כי בספר הזה נמצאת נשמתך

*

   הספר האדום מאת קרל גוסטב יונג (1961-1875) החל להיכתב בימי שיא התהוות הקרע בינו ובין זיגמונד פרויד (1939-1856) ומגלם אני-מאמין נחוש של מחברו ומסע פנימי-נפשי על דרך האינדיבידואציה (כל מה שקורה במרחב המעבר אליו מתמסר המחבר, וכל המתים והחיים, המלאכים, השדים, האלים והקדושים, הגודשים אותו – כולם ייצוגי שונים של קולות הומים ודמויות המשוטטות בתוך קרל גוסטב יונג). יונג ראה בחיבור עד אחרית ימיו את הספר החשוב ביותר. הוא עמל עליו כשש-עשרה שנה (1929-1913) והותירו כעין סימפוניה לא-גמורה. לבסוף, נתפרסם כמו-שהוא ובלא מגמה של חתימה ואחרית. לקראת הוצאת מהדורת תרגום עברית שלימה לחיבור זה, פרוייקט המתקדם בימים אלו לקראת סופו, הוציאה לאור הוצאת הספרים האקדמית העצמאית, אִדרא, שתפרסם בקרוב גם את ספרו של יונג עצמו (בתרגום יונתן ניראד) – חיבור גדול שייחדה האנליטיקאית-היונגיאנית, חוקרת התרבות והמשוררת, רות נצר, לספר האדום. מעלתו של חיבור עיוני זה, הספר האדום של יונג: המרחב המיתי, הדתי, האמנותי והספרותי, הוא בכך שנצר כוללת בו דיונים רבים במונחים יונגיאניים והתייחסויות של אנליטיקנים יונגיאניים ממשיכים לחיבור, ומרבה לדון בספרו של יונג מתוך פריזמה רחבה של יצירות מיתיות, אמנותיות, מיסטיות, ספרותיות ואחרות חלקן מימי קדם וחלקן מן המחצית הראשונה של המאה העשרים.   

    יונג התבונן על הספר כאילו נכתב מנבכי נפשו, מן המודע ומן הלא-מודע, אף שכתב בקשר לחיבור "אין להתייחס בהערכת יתר ללא מודע". הוא ראה בעצם כתיבת הספר מתוך-עצמו אל עצמו, תהליך שהוא בו-בזמן תרפויטי וגואל. זאת, על-אף שהבין את חריגותו של הספר, על איוריו הצבעוניים, על האותיות הגותיות הגדולות הממלאות אותו ועל הנימה הנבואית חזיונית שבה נכתב. אחד ממטופלותיו למשל כתבה כי יונג ביקש אותה לכתוב ספר דומה המתייחס לעולמה הפנימי, וכך אמר:

*

אני מייעץ לך לבטא את עולמך יפה, ככל שתוכלי, בספר יפה … ואז כשדברים אלו יהיו בספר יקר, תוכלי לגשת אליו לדפדף בו. בשבילך זו תהיה הכנסייה, הקתדרלה, המקום השקט של רוחך שבו תמצאי התחדשות. אם מישהו יאמר לך שזה  מורבידי או נוירוטי ותקשיבי לו – אז תאבדי את נשמתך, כי בספר הזה נמצאת נשמתך.    

[רות נצר, הספר האדום של יונג: המרחב המיתי, הדתי, האמנותי והספרותי, הוצאת אדרא: תל אביב 2022, עמוד 47]

*

  יונג, כפי שכותבת נצר, היה אחוז חרדה מירידת ערכו האפשרית, כמדען נפש האדם, כתוצאה מתכניו "הביזאריים" של הספר האדום ומהאפשרות שיושם ללעג ולקלס על ידי עמיתיו. הוא גם היה אחוז פחד מפני האפשרות שילך במסלולו של פרידריך ניטשה –   בדרך היורדת אל השיגעון (שם, עמוד 43). בחברה האוסטרית והגרמנית אמנם פרחו בין מלחמות העולם חוגים שבהם עסקו בהיבטים שונים של מיתוס, מיסטיקה, טלקנזיס ופראפסיכולוגיה תוך דיון ביצירות אמנות, מיתוסים עתיקים, פילוסופיה גרמנית וכיו"ב [חוגיהם של רודולף שטיינר, הוגו באל (המאוחר), אבי ורבורג ואוסקר גולדברג מהווים דוגמאות טובות; דוגמאות נוספות ניבטות באותן שנים מהקולנוע האקספרסיוניסטי הגרמני ומהתֵמות המיתיות ששימשו בו: רוחות רפאים, ערפדים, הגולם ועוד]. אין ספק כי יונג לא ביקש להיעשות ראש קבוצה אזוטרית, אלא ככל-הנראה, להביע בראש ובראשונה, את הארכיטיפים החזותיים שצצו ונצצו בנפשו. החרדה שחש מהתגובה החברתית לספרו, יכולה להיות מוסברת הן על ידי אותם חוגים גרמניים ניאו-קנטיאניים שביקשו להפריד היטב בין יכולותיו הרציונל-אנליטית הסובייקטיביות של האדם ובין הדמיון הפראי ומשולח הרסן. עמנואל קאנט (1804-1824) ראה בתבונה כדמות אי-בודד העומד יתום בתוך ים סוער של משברי-הדמיון, הנלחמים-כביכול כנגד היתכנוּת היציבוּת ויישוב הדעת. אותו בָּעָת מפני הדמיון ותנודותיו היה מצוי גם ברקע התקפתו של הפנמנולוג אדמונד הוסרל (1938-1859) על פרויד ועל הפסיכואנליזה, בכלל, כמי שסומכים על סברות בלתי-שיטתיות, חסרות ערך מבחינה מדעית שקולה, המעניקה משקל יתר לדמיונות ובכלל זה לתשוקות מיניות, חרדות ולנוירוזות, כאשר כל שהאדם זקוק לו, אליבא דהוסרל, הוא יישוב דעת ומתינות ויכולת לשים את העולם החולף ודוהר בסוגריים (Apoché) על מנת לנתח מושגים ותופעות, היטב-היטב, כפי שמורה האינטלקט היציב. קאנט וממשיכיו והוסרל ותלמידיו – התרחקו מאוד מלראות בדמיונו של האדם כוח יוצר-מהותי, כל-שכן שמרו מרחק גדול מהמיתוס. פילוסוף אוסטרי נוסף שכוחו עלה בסוף העשור השני של המאה העשרים היה לודוויג ויטגנשטיין (1951-1889), ששילח חיצים משוננים בפרויד ובתלמידיו, אף למעלה מהוסרל. אצל ויטגנשטיין (בשיעורים באסתטיקה, למשל), הפסיכולוגיה לאגפיה היא סוג של בלבול מוח ההופך את המיניות ללוז החיים האנושיים, ומושגיה מוחזקים על ידי מאמיניהם כאמונה כיתתית, משום שהם ויתרו כליל על אימוּת שיטתם. אפשר אפוא להבין אפוא מדוע חשש יונג לשים עצמו לצחוק בעיניי האינטלקטואלים הגרמנים של הדור, ובוודאי משום שכבר לא יכול היה לסמוך על תגובתו הטובה של פרויד למאמציו היצירתיים.

    אין זאת אומרת כמובן, שיונג פעל בעולם משולל פילוסופיה. נקל מאוד למצוא אצלו עקבות של פילוסופים גרמניים, בני המאה התשע-עשרה, שהרבוּ יחסית לעסוק במיתוסים נוצריים, יווניים, והודו-איראניים, כגון: גאורג וילהלם פרידריך הגל (1831-1770), ארתור שופנהאור (1860-1788) ופרידריך ניטשה (1900-1844). כשמביאים בחשבון את העניין הגדול שגילה יונג (להבדיל מפרויד) בכתבים מיסטיים ואוקולטיים מן העבר הרחוק (ראוי לציין את עניינו הגדול באלכימיה) – קל להבין את יונג, כחלק מרוח התקופה וחוגים יצירתיים שונים בין מלחמות העולם, שראו במיתוסים הלאומיים והדתיים, במאגיה ובמיסטיקה, גורמים חיוניים; ניתן למצוא שפע יוצרים מחוץ לגרמניה ואוסטריה, כגון: גילברט קית' צ'סטרטון, ת"ס אליוט, עזרא פאונד, רוברט גרייבס, אליסטר קראולי וג'ון רונלד רעואל טולקין בבריטניה;  פול קלודל, אדמון פלג, אנדרה ברטון, אנטונן ארטו וז'אן קוקטו בצרפת; סרגיי בולגקוב, ולדימיר סולוביוב ולב טולסטוי ברוסיה; פרננדו פסואה בפורטוגל; פדריקו גרסיה לורקה בספרד;  גם בתרבות הגרמנית גופא, ניתן לראות בהצלחה הגדולה מאוד שנחל מרטין היידגר (1976-1889) משלהי שנות העשרים – רכיבה על הגל הגדול הזה, במידת מה המשך של הרוח שביטאו פרידריך הלדרלין, ריכרד וגנר ופרידריך ניטשה. ייחודו של יונג, אפוא, הוא בכך שהיה קרוב לוודאי הראשון שחיבר בין הרוחניות הלאומית-הדתית והמיסטית ובין הפסיכולוגיה המתפתחת והולכת, וככל הנראה, הרבה יותר מפרויד (המוקדם) ואולי על דרך ניטשה (הולדת הטרגדיה) ביקש לנתח את תשתיות-היסוד של התרבות הגרמנית-נוצרית, שבתוכה צמח – כאופן שבו יצליח להבין את חיי נפשו או נשמתו.

     חלק ממגמותיו אלו של יונג הורחבו אחר-כך במפגשים השנתיים של חוג האינטלקטואלים הבינלאומי, Eranos בעיירה אסקונה שעל יד אגם לוגאנו בשוויץ. הכינוס השנתי – היה מיסודם של הרוזנת והספיריטואליסטית ההולנדית, אולגה פרובה-קפטין (1962-1881) וחוקר הריליגיוזיות הגרמני, רודולף אוטו (1937-1869), כאשר אחר פטירת אוטו ובתום מלחמת העולם החליף אותו בראשות החוג, קרל גוסטב יונג (המכון האנליטי שלו פעל בציריך). הכינוסים נערכו בנוכחותם הקבועה של חוקרי המיסטיקה והמיתוסים המיסטיים: גרשם שלום (1982-1897), אנרי קורבין (1978-1903) ומירצ'ה אליאדה (1986-1907); חוקר המיתוסים והדתות האמריקני, ג'וזף קמפבל (1987-1905). כמו גם בנוכחות תלמידו היהודי הבולט של יונג, אריך נוימן (1960-1905) ורבים אחרים. יושם אל לב, כי המתכנסים הללו, עסקו במידה-רבה בגילויים שונים ומשווים של מיתוסים, ריטואלים, סמלים ועוד, מתוך תפיסה ההולמת את תפיסת הארכיטיפים של יונג, לפיה יש בנפש האדם מהלכים קבועים, הזוכים לווריאנטים פרשניים שונים בתרבויות לאומיות/דתיים/רוחניות שונות, אבל בסופו של דבר ניתן לטעון לקיום של לא-מודע קולקטיבי, שממנו יוצאים הסיפורים והסמלים לעולם ( או שבים לעתים, באופן בלתי מבואר עד-תום, מתהום-נשיה, לאחר שנדמה היה שנעלמו כליל). המשתתפים בכינוסי אראנוס נמנו עם בני התרבות המערבית-האירופאית. החוג התברר לימים ככור היצירה שבו נבטו כמה וכמה יצירות חשובות בתחום חקר המיסטיקה, הדת, הפנומן המיסטי, המיתוסים ועוד (קמפבל, שלום, אליאדה, נוימן, קורבין ועוד). קו נוסף שאיחד בין המתכנסים היה היותם פילולוגים או אנליטיקנים. כלומר, מי שבאו לנתח את הטקסט כפרשנים, דרך מתודות מחקריות שונות, אבל לא באו על מנת לקיים טקסים רוחניים או על מנת לחוות במשותף מצבי תודעה אלטרנטיביים. הַמֶּחְשַב האנליטי, כמתודה פרשנית, ודאי נחווה על ידי הבאים בשערי הכינוס השנתי, כמעלה יתירה, על פני אלו המקיימים ריטואלים ומסורות ואינם מבינים את הקונטקסט וגם לא צריכים טעם מספיק לקיימם (שלום התבטא ברוח-זאת הרבה בחייו). הדיון בארכיטיפים כשלעצמו, איפשר לדון בפתיחות, בימי שלאחר מלחמת העולם השניה, גם בגילויים אתניים-לאומיים ולאומניים, משום שכול המשתתפים הסכימו ביניהם כי יש-אילו תשתיות יסוד הפועלות בנפש כל-אדם, מרמת הפרט, דרך רמת הקבוצות האנושית השונות, ועד למין האנושי בכללותו. שלום הסכים להגיע לראשונה לאסקונה, רק לאחר שלמד מהרב ליאו בק (1956-1973) שבשיחה ארוכה שהתקיימה בינו ובין יונג על תמיכתו במפלגה הנציונל-סוציאליסטית הגרמנית בין השנים 1934-1933 – הודה יונג בהגינות "אני מעדתי".  

     רות נצר נוהגת כתלמידה-ממשיכה של חוג אראנוס. ספרהּ כולו הנו דיסקריפציה למדנית, אנליטית-פנורמית של הספר האדום. כך, היא פורשׂת בפרקי החיבור השונים רבדים שונים שיש טעם לדון בהם ממבט-על או בסימן דיון משווה.  יחד עם זאת, היא לא יורדת לנבכי הטקסט. אלא מסתפקת בדיסקריפציה שלו, עוקבת אחר תופעות יסוד, ומניחה דיונים משווים דומים בעיקר מתולדות הקבלה והחסידות ומהמחקר האקדמי אודותיהן. כך, היא למשל מעירה על זיקת הספר האדום ל-התופת של דנטה אליגיירי ובכלל ליצירת הקומדיה האלוהית, אבל מעבר לכך שגם דנטה החל לכתוב את חיבורו לאחר שגורש מפירנצה וחווה שבר חברתי עז, ומעבר לכך שגם הוא כמו יונג זוכה למדריכים רוחניים (וירגיליוס וביאטריצ'ה), אין המחבר מתעכבת על השוואות נקודתיות, מבוססות טקסט, בין מסעו של המוקדם ומסעו של המאוחר. כמו-כן, נצר מזכירה את רודולף אוטו ואת מושג הנומינוזי שטבע, כשהשפעה על יונג, אבל גם כאן – מעבר להצעה נותר הנושא לא מפותח, ובלתי מבוסס על טקסטים. למשל, הנומינוזי אצל אוטו מעורר באדם יראה גדולה, בעתה וגם משיכה בחבלי-קסם. את החרדה אצל יונג כאמור הועידה נצר לתגובת פרויד והאינטלקטואלים בגרמניה, ולפחד של יונג מפני השיגעון – אך לא להתגלות אלוהים או לנוכחות הקֹדֶשׁ.

