אדם רץ בחורף הסיבירי ולא מסוגל לעצור

*

בטרם יגיע החורף אל קצו, החלטתי לכתוב משהו על אודות ספרו פוקח-העיניים של העיתונאי והסופר הפולני, יאצק הוגו-באדר, קדחת לבנה  (מפולנית: מרתה סטנקוביץ'). העוסק, רובו ככולו במסע שלו בחורף 2008-2007 לרוחבה של סיביר ברכב-שטח רוסי, "לאז'יק", הקל-לתיקון ולתפעול, דגם חדיש של רכב שטח קומוניסטי ותיק (יוצר לראשונה ב-1958), העולה-בזול וחלפיו זמינים יחסית בכל רוסיה; מסע שתחילתו במוסקבה ומשם מזרחהּ ומזרחהּ עד חבארובסק וולאדיסטוק, שעל גבול קוריאה הצפונית.

ההתעכבות על ספרו של באדר, יותר משהיא נובעת מהתלהבותי מספרות-מסעות, הרי היא נובעת מעניין כן בנופם ובתרבותם של חלקי-עולם שכוחי-אל, ואכן הוגו-באדר, לא מנסה לעודד אותנו להזמין מקום בטיול המאורגן הבא בסיביר. נהפוך-הוא, הטונדרה הסיבירית, שהוא מתאר, היא אזור גווע ואכזרי, המנוצל על ידי אוליגרכים שונים וגורמים פוליטיים; החצר האחורית הזנוחה של רוסיה שבמערב; טריטוריה שיושביה אינם מאריכים ימים וחייהם קשים מנשוא, ובכל זאת אנו חולקים איתם ממש כרגע את אותו עולם.

יש לומר, האזורים שממזרח לוולגה תפסו מזה  כאלף שנה ויותר את מחשבתם ולבם של נוסעים שהגיעו לשם מלב הציויליזציה. כך למשל, תיאר, בראשית המאה העשירית, אחמד אבן פדלאן, שליח מסחרי של בית עבאס העיראקי, את בני גוג ומגוג הענקים, החיים או שחיו לפָנים לדידו, באזורים שממזרח לוולגה (במסעותיו פגש אבן פדלאן גם ויקינגים וכוזרים). המלך, טיקין – בו הוא פוגש בוולגה, טוען שלפנים חי אצלו ענק בן אותם עמים (הדרים במזרח מהלך שלושה חודשים), אותו הוא נאלץ לתלות למוות בשל נטיותיו התוקפניות. המלך נוטל את המבקר למקום שבו נתלה הענק ושם מתאר הנוסע שלד ענק שבראשו ייסדו דבורים כוורת עצומה.  במסע נוסף של הנווד אבו חאמד אלאנדלוסי מגרנדה (1168-1080), תיאר המחבר את יושביהם המשונים של הארצות הללו כמרוחקים בצדו השני של ים החשכה (ככל הנראה מדובר בים הכספי, שכן במפות אותה התקופה – הים השחור מתחבר לים התיכון ואילו הים הכספי מצטייר כימה נפרדת ענקית). הואיל ואבו חאמד אלאנדלוסי מדרום-מערב חזקה עליו שהוא מתכוון לאזור ההרים האלטאים השוכנים מצפון לים השחור ובגבולה הדרומי של סיביר, סביר כי התפיסה לפיה אי-שם שוכן עם פראים ענקים בצפון, המנותק מחלקי העולם המיושבים יותר, הילכה על בני אותן תקופות קסם ואימה.

אחד הדברים החוזרים באותם דיווחים ספק-מיתיים של אותם נוסעים ערביים שהזכרתי היא תפיסת העולם המובלעת לפיה אין אותן בריות הדרות מזרחית לוולגה או צפון מזרחית לים הכספי והאנשים החיים במערב הנהר, כל-שכן דרומית ממנו, מתנהלים מתוך אותם מניעים ומגמות. דומה הדבר לכאורה כאילו מתואר כאן הפער שבין הניאנדרטליים ובין ההומו-סאפיינס, וכאילו מדברים המערביים-דרומיים באותם מזרחיים-צפוניים כסוג אחר של אנושות (ענקים ולא בני אדם). מגמה זאת כמובן, לא נשמרה עד ימינו. אף שדומה כי שלטונות רוסיה עדיין מתייחסים לתושבי אזורי המזרח-האסיאתי שבשליטתה, כסוג של אנושות לגמרי-אחרת, וזאת על-אף שלכאורה שנות הקומוניזם היו אמורות לקדם תפיסות שוויוניות יותר.

לא שמזלם של אזרחי רוסיה המערבית שפר עליהם במיוחד. הוגו-באדר מתאר חברה שבהּ שניים מתוך חמישה גברים רוסיים הם מאבטחים ועוד אחד נהג – לא כולל שוטרים (כמיליון וחצי איש) ואנשי צבא. לדברי המחבר: "עשרות, מאות ומיליוני גברים לא עושים דבר חוץ מלתצפת, לאבטח, להשגיח ולשמור שגברים אחרים לא יגנבו את מה שהופקד בידיהם. ישנם מיליוני מאבטחים, שוערים, שומרים, משגיחים, שומרי ראש, שנולדו, גודלו וחונכו רק כדי לשמור על דברים" (קדחת לבנה, עמ' 26-25). זאת ועוד, כל אותם אמצעי פיקוח ושמירה לא מתגלים כמועילים במיוחד, בין היתר משום ש: "הרוסים נהרגים על הכביש כמו זבובים. בשנת 2007 איבדו את חייהם 33,000 איש – מספר הדומה לזה שבכל האיחוד האירופי, שבו מתגוררים פי שלושה וחצי תושבים, ויש בו פי שישה מכוניות" (שם, עמ' 21); זאת גם משום שמשטרת התנועה מהווה במוסקבה ומחוץ להּ דרך מקובלת להשלמת הכנסה עבור השוטרים, שיותר משהם אוכפים, ישנה הסכמה שבשתיקה, שתשלום מתחת לשולחן לכוח המשטרה עשוי לפטור את העבריין מכל סנקציה שתושת עליו. יתירה מזאת, השוטר פעמים רבות מציע את גובה התשלום הדרוש כדי לחלוף על פניו: "הפרקליטות הכללית חישבה שהכנסותיהם של עובדי המדינה משחיתות משתוות לשליש מתקציבה של רוסיה. המשמעות היא שהם סוחטים מהציבור 125 מיליארד דולר בשנה." (עמוד 26).

וכך, בעודו מחכה בנובמבר 2007 להזדמנות לרכוש "לאז'יק" בזול ולצאת למסע מזרחהּ, יוצא העיתונאי-המחבר, לחפש במוסקבה, אנשים בסביבות גיל חמישים (בני-גילו), שהיו ממש כמוהו הִיפִּים בשנות השבעים, ויוצר מילון קטן ומרתק של העגה ההיפית-רוסית בימינו (כולל כמובן, מינוחים הקשורים לצריכת סמים ולהתמכרויות). אגב, אחת ממסקנותיו "כמעט כל ההיפים מהדור הראשון שלא מתו ממנת יתר נהפכו לכמרים פרובוסלאבים או נזירים, ואילו הבנות – לנשותיהם של אנשי דת" (עמוד 51) –  משכה את ליבי. בין היתר, משום שבעולם חומרני וקפיטליסטי, שבו ערכים של שיוויון ויצירה חופשית הולכים ונדחקים — דת או רוחניוּת דתית, או למצער, פעילות חופשית יחסית מתוך מסגרת דתית — זוכות עדיין להרבה יותר סובלנות וקשב בכל מקום; וכך, רבים שההִיפִּים לשעבר, בהם פוגש הוגו-באדר, מנהלים מועדונים בחסות הכנסיה, שבהּ מתארחים צעירים שאינם מוצאים את מקומם במסגרות הרוסיות "הרגילות", מאזינים למוסיקה שהם אוהבים וזוכים לקשב ולאהדה. הוגו-באדר, שבשום שלב בספרו אינו מתגלה כנוצרי אדוק משום-סוג, מאוד מזדהה עם המגמה הזאת, משום שהוא רואה שכוונת אותם אנשי דת אינה לאסוף את הצעירים אל חיק הכנסייה, אלא דווקא להעניק להם מקום משען וכינוס אלטרנטיבי. הוא גם לא מתאר איזו הקצנה פוליטית של אותם כמרים או נזירים עקב כך שהצטרפו למוסדות הדת. הם לא מתוארים כלאומנים או כפנאטים דתיים, אלא כאנשים המצליחים לשמור את ערכי השוויון ואהבת האדם, שבהם דגלו תמיד, תחת חסות הממסד הדתי הפרובוסלאבי. אחד מכהני הדת האלה אף מתאר את ישו, כראש וראשון להיפים בכל הדורות.

