Feeds:
פוסטים
תגובות

Posts Tagged ‘אלאנדלוס’

*

ובעוד משרד פרסום מכריז ברחובות תל-אביב על מות הפילוסופיה ויותר ויותר בתי הוצאה חדלים להדפיס ספרי שירה ומקומם בחנויות הרשתיות הולך ופוחת. כל שכן, כשמתחוור כי יש אדם בישראל שהצליח לרכוש מתאגידים עולמיים את זכויות ההשמעה בישראל של כחצי מיליון שירים, ולא זאת בלבד אלא שהוא מייצג אמנים מסוימים, הזוכים (כמובן) למלוא הפרגון בתחנות (אחרת איך יוכלו להשמיע מוסיקה אחרת?) מה שהופך את כל עניין הפלייליסט ברדיו ל"משחק מכור" – נזכרתי בדברים קצת שכוחים שהביא המשורר והפילוסוף היהודי-אנדלוסי, ר' משה אבן עזרא (1140-1055 לערך), לעת זקנתו, חוליו ועוניו, בשעה שנדד בין ערי ספרד הנוצרית, אחר שנאלץ לעזוב את מולדתו, בשל מלחמותיה הרבות ומאבקי הכוחות התמידיים בתוכה:

*

אמנם אין שווקים למלאכת השיר, אף-על-פי שהייתה עוברת לסוחר קודם לכן וחשכו פני המשוררים, אחרי שהיו מאירים; נדעך נר האצילות ואזלו מי הנדיבות, חדלו בני-האדם לעזור איש לרעהו, ואינם רוצים להשאיר שם טוב בארץ ולהנחיל את המחשבה אל-מוות … ולפנים היו אומרים: 'אין אומנות יפה פוסקת מלהיות עוברת לסוחר אלא בזמן היותר גרוע'. אמנם הגיעו צרות על בני-אדם  בהִפָּקֵד הנדיבים, והספרוּת מתה במיתתם, ועט הסופרים נשבר … באמת חי אני בדור ששער החכמה אינו גבוה בו, והבריות אינם מתנהגים כהוגן עם החכמים והסופרים.

[משה אבן עזרא, שירת ישראל, תרגם ב"צ הלפר, ליפסייא (לייפציג) תרפ"ד, עמ' פ"א-פ"ב]

*  

לפני שאעבור לקריאה בדברי משה אבן עזרא ובנגיעתם לזמן הנוכחי. –  אזכיר הערה ביבליוגרפית. ספרו זה של משה אבן עזרא, כתאב אלמחאצ'ארהֿ ואלמד'אכרהֿ (ספר העיון והדיון), נמצא גם במהדורת א"ש הלקין – בה מופיע המקור בערבית-יהודית מול תרגום מוער לעברית מאת המהדיר (הוצאת מקיצי נרדמים: ירושלים תשל"ה, עמ'  89-86 מקור ותרגום).תרגומו של הלקין על אתר, אמנם מדויק יותר מבחינה מילולית, אבל תופס פחות-טוב את עולמו הרעיוני של המשורר הקדמון ובמידה רבה, על-אתר, מעמעם את דבריו. הנוסח של הלפר תופס יותר את כוונת המחבר, גם אם לא מתרגם מילולית, ונאמן גם לתפיסתו אשר לתרגום מערבית לעברית, לפיה  מוטב שהמתרגם יבין את רוח הדברים ואז יתרגם, ויעדיף תרגום המבוסס על הבנה על פני תרגום מילולי דייקני.