*

*

    זהו חיבור למדני, שניתן למצוא בו מידע עשיר ורב-ערך, על דרכי חיבורו של הספר האדום, על דמויות, סמלים וארכיטיפים, המופיעים בו, על מגמתו הנבואית, החזיונית והמשיחית של יוּנג עצמו, ונטייתו לראות בעצמו "משוגע קדוש", כלומר: מי שפועל מכוח התבונה, האור, ההרמוניה והבניין, גם אם נאלץ להיאבק בדרכו בדרקונים, מפלצות, שדים, וצללים מצללים שונים (המגלמים את מעמקי הלא-מודע); אבל, בסופו של דבר, המחברת פוסחת לחלוטין על האפשרות לעיין ולוּ בעמוד אחד מעמודי הספר תוך קריאה-צמודה, ולעמוד מקרוב תוך הקשבה לטקסט – להלכי-רוחו של יונג. זה בולט במיוחד, כשבעמוד 234, מביאה המחברת חיזיון עז שחווה יונג בשנת 1913, בתחילת תקופת החזיונות המתוארים בספר האדום, ובמקום להתעכב עליו מדלגת מיד לאגדתא דומה במקצת (לא יותר מקצת) המופיעה בתלמוד ירושלמי מסכת סנהדרין ואחר כך היא מסכמת כי החיזיון מצביע על כוחות הלא-מודע התת-קרקעיים, ועיקרו אזהרה של יונג לעצמו מפני התמסרותו לחזיונות. יש כל כך הרבה סמלים בחיזיון הזה המצפים לפיענוח איטי ותמטי: מערה, גביש אדום, תהום, זרם מים, גוויית מת, חיפושית שחורה ענקית, קרני שמש עזות, סינוור (טשטוש-ראיה), זרם דם. הייתי אומר שפתרון-החיזיון שמציעה נצר, כמוהו כמעט כהתעלמות מהממד החזיוני, ששוב מתורגם באופן אוטומטי לחרדתו של יונג מפני עצמו ומפני תגובתם האפשרית של סובביו. להערכתי, זוהי מנוסָה מהעיקר.

     באופן דומה, בין עמודים 251-246, דנה נצר, תחת הכותרת "על תמונה אחת", בציור בעמוד 125 בספר האדום (צויר בשנת 1920), ובו – צלב אדום על רקע לבן מאיר באופק עיר נמל גרמנית. נצר מתעקשת שזה כדור אנרגטי, צלב גנוסטי, סמל לעצמי האינטגרטיבי, שלימות וקיטוב בין חומר ורוח ובין מזרח (שמים) ומערב (ארץ) – ורק לא מציינת כי אותו צלב אדום המאיר את השמים על הרקע הלבן הוא סמל המסדר הצלבני הטמפלרי (מסדר אבירי היכל-שלמה) בימי הביניים (על רוחניותם המסועפת), אשר רבים מחבריו-מייסדיו היו גרמנים.  עד כדי כך היה חזק רושם המיתוס הטמפלרי בגרמניה, עד כדי שבאמצע המאה התשע-עשרה קמה תנועה טמפלרית חדשה, שראתה ביישוב פלסטינה (ישראל) על ידי נוצרים-גרמנים צעד הכרחי – לקידום ביאתו השניה של ישו.  כמובן, יונג לא היה קרוב, ככל הידוע, לטמפלרים החדשים, אבל לגמרי לא מופרך להציע (בשל עיוניו בתורות אוקולטיות ובאלכימיה) שיונג אכן היה קרוב למיתוס הטמפלרי-גרמני הקדום [ציורי הנחשים-דרקונים הממלאים את הספר; האביר יונג הנועץ בהם חרב, כסיינט ג'ורג'].   

    זה ספר על העולמות החיצוניים והפנימיים שבהם סבב יונג בשנות חיבור ספרו.הוא כולל אינפורמציה היסטורית-אינטלקטואלית מרתקת (לאורך ולרוחב, וראוי לציין בהקשר זה את החלק האחרון העוסק בהשפעת יונג על כתיבתו של ברונו שולץ, ועל יחסו של יונג לרליגיוזיות ולגנוזיס). עם זאת, הוא כמעט ואינו נוגע בשאלות הנוגעות לעצם המסע הפנימי של יונג, ולשאלת הגילויים ההולכים ונאספים בדרכו והאם הם נושאים משמעות מצטברת (חסר פעמון צלילה). נראה כי מעבר לטענה החוזרת לפיה הספר מגלם את דרכו של יונג להשתחרר מהצל הגדול והכבד של זיגמונד פרויד ומעבר לתקוותו לגאול את נפשו – נותרתי בסיומו, עם תמונות ודמויות רבות, שהמחברת שבה ומציגה להם מקבילות. עם כל זאת, לא הרגשתי כי מצאתי בספר פתרון מספק לחידתו של אדם, חוֹוֵה וחוזה, שהקדיש לכתיבת יומן מאויר בקפדנות, שהיווה לדידו יצירה אידיוסינקרטית – כ-15 שנים ויותר; טרח לכמוס אותו מהעולם, וראה בו את עדות למציאות נשמתו. 

*

רות נצר, הספר האדום של יונג: המרחב המיתי, הדתי, האמנותי והספרותי, הסדרה למדע ורוח, עורך הסדרה: פרופ' אבי אלקיים, הוצאת אדרא: תל אביב 2022, 385 עמודים+ 6 עמודים לא ממוספרים.

לדף הספר בהוצאת אִדְרָא

*

*

*

בתמונה: © Yan Pei-Ming, ADAGP, Paris 2022 (לציור אין כמובן כל קשר לאיוריו של יונג בספר האדום והוא מובא כאן מפני אדמימותו העזה).

Read Full Post »

על שיווי המשקל הפנימי בעת התבוננות מחלון

*

לוס קוראסוניס סון איספיז'וס (לאדינו: הלבבות הם מראות)

  *

יש הרבה הקושר פילוסופיה ובדידות. כדי להתבונן במושגים, בתופעות, אדם צריך כפי-הנראה לשבת לבדו בחדר שליד, כאשר באולם המרכזי לא-הרחק מתקיימים החיים עצמם. אם יעזוב את עמדת הצופה וייכנס לאולם-המרכזי, משהו בעמדת המשקיף-המנתח-הצופה יאבד. פילוסופים ומדענים, גם משוררים לעתים, היו תדירים בהתבודדות, עתים מדעת, עתים לא מדעת. כמובן, הם נטלו חלק בכל מעגלי-החיים, על פי רוב, ועם זאת שמרו לעצמם את הזכות לפרוש לחדר על יד. למשל, אלברט איינשטיין (1955-1879) בילה שעות בחדרו בפרינסטון בהרהורים, ולעתים בילה ימים שלימים לבדו בדוגית קטנה, יש אומרים קיאק, שזכתה מידי הפיסיקאי לכינוי-החיבה "טִינֶף" (=טינופת).  כלי השייט הזה תואר על ידיו, כמקום בו הוא מסוגל להתרכז די הצורך על מנת לבצע את ניסויי-החשיבה.

וכך כתב איינשטיין (מתוך מאמר בעיתון אמריקני משנת 1949):

*

האדם הוא בעת ובעונה אחת יצור בודד ויצור חברתי. בתור יצור בודד הוא מבקש להבטיח את קיומו הוא וכן את קיומם של הקרובים לו, והוא רוצה להגשים את משאלותיו האישיות ולפתח את הסגולות הרדומות בו. בתור יצור חברתי הוא מבקש להשיג את אהדתם ואת הכרתם של שאר בני האדם, לחלוק עימם את סבלם ואת שמחותיהם ולהיטיב את גורלם. רק איחודן של שאיפות אלו, הסותרות לעתים קרובות כל כך זו את זו, מהווה את אופיו המיוחד של האדם; הן קובעות את שיווי המשקל הפנימי שלו ואת ערכו החברתי.     

[אלברט איינשטיין, מתוך: 'מהו סוציאליזם?', נדפס: רעיונות ודעות, תרגמו מגרמנית: דוד זינגר ויכין אונא, בעריכת יששכר אונא, הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס: ירושלים 2005, עמוד 90]

 *

    בניגוד לאריסטו שהדגיש בספר השני מתוך אתיקה ניקומאכית את היותו של האדם מטבעו יֵשׁוּת פוליטית, כלומר: חיה חברתית, השואפת ליטול חלק בחברה, ובעצם יש בה התנגדות-פנימית לשהות בבדידות, מציג איינשטיין גישה מורכבת יותר. האדם לשיטתו הוא בד-בבד מתבודד המרוכז בעולמו הקטן, ועם זאת לומד לחרוג, לפחות באותה המידה, ולפנות כדי לזכות באהדה והכרה של שאר בני האדם; הוא גם מגלה אמפתיה, סולידאריות, וגם אחריוּת מה להטבת גורלם של האחרים. בעצם, טוען איינשטיין,כי ייחודו של האדם הוא בשיווי המשקל הפנימי שלו בין הפניה פנימה ובין הפניה החוצה, ומכאן עולה— כי לאנשים שונים יש דפוסים שונים, מהם מגלמים מופנמות, ואחרים— מוחצנות. במידה מה, גישתו של איינשטיין נשענת על שני פילוסופים סטואיקנים רומאים, מרקוס פורקיוס קאטו (נפטר 50 לפנה"ס)  ואפיקטטוס (נפטר 135 לספ'), שהבחינו בין "בדידוּת", מצב של ניתוק חברתי הנכפה על-האדם, ובין "התבודדוּת", מצב שבו האדם החי בחברה מקבל עליו לפרקים, כדי להיטיב את מחשבתו ומעשיו, שעות בהן יהיה שרוי לבדו.

אבל את דבריו של איינשטיין, שנדמים כמתבססים על חכמת-חיים פשוטה בתכלית, אני בוחר להבין על רקע דברים מפורסמים למדיי שכתב הפילוסוף הגרמני ממוצא יהודי (התנצר בהיותו כבן 30), אדמונד הוסרל (1938-1859), שכיהן בשנות העשרים כראש החוג לפילוסופיה באוניברסיטת פרייבורג.

וכך כתב הוסרל (בשנת 1922):

*

כל אני הווה בפני עצמו, הוא אחדות בפני עצמו, יש לו את זרם-החוויות שלו, יש לו את הקטבים הריאליים שלו, שמוצגים בתוך הזרם הזה, את תוצרי ההבניות האידיאליות שלו וכו' כל אני הוא "מונאדה". אבל למונאדות יש חלונות. אין להם חלונות או דלתות מבחינה זו שאף סובייקט אחר לא יכול להיכנס לתוכן באופן ריאלי. אולם ניתן להתנסות דרכן בסובייקט האחר (החלונות הם האמפתיות) בדיוק כמו בחוויות עבר עצמיות דרך היזכרות. אך באופן זה, בכל אחת מהמונאדות מבצעות-האמפתיה לא צומחות רק חוויה חדשה ודעה התנסותית חדשה ובעלת הצדקה.  

[אדמונד הוסרל, מתוך: הפנמנולוגיה של הבין סובייקטיביות, תרגמו מגרמנית: שמאי זינגר ואלעד לפידות, בעריכת אלעד לפידות, הוצאת רסלינג: תל אביב 2016, עמ' 225-224]

 *

הוסרל, שבתחילתו היה פילוסוף של המתמטיקה, ביקש לראות בפילוסופיה, מדע רציונלי חמור (כשם מאמר מפורסם פרי עטו משנת 1911), מדע שאינו  רלטביסטי חברתי, פסיכולוגי או פוליטי כלל ועיקר, אלא מבוסס הוא על התבוננות במהויות הדברים; כך למעשה חתר הוסרל להכרה בפילוסופיה לא כמדע הנלווה להתפתחותם המואצת של מדעי החברה, ההתנהגות והטבע; גם לא לחקר ההיסטוריה— אלא מדע התר אחר מבע התבוננותי,של תודעה רציונלית, המבקשת לחקור את מהויות-הדברים שאינם תלויים ברשמים חולפים. יש במחשבתו איזו התחקות אחר מושג ה-'Eidos' הסוקראטי-אפלטוני, ואפשר גם עקבות אריסטוטליים, שכן הוסרל היה תלמידו של פרנץ ברטרנו (1917-1838), שהתמחה בין היתר בתורת הזיקה האריסטוטלית שבין הכח האינטלקטואלי שבנפש האדם ובין השכל הפועל, נותן הצורות (De Anima, ספר שלישי). בסופו של דבר ביסוד תמונת העולם ההוסרליאנית עומדת התפיסה לפיה יש יסוד תבוני קוסמי, שניתן להתבונן במופעיו השכלתניים-מופשטים, על אף מגבלות התבונה האנושית. זוהי אינטואיציה הדומה מאוד מכמה פנים לזאת של איינשטיין, שכל ימיו סבר כי ביסוד כל עבודה מדעית עומד דבר הקרוב לרגש דתי; כעין ידיעה פנימית כי דרך התבונה ניתן להבין את העולם, וכי הקוסמוס כולו הוא פרי קיומה של תבונה עלאית ( אלא שאיינשטיין טען לקירבה שבין האינטואיציה הפנימית הזאת שלו ובין שיטתו הפילוסופית של ברוך שׁפינוזה, דווקא).

כשם שאיינשטיין עיין, ערער והפריך תורות בפיסיקה (של האור) ובמכניקה של סיר אייזק ניוטון (1727-1643) שנחשבו כמאתיים שנה ויותר כיסודות המדע המודרני; כך שב הוסרל אל כתבי הפילוסוף,המדען והמתמטיקאי, גוטפריד וילהלם לייבניץ (1716-1646).זהו עיון מחודש שבמידה רבה מפריך את אושיות המטפיסיקה של קודמו— והמבקש במידה רבה לבקש מקבילה לפריצת הדרך הפיסיקלית של איינשטיין (לגבי ניוטון)— בשדה הפילוסופי.

לייבניץ במונאדולוגיה שלו ובעקרוני הטבע והחסד המיוסדים בתבונה שהושלמו בשנת 1714 טבע את מושג המונאדה, כעצם פשוט ובלתי מתחלק. כל ישות היא מונאדה אטומה המכילה לכתחילה את כל הידע, האפשרויות ומקרי-החיים בהם תתקל מראשית-הווייתה ועד היפסדהּ. כל-אדם,בבחינת מונאדה, קבוע בהכרח בתווך שנטבע במונאדה שלו. האל הוא בעצם הגורם המתווך בין המונאדות מתוך עקרון-על של "היות יחדיו". בעצם, לייבניץ שכל ימיו היה קתולי אדוק, ניסה ליסד שיטה פילוסופית-תיאולוגית, שבמוקד שלה ניצב אלוה תבוני המאפשר את החיים (את המונאדות) ומתווך (משגיח) על כל באי-עולם, בהיותו מתווך, מאחד, ומוליך בתבונה ובחסד את תנועת המונאדות כולן— כמו גם את תנועת ההיסטוריה למקום של קידמה ונאורות, אשר בו ישירו עולם ומלואו את תהילת האל.