כשיוצא הוגו-באדר מזרחהּ, הוא נוסע במשך שמונה ימים רצופים ועוד ארבע-מאות קילומטרים,לאבֶּקַן, מקום בו משגשגת קבוצה רוחנית-דתית שנוסדה בהדרכתו של שוטר בכיר לשעבר (כל ראשי הכת הם אנשי צבא או משטרה לשעבר), ששמו סרגיי אנאטולוביץ' טורופ (המכונה "ויסריון"), שעם קריסת ברית המועצות עזב את עבודתו ונעשה בעל-התגלויות ומטיף נודד. בספר בלתי-קריא שכתב "הברית האחרונה" הוא גילה את דעתו על כך שהאדם עתיד להישמד ורק מי שיתקבצו סביב ויסריון (כ-4,500 נפש ב-2008) יינצלו מכליה. באחד מחזיונותיו, ב-1997, החליט טורופ כי מרכז-העולם (במובן Axis Mundi לאו דווקא מרכז גאוגרפי) נמצא בטייגה והחליט לבנות שם עיר-בירה, המכונה בפי מאמיניו "ההר", ולמרגלותיה עיר קטנה. השלטונות רואים בהתאגדות הזאת ברכה, שכן שיעור ההצבעה של חסידיו הוא תמיד 100% וידוע לכל שהם מצביעים לפרלמנט, ללא יוצא דופן, בהתאם למגמת השלטון המרכזי, מה שמיטיב את אחיזתם באזור.

אשר לתושביה המקוריים של הטאייגה, העומדים בלב הטרגדיה, הוגו-באדר מתאר את דתם כשאמאנית במובהק, המעניקה מעמד יוצא דופן לריטואלים מאגיים של טהרה וגירוש מזיקים. כאשר גם הממסד הרפואי פותח שעריו בפני השאמאנים המגיעים לבתי החולים. רופא מרדים רוסי מודה בפני הוגו-באדר "הם מרפאים את הנפש. אנחנו מרפאים רק את הגוף" (עמוד 154). פרט מעניין יותר היא מידת רב-התרבותיות הנהוגה בין השאמאנים, כאשר יש מביניהם מרפאים באנרגיות נעלמות ואחרים שמרפאים באמצעות הקוראן. מתוך פרק זה נתקלתי שוב  בתופעה המוכרת לי מקריאת טקסטים עתיקים. הסובלנות שגילו מאגיקונים כלפי "המאגיה של האחר" ונכונותם ללמוד ממנה, היא לעולם מצויה יותר ממידת הסובלנות שגילו מוסדות דת או מוסדות השכלה גבוהה כלפי מאגיה וריבוי של תרבויות מאגיות. בין השאמאנים בטאייגה הסיבירית נפוץ  מיתוס "המחלה השאמאנית" שראשיתה בכך שהרוחות נותנות לאדם סימן שנועד לחיים שאמאניים. אם הוא מתנגד, "הן שוברות אותו, גורמות לו צרות, אסונות ומחלות, לרוב מחלות נפש ואלכוהוליזם, האדם מאבד את הונו, את עבודתו, את משפחתו. קרוביו מתים, ולבסוף גם הוא עצמו." (עמוד 156). דומה כאילו, והמחבר לא העיר על כך, שהשאמאניזם במרחב הטאיגה הסיבירית מהווה מקבילה לזאת שמהווה הנצרות הפרובוסלאבית עבור אותם היפים לשעבר במוסקבה. היא מאפשרת לאדם מפלט מהתמכרויות וממקום חברתי מודר ונידח. השאמאניזם הוא מפתח לחיפוש רוחני וגם למעמד חברתי מסוים, המאפשר לעוסק בו לפעול מתוך רווחה כלכלית וחברתית, באופן יחסי.

*

* 

פרק מרכזי בספר, שגם העניק לו את שמו, עוסק באֶוֶונְקִים, עם מזרח סיבירי, ההולך ומתכלה כתוצאה מהתמכרות לוודקה, יותר נכון: ההתמכרות המהירה והרגישות הגדולה של הלוגמים לאלכוהול, המעוררת בהם הזיות קשות, מה שבסביבה הקפואה שמסביב עלול להחיש על אדם את קיצו, כל אימת שהוא מתנתק מהסביבה. הוגו-באדר מתאר את הוודקה כרעל הממית של האוכלוסיה הזאת, שחיה בסיביר מאות או אלפי שנים. אדם בן הקבוצה המגיע בימינו לגיל 40 נחשב כבר-מזל באופן קיצוני. הוא שומע מפיה של לנה, אשה אלמנה ומנהיגת האוונקים בכפר באמנק שבאזור אמורסק, במזרח סיביר, על  כך שבשנת 1985, היא קיבלה לעבודה צוות בין שבעה-עשר רועים, שנועדו להשגיח על כ-3,500 איילי-צפון. עד 2001, כל השבעה-עשר, לרבות שתי נשים ושני נערים שהיו בתחילת הדרך בני 14, נספו כתוצאה מטרגדיות שונות. רובן-ככולן, כתוצאה מתאונות הקשורות למצב השכרות שבהּ היו נתונים או כתוצאה ממקרי ירי או "תאונות ירי" שנעשו בגילופין. נורא יותר הוא מצבם של המנסים להיגמל מאלכוהול, הנתקפים בקדחת הלבנה, דלריוּם המתפתח בשל השתיה, הקורא למתמכרים לאלכוהול, לצאת ולרוץ אל מרחבי השלג עד שהם קופאים למוות מהקור או לחליפין לירות ללא שליטה כדי להיפטר מקולות או ממראות, בהם הם נתקלים.

בשיחה עם ד"ר לובוב פסאר, נרקולוגית ופסיכיאטרית, ממזרח סיביר, היא מתארת את "הקדחת הלבנה" כך:

*

המונח המקצועי הוא delirium  tremens  — תסמונת גמילה מאלכוהול – אחת הפסיכוזות האלכוהוליות השכיחות ביותר. היא מופיעה יומיים-שלושה לאחר הפסקת רצף השתייה. זה מתחיל בחוסר שינה ובחוסר שקט, ואחר כך מתחילות ההזיות. אצל חלקם הזיות חזותיות, אצל אחרים קוליות. הם רואים דמויות מוזרות ותזזתיות מאוד, מפלצות, בעלי חיים. הם שומעים קולות שמעליבים אותם, מאיימים עליהם, מגדפים, מאשימים או פוקדים עליהם לעשות משהו – למשל להתאבד, או לקחת גרזן ולקטוע לעצמם את היד.

האוונקים שלי סיפרו לי על קולות שפקדו עליהם לעשות לעצמם חור בראש, כדי שהכאב הנורא  המתלווה להזיות ייצא דרכו. אז הם לקחו רובה וירו לעצמם בראש … והסיוטים שמופיעים הם פעמים רבות כאלה שרודפים את האדם כבר שנים, תמיד אותם סיוטים, אישיים, מוכרים, שהם ממתינים להם בפחד אחרי כל השתכרות. לעיתים קרובות מופיעים בסיוטים אנשים שמתו מזמן, שהאלכוהוליסט עשה להם משהו רע, ועכשיו הם חוזרים כדי לענות אותו ולהתנקם. או שמופיע אל זועם … אני לא יודעת, בשלב כלשהו של הקדחת הלבנה יכול להופיע פחד. ענקי, מבהיל, לא-רציונלי, בלתי-נתפס. האלכוהוליסט לא יודע ממה הוא מפחד. אולי מהמוות. אבל מאיפה זה יבוא? לא ברור. הפחד גדל ומתחלף בפאניקה, ואז אנשים מפסיקים לשלוט לגמרי בעצמם. כשיש להם נשק, הם מתחילים לירות ללא-הבחנה לכל הכיוונים, בדרך כלל לכיוון שממנו נשמעים הקולות הרעים. החולים מתחבאים, בורחים או תוקפים אנשים שהם נתקלים בהם. הם מזהים בהם את רודפיהם.