מבחינה היסטורית, משה אבן עזרא חי בשלהי התקופה המכונה לעתים תור הזהב. קצת פחות מעשור לאחר פטירתו של משורר-פילוסוף זה, תיפול קורדובה, הגדולה שבערי אלאנדלוס, בפני המווחידון הצפון-אפריקאים שינהיגו בה משטר אסלאמי קנאי: יהודים לא יוכלו לדור שם אם לא ימירו דתם, יהודים שייתפסו ביהדותם יוצאו להורג (משפחתו של הרמב"ם למשל תצא למסע נדודים של כעשור, נמלטת ממקום למקום, עד שתצא לצפון אפריקה ומשם למצריים). בעצם, הברירה היחידה שתעמוד בפני יהודי ספרד המוסלמית תהיה: לברוח או להמיר את דתם לאלתר. עם זאת, אבן עזרא, כבר עשור קודם לפני-כן, מדבר על זהב שהועם. מדוע? אם משום מלחמות שקרעו את הארץ, ואם משום שאי-הרוגע הפוליטי המתמיד והתחושה שאין לדעת מה יילד יום – הביאה את "הנדיבים", הפילנתרופים-מצנטים לענייני אמנות ותרבות, להפסיק ולפזר את ממונם בין אנשי תרבות ורוח, והשתקעו בביצור-מעמדם הכלכלי והביטחוני במקום. זאת מדגיש המשורר: נדעך נר האצילות ואזלו מי הנדיבות. כלומר, אם בעבר לדידו עשויים היו אמנים ואינטלקטואלים לסמוך על שולחנם של מנהיגים ולהנות מתמיכתם ביצירה – הרי שבנסיבות הפוליטיות הנוכחיות, כבר הפכו דחויים, ובאין להם מקורות אחרים לסמוך עליהם, נאלצו למעט את יצירתם ועיוניהם, מה שגרם לדעיכה תרבותית מהירה.

יושם אל לב לתפיסתו של המשורר את ירידת קרן התרבות כהחשכה, האפלה או עמעום האור. הן התרבות היהודית והן התרבות המוסלמית של אותם זמנים ראו בהוויה כולה האצלה של אור אלוהי הקורן אל תוככי ההוויה כולה, מחייה ומוליך אותה. ההיפוסתזה הראשונה שנאצלה מהאל, השכל הכללי, הוגדר כעין מאגר כל הידע שיש בקוסמוס וכל מה שמחוייב מבחינת קיומו; כנגדו –  בנפש האדם מצוי הכח השכלי, המוביל את האדם אל הידע האינטלקטואלי ואל העשייה האתית; ההאפלה שתיאר אבן עזרא כאן פירושה אפוא, בראש ובראשונה (כל כמה שהדברים ייראו משונים בעיני בני המאה ה-21), ירידה מהירה בכושרם של הבריות להגיע אל השלימות האנושית (האינטלקטואלית והאתית) המאפשרת את הקשר שלהם עם המהויות העליונות, וקבלת שפע האור האלוהי במיטבו. המצב החברתי אפוא לגבי-דידו של המשורר אינו ירוד רק בספירת התרבות האנושית גרידא, אלא משמעותו העמוקה יותר הוא ניתוק הולך וגדל של מערך הקשרים והזיקות בין הבורא ובין נבראיו.

חשובים בעיניי מאוד דברי המחבר: "חדלו בני האדם לעזור איש לרעהו". כך, בספרו על התוקפנות האנושית  כתב האנתרופולוג האנגלי אשלי מונטגיו (ישראל אהרנברג, 1999-1905), כי במידה רבה סגולתו היותר-גדולה של המין האנושי, המבססת את קיומו, היא כושרו לשתף פעולה עם בני-הקבוצה האחרים, באופן שמועיל לקבוצה כולה – הישרדותהּ והתפתחותהֹ. הנה מקצת דבריו של מונטגיו:

*

במשך כל אותם מיליוני שנים, בנסיבות שונות ומשונות ועל פני מרחבי-ארץ עצומים, ניכר חותמו של מכנה משותף אחד ובלתי-משתנה – שיתוף פעולה וסיוע הדדי. אילמלא פעל גורם מכריע זה את פעולתו, ואילו תפסו את מקומו התחרות והאיבה ההדדית – לעולם לא היינו זוכים לדרגת אנוש. אילו היו אבותינו רוצחים את בני מינם מטבע בריאתם, היו בוודאי מתקשים מאוד להתמיד בקיומם, ואילמלא פיתחו את התכונות הגופניות ואת התבונה לשתף פעולה זה עם זה – היו בוודאי נטרפים בפי טורפים אחרים. סיוע הדדי היה תנאי הכרחי לאבולוציה האנושית; בלעדיו לא היינו מגיעים עד הלום.   