הוסרל, בניגוד ללייבניץ, כבר חי בעולם מחולן לגמריי; לא היה לו עניין באלוה כיסוד המכוון-מארגן-יודע את ההוויה לפרטיה. הוא שם את יהבו בפעולת ההכרה, ובמיוחד בפעולת ההתכוונות וההתבוננות שבהכרת האדם. האדם לדידו של הוסרל הוא "זרם חוויות". במובן זה הוא קיום מונאדי, משום שאין הכרה אנושית דומה לחברתהּ— הואיל וזרם החוויות והזכרונות שונה מאדם לאדם. זהו קיום מונאדי— משום שאף אדם לא יכול להבין מה מתרחש בתודעתו (זרם חוויותיו) של אדם אחר.  כאן, זנח הוסרל ברצון את הרעיון שיש אלוה המצַוֶּת את כל המונאדות בכל  רגע ורגע, ובמקום זה— פנה להציע, כי אין יסוד חיצוני המתאם בין תודעות שונות, אבל באדם יש אמפתיה. האמפתיה היא כושר מיוחד המאפשר לנו להכיר בתודעה אחרת המתקיימת לצד תודעתנו, לחוש אליה קירבה, לרחוש כבוד וחיבה, לרצות להקשיב ולהתכוון כלפיה. הוסרל אינו פילוסוף דיאלוגי. הוא אינו שם יהבו בדיבור או בשיח, אלא דווקא על הטרום-דיבור (או הדיבור השתוּק) של המחשבה. אמפתיה עשויה לשרור גם בין שני אנשים (תודעות) השקועים בהרהורים זה לצד זה או בחלקי עולם שונים, כל זמן שהם אמפתיים זה כלפי זה. אפשר כי הוסרל הושפע בזה ממשנתו של הפילוסוף הנאו-קנטיאן היהודי-גרמני, הרמן יחזקאל כהן (1918-1842), שבפתח המאה העשרים דיבר על "גילוי הזולת בחינת רֵעַ". הוסרל דיבר גם על הזיקה האמפטית העשויה להתפתח כלפי "הזר היומיומי" (Der Fremde), אותם אנשים החולפים על פנינו ברחוב לפעמים משך תקופות ארוכות, כאשר בעצם איננו מכירים אותם, אפשר איננו שותפים להם—לא בלשון ולא בתרבות, אבל אנו חווים אותם, ומכירים בקיומם. על כל פנים, הוסרל לא הרחיב על מקורותיו דיבור.

ארצה להתעכב עוד מעט על תיאורו של הוסרל את האדם כ"זרם חוויות". שרק עמוק אל-תוך המאה העשרים התגלה כי תהליכים חשמליים מאפיינים את פעילותהּ של מערכת העצבים כל משך חיי האדם, ובעצם– האדם אינו רק מוליך חשמלי, אלא תהליכים של חישה, תנועה וכאב מקורם בתהליך של מוליכות עצבית המתקיימת כל העת בגוף ומניעה בו תהליכים כימיים. בחירתו של הוסרל ב"זרם חוויות" אולי אינה מקרית. תפיסת האדם כיצור-חשמלי היתה אז חדשה לגמריי לדבר על גלים אלקטרומגנטיים בכלל החלו  לדבר רק מ-1870 לערך, ועל מוליכים עצביים בגוף רק בראשית שנות העשרים של המאה ה-20.. אני מניח שאנשים כהוסרל הוקסמוּ מעריה המוארות של אירופּה ומן הידיעה לפיה תהליכים בגוף הינם ביסודם חשמליים. המלה "זרם" איפה אינה מקרית. ואכן, באותם שנים, מתחילים לדבר באופן מקביל בחקר הספרות על "זרם התודעה". השימוש במלה "זרם" גם אינה משוללת יסוד, משום שאם המוליכים העצביים מוליכים ומבקרים תהליכי חישה, תנועה וכאב, הרי יש להם תפקיד בסיסי בפעילות התודעה, ובאופן עקיף גם במארג הזכרונות הגופני של האדם.

אם נחזור רגע לדבריו של איינשטיין עמם התחלנו, הרי שהבחינה החברתית באדם עליה מעמיד איינשטיין, המתבטאת בהשגת האמפתיה של הזולת, והבעת אמפתיה לזולת ולאדם בכלל, כמפתח לשיווי משקל פנימי, היא מקבילה במידה רבה לדברי הוסרל על החלונות במונאדה המאפשרות לאדם להיחלץ מעצמו ולא לשקוע בסוליפסיזם או בתהליך היזכרוּת תמידי. דבריו של איינשטיין נהירים על רקע היותו איש מדע ואיש זכויות אדם, שממילא הקדיש חלקים ניכרים מזמנו למציאוּת החיצונית. מפתיע יותר הוא דווקא המהלך של הוסרל, כפילוסוף של התודעה, המרוכז בהתכוונות התודעה, וטענתו כי האמפתיה, לא רק משליכה את האדם מפנימיותו, אלא בעצם מווסתת את התודעה, ומונעת אותה מלשקוע בעצמהּ.

בעצם האמפתיה אינה רק קוראת את האדם אל סדר פוליטי-סוציאלי אלא גם אל אתיקה. ההכרה לפיה ישנם אנשים נוספים שם בחוצות, שיש להם תודעה שוות-ערך, וכושר להיות אמפתי כלפיהן, כמוך ממש. מזמינה את האדם לא רק לצאת מעצמו לפרקים כדי לשמור על שיווי משקל בין פנים וחוץ, אלא משום שהוא דואג, אוהב, חושב שישנן שם ישויות מורכבות, פעילות וסינגולריות, שכל אחת מהן מהווה עולם מלא. כמוהו ממש. מבחינה זאת, גם איינשטיין וגם הוסרל הדגישו  כי להיות אמפתי לזולת קודם לכל מידת השתייכות לויאלית לחברה או למוסדותיה. כשהאמפתיה מתגלה, האתיקה קודמת לפוליטיקה וגם לדחף להימצא בודד או מתבודד. כשאדם אמפתי לזולת, הוא לא רק מגלה אחריות, שותפות-גורל ותודעה שיוויונית, אלא במידה רבה, פשוט שומר על שיווי המשקל.

*

*  

בתמונה למעלה: Sunday Morning Along the Arno River, Photographed by Alfred Isenstaedt 1935

Read Full Post »

לֹא יַגְלִיד הַכְּאֵב הַזֶּה, בִּלְתִּי אִם יֻגַּד

*

  ספר שיריה של דנה אמיר, קריעה, הוא חוויה אמנותית-לירית החורגת מכלל אמנות טקסטואלית גרידא. לכך תורמות עבודותיה של האמנית סמדר אליסף המלוות את החיבור כולו ומעניקות למכלול המודפס, חוויה של כתב יד מעוטר (או דפוסים עתיקים שהיו מלווים בתחריטים). אך יותר מכל אלוּ, נדמה כאילו אמיר עצמה חותרת בקצת משירי הספר לתפיסת האות, המלה, והשיר כפיקטוגרמות, קרי: כתב תמונות, כסימניות סיניות או כתב-חרטומים (ראו ראשית וריאציות על הכתב לרולאן בארת) או אידיאוגרמות (ראו ספרו של אלן ווטס דאו:דרך הנהר. פרק המוקדש לכתב הסיני ולקליגרפיה); השיר הוא סימן, סימן של חוויה, סימן של טראומה, חוט של חסר, סימן של אבדן ושל געגוע.

למשל, השיר הבא:

*

מִבַּעַד לְסֶדֶק הַזְּמַן תְּשׁוּבָה חֲרִישִׁית מִסְתַּנֶּנֶת אֶל

דָּלֶת אַמּוֹת הַסִּפִּין:

לֹא יַגְלִיד הַכְּאֵב הַזֶּה, בִּלְתִּי אִם

יֻגַּד

[דנה אמיר, קריעה: שירים,  עם ציורים מאת סמדר אליסף, הוצאת אבן חושן: רעננה 2016, עמוד 37]

*

זירת השיר עוד טרם צאתו אל הדף היא הנפש. הנפש החווה את הזמן, את הכאב, ואת הגעגוע שהזמן אינו מסוגל להפיג. מן החוסר  ומן הצורך להגידו (לעולם לא למלאותו, אך לתת לו ממש) נובעת הרעדת אמות הספים; השיר הינו הרעד המסתנן הזה, מתוך תוכו היציב לכאורה של אדם; גורם לו להביע את מדוויו ואת חסרונותיו; מה שמתארת אמיר דומה קצת לתהליך טקטוני בנפש; לוחות תת-קרקעיים זזים, באורח בלתי רצוני— מביאים לשינוי מהותי בתצורת העולם שבחוץ; אפשר תהליך געשי בזעיר אנפין שבו חלה התפרצות מליבת כדור הארץ דרך סדקים בקרומו. בהשאלה, מן התהוות בליבת נפשו של אדם ותזוזה, פריצה או השלכה אל החוץ. השירה כפי שמציגה אותה אמיר אינה פרי השראה או מגע המוזות, אלא פרי תהליך פנימי, לאו-דווקא-רצוני, הבוקע ממעמקי נפשו של היוצר, ומביאה אותו להביע. אמיר אופטימית במידה שהיא מאמינה כי הכתיבה גורמת הגלדה. אני סובר כי הגלד אינו הכרחי. אין אטיולוגיה דייקנית של יצירה אמנותית, והיא אינה זקוקה להצדקה. אני מסכים לחלוטין עם המגמה לצייר את התהליך היצירתי כהתהוות סימן, כפריצה מליבת-האני אל החוץ, הכרוכה בשינוי ובהשתנוּת. אם שיר מותיר את יוצרו באותו המקום שבו היה מצוי בטרם כתיבתו; אם ציור מותיר את יוצרו באותו מצב שבו היה מצוי טרם נטל את מכחוליו—האם התרחש אירוע אמנותי?

אמיר גם מציגה את השיר כתשובה חרישית הבוקעת ממעמקי האדם; קצת כמו אורקל-פנימי או פרי-אינטואיציה של נפש זוכרת, היודעת-את-עצמה. אני לא יודע עד כמה אני מסכים עם העניין התשובתי, אבל אני בהחלט מבין וחש את המימד החרישי, ואת התהליך החרישי המביא את העולם הפנימי לתור דרכי הסתננות לעולם. כלומר, איני יודע אם שיר מעניק פתרונים; או מוציא מידי ספק— אני דומני כי שיר משנה, קודם כל בהבהירו ליוצרו, כי אכן שורר איזה פער בין זהות היומיום שלו, ובין ליבתו. זאת ועוד, אדם שחש בפער הזה, מוכרח לתהות, לחשוב מחדש, כיצד להציב את סך חלקיו המופנמים והחיצוניים במצב שיש בו ספק-סדר או תֹאָם. שיר בעיניי הוא חתירה לסדר (ודאי, יהיו אחרים שייראו בו חתירה לכאוס ואחרים—לומר את הדברים כמו-שהם); הוא חותר לסדר משום שהוא מכפיף עצמו לשפה, שהיא מערכת מסודרת והגיונית. נכון, לא פעם השפה הלירית חותרת תחת הסדר הזה, אבל היא עדיין שוכנת בו; אלמלא היתה שוכנת בו לא היה זה שיר.

בנוסף, מסתמנת שאיפתהּ של אמיר לראות בשפה ובשיר, לא רק פצע/סדק/רקע דרכו נובעת השפה הפנימית אל העולם,  כי אם עין—מתבוננת, השומרת גם על מהות העין—קרי מקווה-מים, או במקרה הספציפי: מקור דמעות. הנה בשיר המורכב הבא:

*

תְּמוּנַת יַלְדוּת:

עַל חוֹף הַיָּם אַתְּ מוֹשִׁיטָה יָד זְעִירָה לְאִישׁ נָכְרִי.

דִּמְעָה בְּגֹדֶל עַיִן נִתְלֶשֶׁת מִפָּנַי, נָעָה

בְּעִקְבוֹתַיִךְ.

הַקְּרִיאוֹת, שוּלֶיהֶן

מַיִם

[שם, עמוד 34]

*

תמונת הילדות הפותחת את השיר כמוה כצלילה אל נבכי הזיכרון; אל ליבת-האני. והנה עין נפקחת מחדש, כאילו מבעד למסכי-הזמן, לראות את יד האחות מושטת לאיש נוכרי (הספר כולו מדבר בפרידה מאחות). היד המושטת לזר  מסמנת כבר את הפרידה לעתיד לבוא, כאילו מאותו רגע הפכה הקריעה והאבדן לדבר הכרחי, שלא יכול להימנע; כאילו התרחקות האחות מאחותהּ כבר מסמלת כי לימים רק אחת מהם תיוותר על חוף הים נוכח החיים.  אמיר מתארת דווקא ברגע זה את היווצרותה של עין נוספת, כעין עין תאומה העשויה דמעה, הנתלשת מן הפָּנִים, כלומר: לא מן העין אלא מן הפָּנִים, לאו דווקא בהוראת קלסתר אלא מתוככי ליבת-האני (כמו לחם הַפָּנִים); זוהי עין אצורת-צער הממוקדת, חסרת-מנוחה באחות ההולכת ומתרחקת (כאילו המשוררת היא אורפאוס והאחות הינה אורידיקי השבה אל צללי השאול). עם זאת, העין הזוכרת לא מניחה לאחות להיעלם בנשיה. זהו אבל תמידי.  הוא ייארך כל זמן שחייה של הדומעת ייארכו, והכתיבה— הכתיבה כמו קליגרפיה סינית, זורמת עם המים ושוליה מים; הדמעה היא נביעה מן ליבת האני ויסודה—צער; הכתיבה— היא נביעה מתוך נביעה, כלומר תולדת הדמעה המתמדת, הזורמת-זוכרת-רושמת את התרחקות האחות.

בשני השירים מדברת אמיר על על היצירה ועל השירה כתהליכי נביעה מיסוד-האני; בעוד שהשיר הראשון שהבאתי כאן דן בנביעה כתזוזת יבשות, התפרצות געשית-מאגמתית; פצע, סערה, שטף דם; מדבר השיר השני ביצירה כמעיין מפכה, שיסודו בצער; אבל בו אין מן המכלה והמתיש בלבד, אלא גם מן הבונה, המחדש, והעומד על הדברים שיש לזכור באופן צלול. אמיר מזהה את השיר כהליכה באש ובמים אחר עמוד אש או דמעת-מים ההולכת לפני מחנה-האני; עמוד האש ודמעת המים גורמות למשוררת להגיד ולהעיד את הדברים הכמוסים ביותר גם אם אין הם עולים בקנה אחד עם השפה השימושית שמסביב. בסופו של דבר חצרו הפנימית של האני, המבקשת לנבוע אל החוץ, היא מקור החיים של היצירה, למעלה מן המציאות החיצונית-פוליטית והפנמתהּ. באיזה אופן, שחרור והנבעת החיים הפנימיים חשובים בעיניי אמיר בשיריה למעלה מתיעוד המציאות החיצונית.