[שם, עמ' 196-195 בדילוגים]  

*

מעבר לשורה של אסוציאציות לספרי אימה או סרטי אימה, המצב המתואר פה לקח אותי, למחשבות על כך שחלק מן המתמכרים לשתייה מגיעים למצב ההתמכרות כדי לשכוח טראומות או להרגיש אותן פחות נוכחות בחייהם. הגמילה, מעבר להיבטים הנוירו-פיזיולוגיים והכימיים, מעוררת במתמכר את אותם פחדים וחוויות נוראות שאותן ביקש לדחוק או להשכיח והן עולות בו ביתר שאת, בבת-אחת, ובאופן חסר-שליטה. הפחד המציף (התקף החרדה החד) מעורר את האדם לקבל החלטות אבדניות, העלולות להביא לאבדנו שלו או לאובדנם של אלו המצויים בסביבתו.  כמובן, שבעולמה הרפואי-מדעי של ד"ר פסאר הקולות והמראות הן תגובה גופניות מוכרת להתמכרות לאלכוהול, אך בסביבה השאמאנית של האוונקים, יש להניח, כי נטייתם היא לראות באותן יישויות המתגלות או המדברות אליהם, רוחות-רפאים של מתים או ישויות דמוניות, מה שמגביר בהם עוד-יותר את האימה לפיה אין להם שום מוצא מלבד בחירה (מודעת או לא מודעת) במוות.

הוגו-באדר מרחיק בחלקו המסיים של הספר, אל מולדובה שבמערב, הנטועה בין רומניה בדרום ומערב ובין אוקראינה בצפון ובמזרח. מולדובה, שמתאר הוגו-באדר, היא ארץ שבהּ סחר בנשים ובאיברים אנושיים (קציר איברים) רווח מאוד; מדינה שהעוני המנוול שבהּ גורם לרבים מאזרחיה לעסוק בסחר-מכר המוחק את פני-האדם ואת זכויות האדם הבסיסיות ביותר, למשל: עבודה במכרות בלתי מוגנים, הגורמת לתאונות-עבודה רבות ופיצוצים, המסתיימות במיתתם הפתאומית של פועלים צעירים. רבות ורבים הם האזרחים הפונים כמהגרי-עבודה למדינות עולם שונות, כדי להתפרנס ביושר הרחק מהמקום הנגוע בשחיתות-דמים, אלא שכפי שמראה המחבר, לא מעט הגירות כאלה מתבררות כמלכודת של סחר בנשים. יתירה מזאת, הואיל ומולדובה היא דמוקרטיה, לא ניתן אלא להרהר עד-כמה רבה הזיקה בין שחיתות מידות ובין הפיכתה של דמוקרטיה לטימוקרטיה, חברה שהשיקול היחידי שמנחה את משתתפיה הוא תאוות הון – לא חוק ולא אתיקה.

על אף המצב האנושי המזעזע שחושף הוגו-באדר, והפרטים המעניינים שהוא מגלה על פעולת ארגוני הפשע במולדובה וקשריהם עם המדינה, בבחינת יחסי הון-שלטון. נותרתי עדיין בסיום הקריאה נטוע בין עולמם של ההיפים הפרובוסלאביים במוסקבה, בין השאמנים של הטאיגה, ובאופן מיוחד בין האוונקים שבמזרח סיביר. כך  או אחרת, ניכר לי גורלם של  של בני ברה"מ לשעבר, ובמיוחד של תושבי החצרות האחוריות של אותה מדינה רוסית גדולה, עם מדינות בת-רבות,  כמר ממר,  אלא שיש מהם אנשים שעוד מנסים לייצר אלטרנטיבות רוחניות או יצירתיות, ויש כאלו שבדיוק כמו תחת המשטר הקומוניסטי, קיבלו לחלוטין את העובדה שהמדינה, לא משנה כמה מושחתת היא וכמה דרכיה עקומות, היא מובילת דרכם ומנת-גורלם.

יאצק הוגו-באדר, קדחת לבנה, מפולנית: מרתה סטנקוביץ', כנרת, זמורה-ביתן מוציאים לאור, אור יהודה 2012,  414 עמודים. 

*

*

בתמונות: Isaac Levitan (1860-1900), Snow Covered Meadow, Oil On Canvas, Date Unknown

Siberian Shaman Near Lake Baikal, Photographer & Date  Unknown

 

Read Full Post »

חובות אדם והמפנה האתי

*

שני ספרים נחים  בספריתי על האצטבה מזה זמן. לכל אחד רוצה הייתי להקדיש רשימה ארוכה אבל איני מוצא את העת לכך. לפיכך, אנסה להתייחס לאיזה חוט השוזר בין החיבורים ועורר בי עניין גדול במחשבות, משום שהוא מסמן איזה רגע של מפנה גדול בחייהם ובהגותם; רגע היציאה מהקווים שלהם, מה שארע, פחות או יותר, סביב אותן שנים, סביב אותן הוויות עולם, ובכל זאת שלח כל אחד מהם לדרך שונה בתכלית שייחדה כל אחת/אחד מהם בהמשך הדרך.

הספר הראשון הוא מבחר כתבים חברתיים ופוליטיים מאת סימון וייל (1943-1909), האם אנו נאבקים למען הצדק?  (תרגום מצרפתית: שירן בק, עריכה, אחרית דבר והקדמות: אביעד חפץ ודניס שרביט, הוצאת כרמל: ירושלים 2019); והאחר –  ספרו של פרופ' ז'ורז' הנסל, נתיב המחשבה של עמנואל לוינס (תרגמה מצרפתית: רמה אילון, עריכה מדעית: ד"ר ז'ואל הנסל, הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס: ירושלים 2019), המוקדש מטבע הדברים להגותו של לוינס (1995-1906) ולנסיבות התגבשותה.

לוינס כזכור הודה בהשפעתה הניכרת של וייל על הנוער היהודי-צרפתי בשנים שלאחר מלחמת העולם השניה, ובפרט לאורך שנות החמישים, לאחר שאלבר קאמי (1960-1913) נטל על עצמו כמו"ל את השליחות של הוצאת ספריה פוסט-מורטם. לוינס, שלאחר המלחמה ניהל תיכון לבנים של אליאנס (כל ישראל חברים) ןרק לעתים הורה בפורומים פרזיאיים ואחרים פילוסופיה (לראשונה הפך לפרופסור מלמד באוניברסיטאות רק באמצע העשור השישי לחייו) ראה בסימון וייל אשה אצילת-רוח, מרטירית של ממש. עם זאת, הוא יצא בשקף-קצף כלפי פרסומיה, במיוחד בשל מה שזיהה כבורות הבלתי-נסלחת שלה במקורות היהודיים. היא לא קראה עברית. את המקרא הכירה מתרגום בלבד. למותר לציין, שלא קראה ולא העריכה את כתבי חז"ל (משנה, מדרשי הלכה ותלמודים). ולפיכך, לוינס הרבה לגעור, גם הרבה אחר פטירתה, על ההשפעה המתמשכת שלה על הנוער היהודי-צרפתי, ובפרט משום שהוציאה דין קשה על המורשת היהודית, לפיה כל הג'נוסיידים שהתארעו מאז ימי קדם ועד עתה, שורשם בתורה ובמצוות מחיית שבעת עמי כנען ועמלק במדבר. לדברי וייל (בהכובד והחסד) אלהי המקרא אכן מכונה אלוהים צבאות, מפני שזוהי מהותו –  מיליטריזם נקמני ואלים השואף למחות את כלל מתנגדיו. כמובן, מחריד עוד יותר, שוייל כתבה את הדברים הללו בתוך שנות מלחמת העולם השניה, ולמעשה טענה בקול –  כי את שורשי הנאציזם ניתן לגזור דווקא מהמקור היהודי המזוהה ביותר והמקודש ביותר (כלומר, למעשה משתמע מדבריה, כי יהודים קידשו רצח בשם הדת הרבה לפני שהדתות המאוחרות יותר הצטרפו למעגלי הרצח). לא פחות קשה ומכביד הוא מסמך שמפרסם המהדיר דניס שרביט באחרית הדבר ממנו עולה כי וייל ביקשה לאחר תחילת תקנות וישי להדרת יהודים ממערכת החינוך הצרפתית, שלא ייראו בה יהודיה (בת בעם היהודי) בפועל. איך לומר, יכול להיות שטובת הכלל (נערות צרפת, החינוך, הפילוסופיה, אהבת הרוח) עמדה לנגד עיניה, אבל התנתקות כזאת ואף התנכרות כזאת מגורלם של נרדפים, מגורשים ומעונים (כל אלו ודאי היו יהודי צרפת באותן שנים) – לא לחלוטין תואמת את מה שחשבתי שידעתי אודותיה.

