בעיניי כהספד נמלץ לא פחות מאותם כתרים שקושרים פלסטינים למחמוד דרוויש.  נקעה נפשי מזמן מכל המדברים בשם תקומת האומה או היודעים מה רצון האל, באיזה נשק יש להילחם, את מי יש להרוג, ומלמדים במו מילותיהם סנגוריה על הרצח המדיני והפעלת כל-כח. אני מעדיף אמנים מינוריים, אנשי צללים, ששירתם אינה פמפלט פוליטי-לאומני, אלא בקשת אהבה, שאין עימה הרס, עוול ואלימות, ושירתם הינה עדוּת מפליאה לקיומם הצנוע-החולף ולבקשתם אחר אהבת הדברים.

 *

באסם אַלנַﱠבְּרִיס קורא משיריו בברצלונה

*
בתמונה: ילדים לומדים קוראן בחבורה במסגד ברפיח, יוני 2012 [צלם אנונימי]

Read Full Post »

Older Posts »