יש פסוק משבר-לב במגילת איכה, הנכתב כך שהאות ט' הפותחת קטנה משאר אחיותיה: "טָבְע֤וּ בָאָ֙רֶץ֙ שְׁעָרֶ֔יהָ אִבַּ֥ד וְשִׁבַּ֖ר בְּרִיחֶ֑יהָ מַלְכָּ֨הּ וְשָׂרֶ֤יהָ בַגּוֹיִם֙ אֵ֣ין תּוֹרָ֔ה גַּם־נְבִיאֶ֕יהָ לֹא־מָצְא֥וּ חָז֖וֹן מֵה' ". הפסוק מדבר על אבדן התורה וחורבן הנבואה, אבל פתע משעלה בזכרוני בהקשר לשיריה של דנה אמיר, מצאתי ב טָבְע֤וּ בָאָ֙רֶץ֙ שְׁעָרֶ֔יהָ איזה מובן אחר— הקרוב לעולם שמציירת אמיר. עולם שבו הולכת אובדת אפשרות הנביעה מליבת-האני אל המציאות החיצונית, ומה שבתהומו של אדם, שוב אין לו-ביטוי לא-סימן. איזו אמנות, אם בכלל, יכולה להיות במצב ניתוק שכזה? בסופו של דבר מאירה אמיר בדמעת-העין שלה את דברי התלמוד הבבלי: "שערי דמעה לא ננעלוּ" (מסכת בבא מציעא דף נ"ט ע"א). כל זמן שתשובות חרישיות תסתננה מבעד לסדק הזמן, ודמעות ינועו מתוך הפָּנים אל החוץ— תהיה שירה ותהווה אמנות.

ג"ו לייבניץ (1716-1646) דיבר על האדם בבחינת מונאדה הנושאת את מכלול אפשרויותיה בחובהּ (המונאדולוגיה); אדמונד הוסרל (1938-1857) דיבר על האדם בחינת מונאדה עם חלונות אל-עבר הזולת (על הפנמנולוגיה של הבין-סבייקטיביות); אצל דנה אמיר– האדם הוא מונאדה עם דמעות ומבע.

 

*

*

בתמונה למעלה: Ghosts of Trona ,Photographed by Doug Dolde 2007  ©

 

Read Full Post »

ההתגלּוּת והאחֵר

*

  בדרכי הביתה הערב, דרך מעבָר המוליך אל הרחוב בו אני דר, נטוע עץ שעלוותו אדומה. איני מבין מדוע, אך כמו מוסיקה סחרחרת, האדמימות הזו מרעישה אותי בזמן הזה מדיי שנה בשנה. אני מוכרח למצוא את שם העץ. אולי מוטב להשאיר את העץ הזה ללא הגדרה ושם. לשם מה נחוץ לך שם. הריי מה שמרעיש אותך הוא המראה והחוויה האדומה הזו. השם לא ישנה דבר. אולי רק ייגרע. כי משניתן שׁם לתופעה, משהו מן הפליאה והמסתורין מסתלק לעולם.

 ובכן העץ הוא כמדומה אֶדֶר [Maple/Acer]. לא בטוח מה הוסיפה לי הידיעה כי מדובר בעץ אֶדֶר. זה קצת מרגיש כמו לתהות אחר מוצא לאומי או עדתי של אדם, שאינך יודע מאין הוא בא ולאן הוא הולך, ובכל זאת הסקרנות נושאת לברר; זוהי סקרנות מובנת, אולי אפילו רציונלית: משום המגמה האנליטית להבין, לפרוט,לקטלג, למיין, למפות. ובכל זאת, האם לא מוטב שלא לשאול, שלא לבאר, להותיר את רישומה של חוויית המפגש מבלי לתהות אחר שמות, הגדרות, מובנים. כל זמן שהאדם אינו מנהל משרד חקירות או משרד ביקורת גבולות בתוך מחשבותיו, הוא פנוי לחוות כל מפגש כהתגלוּת.

לפני מספר ימים באוטובוס ציבורי. שני נערים לועגים לאדם שעורו שחום. דורשים אותו לפנות את מקומו כדי שיוכלו לשבת במקומו; משמיעים קולות ונהמות של קופים לעומתו. לוקח לי כמה רגעים להבין שזה מה שרואות עיניי. אני המום. אחרים אינם מגיבים. בסופו של דבר אני ניגש אליהם ומרעים כי אני לא מוכן לשמוע מהם אף מילה נוספת עד סוף הנסיעה. אני שם יד על כתפו של הנוסע שבו עלבו ומביע הזדהות איתו. רק אחר-כך אני שומע אישה פונה אל אותם נערים ואומרת להם "בושה וחרפה!" (הם יורדים שתי תחנות אחר כך).  איני יודע מה גורם לי להתקומם, זה הרבה יותר מערכים כאלו ואחרים, או זכויות אדם, או שיויון— או משהו שאי פעם למדתי או הפנמתי. אני חושב שמבחינתי אותם נערים חיללו משהוּ, הם הפכו את זולתם למשהו שניתן לדרוס בשמו של משחק פוליטי או תיאולוגי-פוליטי. כבוד-האדם הפך אצלם למשהו שניתן למשיסה, לביזוי, להפקר. הלוואי שיכולתי להצליח להסביר להם כמה הם מעוותים. כמה ההתנהגות שלהם לא רק מבזה, אלא הרסנית. עיניים להם ולא ייראו, מֹח להם ולא יבינו.

חשבתי על כך שוב הלילה כשקראתי את התרגום העברי שזה עתה ראה אור לספרו המאוחר (אולי מוטב לומר, אסופת מאמרים) של הפילוסוף היהודי צרפתי עמנואל לוינס (1995-1906),על אלוהים העולה על הדעת [תרגמה מצרפתית: רמה איילון, עריכה מדעית: ז'ואל הנסל, הערות: רמה איילון וז'ואל הנסל, הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס: ירושלים 2013]. לוינס, בעיניי מחשובי הפילוסופים של המאה העשרים, קושר בספרו זה, כמו בכל כתביו שאחרי כוליות ואינסוף (1961) בין מושג האלוהות ובין הזולת. האלוהות, האינסופיות, האחרוּת המוחלטת, שאינה ניתנת לצמצום, מתגלה על פני האחֵר (באחד מהוראותיו המילוניות: הזר, הנכרי), הזולת. האחֵר קודם לאני, מעורר את האני לאחריוּת, לקשב; מונע מבעדו לטבוע בעצמיותו. לדעת לוינס, לא ניתן לדבר באל אונטולוגי, כיישוּת או כמציאוּת, אלא באופן מהותי כמושג אינסופי, הקובע את דעת האדם הקשוב, להיענות למצוקת זולתו; ולקיים יחס אֶתִי דיסאינטרסנטי כלפי הנמצאים; להתנער מן הניכור ומן ההתעלמוּת.

האתיקה אפוא קודמת לדעת לוינס לממשוּת וליישוּת. האחר (הזולת) קודם לאני. הזולת הוא תמיד בעל זכות- הקדימה, ולוינס מכנה זאת: אסימטריה של היחסים הבינאישיים. זוהי אתיקה הקוראת ליחיד להיות פתוח ופגיע, חשוף וקשוב לזולתו. משום שרק אז יכול הוא לאהוב את זולתו, ואני כזה בלבד יכול לחוש כי בהענותו האוהבת לאחר (לזולת) עומדת חוויה של התגלוּת, למה שתמיד עומד בתשתית האנושית, כמעט נסתר, ובכל זאת בהיוודעו לא ניתן להיוותר אדישים כלפיו.  כמעט ניתן לומר כי עצם הפתיחות והפגיעות לזולת הן-הן האני (הסובייקט). כל יחס אחר היא התעלמוּת (היפך-ההתגלוּת).

   לפיכך, על פי לוינס, לא ניתן לדבר על אלוהות, לא על דת, לא על מצפון, ולא על צדק— ללא הפּניוּת (יחס של פנים אל פנים) כלפי הזולת; האחר (כל אחר) וההענוּת לא הינה תנאי לא להיווצרות חברה אנושית בלבד, אלא במידה רבה, קדימותו של הזולת, מכוננת את האני, ומעניקה פשר ומשמעות לחייו.

   בקובעו את קדימות האתיקה (המצפון, הצדק, הקריאה שמעל ומעבר להיענוֹת למצוקת הזולת) על פני האונטולוגיה (היישות, אם תרצו, מה שיש) מבהיר לוינס כי המוסר האנושי אינו רק אוסף של נומוסים וקונבנציות, שהוכוונו פוליטית על ידי בעלי כח ואינטרנסים, אלא בבסיסו, ישנה איזו תשתית משותפת בין גילויים אנושיים של רגישות ופגיעות לזולת; חמלה על הנרדף, החלש, הדל וחסר המעמד. כל אלו אינן חולשות או אוסף של מצוות דתיות או חברתיות שנכפו מבחוץ, אלא הן מבטאות איזה עצב חשוף באדם, האמור להתעורר ולהתקומם, כאשר הוא נקלע למצבים בהם מופעלת אלימות וכוחנות על חפים מכל פשע. הרגישוּת הזו אמורה להיות קודמת בהכרח (לא בכפיה) למציאות החברתית הנגלית לנגד עינינו. בכח המבט האתי, שאינו שואל אדם לשמו, מינו, יופיו, מעמדו החברתי ומוצאו; שאינו בוחן את צבע עיני הזולת או את גודל אפו, עונה האני לקריאה בראשיתית, הקודמת לכל אותם שיפוטים רציונליים-אנליטיים-שיפוטים שאנו כופים על המציאות. יש כאן סף-אבסטרקציה של האני, המתבקש להתעלות מעל נטיותיו וחינוכו, ומה שמציין את הקבוצה החברתית אליה הוא משתייך, ולהשיב אל ליבו, כי הוא אינו יכול להיוותר מנוכר למצוקתו של הזולת, ולחולשתו— יהא אשר יהא.

   יש הנרתעים מן המשנה הלוינסיאנית שבסופו של דבר מבקשת את האדם לעשייה מעל ומעבר, גם כאשר נטיותיו או קבוצתו החברתית מורות לו אחרת. קשה גם מאוד לעמוד ריאליסטית בדרישתו של לוינס בהיותנו חיים בעולם הומה מצוקות, ביניהן מצוקותנו האישיות, והרצון לשככן. עם זאת, אני חושב כי לוינס השיב לפילוסופיה ובמיוחד לפילוסופיה של המאה העשרים את ליבהּ. אין כאן את שימת העולם בסוגריים כהוסרל, ולא את ההליכה לקראת המוות, את המושלכות וההאחזות בחיים של היידגר; הגיהנם אינו הזולת. הזולת הוא פתח התגלוּת. עצם הקריאה להתייחס לאחר (כל-זולת) בפתיחות וברגישות, מבלי להניח לשיפוט- מוקדם להסיח את דעתנו, הוא אתגר לא פשוט. לוינס בסופו של דבר ממקם את האתיקה שבין היחידים (הסובייקטים) מעל ומעבר לפוליטיקה, למשפט ולדת. באין את הקשב ואת ההענות לאחר ממילא לא יכול להתקיים מבנה חברתי שאינו משעבד, ומרסק את האדם, וממילא גוזל ממנו את כבודו ואת חירויותיו. לוינס מתרגם רעיונות שגורים של צדק ושל התגלוּת לאתיקה שראשיתה בקשב, בכיבוד ובקירבה שחש כל יחיד כלפי זולתו, ואשר ממצוקותיו אין הוא יכול להעלים עיניו. מן הבחינה הזאת קובע לוינס חד משמעית כי ציביליזציה שבבסיסה לא עומדת אתיקה של יחידים הקשובים לשוועות זולתם, אינה ציביליזציה, אלא למראית עין בלבד.

   אם במוקד הפילוסופיה היוונית והאירופית הונחה הדאגה לנשמה (Ousia) או הדאגה לשכל (Nous/Intellect) או ריבונות חיי המחשבה של היחיד (Cogito Ergo Sum), הציג לוינס (הרואה בעצמו תלמיד פילוסופים אבל לא פחות מזה תלמיד המקרא והתלמוד) את האחריות של כל יחיד לזולתו, כמה שמכונן את הצדק ומעורר מריפיון מוסרי. האחריות המעשית הפגיעה והקשובה הזאת לדידו, היא-היא ההתגלוּת. לא מספיק שאדם יחוש עצמו מוסרי בהיותו מזדהה עם מטרות פוליטיות או אידיאולוגיות מסוימות, או ישתתף מדי פעם בהפגנת המונים, ולא מספיק שיהיה שומר חוק, ג'נטלמן-חברתי, או מקיים מצוות. אדם שרחוק מזולתו, שמנוכר מזולתו, שמבטל את זולתו— בשל אילו שיפוטים מוקדמים שהוא משליך עליו,  יהא משכיל ושנון כמה שיהא, מטפח למעשה את מעגלי האלימות והכוחניות המתחדשים ובאים, ותורם את חלקו במעגלי הדיכוי, וממילא מתרחק מכל מה שהופך אותנו לחברה אנושית מבקשת חירות; בין ההתעלמות מפני האחר ובין התגלותן עומדת רק נימה דקה; וההכרעה מתחדשת עלינו מדיי רגע ברגע ושעה בשעה.

   בסופו של דבר מציג לוינס בפני קוראיו עולם חסר נחת, תלוי על בלימה, אשר גורל אוכולוסיו, אינו תלוי במנהיגים או באילי ההון, גם לא במדע, בדת, או באידיאולוגיה; אלא בנכונותו של כל אדם להיות פּגיע, קשוב ובלתי-מתעלם מן הסבל, העוול, והמחסור המקיפים אותנו כל העת. לפני שאנו ערבים זה לזה, כל יחיד ערב לזולתו (האחר ממנו באופן מוחלט). מן ההענות לאחר, המופיע בפנינו בפניו העירומות, אנו יוצאים מן הקונוונציות של מה שחובה עלינו (מבחינת נומוס חברתי) לפעול, אלא אנו נפקחים בפני עצמיותנו שבזיקה אל האחר מאיתנו. אנו לא כפויים מבחוץ ולא חייבים לפעול באופן מסויים, ובכל זאת, ההענוּת לאחר, כינון היחס האתי האסימטרי, שאינו מובן מאליו, פותח אותנו אל מעמקים ומרחבים, שאיננו עשויים להתוודע אליהם, אליבא דלוינס, בשום דרך אחרת.