אף שהיתה מדורגת ראשונה בלימודים בפילוסופיה ובלוגיקה ב- École normale supérieure בפריז. ורק אחריה דורגו סימון דה בובואר (1986-1908) ומוריס מרלו פונטי (1961-1908), שהיו בני כתתה, היא לא זכתה לעבודה קבועה ולמעמד אוניברסיטאי (השלימה תיזה, אבל לא הוסמכה כדוקטור). היא הפכה מורה לפילוסופיה בתיכון לבנות ואז לפועלת ייצור (מפני אידיאולוגיה), לימים התנדבה להילחם בפשיסטים בספרד ונכוותה בתאונה לא-קרבית; תוצאות כל אלו הביאו אותה לחוות חוויה מיסטית שהובילה אותה אל סף הנצרות ולהזדהות הולכת ומעמיקה עם דמותו של ישו, ובמיוחד עם המחויבות לקשב, לקושי ולנשיאת-סבל, המקל על הזולת. גם המושג "אחר" שליווה אחר כך את סארטר (1980-1905) ואת לוינס – מצוי במתכונתו לראשונה בין כתביה (שנכתבו עוד טרם כתב סארטר את ישות ואין). בימי המלחמה התנדבה לרזיסטנס ומשנמלטה לבסוף לניו יורק וללונדון, נסתה לשכנע את דה גול להצניח אותה למשימת התאבדות בצרפת (סטייל חנה סנש). שרל דה גול (1970-1890), שהיה כנראה מפוכח יותר ממנהיגי הישוב העברי בציון ומקברניטי הצבא הבריטי – פטר אותה מזה, וכשלא היתה לפניו טען באזני הסובבים שהיא פשוט משוגעת. כך או אחרת, וייל החליטה שלא לאכול יותר מאשר אוכלים עניי צרפת החיים שחיו בקיצוב תלושים תחת ממשלת וישי, וכך ככל הנראה החישה על עצמה את הקץ (גם סבלה מכאבי ראש איומים כל חייה). בפרט, דומני כי כל חייה היו התמודדות נחושה עם כאביה ועם מכאוביהם של אחרים.

קו משותף העולה היטב משני הספרים הוא שגם לוינס וגם וייל האמינו לפחות עד אמצע שנות השלושים כי האתיקה הראויה להוביל את העולם היא זו האירופאית נוצרית. שניהם ראו באותה עת ביהדות דת-מצוות או דת פולחן. כלומר: מסורת ריטואלית; טקסטים ומנהגים המגדירים את הקבוצה האנושית היהודית, אבל לאו דווקא מקדמים אותה או את האנושות במעלות המוסר. העובדה לפיה נוכחו פתאום כי המסורות האירופאיות-נוצריות מקדמות. עליית הפשיזם והנאציזם  – זעזעו את עולמם.

כך למשל, מראה הנסל בספרו (עמ' 23-18) כי לוינס עוד חיבר בשנת 1937 מאמר בשם "La signification de la practique religieuse" (משמעותה של העשיה הדתית), ממנו, באופן מקוטב לחלוטין להגותו לאחר המלחמה,  עמד על הצורך להקריב את הלאומיות היהודיות (גם למשמעיה הדתיים) בשל הצורך להתקרב אל העמים האחרים ולחיות איתם בשותפות. לוינס ודאי ראה בעצמו "צרפתי בן דת משה" אבל קודם כל ואחרי הכל צרפתי. כלומר באותם שנים יהדותו לא היתה רכיב עמו הוא ביקש "לצאת אל העולם" אלא רק פועל יוצא של מורשת לידתו. יתירה מזאת (ואני מצטט): וכעת מגיע החלק התמוה ביותר עבור מי שמכיר את המסלול האינטקלקטואלי המאוחר של לוינס; המוסר הופך לעניין הנוגע לנצרות ולא עוד ליהדות, באשר תפקידה של האמיתי של היהדות הוא דתי בלבד (=וכאן ציטוט מתורגם מהמאמר המדובר) –  "מאז שהעמים הנוצרים אימצו את עשרת הדברות ואת הנחיות הנביאים שלנו. המשימה המוסרית של היהדות הגיעה למעשה לסיומה. לעומת זאת, התפקיד הדתי שנותר בידיה כעת חוזר לטהרתו הראשונית (נתיב המחשבה של עמונאל לוינס, עמוד 20). כלומר, כשנתיים טרם מלחמת העולם השניה לוינס בחר וביכר את האתיקה של אירופה הנוצרית על פני אי-הבשורה האתית שגילמה עבורו היהדות באותה עת. כלומר, גם את התנגדותו המוחצת של לוינס להיטלר אותה פרסם בריש גלי כבר בשנת 1935, במאמר חשוב, יש לראות, בראש ובראשונה, כקריאה נרעשת כנגד הרס המסורת האתית-נוצרית שבישר ההיטלריזם הגרמני, למעלה מאשר רגישות מיוחדת לחורבנה של יהדות גרמניה למדניה, מוסדותיה ואוצרות-ספריה באותן שנים. מובן כי גישה זו השתנתה מהקצה אל הקצה בשנים שלאחר המלחמה עת פגש את מורו לתלמוד, מר שושני, ואולי עוד בעצם שנות שהותו של לוינס כקצין צרפתי במחנה שבויים גרמני שגבל במחנה ריכוז השמדה נאצי אליו הובלו יהודים.

כמו לוינס, גם וייל עוברת את המהפך שלה עוד טרם המלחמה והוא הולך ומתחדד ככל שהיא מתמשכת. הפיכת הלב של וייל משמעותהּ התרחקות הולכת וגדילה מהמוסר האירופאי הבורגני, וזאת לא רק מפני שהיתה קרובה למעמד הפועלים הצרפתי ושאפה (אף נטלה בו חלק לימים), אלא משום שהיא הבינה כי לא מאירופה זו, אשר בה בעלי ההון תורמים במו כספם לעלייתן של המלחמות ומעשי הרצח הבאים תבוא הישועה לאדם. היא פנתה אל הנצרות (אף על פי שלא התנצרה מעולם ורחשה הערכה רק לנצרות של עד ועידת ניקיאה בעיקר) משום שראתה בה בראש ובראשונה אופציה אתית ראשונה במעלה המבססת (לדידה) את האחריות לגורל האחר, כחובה בסיסית, ולא כזכות בחירה או רשות. שיח החובות הזה (הדומה מאוד לשיח המצוות היהודי על חובות האדם בעולמו, הגם שווייל מטבעה התעלמה כמובן כדרכה מהמקבילה היהודית) הוא לטעמה הבסיס האפלטוני והנוצרי של החברה המטיבה עם באיה. כנגדהּ, באופן מקוטב, הציבה וייל את תרבותה של רומא הקיסרית-אימפריאלית, שבה אמנם דיברו גבוהה-גבוהה על זכויות האזרח הרומאי ועל זכויות אדם בכלל (הסטואה דנו בלטינית בשיוויון בין בני האדם), אבל בפועל סחרו בעבדים, בנשים ובילדים לכל מטרה ועניין (כולל אונס תדיר). את עולם העוול הרומאי אפשר כי ייחסה וייל לקפיטליזם האירופאי של דורהּ, וכמו גם לממשלות הפשיסטיות בחצי האי-האיברי ובאיטליה ולמשטר הנאצי בברלין. לפיכך, כמו שלימים "הגילוי של התלמוד" שימש את לוינס כדי להפוך ליבו ולטעון בדבר זכותה הגדולה  של המסורת האתית היהודית בדברי ימיה של הציביליזציה האנושית, כך "התגלות המסורת הנוצרית הקדומה" לפני סימון וייל, והליכתה באדיקות אחריה, שימשה עבורה יסוד לשינוי תפיסותיה הקודמות, ולראות בנצרות דווקא וברוחו של ישוע את עתיד האדם וישועתו.