[אשלי מונטגיו, על התוקפנות האנושית, תרגם מאנגלית: יורם שדה, הוצאת עם עובד: תל אביב 1978, עמוד 120]

*

בעצם, טענתו האקוטית של מונטגיו היא ששיתוף הפעולה האנושי לא רק שהועיל למין האנושי כדי לשמר את עצמו ולפתח את תרבויותיו, אלא שהוא התנאי בהווה להתמדתו ולהמשך התקדמותו של המין האנושי. מכאן, שאיפת צבירת הון ושררה על ידי יחידים אינה מייצגת את האינטרס הקבוצתי או הכלל-אנושי ותורמת את חלקהּ בנסיגה תרבותית, כמו גם בסכנת כיליונו של המין כולו. מגע בין תרבויות כשלעצמו מעורר את האדם ללמוד דברים חדשים (שפות, מנהגים, קורפוסים ספרותיים). כל אלו בתורם מעוררים אותו לחיי מחשבה עירה ופעילה, ולעירנות וסקרנות, ללא עוינות מיידית למה שאינו מיוצג על ידי קבוצת ההשתייכות המיידית שלו. הנהיה ללמוד את מושגיהן או את מהותן הרוחנית של תרבויות המצויות מעבר לגבול קבוצת השייכות המיידית, אף הוא מהווה במידה מובהקת סממן של שיתוף פעולה, שבו אנשים משתתפים בתרבותו של האחר ללא סייג וחציצה.

כך עולה גם מהמשך דבריו של מונטגיו על הלמידה:

*

התפקיד החשוב ביותר, שמילאה הקבוצה באבולוציה של בני-האדם הקדמונים, היה בלי ספק, בתחום ההתנהגות הנלמדת. גם יצור בודד מסוגל, כמובן, ללמוד משגיאותיו, אולם ללמוד מהתבוננות בזולת— זוהי דרך קלה ומהירה הרבה יותר. זוהי גם דרך בטוחה יותר, המגבירה את הסיכוי להאריך ימים, משום שלימוד משגיאות עצמך הוא דרך אטית, ולעתים – עד שאתה לומד את הלקח, כבר איחרת את המועד …

[שם, שם, עמוד 126]

*

על תפקיד המימזיס בתרבות כבר לימד אריסטו (בפואטיקה). עם זאת, מונטגיו הופך את היכולת ללמוד ולחקות את האחר (על דרך לימוד) לאינטרס חיוני לצורך הבטחת אריכות ימיו של הפרט ושל מכלול הפרטים המתייחס על קבוצה אנושית מסויימת (חברה). לפיכך, לדידו מבחינה אבולוציונית יש יתרון גדול לחברות המקיימות מוסדות של למידה מסודרת, העברת מסורות באופן בין-דורי ורב-דורי, ומעניק מקום חיוני לתפקיד החונך של המבוגרים את צעירי הקבוצה. אם נשוב בחזרה לדברי משה אבן עזרא "חדלו בני האדם לעזור אלו לאלו" ונבין אותם כעולים עם דבריו של אשלי מונטגיו על החשיבות של שיתוף פעולה בין גורמים שונים בחברה, של העברת מסורות ולמידה בין-דורית, ובמיוחד של הוראת מבוגרים לצעירים, נבין מדוע המשורר שגלה מאלאנדלוס, ותקוותיו מעשירי הערים בספרד המוסלמית ומנהיגיהן נכזבו, חש עצמו עומד נוכח חורבן חברתי ותרבותי שיבוא במהירה. כל המסתגר עם כספו, השם כל יהבו בקיבוץ עוד ממון –  פוגע בעניי הערים, פוגע בתרבותן, פוגע במסורותיהן, ובמידה רבה, גם מבלי-דעת, מחבל ביכולת העמידה של החברה ושל הקבוצה, ובכושר התמדתן.