 *

לדף הספר (ולפרטים נוספים אודותיו)

 *

*

בתמונה למעלה: Paul Klee, Senecio, Oil on canvas 1922

© 2013 שועי רז

Read Full Post »

להיות ולא להיות

 

העקרונות אינם חלים אלא על השכל החושב, וכאשר הוא חושב; אבל מחוץ לשכל החושב מסתכם עיקרון בלא-כלום [אנטונן ארטו, הליוגבלוס או האנרכיסט המוכתר, תרגמה מצרפתית: אוולין עמר, עריכה מדעית: שרון חפץ, הוצאת בבל: תל אביב 1995, עמ' 76]

שנתיים לפני פטירתו (1966) רשם מרסל דישאן (Duchamp,–1968-1887) צמד פורטרטים, אולי נכון יותר לומר, צדודיות של שני שחמטאים, כשתי ישויות כמעט אבסטרקטיות, ראשים-הוגים נטולי גוף, הנתונים בדיאלוג אינטלקטואלי, מהרהרים זה אל זה, זה עם זה, את אפשרויות התנועה על הלוח השחמט; חוככים בדעתם את מהלכיהם העתידיים. דישאן בחר לצייר כמה כלי שחמט עמומים ניצבים ביניהם בלא לוח, צפים בחלל שבו לא חל כח הכבידה, כאילו המשחק מתקיים ביניהם במחשבה בלבד, הולך ומתמשך על פני זמנים ומקומות, זה עם זה, וכל אחד בתוך עצמו עם עצמו; השחמטאים של דישאן ניכרים כשתי תודעות מונאדיות (מן המילה monas ביוונית, כשימושה אצל גוטפריד וילהלם לייבניץ: עצמים יחידים, יחידאיים, פשוטים, הכוללים את מלוא אפשרויותיו של האדם)  העושות את מסע חייהם, נעות כל העת על הציר המוביל בין הלידה ובין המוות (המונאדה, אליבא דלייבניץ: עשויה להופיע בבת אחת ולהימוג בבת אחת), ואשר השפה אשר הצליחה לחלץ אותם מתוך עצמם, לפקוח במונאדות חלונות אל האחר, היא שפת השחמט, שפה שאינה רגשית כלל ועיקר, אבל היא שפה יצירתית,  באשר היא מובילה את המְשחקים לא רק לקשב מרוכז זה אל מהלכיו של זה, אלא ליצירת עולם המשותף לשתי תודעות, המצליחות לפרוט באמצעות מערכת סימנים מינורית ההולכת ומתגוונת, שניתנה והוגדרה מראש; תנועה אינטלקטואלית משותפת, המשתנה תדיר, שבה איש מן השניים אינו יכול להתיק עיניו מן המהלך הבא, המשפיע על הלוח ועל הכלים העומדים בו כמו גם על המהלכים האפשריים, קרי על מערכת הסימנים כולהּ.

   בהתבוננות מחויכת, נדמית לי צדודיתם של השחמטאים של דישאן כצדודיותיהם של אדמונד הוסרל (1938-1859) ושל מרטין היידגר (1976-1889), מגדולי הפילוסופים של המאה העשרים; הראשון מייסד הפנמנולוגיה הפילוסופית, והשני, האונטולוג המובהק של "היישות"; שני הלכי מחשבה שונים בתכלית. הראשון ביקש להתבונן על התופעות בטהרתן מתוך השהיית היֶש (duration), כמו שם את העולם כולו בסוגריים (epoché) וקרא את הכרת האדם (כסובייקט בודד) להתמקד כולהּ באובייקט אותו היא בוחנת, אף על פי שכל מתבונן יבין את אובייקט ההתבוננות באופן שונה; האחרון, טען כי אין לנו דבר מלבד היישות (המציאות, הקוסמוס) שאנו עדיין אחוזים בהּ, מושלכים בעולם, אלא שכולנו הולכים לאבד ביום מן הימים את אחיזתנו בו, איש ואיש ושעתו, ומוטב כי עד לבוא אותה השעה ניצור בחופש את החיים אותם אנו מעוניינים לחיות באופן חופשי,אוטונומי ואותנטי, כפי הניתן. הראשון היה יהודי גרמני; השני גרמני שתמך בשנים הרלבנטיות במפלגה הנאצית. שניהם שהו פרקי זמן כראשי מחלקה באונ' פרייבורג. היידגר לא הרים קולו במחאה כאשר הנאצים פיטרו את ראש מחלקתו ומורו (הוסרל) ומינוהו לרשת את מקומו. אם אמנם היו משחקים זה עם זה שחמט—היה הראשון ודאי תיאורטיקן-חמור המבקש להגדיר את מהויותיה וגדריה של שפת השחמט, ואילו הנאת המשחק היתה משנית לגביו; ואילו השני היה השחקן היוצר-הספונטני, המבקש את הישרדותו על הלוח ואת הניצחון, תוך יצירת מהלכים בלתי מקובלים, אולי אף מתגרים במכוון במסורת של תרבות השחמט, בכדי לפתוח אותה אל נתיבים חדשים, בלתי נודעים. הראשון מבקש להגדיר ולמפות את מושאי התבוננותו; השני מבקש להיאחז ביישות ולהרחיב כל העת את אחיזתו בהּ. איני יודע האם דישאן התעניין בכתביהם של הוסרל ושל היידגר, והאם בכלל הגיע אליו שמעם.. כנראה נשאני רוחי אליהם משום שהם מייצגים שני הלכי רוח שונים כל כך בהבנת תעודתם של החיים האנושיים ותהודתם. אלו יכולים להיות כל זוג שחמטאים אחרים, האחוזים ביצירת מהלכים חדשים ובהתבוננות, הקשב,המאמץ המשותף להרחיב את גבולותיה של שפת השחמט.  

 

      

   שבע שנים לפני כן (1959) יצר דישאן פורטרט-עצמי בו צל ראשו מוטל על מה שניכר כמשבצת שחמט לבנה. לקריאתי אין זאת מחווה בעלמא שיסודהּ באהבתו של הצייר והאמן למשחק השחמט גריידא; שחמט הוא משחק הנע  בין שהוּת (מחשבה) ותנועה (מהלכים של כלים על הלוח), למעשה כל תנועה היא תולדה של  רצף של שהויות, כאשר השהות מאפשרת רפלקציה היוצרת, אין ספור מהלכים, תנועות אפשריות, בתודעתו של השחקן, המבקש לאמוד את צעדיו הבאים, כמו גם לאמוד את צעדיו העתידיים של יריבו;  בדיוקן העצמי האמור, ניכר כאילו צל ראשו של דישאן כמו משלים את חלקהּ הלבן של המשבצת, כאילו הם נתונים כל העת ביחסי גומלין, לו רק ינוע צל ראשו של דישאן, ינוע גם החלק המהווה את המתווה הלבן של המשבצת; התנועה משפיעה על החלל ועל המקום; גם על מתח ההתבוננות בעת השהות לקראת התנועה (המהלך הבא). מבחינה זאת לבנותהּ של המשבצת מאפשרת את היראוּת צל ראשו של דישאן, ואילו צל ראשו של דישאן מגדיר את החלק הפנוי לכאורה במשבצת. דומה כאילו דישאן כאן מאמץ את האסתטיקה הדאואיסטית לפיה 'הריק 'מגדיר את 'היש'. חלקה הפנוי של המשבצת מסמן את מתווה צל פניו של דישאן (כבמגזרת נייר); ומנגד, הצל החשוך, מתווה את חלקו המואר של החלל; התנועה והשהות הם יחסיים, כך גם היש והריק, האור והאפלה, היין והיאנג; הכל נע ומשתנה כל הזמן ובד-בבד שוהה שהות אחר שהות במקומו (כמו בפרדוקס החץ המפורסם של זנון, המופיע בפיסיקה לאריסטו). החידה אללי עדיין הינה בלתי פתירה.

   יותר מכך, העובדה לפיה דישאן בוחר לצייר את צל צדודיתו ולא אוטו-פורטרט חזיתי, מרמזת על כך שהוא אכן מבקש לצייר את צל פניו ולהותיר את עצמו מחוץ למסגרת התמונה. אם כן, אפשר כי גם חלקו הלבן והריק של הבד הינו חלק אינטגרלי בדיוקנו של דישאן, שני חלקי התמונה הינם פנים של דישאן, שניהם שוהים בעצירה, המגדירה את הציור כולו, אך בד בבד את פתוחים לתנועה. צל הראש עשוי לנוע, להטיל עצמו אחרת על הבד הלבן. התנועה אפוא היא שהויות המתכוונות כל העת לתנועה, וכך לדידי יש לקרוא את דישאן, הכל נתון כל העת ברצף של תנועות ושהיות. השהות מבטאת מחשבה. התנועה מבטאת מניפסטציה אפשרית של מחשבה.  התנועה עשויה להיות מחד גיסא רק צל אפל של מחשבה (באשר היא מהווה התעמעמות מסויימת של אידיאה) ומאידך גיסא—עשויה להיות תכלית המחשבה (בהיותה התגשמות ממשית של אידיאה).

   דישאן בוחר אפוא להיות ולא להיות. בפורטרט-העצמי שלו הוא מגלם לטעמי את יסודות החשיבה והתנועה הדומיננטים כל-כך בעולמו הפנימי, כמו גם באמנותו ובמשחק השחמט. עם זאת, פניו אינם נראים ובבואתו אינה מצויה על הבד, כי אם צלליתו (חשכתהּ) דווקא. אפשר כי כך מבטא דישאן את תנועת השהויות (המחשבות) בעולמו של מרסל דישאן. אם זהו משחק, דישאן משחקו בכל מאודו ובכל הרצינות, ובד בבד אי-אפשר להוציא מכלל את אפשרות את העובדה כי דישאן הצייר ניצב מול הבד עליו מוטלת צלליתו וחיוך נעים מונח על שפתיו, או שמא הוא מתפקע מצחוק. כך, במידת הצלחה מסוימת, מצליח דישאן לקיים באמצעות הציור הזה תנועה בעולם השומרת על כל האפשרויות (מחשבות ותנועות) פתוחות. מי יכול לנחש איזו ארשת עטו פניו של דישאן בציירו את הדיוקן העצמי הזה בכלל? (אני אפילו לא מצליח לצייר לעצמי את פניו של דישאן. בשוך כל המחשבות האלה הוא ניכר בעיניי כמכלול של מחשבות,שהיות ותנועות המנסה ליצור קשר עם מכלולי מחשבות, שהיות ותנועות אחרות/ים).

   כמובן, אפשר גם כי דישאן שמיעט מאוד באותן שנים לפרסם יצירות חדשות ולמעשה הודיע על פרישה מאמנות, ביקש לבשר באמצעות צלליתו, על היותו רק צל המוטל עדיין על עולם האמנות. דישאן כמו שם את עולם האמנות בסוגריים והלך לבחון במלוא צלילות דעתו שפות חדשות. האמן הגדול מצא שפה חדשה של שהויות ותנועות בה הוא יכול להידבר עם עצמו ואף למצוא בני-שיח אחדים שישוחחו בה במחשבותיהם עימו, וייצרו בה מהלכים-סימנים חדשים. מבחינה זאת, אפשר כי אותן שאלות יסוד של מחשבה ותנועה שעמדו במוקד יצירות שחרות של דישאן כמו Nude–Descending–a–Staircase  (עירום יורד בגרם מדרגות, 1912) המשיכו ללוותו עת פנה להתרכז בשחמט; אותם מהלכים חדשים- יצירתיים, שוברי-כלים; אותו נסיון פנימי נואש להגדיר שפה פנימית המסוגלת להביע את היחסים בין שהות שבמחשבה ובין תנועה. אפשר כי את היסוד הדיאלוגי שבעצמו הצליח דישאן למצוא באמצעות שפת השחמט.

 

  

בתמונה למעלה: Marcel Duchamp. The Chess Players, 1966

בתמונה מתחת:  Marcel Duchamp, Poster After Self-Portrait in Profile, 1959

© 2011 שוֹעִי רז

Read Full Post »

מגדל בבל

 

א וַיְהִי כָל-הָאָרֶץ שָׂפָה אֶחָת וּדְבָרִים אֲחָדִים.  ב וַיְהִי בְּנָסְעָם מִקֶּדֶם וַיִּמְצְאוּ בִקְעָה בְּאֶרֶץ שִׁנְעָר וַיֵּשְׁבוּ שָׁם.  ג וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל-רֵעֵהוּ הָבָה נִלְבְּנָה לְבֵנִים וְנִשְׂרְפָה לִשְׂרֵפָה וַתְּהִי לָהֶם הַלְּבֵנָה לְאָבֶן וְהַחֵמָר הָיָה לָהֶם לַחֹמֶר.  ד וַיֹּאמְרוּ הָבָה נִבְנֶה-לָּנוּ עִיר וּמִגְדָּל וְרֹאשׁוֹ בַשָּׁמַיִם וְנַעֲשֶׂה-לָּנוּ שֵׁם  פֶּן-נָפוּץ עַל-פְּנֵי כָל-הָאָרֶץ.  ה וַיֵּרֶד יְהוָה לִרְאֹת אֶת-הָעִיר וְאֶת-הַמִּגְדָּל אֲשֶׁר בָּנוּ בְּנֵי הָאָדָם.  ו וַיֹּאמֶר יְהוָה הֵן עַם אֶחָד וְשָׂפָה אַחַת לְכֻלָּם וְזֶה הַחִלָּם לַעֲשׂוֹת וְעַתָּה לֹא-יִבָּצֵר מֵהֶם כֹּל אֲשֶׁר יָזְמוּ לַעֲשׂוֹת.  ז הָבָה נֵרְדָה וְנָבְלָה שָׁם שְׂפָתָם אֲשֶׁר לֹא יִשְׁמְעוּ אִישׁ שְׂפַת רֵעֵהוּ.  ח וַיָּפֶץ יְהוָה אֹתָם מִשָּׁם עַל-פְּנֵי כָל-הָאָרֶץ וַיַּחְדְּלוּ לִבְנֹת הָעִיר.  ט עַל-כֵּן קָרָא שְׁמָהּ בָּבֶל כִּי-שָׁם בָּלַל יְהוָה שְׂפַת כָּל-הָאָרֶץ וּמִשָּׁם הֱפִיצָם יְהוָה עַל-פְּנֵי כָּל-הָאָרֶץ.  {פ} [בראשית פרק י"א]

 

   פרשה קטנה זו, תשעה פסוקים ארכהּ, זכתה לגנים תלויים של פרשנויות. דומה כאילו היא עצמה היתה לכעין מגדל אשר ראשו בשמיים, ומרוב פירושיה כי פרו ורבו ומילאו את הארץ ואשר נסבו על שפה, תקשורת, התאגדוּת חברתית, בנין ציביליזציה, רעיון האלהוּת, עבודה, עמידה מול איתני הטבע, טוטליטריזם, גלובליזציה וכיו"ב, כולנו כבר מביטים אל אותם הפסוקים כמו באיזו אידיאה מעורפלת, אשר כל איש/ה ואיש/ה מפרשים אותה כפי נטיית ליבם/ן.