באופן אישי, ציון האחריות לאחר כחובה (או כצו אפודיקטי) בהגותו של לוינס תמיד נראתה לי כמו הצד הכנוע להלכה אצלו (אף על פי שטען כי לא הפך לאיש הלכה לפי שלא היתה לו "מערכת השרירים המתאימה" להיעשות רב ופוסק), וכך גם איני מבין עד תום את המשפט שגזרה וייל על זכויות האדם, כמחלישות דווקא באופן פרדוקסלי את אדיקותם של הבריות לעזרה לזולת ולמחויבות לגורלו (בשני מאמרים גדולים בספר: האישי והאנושי וטיוטת הכרזה בדבר החובות כלפי האדם). מחויבות אינה חייבת להיות פרי חובה (כמו אצל קאנט למשל). אדם פשוט יכול לבחור להיטיב עם זולתו מפני שהוא מאמין בזכותו של האחר לגורל טוב יותר בכל זמן. דווקא הניסיון לכפות על בני האדם הר (של עזרה הדדית) כגיגית, נראה לי כמו צעד בעייתי מאוד, ההופכת את ההתקדמות האנושית בדרכי ההטבה, הסולידריות וההשכלה, לאיזה פרי של כפיה יתר מאשר לפרי הרציה החופשית של הנפש, וזאת אפילו ביחס לשפינוזה שדיבר על ההכרחיות של האל או הטבע, אבל עם זאת, טרח לבאר כי האל או הטבע אינו כופה דבר על איש, אלא פועל מתוך הכרח טבעו (אגרת 56). כפיה משמעה שרירות והשתררות, לעומת זאת הכרח הוא סדר מתואם של דברים הנובע באופן מסוים ומסודר (גם סיבתי). כאשר וייל מגנה את "הזכות הטבעית" והופכת אותה לחובה – היא מסלקת באופן פרדוקסלי משהו מיכולת הביקורת העצמית של האדם, מיכולתו להוליך את עצמו בכח תבונתו ומריבונותו על מעשיו. הזכות מעניקה ברירה ובחירה; החובה – שומטת אותן.

ובכל זאת, למרות שמכרך זה של מאמרי סימון וייל, יצאתי הרבה יותר משוכנע בכך שהיא היתה רק אדם חכם, וככל אדם חכם (או אישה חכמה), היא נטתה לשגות,לטעות ולקלקל לעתים את השורה בשיפוטיות מוגזמת (והיא אכן היתה מבקרת נוקשה של עצמה ושל זולתה) של פנים שלא עלו לדידה עם המתחייב מתרבות אנושית, והלוקות לעתים גם בהכללה בלתי מחויבת המציאות. בכל זאת, מצאתי בו לא מעט שורות יפהפיות שסימנתי. לפיכך, עם הפסקה, שהפעימה רוחי במיוחד, אסיים את הרשימה הזאת, בתקווה שתחיש אתכם לקרוא את החיבור כולו:

*

מעשה הבריאה אינו מעשה של עוצמה. הוא ויתור. במעשה הבריאה נוסדה ממלכה שונה מממלכת האלוהים. מציאות העולם הזה מורכבת ממנגנון החומר ומן האוטונומיה של של יצורים רציונליים. זו ממלכה שאלוהים פרש ממנה.כיוון שוויתר על היותו המלך של הממלכה הזו, אלוהים אינו יכול לבוא אליה אלא כקבצן.

את הסיבה לוויתור הזה מבטא אפלטון כך: "הוא היה טוב".

[סימון וייל, האם אנו נאבקים למען הצדק?, עמוד 15].

*

מעניין לגלות, כי וייל התעניינה, אולי כהפך גמור מהתפיסות הדתיות השגורות (המלך כאב גדול, כריבון כל, כמלך רם), באל כמוותר, כפורש וכקבצן. הטוב הוא סלידה מכוח ומשררה .לכן, הבריאה, במידה שאירעה לדידה, אינה Big  Bang, אלא קול ענות חלושה, שבישרה עולם שבו שורר כל עוול כוחני, פרה ורבה כל העת, ובכל זאת, במידה שהאל בכל זאת נמצא בו היכנשהו הוא  ההפך הגמור מהפטרון בעל השררה (או מבעל ההון או מהקשור בהם), אלא דווקא מתגלם בכל מי שזקוק לכל עזרתנוּ, אחריותנוּ ולמשא הכבד שנהיה נכונים לשאת על גבינוּ, לא רק על מנת לשאת בייסורים את העולם כדי להגיע לחיי העולם הבא, אלא על מנת לאפשר את המציאות העשויה טלאי על טלאי, ורובהּ רוע צרוף העומד בפתחי-עיניים, משום שבכל זאת נותרה בו שוועת עניים, דלים, מנודים, מגורשים ופליטים, שהעזרה להם היא כעין נוכחות אלוהית מוחלשת בעולם. באמצעות בני האדם הקשובים לטוב, מצליחים בכל זאת לחולל איזה טוב מעוט, טוב של קבצנים, בעולם.

מעניין אפוא כי ברוח דומה ממש בחר פרופ' ז'ורז' הנסל לסיים את ספרו בהביאו ציטוט מתוך "טקסטים משיחיים" מספרו של לוינס חירות קשה:

אין הכוונה שהעניים יוותרו כדי להעניק לעשירים את השמחה המשיחית להזינם. יש לחשוב באופן רדיקלי יותר: הזולת הוא תמיד העני. העוני מגדיר אותו כזולת, והיחס אל הזולת תמיד יהיה יחס של מתן ותשורה, ולעולם לא התקרבות "בידיים ריקות". חיי הרוח הם במהותם חיי מוסר, ומקומם המועדף הוא הכלכלי. 

[ז'ורז' הנסל, נתיב המחשבה של עמנואל לוינס, עמוד 130; וכן: עמנואל לוינס, חירות קשה, תרגום מצרפתית: עידו בסוק, עריכה מדעית: ד"ר ז'ואל הנסל, הוצאת רסלינג, תל אביב 2007, עמוד 123].  

כמו אצל וייל, כך אצל לוינס, הזולת, האחר, הטוב, האלוהות, מתבטאים ביחסו  האתי של הסובייקט אל האחר החסר. הוא שהופך את האדם לאדם.

*

*

פעמיים כי טוב:

   יֹארצייטוֹ של مولانا جلال‌ الدین رومی [מוולנא(מורנוּ), ג'לאל אלדﱢין רוּמי] 1273-1207], מייסד טריקת אלמולויﱠה (הידועים במקומותנו כדרווישים המחוללים) ותלמידו של האנרכיסט המיסטי ומשובב (גם מסובב) הנתיבות, شمس التبریزی (שמס אלתﱠבריזי, 1248-1185 לערך) יצוין ברוב עם ובשמחה ביום שלישי הקרוב 17/12/2019 במרכז נווה שכטר, נווה צדק תל אביב רח' אהרן שלוש 43 ת"א-יפו יחדיו עם אורה ואהאב בלחה, הסוּפים ואנשי השלום היפואים, ומייסדי אגודת בוסתן בני אברהם; שיח' אמאם עבדאלכרים, ותזמורת בת 33 נגנים בראשותו של הראל שחל. הערב יחולק בין טקס סמאע (שמיעה) ובין טכס ד'כר (איזכור שם אללﱠה יתעלה), וילוו במוסיקה חיה,מחול מוולוולי, ומדיטציה השזורה בין העצמי ורוחו ובין הקבוצה כולו, לייחדהּ באחדוּת ההוויה מראשיתה עד תומהּ ומתומהּ עד ראשיתהּ

רכישת כרטיסים לכיסוי ההוצאות: במכירה מוקדמת 100 ש"ח בכתובת:

https://cutt.ly/re4HNJu
בערב האירוע בקופה: 120 ש"ח.

تعال وجلب روح السلام منه!
בואו והביאו את רוח השלום!

דבר אחר, יומולדתו השבעים של מוולנא אחר, המוסיקאי האמריקני, טום ווייטס (אשר גדלתי על נהרות ניגוניו והמה לי כמיסיסיפי, כבקבוק ברבן וכויסקי טנסי), ייחגג אף הוא ב-17/12/2019 ברוב עם ובשמחה בתאטרון תמונע התל-אביבי (שוונצינו 8 תל אביב יפו) בשעה 21:30 בניצוחה של מירב הלינגר ועם מוסיקאיות ומוסיקאים רבים, וכל השמח – יישמח במועדו ובמקומו, והעיר תל אביב יפו צהלה ושמחה (אם אתם אוהבים טום ווייטס אל נא תחמיצו את שירה ז' כרמל!)