דבריו של משה אבן עזרא אכן הגשימו את עצמם בתוך כעשור או עשור וחצי במלואם. אזי יצא  מספרד המוסלמית כל הדרהּ, ולהוציא אנשי רוח יחידים, תוצרים מובהקים של מסורות הלימוד בספרד המוסלמית, כגון: אבו באכר אבן טפייל (נפטר 1186) אבו אלוליד אבן רשד (1198-1122), שני פילוסופים ששירתו גם כקאדים (ערכאה שיפוטית) בקורדובה, ונאלצו להלך בין הטיפות בין עמדותיהם כפילוסופים ובין החוק הדתי המחמיר, וכן האסטרונום והקאדי, נור אלדﱢין אלבטרוג'י (נפטר 1204), כמעט לא נותרו במהירה אנשים שהמשיכו לקיים את מסורות העיון, המדע והשירה של בני הדורות הקודמים. עם זאת, יהודים שנמלטו לצפון הנוצרי, המשיכו פעמים רבות שם את תרבותם הלימודית, אך זו כבר התמזגה לרוב בתרבותהּ של הקהילה הקולטת, מה שהביא לאבדן מסורות עיון ויצירה לבלי-שוב.

מה שחשוב לזכור. היא שחברה שבהּ אין עניין מהותי בפילוסופיה, שירה ואמנות; חברה שבה בעלי ההון אינם מפזרים כספים למטרות השכלה, העשרה, יצירה ועיון, אלא עסוקים בצבירת עוד ועוד הון מבלי לתת לאחרים להנות ממנוּ, הריהם פוגעים לא רק בכושר התמדתה של החברה כולהּ ובעתידה, אלא גם בכושר ההתמד של בני ביתם ומקרבים את כיליונם.  אפשר כי אבן עזרא לא היה משורר גדול בלבד או אינטלקטואל בקיא בכתבי הפילוסופים הערביים עד תקופתו, אלא שנהנה גם מפקחות וראיית הנולד. לפיכך דברים המעציבים: "באמת חי אני בדור ששער החכמה אינו גבוה בו, והבריות אינם מתנהגים כהוגן עם החכמים והסופרים" אפשר שכוחם יפה לא רק לזמנו (למרות שבדורו חיו בספרד המוסלמית עבדאללה בן מחמד אבו סיד אלבטליוסי, אבו באכר אבן באג'ה, ר' יהודה הלוי, ר' יוסף אבן צדיק, ובן דורם הצעיר – ר' אברהם אבן עזרא שיצא לארצות הנוצריות), אלא יפים גם לזמן הנוכחי.  900 שנים אינם אלא כהרף עין בתולדותיו של מין האדם.  

*

*

אמן הנאי, הקמנצ'ה, העוּד, הטאר והגיטאר, יגל הרוש, יופיע בבית הקונפדרציה בירושלים ביום חמישי הקרוב 4.7.2019 בשעה 20:30 עם שירי ספרו, "דיואן יגל בן יעקב – שירים לחצות הליל", ואולי גם עם שירו של ר' ישראל נג'ארה שהובא לעיל.

לפרטים ולכרטיסים

*

בתמונה: Samuel Bak (Born 1933), New Moon for an Old Landscape, Oil on Canvas, Date Unknown©

 

Read Full Post »

 

קרחת בגן חשוּך או תחוּם קטן של אור בין עלים שחורים. שם אני,

אדונית לארבע שנותי, אדונית לַצפורים התכולות ולצפורים האדומות

ליפה מכולם אני אומרת:

"אתן אותך במתנה לא יודעת למי."

"איך את יודעת שאמצא חן?" היא אומרת.

"אתן אותך במתנה" אני אומרת.

"אף פעם לא יהיה לך למי לתת צפור" אומרת הצפור. 