    הפרשנות הרבנית של הסיפור מגוונת להפליא. בבראשית רבה (ראשית המאה החמישית לספירה, קיסרין) ראו במגדל קריאת תיגר של נמרוד מלך בבל כנגד האל, בהציבו בראש המגדל צלם בדמות-עצמו; במדרש תנחומא (מאה שביעית, ארץ ישראל) דיברו על הטוטליטריזם והשיעבוד של עובדי המגדל לרצונו של מלך עריץ הפועל להגדיל ולהאדיר את שמו על חשבון נתיניו, אותם הוא מעביד על צאת נשמתם; מדרש זה שימש במחצית השניה של המאה התשע-עשרה את הנצי"ב מוולוזין (ראש ישיבת וולוזין המהוללה) בבואו לפרש את הסיפור בחיבורו העמק דבר, עת השיעבוד והטוטליריזציה אותן הנהיג כביכול נמרוד הפכו אצלו לאלגוריה למצב האדם תחת שיעבוד התעשיינים (מדובר על ראשית המהפכה התעשייתית ועל הנהירה לערים הגדולות בכל רחבי אירופה); אם נחזור לאחור, בשנת 1291 פירש המקובל ר' יצחק דמן עכו בספרו מאירת עיניים כי מגדל בבל הוא אליגוריה לנסיונם של הנמשך של הפילוסופים ליצור להם עולם מושגים וכללים, הנוגד את חיי האמונה האמיתיים.  לטעמו של המקובל עתיד הקב"ה להעניש אותם על נסיונם הנואל ועל כך שהם מרחיקים את הבריות מחיי האמונה הטהורה. בחוגים של פילוסופים-יהודיים פרובנסאליים בני התקופה, המגדל הוא דווקא סמל לעבודת כוכבים ומזלות, ולהפרדה בין הכוחות הרוחניים הנשפעים מן העולם האסטרלי, ובין האל המאפשר לדידם את קיומו של המכלול הקוסמי בכל שעה ושעה.

    טווח האפשרות ההרמנויטיות אפוא הוא מגוון מאוד. מעניין כי ההרמנויטיקה, פרשנות הטקסטים, גזורה משמו של האל הרמס, שליח האלים, המתווך בינם ובין בני האדם. על פי המסורת של הדת ההרמטית האזוטרית במאות הראשונות אחר הספירה, ועוד יותר, על פי כתבים ערביים בני המאות התשיעית והעשירית שהושפעו מאוד מקורפוס החיבורים של הרמס טריסמגיסטוס ("הרמס בעל שלוש ההתגלמויות"), הרמטיקה,  היה הרמס השני, בן תקופתו של נח, והאריך ימים עד לאחר המבול, והיה הראשון למסור לאדם את המדעים, המאפשרים לאדם לבנות חיי חברה ותרבות מתוקנים. מעניין, כי מסורת הלניסטית וערבית זו מתלכדת עם זמן סיפור מגדל בבל, שאליבא דהמקרא אמנם מתרחש מייד לאחר המבול.

   פול ריקר (2005-1913), מגדולי הפילוסופים ההרמנויטיים בצרפת במאה העשרים, מתרגמו של אדמונד הוסרל וידידו של עמנואל לוינס [1995-1906, אם איני טועה היה ריקר חבר בועדה שאישרה את הדוקטורט המאוחר של לוינס בסורבון והכיר בו מייד מן הפילוסופים החשובים של התקופה] כתב בספרו על התרגום כי כשלון הבנין, הפצתם של הבונים בכל הארץ ובלילת שפתם לשפות רבות,אינה גורמת להתקוממות או מרי אלא הציבה את האדם בפני אתגר חדש ותשוקה חדשה: התשוקה לתרגם; קרי: התשוקה לחבר ולאחד מחדש את האנושות שנפרדה, ואף על פי כן, תשוקה זו יש בה גם את הדעת לידע כי כי אין תרגום מושלם, תמיד יוותרו פערים בלתי ניתנים לגישור בין תרבויות ובין אדם ובין זולתו; ולמרות כל זאת, הנסיון הכן לדבר בשפתו של האחר, להבינו, להטות אוזן למחשבותיו, תחושותיו ומאווייו יש בה משום 'עמידה בניסיון הזר' [ריקר נשען כאן על המונח Der Fremde (הזר) בהגותו של אדמונד הוסרל, ומשמעו הנסיון להבין את האחר על אף אחרוּתוֹ], שהיא כעין 'הכנסת אורחים לשונית', שיש בה קירוב, רעוּת ואמפתיה כלפי כל אדם [פול ריקר, על התרגום, תרגם מצרפתית: שי רוז'נסקי, עריכה מדעית: עירן דורפמן, הוצאת רסלינג: תל אביב 2006, עמ' 52-47]. קשה שלא לחוש כאן בהשפעת המושג 'אחר' בהגותו של לוינס, ובהענוּת לצו המוסרי-מטפיסי הנובע מפני 'האחר' בהגותו.

   המשורר והצייר, דודו פלמה, מביא בספרו החדש כמו שור בלי ראש (הוצאת פרדס: חיפה 2010) שיר המהווה מדרש-חדש לסיפור מגדל בבל. הנה השיר 'אלהים אחד' לפניכן/ם:

*

וַיְהִי כֹּל הָאַרֶץ שָפַה אַחַת

דְּבָרִים אֲחָדִים וְאלֱהִים אֶחַד

 

הַצִּמְצוּם הַזֶּה הָיָה

דַּוְקָא נוֹחַ לָאֲנָשִים שֶמֵּאָז

שֹךְ הַמַּיִם וְגַלֵּי הַבֹּץ

היוּ נְטוּעִים בַּטִין הַסָּמִיך וְעֵינֵיהֶם

לְטוּשוֹת בְּטִינָה בְּכוֹכָבִים

צוֹנְנִים בְּרָקִיעַ אַחֵר.

 

בְּלֵאוּת דְּשְדְשוּ רַגְלֵיהֶם בַּחֵמַר הַגַּס

וְעוֹדְדוּ אִיש אֶת אָחִיו

לְהַמְשִיךְ וּלְטַפֵּס, אִם סִיזִיפוּס יָכוֹל

לְגַלְגֵּל אֶת הָאֶבֶן לְרֹאש הָהָר

תוּכַל גַּם טִינָתַם לְהַרְקִיעַ

וְאִם לֹא הִיא יַּגִיעַ מִגְדַּל הֶעָפָר.

 

אַחַר כָּךְ קָרָה מַה שֶקוֹרֶה

בְּכָל מִשְחָק מָכוּר

וְכַצָּפוּי הָיְתָה הָרְשוּת

בְּיָדָם לָשוּב לַעֲפָרָם

מֻשְפָּלִים וִיגֵעִים כְּתָמִיד.

 

מֵעַתָּה תִּהיֶה טִינָתָם הַזוֹעֶפֶת

הַלָּשוֹן הַיְחִידָה בָּה יְדַבְּרוּ

בְּהַרְבֵּה שָפוֹת.

 

וְרַק אֱלֹהִים אֶחָד הֵבִין לְפֶתַע

שֶשוּב לֹא יִהיוּ הַדְּבָרִים

כְּמִקֶדֶם

וּבְנֵי אֵלִים לֹא יִשְתַּעְשְעוּ

עוֹד עִם בְּנוֹת הָאֲדָמָה.

וְשוּב לֹא יוּכָל לְהִתְקָרֵב

אֶל הַיְצוּרִים הָאֵלֶּה

שֶהוּא פּוֹחֵד מֶפְּנֵיהֶם

כֹּל כָּךְ עַד שֶהוּא מַסְתִּיר

פָּנָיו מֵהֶם, כְּמוֹ יֶלֶד מְבֹהָל,

הַרְחֵק עַד כַּמָּה שֶאֶפְשָר

 

רָק עֶרְגָּתוֹ הַנִכְזֶבֶת

תֹּאחַז בָּהֶם בְּצִפֹּרְנֶיהָ הַחַדּוֹת

כֶּבְּרִית עוֹלָם שֶיָּכוֹל הָיָה

לְהִתְרַחֵש אַחֶרֶת

 

[דודו פלמה, 'אלהים אחד', כמו שור בלי ראש, הוצאת פרדס: חיפה 2010, עמ' 65-54]

 

   פלמה מתאר כאן את טינתם של פליטי המבול היחידים, שעולמם חרב, הצריכים לקום מן הבוץ ולהתחיל לבנות חברה אנושית מחדש. היותם משוקעים בטין, זכרונותיהם על מה שהיה ולא יהיה עוד לעולם, מביאתם לכדי טינה: טינה כנגד הטבע שעלה על גדותיו וחולל הרס שלא נודע עד אז; טינה כנגד האל, איזה אל שיהיה, שהביא כזאת על ראשם.  בבואם להתבונן בחייהם גם לאחר הבניין, גם לאחר שלכאורה נפוצו לכל כנפות תבל (מה שיכול להביע גם את שיקומו של המין האנושי, כך שלאחר שפרו ורבו, יצאו למלא שוב את הארץ), המוות, החורבן, המלחמות, המגפות עדיין אורבות להם בכל מקום. במצב כזה נקל על כל אדם לרחוש באיזה חלק מאישיותו איזו טינה כלפי העולם ומוצאותיו. החורבן במבול, מצב העניינים הזה שבו המוות יושב מעבר לכתף כל הזמן והאדם נושא בזכרונו חורבנות פתאום השבים ומתחדשים, הביא לשבר מהותי ביכולתו של האדם להיות קשור עם האל בחינת צלמו עלי אדמות. אדרבה, על האדם לרכז את כל כוחותיו במלחמות הקיוּם ובהתמדתו על אדמות. האל הוא זה המבין דווקא כמה המיט המבול אסון, לא על האדם בלבד, אלא על נוכחותו של האל בקרב בני האדם, מפוחד מהם, מבויש מפניהם, מסלק עצמו האל כמעט לחלוטין, ורק רישום כלשהו של נהיה ושל ערגה מן הברית שהיתה שבין אדם לאלהים עוד  נותרת תלויה בחלל האויר, כמעט בלתי-ממשית, אוטופיה שאינה תלויה שוב בזמן ובמקום.

   אליבא דהפייטן היהודי שמעון בן יצחק ("השמעוני", מאה עשירית, מיינץ שבגרמניה), אמנם מבטא סיפור מגדל בבל סוג של מרי באלהוּת אשר הביאה לחורבן המין האנושי; המגדל מבקש להביע את המוטיבציה האנושית למגננה כנגד הטבע ו/או כנגד האלהוּת האורבים לפתחהּ; האל מפיצם בכל הארץ ובולל את שפתם בכדי שישובו לחיים; זאת ועוד, תפישתו של שמעון בן יצחק היא טלאולוגית. האל מוביל את ההיסטוריה כולה, למציאות של שלום כלל-אנושי שבו כל המין האנושי יעבדו את האל שכם אחד.

   ההשגחה האלהית על ההיסטוריה ותקוות הגאולה רחוקות מאוד מן התפיסה אשר מביע פלמה בשירו; זהו עולם שבו הברית שבורה, האלהוּת בכרה להסתלק כאשר נוכחה בטרגדיה שחוללה. האל ההורס אינו האל הבונה. האנושות היא הבונה. בנין חברה אנושית שבה שורר צדק ושלום יחסי, בהּ  מוענק ערך לחייו של כל פרט ופרט, עשויה לבטא את התאחזותם של יחידים באותה מציאות אוטופית קדומה של ברית, את ההתאחזות באותו רושם של נוכחות אלהית קדומה, אר נסוגה מן ההויה, כמעט ללא הותיר זכר להיותה אי-פעם.

  ר' משה חיים לוצאטו  תיאר בפתח ה-26 מספרו קל"ח פתחי חכמה את רושמו של האין סוף שנותר בחלל הריק של ההויה לאחר שהאין סוף הסתלק והתעלה ממנוּ; עם זאת, האין סוף ברוך הוא (כפי שכינהו הרמח"ל) האיר בקו-אור ראשון את רושמו, ושם צפן את כל הידע התכליתי הארוג בכלל העולמות. האין סוף ברוך הוא הינו טרנסצדנטי ועל כן נעלם מהשגת ברואיו; לעומתו, אותו זיכרון מוחלט הצפון ברושמו ניתן לאיזו השגה פנימית (בהיותו סופי). העולמות אותם מתאר רמח"ל, גם אם האין סוף מסולק מהם הינם בכללם ביטוי להטבתו של האל בכלל-נבראיו, זהו הטוב שבעולמות האפשריים, ואף האדם עוד עתיד להיוודע לכך, בעת בה תשתכלל ותתעלה השגת האדם, עת יהיה קשור לנשמתו, באותה המידה בה בני האדם חשים את גופם במציאות הנוכחית.

   פלמה אינו אופטימיסט לכתחילה אף אינו תיאולוג כרמח"ל; שירו מבטא הלך-רוח קיוּמי-דיאלוגי, שאינו חפץ עוד בתיאודיציאה ("הצדקת האל") אלא בהולכה פכחת של האדם לכדי מציאות זמנית-סופית-אפשרית, שבה יאירו בני אדם פנים אילו לאילו. העולם מלא טינה ומלחמה ומחלה, כמעט חסר חמלה. עם זאת, בקרבתו של עמנואל לוינס אשר כתב את הספר אחרת מהֶיוֹת, אין להסתפק במה-שיש, יש לעמול על אפשרות של התרחשוּת אחרת וקירובם של חיים אנושיים הרחוקים  מן הבהלה, הבושה והפחד, מן הטין ומן הטינה, זוהי מלאכתו של כל אדם, ולא עלינו המלאכה לגמור. האחריוּת הזאת לחיים האנושיים היא מנת חלקם של בני האדם והיא אינה עתידה לחדול. זוהי ברית עולם, אפשרוּת של התרחשוּת אחרת,  שביכלתינו לקדמהּ או להעלימהּ.

דבריו של דודו פלמה על אודות הצמצום, הנסיגה, וההסתלקות האלהית הזכירו לי את דבריו של הפילוסוף הסיני צ'יאן מוּ (1990-1895) על אודות נסיגתו של האלהי לשוליים בזמן המודרני. על כך כתבתי כאן.

 

בתמונה למעלה: פטר ברחל האב, מגדל בבל, שמן על בד 1563.

 

© 2010 שועי רז

Read Full Post »

על אם הדרך בעולם חרב: 'הדרך' לקורמאק מקראתי

 

*  

אב ובן הולכים בתוך עולם חרב.לא אל הר המוריה גם לא אל גולגלתא שמים הם את יהבם.האם התאבדה היכן שהוא אחר הולדת בנהּ לאחר חורבן הציביליזציה (ככל הנראה מחמת שימוש בנשק גרעיני).לא יכולה היתה לשאת יותר את האבדן, את הזכרונות על שהיה ואינו עוד, את החיפושים היום יומיים אחר מזון ומיים, את הפחד המשתק מפני חבורות שודדי דרכים וקניבלים, העושות את דרכן בדרכים, ומתייחסות אל בני האדם החולפים בהן כעל טרף וצייד. כך נותרו האב והבן לבדם צועדים, רוב ימיהם דוממים, על הדרך מערבה אל האוקינוס, לחפש אולי מוצא, אולי שרידי אנושות ואנושיות בעולם שאיבד את זו אף את זו.