כרטיסים במכירה מוקדמת בתאטרון תמונע: 50 ₪ ובערב האירוע: 60 ₪.

*

בתמונה למעלה: Isaac Levitan, Autumn Day, Skolniki, Oil on Canvas 1879

Read Full Post »

קורבנות, מלחמה: כמה מחשבות על פריזמות שבורות דרכן אנו מתבוננים במציאות

*                                           

*

ליום פטירתו של עמנואל לוינס (1995-1906), נר שמיני של חנוכה.

 

נכתב לנוכח האירועים האחרונים בדרום.  

 

 

א. דוד שחר

*

  בשבת יצא לי לעיין מחדש, אחרי שנים ארוכות,  בספרו של דוד שחר (1997-1926) קייץ בדרך הנביאים [ספריית הפועלים: תל-אביב 1969// הספריה החדשה (הוצאת הקיבוץ המאוחד): תל-אביב 1996], החלק הראשון בשבעת הספרים המהווים את הקורפוס 'היכל הכלים השבורים' פרי עטו. שחר מדובב את זכרונות ילדותו, את המציאות הירושלמית הפנטסטית של ילדותו, של ילד הקורא הלוך וחזור את תרגומו של ח"ן ביאליק לדון קישוט של סרוונטס, ומאזין רוב קשב בגניבה לדברי השכנים.  

   משום מה נגע ללבי סיפורו של בּלוּם (כשם גיבורו של ג'ימס ג'ויס),ד"ר לביולוגיה ורוקח,הלובש מכנסי חאקי קצרים-בריטיים,תחת חלוקו הלבן.בלוּם הורחק מן האוניברסיטה העברית לאחר שעימות בינו ובין פרופסור למקרא הגיע לידי תגרת ידיים. הפולמוס התגלע על סוגיית הקרבת הקורבנות (ס' ויקרא). בלוּם סבר שאין לבטל את פעולת הקורבנות כלאחר יד כפרי של תרבות עתיקה  פרימיטבית וחשוכה. אלא אדרבה, כד"ר לביולוגיה, סבר כי מתודת המחקר הביקורתי הנהוגה בתחום מדעי הרוח מבוססת בסופו של דבר על הלכי רוח וסברות מודרניות. לדידו, על החוג למקרא באוניברסיטה העברית לחדש את עבודת הקורבנות שהיתה נהוגה במקדש בתנאי מעבדה, ובניסוי אמפירי- לבנות דגם של אוהל מועד/מקדש, למנות כהנים ולוויים על משמרותיהם ולחדש את הקרבת הקורבנות, וכך לבחון את סוגיית הקורבנות לכתחילה, מבלי התערבותם של הלכי רוח תרבותיים, מודרניים או אחרים בסוגייה. הפרופסור למקרא התרגז על דברי בלוּם (שהוא אגב מוצג בסיפור כיהודי שאינו מקיים מצוות) והדברים הגיעו אל סוף בלתי נמנע ולהרחקתו של בלוּם מן הלימודין בחוג למקרא.

   הסיפור הזה נגע לליבי משתי בחינות. אחת, מזה זמן רב אני הופך והופך בסוגייה, מדוע אין חוקרי העת העתיקה וימי הביניים במירבם, מנסים באמת לדלות את כל מה שניתן על התרבות שבה חיו מושאי מחקרם, מדוע אין הם מנסים לחיות ולהחיות במחשבתם לפחות, את האידאות ואת תמונת העולם של הפילוסופים או המיסטיקונים בהם הם עוסקים. מה פשר הריחוק/הניכור? מה פשר ההליכה השיטתית אצל הפסיכולוגיה הפרוידאנית וממשיכיה או אצל הוגים אנתרופולוגיים (לוי-שטראוס, גירץ) פילוסופיים (היידגר, לוינס) או הרמנויטיים (דרידה, בורידיאר) כאמצעים ראשוניים בהבנת הלכי נפשו של הוגה, אשר חי שנים רבות בטרם היו אלה המאוחרים. אבל הטענה חלילה אינה כלפי המגמות המודרניות והפוסט- מודרניות במדעים השונים, אלא כנגד זרם מסויים הקובע, כי ככל שאנו מתרחקים לאחור העולם הופך פרימיטיבי ואפל, לפיכך, אין טעם להבין את עולמו של מקובל בן המאה השלוש עשרה (למשל) מתוך תמונת העולם התרבותית בתוכה הוא חי, נפעיל עליו אפוא את הכלים המתקדמים- הנאורים אשר אומצו בחום על ידי החברה המערבית, וכך נדמה להבין את מניעיו. אמנם, יש במגמה זו בבחינת פרשנות יצירתית של טקסטים קדומים אבל האם היא קולעת אל ליבם ומהותם?

    בחינה נוספת, וחשובה עוד יותר, הקורבנות בבית המקדש היוו מצווה אבל גם היו אמורים להביא בתודעת העם לידי שלום וביטחון קיומיים (למשל קורבנות בעלי החיים, שהוקרבו בימי חג הסוכות הוגשו לשלומן של אומות העולם). כשונא שפיכות דמים מכל סוג (אדם וחי), ודאי שלא הייתי חותר לחידוש הקורבנות (חלילה וחס). נוחים עליי דברי הרמב"ם (משה בן מימון, 1204-1138) הרואים בהעלאת הקורבנות- מצווה שהונהגה כשלב מעבר בין התרבות הפגאנית- אלילית- המצרית לקידמה המונותאיסטית כביכול, שיוצגה על ידי תורת משה, ועל כן לאחר חורבן בית המקדש השני כבר חלפה- עברה מן העולם. דברים  אלו זכו להתקפה רבתי של עולם הרבנים בדורות שאחריו. למשל, עבור המקובלים קרבן הוא לשון קרבה, המקרב ומאחד את עולם הספירות ולפיכך מוריק שפע אלהי אליי שכינה (ספירת מלכות, נוקבא) ואל עולמנו. התפילה הוכרה על ידי חז"ל כתחליף לקרבנות בהתבסס על הפסוק המקראי 'ונשלמה פרים שפתינו'. ואמנם, אליבא דגרסת בלום, ניתן לבחון את תועלת התפילה מתוך השאלה האם אכן ברמת העם היא מוריקה עלינו שפע ברכה, או כפי שיכנו זאת מנהיגנו: שלום וביטחון? האמת הינה בעיניי המתבונן. ולהתבוננותי האישית, כמי שתופס את התפילה כתרגול הכרתי- אישי (כדוגמת: יוגה, טאי-צ'י או מדיטציה) שעיקרו תרגום התיבות לידי מושגים מטפיסיים, ויציאה להתבוננות מטפיסית- מדיטטיבית של ה- Mind, אני נמנע מלהכריע. בד בבד, אציין כי מעולם לא צדדתי בקריאת תהלים, תפילה או לימוד תורה מתוך תפישה מאגית או תיאורגית (השפעה על האלהות או על היישות),  

*

* 

ב. יוסף אבן כספי

*  

אחד ההוגים היהודיים שהצליח להביע את ההסתייגות מהקרבת הקורבנות לתועלות שונות ושאמץ כנראה באופן תכליתי את תפישת הרמב"ם (ראו לעיל), היה יוסף אבן כספי, פילוסוף ופרשן תורה אשר חי בפרובנס אשר בדרום צרפת (1280- אחרי 1332). מדובר באחד מן הרדיקלים שבפרשניו-תלמידיו של הרמב"ם, אשר חיבר, בין היתר, שני פרושים על ס' מורה הנבוכים של קודמו (עמודי כסף ומשכיות כסף).