(אלחנדרה פיסארניק, 'ילדה בגן', בלילה הזה, בעולם הזה: מבחר שירים וקטעי יומן, מהדורת תרגום טל ניצן, הוצאת הקיבוץ המאוחד 2005, עמ' 104) 

*

   בשלהי הפרק השני מספרו של השיח' והמיסטיקון הסוּפי האנדלוסי הגדול, מחיי א-דّין אבן ערבי (1240-1165), פֻצֻץ אֻלחִכַּם (תּוֹשָבוֹת החכמה), מובא מיתוס יוצא דופן שאין לו כל מקור ערבי או אסלאמי קודם, והוא ודאי חורג מן התפישה התיאולוגית האסלאמית המצויה של אחרית הימים, כפי שהיא מצטיירת מן הקוראן ומן החדית'ים. אליבא דאבן ערבי סמוך לקץ הימים ייעשו הגברים והנשים חדלי יכולת-רביה והמין האנושי יתדרדר מוסרית ויפסיק לקיים את מרבית החוקים והנימוסים שציינוהו לתולדותיו. הילד האחרון בתולדות המין האנושי, הצאצא האחרון של שת בנם של אדם וחוה, יוולד בסין דווקא, תהיה לו אחות תאומה והוא ייצא לאויר העולם כשראשו מונח בין רגליה. "חוֹתָם הילדים" (ח'אתם אלאולאד), כך קורא אבן ערבי לילד הסיני הנבחר, ייקרא את המין האנושי כולו להתפלל לאלוה כדי שיעניק לבני אדם את יכולת הרבייה מחדש. עם זאת, האל ישיבם ריקם, וסופו של הילד ושל אחותו ושל כלל המין האנושי היא שייאספו לבית עולמם בבוא קץ הימים.

   זהו מיתוס מוזר למדיי וגם מהפנט למדיי, לא בשל נימתו האפוקליפטית דווקא, אלא משום הדממה האלהית, וחוסר הנחמה התיאולוגית שמציע המיסטיקון הגדול לציבור קוראיו, שבעיניי עצמו היה גדול מבחינות רבות גם מהנביא מחמד, שכן אם הנביא מחמד היה ח'אתם אלאנביאא' (=חוֹתָם הנביאים) הרי אבן ערבי כינה את עצמו ח'אתם אלאלויאא' (=חוֹתָם ידידי האל), ואת ספרו פֻצֻץ אֻלחִכַּם ראה בראש ובראשונה כספר שניתן לו בהתגלות, כשם שהקוראן ניתן בהתגלוּת לנביא מחמד. העולם האנושי, אליבא דאבן ערבי, יבוא אל קיצו הטבעי, עדי מוות, כשם שכל יחיד חייב לעבור בשערי המוות. הוא אינו טורח להדגיש סדר זמנים של ישועות לאחר בוא השעה, אבל גם אינו שולל כי מין חדש יווצר. מה שכן הוא אינו מזכיר שם לא את יום הדין ולא את גן העדן ואת הגיהנם, אלא הדברים יילכו בדרכם הטבעית, המין האנושי יזדקן ויסתאב, ובקשתו-תחינתו לשוב לימי נערותו לא תיענה. יוצא מכך, כי לשיטתו על האדם לחפש את שלימותו עוד בחייו בעולם הזה, ולא להמתין לחסד או לדין האלוה באחרית הימים, כפי שמאמינים מרבית המוסלמים גם כיום. יתירה מזאת, אחריתו של המין האנושי אינה מתאפיינת אצלו כתקופה של קבלת עולו של אללّה ושל האסלאם, אלא אדרבה מי שיקרא את המין האנושי לתפלה לאלוה יהיה דווקא ילד סיני אנונימי; הוא ולא אחר, יהיה צאצאו האחרון של שת, בנו- ממשיכו של האדם הראשון, ואף על פי כן, אותו ילד-נביא-מנהיג וכלל המין האנושי לא ייענו בתפלתם, כי כבר תגיע שעתו של המין האנושי להיאסף מן העולם.