   הם שקועים רוב זמנם בחיפוש מזון ומשקה ובהישרדות מתמדת,עגלת סופרמקט מקרקשת לפניהם כשריד אחרון של תרבות צריכה אשר חלפה עברה מן העולם. האדם נקרע בין שאיפה ליסד מחדש חברת אנוש ובין היות חיית טרף המתארגנת בלהקות לצוד שללהּ.ישנו אתוס המוליך את המצעד המסויט:דברי האב לבן לפיה הם נושאי האש האחרונים,הטובים,מבין אלו ששרדו.האב מנחה את בנו להימנע מגרימת סבל מיותר,אבל בחלוף הזמן זה הופכת משימה זו לקשה יותר ויותר. הם מחלקים את מזונם הקצוב עם הלך עיוור וסחוף דעת, אך נאלצים למשל, להותיר את מי ששדד את מזונם חסר בגדים בקור המקפיא. גם מניחים אחריהם ילד ניצול שהיה יכול לחבור אליהם במסעם. דבר אינו ברור עוד. אין להם מפלט אפילו בחלומותיהם. באקדח ששומר האב נותרו שני כדורים (ועוד כמה כדורי דמה),להגנה עצמית,לעת בו יותקפו על ידי אוכלי האדם.אחר כך ישָּאר רק כדור אחד בתוף.ישנה אהבת אב רבה לבן,אחריות ודאגה,התבוננות על הבן כסוג של עולם הבא,אפשרות לכינון חברה אנושית חדשה מתוך הכאוס, מתוך האכזריות הבלתי נתפסת של האדם, נסיון להעביר משהו מן התבונה ומן המוסר האנושי הלאה.לא להיכנע ליצרים החייתיים, התובעים לאכול מכל הבא ליד,לנטוש כל נומוסים מוסריים של ימים עברוּ. נסיונו של האב לשמר ניצוץ של אנושיות בכל זה ,למסרו לבנו מוצג כמעשה ראוי,כמעשה אמיץ.אבל יותר מזה,זהו סיפור עקידה. של אב הנכון לעקוד עצמו בכל עת, באם יבטיח הדבר את הגיעו של הבן אלי חוף מבטחים, כאדם אחראי לגורל האדם.

 

   האב והבן הולכים.שומרים זה על זה. דאוגים זה לזה. נשארו זה לזה יחידים בעולם אחרי שנשמט ממנו הכל.הילד נולד לאחר החורבן וכבר אינו זוכר את הציביליזציה.האב אינו מוצא טעם לדבר על מה שהיה ואינו עוד.כאשר הם מוצאים סוכריה או פחית קוקה קולה מעניק אותן האב לבן להנות מן הטעם ואינו דורש שוב לטעום ממה שאבד.כאילו כל חברת השפע מעולם היתה כעין ריחיים על צואר האנושות ולא הבטיחה דבר למעט נוחות.דווקא האבדן של הכל.של הממסדים,של החברות המאורגנות,של המדינות עצמן אינו מהוה כאן את נקודת הכובד,המועקה, הטרדה  נסבה על הצורך להעביר הלאה את הלפיד:את המוּסר,את הקירבה האנושית,כעין ידע נצחי-אוניברסלי,הטמון בלב יחידים,כל שנותר לאחר שדתות ואידיאולוגיות היו לאפר ואבק.החוט המוסרי שלא במהירה יינתק כמו פועם ומחבר את האב לבנו. כאילו הוא עמד ביסוד האנושי. ביסוד האבהות והבנהות, מאז ומעולם. על אף שמשעולי הדרך עשויים להביא את האב ואת הבן בכל עת לידי קץ מבעית, הדרך היא דרך לחיים, דרך של חיפוש אחר עוד בני אדם כמותם בעולם, הנכונים ליסד חברות. חבורה בה תשרור ערבות הדדית,יושרה ולמצער הגינות ושכנות טובה. כל הערכים שהושלכו בקלות רבה מדי אל שולי הדרך במהלך המירוץ התרבותי-חברתי אחר ממון, מעמד ופרסום, שבחברה טרם היכחדה, היו חזוּת הכל.

 

   האב והבן אינם מחכים לגודו תחת העץ.זוהי פוסט-אנושות, דיסטופיה שבה פודזו לא רק מתעלל בלאקי אלא צולה אותו לתיאבון על מדורה, ובה שני פליטים מעולם ישן.האחד, שבאמת שהה בו והשני שיודע עליו רק מעט מאוד הולכים עד הים.הם יגיעו לאוקיינוס וימצאו שם סירה. ואז ילכו דרומה.שם התקווה תזדחל אחרונה  בשארית כוחותיה מתוך קרקעיתה של תיבת פנדורה, מוכנה אולי לקראת אנושות מתהווה, משפחה מייסדת חדשה, אפשר כי גם הפעם יקום קין על הבל.אולי אין מזה מוצא. נשמתו של אלהים עוברת דרך כל בני האדם, בלאו הכי, כל עוד פועם ליבו של אדם אחד.

   איפוקו של מקארתי, כמעט epoche הוסרליאני,שימת העולם בסוגריים, גם הדיאלוגים קצובים מדודים מינוריים, נוטים לאלם,המספר כמו כולא בגרונו כל העת רגש עז, קולח  מלה אחר מלה, כיופיה האיטי-חידתי-אפל של מערת נטיפים, הנבנית אט אט מתוך טפטופים זעירים. סיעות מחשבות, רגשות, תוגות עמוקות, באות אף הן אל הקורא, אם מכוחם של תיאוריו של העולם החרב- הגוסס ואם מתוך התבוננות איטית ומהורהרת במה שעשוי היה להיות סיפור ריאליסטי,אבל ביסודו של דבר הינו אלגוריה למסע האנושי כולו, על כל תקופותיו,על היסטוריה מלאה אלימות, אנושות מלאת יסורים; על בחירתה המתמדת של החיה הזאת, ההולכת על שתי רגליה, להיהפך לבת תרבות, להיות ראויה לשם אדם, לבחור בטוב .

   ניכרת גם התפתחות הגותית אצל מקארתי. העולם ההיידגרייני שעמד בבסיסו של לא ארץ לזקנים לכאורה לא השתנה. עדיין מדובר במרדף אלים לחיים או למוות שבו אדם נאבק על העת על מנת לאחוז ביישות. עם זאת ניכרת כאן תמורה כמו-לוינסיאנית, כאשר דומה כי 'האחר' הוא שמכונן את האני, וכי דאגתו האחראית של האב לבנו היא המכלכלת את מעשיו. האתיקה הבין אישית נתפסת כאן כעומדת לפני הכל, כמי שתמיד עמדה ביסוד החיים האנושיים, כעין מטפיסיקה אליה נוהה האדם מתוך קשיי הקיום ומוראותיו. עקבות אלוהיים או עקבותיו של צלם אלוהים הנגלים על פני הזולת (אם כי מקארתי עדיין רחוק מאוד מן האוטופיזם הלוינסיאני). גם הזמן בחיבור, יותר משהוא זמן השעונים או זמן שבתנועה, או זמן הנע על בסיס יחסי הבן-אב, הוא זמן הניקווה בתווך בין שני בני שיח המייסדים ביניהם קירבה, אולי בסיס חדש ליסודהּ של חברת אדם.  

 אני מעדיף שלא להעריך את הספר בשמות תואר ולעטרו בסופרלטיבים. מלאכת הקריאה בו לפרקים כאובה, לפרקים דאובה. אך שכר יש בה וגם פרי. הדרך נכונה היא לקוראיה, המהלכים בה, כבני לויה, כהבל-נשימה המשגיח- מלווה את מסעם של האב ובנו. הדבר הקרוב ביותר להשגחה אלהית שעוד נמצא, שעוד נותר, בין עיי החורבות של מה שהיה פעם עולם מתוקן ומשגשג. 

 

קורמאק מקארתי, הדרך, מאנגלית: אמיר צוקרמן, מודן הוצאה לאור: מושב בן-שמן 2009, 207 עמודים.  

 

לסקירה שהקדשתי לספרו של מקארתי, לא ארץ לזקנים, ראו כאן.

 

עוד בענייני ילדים ואחריות חברתית: קראוּ את הקול הקורא המובא באתר של שחר שילוח באשר למחאה/מאבק כנגד גירושם של כ-1,800 ילדי עובדים זרים החיים בקרבנו בחזרה לארצם (חלקם נולדו בו והתחנכו במוסדות ישראליים וכל שהם מכירים היא התרבות הישראלית). מיועד למי שלבם דואג בקרבם. אני מניח כי ישנם רבות ורבים כאלה.

 

למעלה בתמונה: עדי נס, ללא כותרת (אברהם ויצחק) 2007.

 

© 2009 כל הזכויות שמורות לשועי רז   

 

 

 

Read Full Post »

היהודי והאינסופי: עמנואל לוינס-ביוגרפיה מאת שלמה מלכה

*

מזה מספר שנים  נוכח הפילוסוף היהודי- צרפתי, עמנואל לֶוִינַס (1995-1906) בחיים הישראלים, לא במחלקות לפילוסופיה שבאוניברסיטאות בלבד (בין הבולטים שבחוקריו בישראל: אפרים מאיר, דניאל אפשטיין, זאב לוי, ז'ואל הנסל, שמואל ויגודה, חנוך בן פזי ואלי שיינפלד), אלא כחלק אינטגרלי מחיי התרבות והרוח. כל השיח על 'האחר' הנו עקבה לוינסיאנית מובהקת שהכתה שורש בשיח בכל מקום (כי הלא, ז'ק דרידה להודאתו, נטל מינוח זה מלוינס). כך למשל, אינני זוכר שבעבר התייחסו לחריגים/לעולים-חדשים/לערבים-ישראלים/לפלסטינאים/לחרדים/לעובדים-זרים/לפליטים,כ'אחרים', כאשר המושג 'אחר' כבר מבהיר את הכיבוד ואת האחריות שיש לנהוג בקבוצות אלו ובכל אדם ואדם השייכים לקבוצה. ברי סחרוף, אמן רוק, אשר קהלו אינו מורכב ביסודו מפרופסורים באקדמיה הקדיש את אלבומו 'האחר' (2001) לעמנואל לוינס ולהשפעתו עליו, וכך הרחיב עוד יותר את הקהל המתעניין בהגותו. זאת ועוד, אם עד תחילת העשור הנוכחי היה בנמצא רק חיבור אחד משל לוינס, אתיקה והאינסופי בעברית (ספר שיחותיו עם פיליפ נמו, וכעין אוטוביוגרפיה אינטלקטואלית ,1995), אסופת מאמרים בודדת בעברית [דעת, 30, אוניברסיטת בר-אילן] ומונוגרפיה, האחר והאחריות, שייחד ללוינס זאב לוי. הריי שבשמונה השנים האחרונות התרחב מאוד מפעל התרגומים של לוינס לעברית, הכולל היום את כתביו היהודיים העקריים (הקריאות התלמודיות, מעבר לפסוק, חירות קשה), כתבים פילוסופיים שונים וסמינרים שהעביר (כגון: אלהים והפילוסופיה, המוות והזמן, והומניזם של האדם האחר), אסופות מאמרים (עמנואל לוינס בירושלים), ביוגרפיה אינטלקטואלית (קרוב ורחוק: על משנתו של עמנואל לוינס) וגם הבטחות להוציא לאור בקרוב את שני חיבוריו הפילוסופיים העיקריים, כוליות ואין סוף (1961) ואחרת מהיות או מעבר למהות (1974). דומה אפוא  כי בתוך עשור ומחצה קנה לוינס מקום בתרבות העברית כאחד מגדולי הרוח היהודיים של המאה העשרים, ומחשובי הפילוסופים היהודיים בעת החדשה.  

   לאחרונה, החליטה הוצאת הספרים רסלינג, אשר כבר מלאה תפקיד חשוב ומכריע בהרחבת הספרות הלוינסיאנית בעברית [אלהים והפילוסופיה, המוות והזמן, חירות קשה ולאחרונה, ספרו העיוני של אלי שיינפלד (מעורכי כתב העת הצרפתי, מחברות ללמודים לוינסיאניים): פלא הסובייקטיביות: עיון בפילוסופיה של עמנואל לוינס] להוסיף אל רשימת ספריה גם תרגום לעברית של הביוגרפיה אותה ייחד שלמה מלכה ללוינס, עמנואל לוינס: ביוגרפיה- החיים והעקבה (2008).  נקודת המוצא של חיבורו של מלכה היא חידה ותהייה. מלכה שהיה תלמידו של לוינס בנעוריו במוסד החינוכי היהודי אותו ניהל שנים ארוכות, למן שלהי שנות הארבעים ועד צאתו לגמלאות בשלהי שנות השבעים של המאה העשרים, ה- École normale israélite orientale של רשת אליאנס, תוהה בדיעבד על מציאותו של היהודי המלומד, המנהל חם המזג אך הקשוב לכל אדם, אחד הפילוסופים הגדולים של המאה העשרים בראש מוסד זה, שהיה ללא ספק קטן וצר למידותיו האינטלקטואליות. כל שכן, מאחר שלדעת רוב המתראיינים מבוגרי בית הספר היה לוינס פילוסוף-פרשן- יוצר מבריק ולאו דווקא מנהל יוצא דופן או בעל כישורי הוראה יוצאים מן הכלל.

   יתרונו של החיבור הוא גם חסרונו הגדול. זהו חיבור המבקש למצוא בראש ובראשונה את הקווים היהודיים בהגותו של לוינס ולהציגו כאחד מגדולי המשקמים של חייה הרוחניים של יהדות צרפת לאחר השואה. משימה שלדידו של המחבר, קבל על עצמו לוינס ביודעין ובכוונה. המחבר מייחד חלק גדול מן הדיון לרישומי חוויות אישיים מהשתתפות בשיעורו הקבוע של לוינס על פירוש רש"י לתורה , שנערך מדי שבת אחר התפילה; על הקפדתו על משמעת בין כתלי בית הספר ובמיוחד דרישתו מן התלמידים לקיים בקפדנות את מצוות הדת, להניח תפילין ולא לאחר לתפילה. עם זאת, הוא מדגיש בחיוב את פרשנותו היצירתית והאינטלקטואלית יוצאת הדופן של לוינס, אשר פתחה בפני שומעי-לקחו צהר לעולמות אינטלקטואליים חדשים. כמו גם, בכך שישנן מצוות מסוימות שלא קיים ביודעין, כגון: שהרשה לעצמו לנסוע במעלית בשבת, ששתה יין שאינו כשר ושמעולם לא כסה את ראשו מלבד בעת התפילה, למעט בשנת חייו האחרונה שאז הקפיד על כך מאוד. את כל אלו לא פוטר מלכה כמשובות, אלא כמעשים המעידים עד כמה היה האיש אדוק בקיום המצוות, מחד גיסא, ואילו בהנהגותיו ובדרך הוראתו היה דבר מה ששאף תמיד לפרוץ את גבולות האורתודוכסיה הנוקשים והמצמצמים, מאידך גיסא- מה שקנה את ליבם של תלמידיו (אשר ברובם היו יהודים יוצאי צפון אפריקה, כמו שטורח להדגיש מלכה), שלא בקשו להתחקות  דווקא אחר הדגם החרדי המחמיר, ועם זאת בקשו לחיות חיים דתיים מלאי תוכן ומשמעות.  