   בכדי להבליט את מגמתו ביחס לקרבנות, אביא כאן את ביאורו המלא לספר ויקרא, הכולל את רוב דיני הקורבנות,  מראשיתו עד תומו, להלן:

*   

הנה מה שיכלול זה הספר, הנאמר למשה מפי השם תוך חודש ניסן, ראשית השנה השנית לצאתם מארץ מצרים, ורוב עניינו מצוות מעשיות וקצתם מידות, לכן אין ראוי לי לדבר בם כלל, וקצת פרטים בו קדם לי באורם, וקצתם אניח עד סיפור המשל בעניין אש זרה בפרשת שמיני, והנה תחילת הספר ויקרא אל משה מאהל מועד, וסופו: אלה המצוות אשר צווה  וגו' בהר סיני. ואין בזה סתירה, כי לפעמים אף על גב שנבנה המשכן היה משה הולך אל הר סיני אם לטייל אם לסיבה אחרת, ואינו נמנע מדיבור השם לו קצת מצוות בהיותו בהר

[יוסף אבן כספי, טירת כסף (ספר הסוד), מהדורת יצחק הלוי לאסט, פרסבורג תרס"ה (1905), עמ' 155]  

*

   באחד הפוסטים המהנים של מרית בן ישראל, סיפרה הכותבת על בובנאי שפגשה, שהיה מנסה להמחיז ספרות קלאסית (דוגמת 'מובי דיק' של מלוויל ו'מלחמה ושלום' של טולסטוי) בהצגה בת חמש דקות. הנה באנלוגיה, לפנינו פרשן תורה המצליח לשיטתו לתמצת את ספר שלם בחמש שורות. דיני הקורבנות אלו המהוים 'מצוות מעשיות' אינן מעניינות את הפרשן, עבר זמנן ובטל קורבנן. גם המעבר המהיר על דינים חשובים כגון 'ואהבת לרעך כמוך, אני ה" המופיע בפרשת קדושים דספר ויקרא אינו אמור להתמיה את המכיר את אבן כספי. כספי כאינטלקטואל מחמיר סבר כי כל תורת מוסר אינה למעשה נומוס חברתי- דתי, המשתנה בין חברות שונות. לטענתו, רק המתלמד במסורת הפילוסופית- מדעית (על פי הקורפוס האריסטוטלי) על בוריה ולא בתורות הדתיות הפחותות יגיע לידי שלמות אנושית אינטלקטואלית, שכתוצאה ממנה ידע את כללי ההתנהגות הראויים באמת.עולה מכך כי לצורך השגת השלימות האנושית לדידו חיוני יותר לאדם ללמוד את האורגנון (ספרי אריסטו בלוגיקה) ואת האתיקה הניקומאכית יותר מאשר את הדינים החברתיים בתורה. אלו גם עולים כמובן עם מובנה האמיתי של תורת משה שנתעלם מן הבריות השקועות בהבל הרבני. כך לשיטתו של אבן כספי, אהל מועד לא היה מיוחד להתגלות. משה היה באותה מידה יכול היה לזכות בהתגלות על ידי התבודדות בהר סיני. משום שמדובר בהשגתו השכלית גריידא של המנהיג. ידוע הסיפור המובא בין כתבי אבן כספי על כך שהוא הולך לשאול את הרבנים רק בדינים, כגון: 'דין הכף החולבת' כלומר, כף חלבית שהוכנסה לתבשיל בשרי, מה שאינו מתיימר לדעת את פתרונו גם אינו מעניינו. על הפילוסוף לדידו, לעסוק בעניינים שברומו של עולם ולא בענייני מנהגים מדיניים- דתיים המוּשָתִים על הבריות [יוסף אבן כספי, ספר המוּסר, מהדורת יצחק הלוי לאסט, לונדון תרע"ג (1913), עמ' 69].     

 *

*

ג. אברהם נתן בן אלישע: נתן העזתי

*  

בשנת 1665 נפגשו בעזה שני צעירים, אחד שטרם מלאו לו ארבעים; הצעיר, כבן 26. שניהם עתידים היו בתוך כשנה ומחצה להעביר את העולם היהודי מהפכה משיחית- מילניארית חסרת תקדים. כוונתי לשבתי צבי ולמקובל ר' אברהם נתן בן אלישע מעזה. כאשר הגיע שבתי (שהיה אז סוחר עשיר ששקע במרה שחורה) אל נתן לקבל ייעוץ בדבר התיקונים הקבליים באמצעותם ייטיב את נפשו השסועה והמסוכסכת ואת מצבי ההארה והחשכה התודעתיים ביניהם נדד, ראה בו נתן העזתי (שכנראה הכיר את שבתיי מימי ילדותו בירושלים) כמשיח המיועד אליו נכספו ישראל מאז ימי גירוש ספרד, מאז העלאתו אל המוקד של של שלמה מולכו. מאז נפילתו של מרכז המקובלים בעיר צפת;כל שכן, מאז פרעות חמלינצקי והקוזקים ביהודי מזרח אירופה בשנים 1648-1649. את מעשיו המשונים, האנטינומיים להכעיס של המשיח, עתיד היה נתן להסביר כמה שנים אחר כך  לפיו אורו של המשיח מסמל את השניות בין האור שיש בו מחשבה ובין האור שאין בו מחשבה בעמקי האלהות. בין ההיבטים הרציונליים, דיסקורסיביים, נומיים וקונסטרוקטיביים בהוויה ובאישיותו של שבתיי צבי ובין היסודות הניהליסטיים, האי-רציונליים, האנרכיסטיים והאנטינומיים של אישיותו, שנדמו למתבונן מן החוץ כמעשי טירוף, עד שנודעו בקרב חסידיו כסוג של 'שגעון אלהי'.

   בניגוד לתיאולוגיה הרמבמי"ת שלא ראתה ברוע יישות עצמאית, כי אם רק חוסר- טוב או על פי המודל הפילוסופי- רציונליסטי, המשכות אחר התאוות, הדמיונות והריגשות- קרי התנהגות איוולת, ראו השבתאים במובהק במה שנתפס כרוע וכאיוולת סוג של יישות אונטולוגית עצמאית שמקורה עוד בעצמות האלהות, ומשמעותה שגעון אלהי, לאו דווקא ליקוי מאורות או הסתר פנים, אלא תחום פעילות אלהי לגיטימי. דומני, כי את התזה המאוחרת של פרויד (בעקבות מלחמת העולם הראשונה) של הבחנה בין ארוֹס ותנאטוֹס ככוחות פעילים בנפש האדם, המתנגשים ביניהם, יש להבין באותה רוח. ואף על פי כן, איני מציע כי פרויד הושפע מן השבתאים, אלא שהרוע שזקף ראשו בימי מלחמת העולם הראשונה בה העמים האירופאים היו עסוקים בלטבוח זה את זה הותירו על פרויד רישום, לפיו אין לפטור עוד את ההתנהלות האנושית האלימה, כדחף בר שליטה לחלוטין. ניתן אולי לעדנה אך לא להיפטר ממנה.  

   אחריתו של שבתיי צבי היתה התאסלמות אותה הסביר נתן העזתי כצורך של המשיח לירד אל עומק הקליפות בכדי להתחיל משם בתהליך הגאולה האוניברסלית האחרונה. מחמד צבי (שמו האסלאמי) חי עוד שנים אחדות במקום גלות וכנראה ראה דווקא באסלאם 'תורת חסד' אם כי לא נטש מעולם כנראה את אמונתו ואת ראייתו העצמית כגואל. היות ששבתיי צבי התאסלם תחת איום על חייו מצד הסולטאן באם לאו ימיר את דתו יש לראות בפעולתו זו, של התמד הקיום, פרי של אור שיש בו מחשבה (החלטה בונה ומעשית), ואולם הטרנספורמציה הדתית החיצונית של ש"ץ הביאה את היהודים להתפכחות ולאכזבה עמוקה, ומאז ראוהו כמשיח שקר- או כמי שמבטא איוולת ושקרות. העידן הגנוסטי- הדואליסטי שהתמקד בראיית האור שאין בו מחשבה כמציאות לכשעצמה תם כמעט לגמריי (עתידות עוד נכונו לו אצל הדונמה, אצל חסידי יעקב פרנק ואצל חסידים בני הדורות הראשונים, ואולי כפי שהצעתי אף אצל פרויד המאוחר). העמדה הרמבמי"ת הרציו-שמרנית שוב זקפה ראשה ברוב עוז אצל התיאולוגיה הרבנית להסיק לאמור: מה מחמד היה משוגע אליבא דהרמב"ם (אגרת תימן), כך מחמד צבי משוגע, ואין לשגעונו דבר עם שרשי האלהות.  