   מלכה מתאר את האישיים ואת הצמתים החשובים בהתפתחותו האינטקלטואלית ובהכשרתו הפילוסופית של לוינס. כך, הוא סוקר את יחסיו עם מוריו העיקריים: משה שוואבה, מוריס פרדינה (או פראדין), שרל בלונדל, אנרי קרטרון, אדמונד הוסרל, מרטין היידגר (לוינס מעולם לא סלח לו ואף נטר לו גלויות על תמיכתו בנאצים ועל קבלתו קתדרה בפילוסופיה באוניברסיטת פרייבורג לאחר שקודמו היהודי, מורו הגדול של לוינס, אדמונד הוסרל סולק ממנה) וכן במיוחד: מר שושני, מורו המסתורי והגאוני לתלמוד, המתמטיקאי ואיש הרוח, 'מורה נדיב ואכזר', כלשונו של לוינס, שהותיר אחריו תלמידים נפעמים רבים במדינות רבות, וחי את חייו כקלושאר נרגן (מלכה הקדיש בעבר ביוגרפיה לחידת מר שושני). הוא מתאר גם את קשריו של לוינס עם פילוסופים ומשוררים צרפתיים שתמכו, עודדו ואף הזמינו ממנו הרצאות ראשונות לאחר שובו מן השבי הגרמני בתום מלחמת העולם השניה (לוינס שירת כמתרגם לרוסית ונכלא במחנה שבויים בגרמניה אשר גבל במחנה ההשמדה ברגן-בלזן), כגון: גבריאל מרסל וז'ן וואל (האחרון עמד על כך שספרו של לוינס כוליות ואינסוף יהפוך לדיסרטציה אוניברסיטאית, מה שסימן את ראשית הקריירה האקדמית המאוחרת של לוינס). כמו כן, דן המחבר ביחסיו של לוינס עם כמה מחברי-נפשו, כגון: הסופר והעתונאי הקתולי, מוריס בלנשו (לפני כשנתיים ראה אור בעברית ספרו, פסק– מוות), שהסתיר את ראיסה וסימון לוינס, אשתו וביתו, במהלך המלחמה; וחברו- עמיתו היהודי- אורתודוכסי, אנרי נרסון, שלמד עם לוינס שנים ארוכות והיה האיש שהכיר בינו ובין מר שושני.   

   חלקו האחרון של החיבור, עוסק גם ביחסיו של לוינס עם הסופר וההוגה הצרפתי יהודי, ז'ק דרידה, אשר למאמרו אלימות ומטפיסיקה: מסה על הגותו של עמנואל לוינס (1964) היה תפקיד חשוב בהפצתו ובהתקבלותו של כוליות ואין סוף של לוינס, ולדעת אחדים שמשה הביקורת שהטיח שם דרידה במקצת דעותיו של לוינס יסוד לשינויים שהכניס לוינס במשנתו הפילוסופית בספרו המאוחר אחרת מהיות או מעבר למהות. משום מה השמיט מלכה מדיונו זה את דעתה המבוססת והמקובלת של החוקרת אליזבת ובר בספרה Verfolgung und Trauma  שם הוכיחה כי הספר אחרת מהיות מבטא התמודדות מאוחרת של לוינס עם טראומת השואה יותר מאשר תגובה פילוסופית גריידא על מאמרי ביקורת קודמים.   

    מלכה גם מייחד פרקים ליחסיו של לוינס עם הפילוסוף ואיש הרוח הצרפתי, פול ריקר, ולקשריו של לוינס עם האפיפיור יוחנן פאולוס השני עימו שוחח בשורה של מפגשים בין דתיים שנערכו בותיקן, ובמספר ארוחות ערב במהלכן הקפיד האפיפיור לישב בין הפילוסוף היהודי (לוינס) ובין הפילוסוף הנוצרי (ריקר), ואף טרח לתמוה בקול רם בביקור נדיר בקונסטיטואר (הרבנות הראשית) בפריז, מדוע איש לא טרח להזמין את הפילוסוף היהודי החשוב של הזמן, בן- העיר, עמנואל לוינס; דיון נוסף מיוחד למקומה של האוניברסיטה הקתולית בלובן שבבלגיה בתהליך התקבלותה של הגותו של לוינס באירופה, משום שהיתה ראשון המוסדות האקדמיים באירופה בהם זכה לוינס להכרה ואשר שבה והזמינה אותו להרצות כאורח- רצוי בין כתליה.

   סיפרו של מלכה מביא שורת עדויות מפי ילדיו של לוינס, סימון ומיכאל. הילדים מתארים דמות אב קשובה מאוד ולעתים קשה ומחמירה. התעוררה בי חוסר נוחות לקרוא כי אותו פילוסוף, שיכול היה להגדיר את הליטוף כנעלה שבפעילויות האנושיות, בהיותה אות לכיבוד 'האחר' ולהכרה בכך שלא ניתן לתפסו, סטר לבִּיתוֹ כאשר לא שקדה על לימודי המתמטיקה שלה (על אף שבדורו של לוינס ודאי היו מגדירים זאת כ'מכות חינוכיות'). עדות מעשירה מובאת גם מפי בנו של לוינס, הפסנתרן והקומפוזיטור, מיכאל לוינס, השב וטוען כי אביו למעשה כתב את כוליות ואינסוף  באותו חדר בו היה שקוע הוא, הנער הצעיר דאז, באימוני הפסנתר שלו. שני הילדים עומדים על יחסי האהבה והקרבה ששררו בין הוריהם לאורך חייהם המשותפים, ועל כך שפטירתה של ראיסה היתה מכה  ממנה לא התאושש לוינס.

   עם כל אלה, ראוי לציין כמה חסרונות בולטים נוספים בספרו של מלכה. בראש ובראשונה, העדרה של הפילוסופיה של לוינס מן הביוגרפיה. הביוגרפיה של מלכה אמנם מטיבה לספר את סיפור חייו של לוינס ולעמוד על קשריו האינטלקטואליים, אך מקומו של הדיון הפילוסופי האנליטי בהתפתחותה השיטתית של הגותו של לוינס נפקד כמעט לגמרי. גם הבטחתו של המחבר לטפל בהתפתחות הפילוסופית שחלה בין כוליות ואינסוף ובין אחרת מהיות אינה זוכה לדיון מקיף, ואף האנקדוטות הפילוסופיות אותן טרח מלכה להביא בספרו אינן מלמדו על מלומדותו יוצאת הדופן בכתבים. יותר מכך, מלכה אינו טורח משום מה להזכיר בין דפי ספרו את ההפרדה שערך לוינס עצמו בין כתביו היהודיים (כתבים וידויים) ובין ספריו בפילוסופיה שראו אור בשתי הוצאות ספרים נפרדות, וכנראה גם מיועדים היו מראשיתם לקהלים שונים. אמנם לוינס טען כי אין להפריד בין הפילוסופיה ובין סוגי מחשבה שונים (תשע קריאות תלמודיות, מהדורה עברית, עמ' 156). ברם, בד-בבד, טרח לוינס להודיע במפגיע לפילוסוף עמית שטרח לאזכר את היותו של לוינס  'הוגה יהודי', כי 'אינני הוגה יהודי במיוחד. אני הוגה ותו לא' (קריאות תלמודיות חדשות, מהדורה עברית, פתח דבר, עמ' 7)- כל אלו אינם זוכים להתמודדות בספרו של מלכה, השב והופך בדמותו של לוינס היהודי, המייצג לדידו, את עולמה של היהדות ושל התלמוד ורש"י בהיכלי הפילוסופיה.

   בנוסף, דמויות הזוכות לדיון בספרו של מלכה כדמויות משמעותיות בתהליך התפתחותו של לוינס (כמו דרידה, למשל) אינן מוזכרות כלל בספר שיחותיו האוטוביוגרפי עם פיליפ נמו, ותמורתן- מוזכרים אישיים אחרים. לא ברור אפוא- מה חירות נטל לו מלכה לברור את דמויות מוריו של לוינס ובני שיחו המשמעותיים, כאשר האחרון השאיר בכתובים סקירה מפורטת שונה לא במעט מזו שהרכיב מלכה. יתירה מזאת, מלכה שב ומתעקש כי יחסיהם של לוינס ושל דרידה היו יחסים של הערכה הדדית עמוקה. זאת הוא למד מהערכתו העמוקה של דרידה ללוינס שהובעה גם בהספד שנשא על קברו וגם בשורת פגישות אישיות עם מלכה עצמו. מלכה אמנם מביא מפי אחד מעמיתיו, דברים שאמר לוינס אודות כתביו של דרידה: 'דרידה, זה כמו צייר מופשט, תמיד אתה שואל את עצמך אם הוא יכול לצייר ממש' (עמ' 193). וכן מביא דברים שאמר לו לוינס, כאשר מלכה הביע את תמהונו לגבי דברים שכתב דרידה במאמר שכתב לכבוד ספר יובל ללוינס: "אמרתי שלא הבנתי כלום במאמר. הוא הוסיף, קצת מתוך נימוס, ודאי מתוך נימוס "גם אני לא", ומייד תיקן את עצמו ומלמל: "למען האמת, קיבלתי את הקובץ ממש עכשיו, לא היה לי פנאי להתעמק בו" (עמ' 187). אף על פי כן מתעקש מלכה, לכל אורך הפרק, כי בין לוינס ובין דרידה שררה הערכה אישית ומקצועית  רבה.   

   בנוסף, מלכה עומד פעמים רבות על השפעת השואה, רציחתם של בני משפחתו הקרובים של לוינס (הוריו ואחיו) בקובנה על ידי הנאצים, ושהותו שלו במחנה השבויים על אדמת גרמניה, על הכתבים. עם זאת, מלכה אינו מצליח לעמוד על מניעיו של לוינס באירוע מסויים שהותיר רושם קשה על איש אקדמיה אירופי אשר כתב עבודת דוקטור אודות הפילוסוף מרטין היידגר, אותה שפט לוינס. לדבריו, כאשר ניגש המחבר לאחר ההגנה על התיזה שלו בכדי להודות ללוינס על עבודתו. הזעיף לוינס פניו אליו ואמר: "בדיוק דיברתי על הספר שלך עם ידידים ותיקים ועוררתי את צחוקם. חשבתי שתרצה לדעת למה צחקנו. אתה זוכר את הקטע בו אתה כותב: 1943 היתה שנה פוריה ביותר?". "כן" השיב ריצ'רדסון. "ובכן בשנת 1943 היו הוריי במחנה ריכוז אחד ואני באחר. זו אכן הייתה שנה פורייה. ובסיימו את דבריו פנה לוינס ממנו ונעלם" (עמ' 177). אותו ריצ'רדסון כתב כי נפגע עד עמקי נשמתו ואף הוסיף : "איך משתלבת שערוריה כזאת בהגותו של לוינס? איזה מעמד עלינו ליחס לה?"(שם,שם). מלכה בחר לאמץ את הגישה לפיה שורש דבריו הבוטים של לוינס- מקורם בכך שבספר בן 700 עמודים שכתב ריצ'רדסון על היידגר לא הופיע ולו צל של אזכור בדבר פעולותיו בימי המשטר הנאצי. אבל דומני כי בכך התעלם מלכה מכמה נתונים חשובים שהוא עצמו הזכיר לאורך החיבור: [א]. לוינס לא הרבה לדבר על השואה וכאשר דיבר עשה זאת אך ורק בחוג האנשים הקרוב לו ביותר [ב]. לוינס נמנע מלדבר על הוריו ואחיו שנרצחו על ידי הנאצים, ועובדת הרצח היתה עבורו פצע שמעולם לא העלה ארוכה [ג]. לוינס סיפר שבימי השבי הרגיש לא פעם כנידון למוות שזמנו שאול. הוא ושותפיו היהודים למחנה ידעו על מחנות ההשמדה ועל המשרפות. ובאחד הימים, אף הצליח לחזות בצללים של תושבי מחנה ההשמדה הסמוך ברגן בלזן, מה שגרם לו זעזוע נפשי עמוק, אשר לווהו בשארית חייו. כל אלו עשויים ללמד על כך שבפנותו אל ריצ'רדסון היה לוינס נאמן לשיטתו, אלא שלא נקט את המבנה היסודי של שטתו: המעמד הדה-אונטולוגי של האני מול פני האחר (המכונן את האני ולו חייב האני הכל) אלא ראה בסיטואציה פנייה של האני אל האחר בשמו של 'השלישי' (במקרה זה: קורבנות השואה כולם) המכניס אל יחסיהם של האני- והאחר את מימד הצדק החברתי-המוסדי. פנייתו החריפה של לוינס אל ריצ'רדסון לא היתה אפוא לקריאתי התפרצות משולחת רסן, אלא תוכחה שבה למעשה הוכיח לוינס את ריצ'רדסון על התעלמותו מן הסבל האנושי ומן הרצח של ימי המלחמה לאורך כל ספרו. לוינס אם-כן נסה, ככל שאני רואה את הדברים, להעמיד את האתיקה מעבר לאונטולוגייה וכן מעבר לפוליטיקה ולנומוס האקדמיים, כפי שדרש בכל כתביו.   

    לסיכום, ספרו של מלכה הוא ספר המקיף את חיי לוינס ומטפל במיוחד בקשריו האינטלקטואליים והאישיים עם שורת אישיים בני דורו. עם זאת, הספר כמעט ואינו דן בזיקה בין חיי לוינס ובין הגותו, ועוד יותר אין בו הצעות חדשות לגבי הזיקה בין התפתחויות ביוגרפיות בחיי לוינס ובין התפתחות הגותו למן ספריו המוקדמים ועד המאוחרים. הדיון בפילוסופיה של לוינס נעדר כמעט לחלוטין מספרו של מלכה, ואת מקומו תופס דיון ער בהנהגותיו היהודיות- דתיות של לוינס, מתוך מגמה כנה להציגו, בראש ובראשונה, כפילוסוף שהגותו חבה חוב גדול למסורת התרבותית היהודית, ואשר ראה בתלמוד חיבור שאשר עתידה להיוודע לו השפעה לא פחותה על התרבות האנושית משל מיטב כתבי הפילוסופים היווניים. זהו ספר חיוני ואינפורמטיבי מאוד למבקשים ללמוד על לוינס האדם. ברם, לקוראים המעוניינים להיכנס לראשונה אל עולמה של הפילוסופיה הלווינסיאנית נותרו, לפי שעה, ספר השיחות של לוינס עם פיליפ נמו, אתיקה והאינסופי, וספרו הקטן והמצויין של הרב דניאל אפשטיין, קרוב ורחוק: על משנתו של עמנואל לוינס (תל-אביב, 2005), ספרי המבוא המצויינים הקיימים בשפה העברית. שניהם כאחד מיטיבים לסרטט הן את התפתחותו הפילוסופית של לוינס והן את קורות חייו, ועוד יותר מכך, את אבני הבניין של המטפיסיקה האתית המיוחדת שהעמיד, אשר הולכת ותופסת את מקומה בין הטקסטים הפילוסופיים הקאנוניים של המאה העשרים ובתולדות הפילוסופיה.

*

שלמה מלכה, עמנואל לוינס: ביוגרפיה- החיים והעקבה, תרגום מצרפתית דניאלה יואל, עריכה מדעית זאב לוי, הוצאת רסלינג: תל אביב 2008, 312 עמודים.

 

© 2008 שוֹעִי רז.

Read Full Post »