 *

*

ד. עמנואל לוינס

*  

חשבתי על נתן מעזה גם לאורו של המבצע בעזה ולאור כך שמצדיקי המלחמות למיניהן אכן יגידו שלפנינו מצב של אלימות מדינית כנגד אלימות מדינית, ואלימות היא כח פעולה לגיטימי התלוי ועומד בנפש האדם. את מעשי השגעון שרואות עינינו, אם כטירוף מדיני- דתי של החמאס ובין אם כטירוף מדיני ישראלי, אפשר להצדיק כתקפנות המתעוררת לאור תסכול מתמשך, אלו מפאת הכיבוש הנמשך לדידם של האדמות האסלאמיות- פלסטיניות, ואלא משום שהעזתים מעיזים לתקוף יישובים ישראלים שנים לאחר יציאת צה"ל מחבל עזה והורדת היישובים היהודים שהיו שם לשעבר ('גוש קטיף'). כל צד באופן ניהיליסטי-פראי מנסה להוציא זעמו להשחית על הצד האחר, ובבר ועקנין ז"ל גם צוערי מגרש המסדרים החמאסי ז"ל (לפי התלמוד הירושלמי, גם על מות רשעים מתוכם אין לשמוח, אלא להתאבל על שלא הספיקו לשוב מדרכיהם הרעות) יעידו על אור שאין בו מחשבה, שהפך למאפליה.  

   כנגדם, יקומו בעלי השיטה האמפירית- רציונלית כביכול כמר בלום הרוקח בסיפורו של דוד שחר ויאמרו כי היות שניתוחים שונים שהושמעו בעבר, כמו גם תחזיות עתידיות באשר לתהליך השלום אינן מוכיחות את עצמן, באשר מנהיגות החמאס אינה מעוניינת להידבר אלא דביקה באידיאולוגיה אסלאמית- דתית הגורסת כי יש להיאבק עד חורמה בישראל (חזרת 'המאבק המזוין' של פת"ח בגרסא אסלאמית- פונדמנטליסטית מוקצנת). יש לעבור לביצוע נסיון אמפירי, הגורס כי אם דרך המתינות והאיפוק נכשלה בדרך להביא שקט וביטחון ליישובי 'עוטף עזה' ולערי הפיתוח שם, יש לנסות את האופציה הצבאית עד תומה ולבחון את תוצאותיה/תוצריה. גישה כזאת אינה מביאה כמובן בחשבון את מספר קורבנות האדם שיועלו על מזבחה, והיא לאמיתו של דבר אינה 'נסוי במלחמה' בלבד אלא 'נסוי בבני אדם', שיימשך כל אימת שלא יירה טיל ויהרוג מאות אזרחים עזתיים בו בזמן. גישה זו כמובן תגרוס כי אין בחמאס רוע אלא אוולת רצחנית שיש לרסנה ולתמרנה. הנה דווקא ניהול הקרב מתוך שיקולים תועלתיים- אנליטיים כביכול, יכולה שלא לגרוע מאום מהגדשת סאת הדם והקטל בשני המחנות.

   אני דווקא מעוניין להציע אופציה על פי הצעתו של אבן כספי. אם זה למעשה הוציא את הקרבת הקורבנות מן הראוי לעיון ולפירוש. אולי יש באופן, מקביל, להוציא את עצם המלחמה מן הדיון. לטעון כי כשם שהקרבת קורבנות לאל, ולקיחת אנשים כעבדים ושפחות סרה מן העולם (או לפחות מן העולם התרבותי), כך יש להניח תנועה ולהשמיע קול קורא אוניברסלי שמחייב אומות לנטוש את האטביזם (התנהגות נסגנית) של המלחמה ושל שפיכות הדמים, לטובת קידמה אנושית הגורסת, כי למעשה אין כל טעם לדון במלחמות האם צודקות הן אם לאו [פראפרזה על ספרו הנודע של הפילוסוף הפוליטי מייקל וולצ'ר המשמש Textbook ברוב מדינות המערב להבנת סוגיית ההתנהגות המתירה להכריז מלחמה וההתנהגות תוך כדי מלחמה (ראה אור במהדורה עברית: מיכאל וולצר, מלחמות צודקות ולא צודקות, מהדורת תרגום יורם ברונובסקי, הוצאת עם עובד: תל-אביב 1984). 'המלחמה אינה המשכה של הפוליטיקה' כגרסתו של קולונל פון קלאוזוביץ'. יש להוציא את המלחמה הרחק מחוץ לתחום השיח, כהתנהגות אנושית, המאפיינת אולי כתות שוליות, המוצאות מחוץ לחוק, אך לא את ליבתה של האנושות. משנה תוקף להצעתי תימצא במשנותיהם הדה- אונטולוגיות של קאנט ושל לוינס, אם בראיית האדם 'כיש כשהוא לעצמו' (הנחות יסוד למטפיסיקה של המידות, עמ' 99-95) ואם בהבנה הפנימית העמוקה כי 'האחר' מכונן את האני ועל כן האחריות אליו היא אין סופית. על פני האחר נגלים עקבותיו של המטפיסי, המצווה לאמר 'לא תרצח'. לא תרצח כלל, במשמעות האפודיקטית הנרחבת ביותר (למשל, בתמצית, בדבריו של לוינס עצמו: עמנואל לוינס, אתיקה והאינסופי: שיחות עם פיליפ נמו, מהדורת תרגום אפריים מאיר ושמואל ראם, הוצאת מאגנס: ירושלים 1994, פרקים שביעי ושמיני, עמ' 77-67) .

   ולכל המגיבים העתידיים, אם יאמרו מדוע אני משחית זמני על אוטופיות שאין להן יסוד במציאות, אענה כבר כעת בלשונו של לוינס בפתיחת ספרו טוטאליות ואינסוף (1961): 'החיים האמיתיים נעדרים, אף על פי כן אנו בעולם'. משמע יש משום הרעיונות המופשטים האוטופיים הצבת אתגר בפני האנושות, או עבור מעטים שיבקשו לחיות אותם מתוך שליחוּת והכרה, כי בכך הם נוטלין חלק בהקמת עולם טוב יותר, וציויליזציה אנושית חיונית וקונסטרוקטיבית יותר. איש לא האמין פעם כי יבוא יום ולא יעבדו את האלהות דרך קורבנות, או שלא יחטפו אנשים, נשים וילדים ויסרסרו בהם לעבדות… והנה זהו העולם שבו אנו נתונים היום. איני יודע איך מתמודדים אם הקיצוניות האסלאמית ועם הדיקטטורות הערביות דמויות הדמוקרטיות, אבל אני יודע שהשלום יבוא כאשר השנאה שבנו (בכלל האדם) תימוג, והדבר כרוך לדידי, בחתירת אמת להפסקת המלחמות ולהוצאתן לחלוטין מתמונת הציויליזציה האנושית ומתולדות האדם, אחרת מהיוֹת  ומעבר ליישוּת, 'לֹא-יִשָּׂא גוֹי אֶל-גּוֹי חֶרֶב, וְלֹא-יִלְמְדוּ עוֹד מִלְחָמָה' (ישעיהו ב, 4; השוו גם: מיכה ד, 3).    

   הנה לוינס עצמו בספרו היהודי חירות קשה ייחד פרק לחנוכיה ולחנוכה (עמנואל לוינס, חירות קשה, מהדורת תרגום עידו בסוק, הוצאת רסלינג: תל-אביב 2007, עמ' 309-307) ובו החרה החזיק אחר גישתם של חכמי התלמוד שהשמיטו לחלוטין את זכרן של מלחמות המכבים, והזכירו את נס פך השמן לבדו. לוינס ראה בכך אות להסתייגותם של החכמים לכתחילה מן המלחמה הדתית- הפוליטית, ומהפצת האלימות. בחנוכה עצמה ראה אות ואפשרות להפצת האור הפנימי של חום הלב המשפחתי, אל החוץ ואל קבלת פני האחר: הארת פנים לכל אדם, יצירת משפחה פאן- אנושית, משפחת האדם.

*

*

למאמרה של מרית בן ישראל, 'מלחמה ושלום בחמש דקות?', שהוזכר בתחילת הפרק השני כאן: 

http://www.notes.co.il/marit/50198.asp  

*

בתמונה למעלה: Isaac Levitan, Moonlit Night, Oil on Canvas 1897

*

© 2008 כל הזכויות שמורות לשוֹעִי רז

Read Full Post »