   מה עומד מאחורי אותו ילד סיני? אני עדיין מהרהר. האסוציאציה הראשונית שלי היתה חזונם החברתי של הדאואיסטים הסינים להגבלת הריבוי הטבעי, לנטישת הערים והמדינות, בכדי שהמין האנושי המצטמצם יוכל לשוב לחיי התאמה (הרמוניה) עם הטבע והיקוּם, מבלי להטיל בו הרס וחוסר איזון. תפישה זאת הנה ודאי מעין אנרכיזם רוחני באשר היא חותרת תחת אושיותיו של החוק המדיני ושל החוק הדתי, המגלמים את הציביליזציות ההיסטורית; תפישה זו הרואה בחיים של התאמה עם הטבע ללא חוקים בדויים ביד האדם את האושר האנושי המירבי היא בודאי תפישה שוברת מוסכמות ברוב חלקיו של העולם המיושב. אבל האם תפישה זו היתה ידועה לאבן ערבי? מסופקני.

   אפשרות אחרת היא יצירה נודעת למדי, חי אבן יקט'אן, אגדה פילוסופית שנכתבה על ידי ההוגה והאינטלקטואל האנדלוסי, אבו באכר אבן טֻפַיְל (נפטר 1186), כנראה בעקבות שתי אגרות שיריות קודמות, שונות  בתכניהן, שנתחברה על ידי הפילוסוף הבוכארי הגדול, אבו עלי אבן סינא (1037-980). גיבורו של אבן טֻפַיְל, חי, נולד באי מאיי הודו, יש אומרים נוצר מעצמו באופן ספונטני ממיזוג בין טיט ובין רוח מאת אללّה (כעין מקבילה לבריאת גולם בספרות המאגית היהודית, אלא ללא מגיקון ובאופן טבעי-ספונטני), ויש אומרים שהיתה לו אם שצפנה אותו בתיבה ושילחה אותו על פני המים מפני שחששה כי השליט על אחד האיים עתיד להרע לו (בדומה למשה ולפרסאוס). חי גדל לבדו באי בודד, ניזון בינקותו מצביה שאיבדה את ילדהּ; חי לומד את התֹאם לטבע ולרצון האל, והופך להיות האדם השלם בתכלית מכח התבוננותו בבריאה ובנפשו (אינטרוספקציה), מבלי שהתוודע אי פעם לציביליזציה ולתרבות. מאוחר יותר נקלע לאי של חי, אסאל, מוסלמי שגדל בחברתו של שליט האיים המיועד סלמאן. אסאל לומד להעריץ את חי על חכמתו הנובעת ולאחר זמן כאשר אניה נוספת נקלעת לאי הוא לוקח אותו אל אי המוצא המיושב ממנו הגיע.  שם מנסה חי ללמד את חכמתו, אבל הבריות כבר כרוכות אחר דעותיהם השמרניות, ואחר חיקוי צייתני של נורמות וחוקים שהורישו להם, שכבר אינם מסוגלים לזהות כי בעד תורותיו של חי יוכלו באמת לפנות לאל ולהשיג את האושר. בסופו של דבר, שבים חי ואסאל לאי המבודד וממשיכים לחיות שם לבדם חיי פרישות והודיה לאל.

   חי ללא ספק מגלם סוג של גרסא רוחנית (סף-אסלאמית) של מיסטיסיזם דאואיסטי. הוא אינו מעוניין בחברה—במוסריה ובמוסרותיה, אלא בעבודת האל מכח השגת התבונה, האינטואיציה וההתגלוּת. במידה רבה, חי הוא אב-טיפוס של מיסטיקון אינדיבידואליסט, שלא מוכן להיכנע למוסכמות החברתיים. במידה רבה ניתן לראות בו "ילד נצחי" באשר הוא אינו מקבל על עצמו את הציוּת ואת החברוּת הנצרכים בעולמם של המבוגרים.

   אפשר כי אבן ערבי השתמש בסיפורו של חי כמצע למיתוס שלו. גם הילד הסיני הוא במידה רבה חסר הורים ידועים. ולא ברורות נסיבות לידתו באשר האנושות כבר פסקה להוליד ילדים ולהתרבות. הוא נולד עם אחות תאומה אך זאת נעלמת מייד ממרכז הבמה. מאוחר יותר הוא מצליח להוביל את המין האנושי לקרוא לאלוה לחדש את ההולדה, אך המאמץ נכשל ואינו זוכה למענה. אפשר אולי כי אם נניח את הסיפורים זה בצד זה, נוכל להבין כי הילד הסיני אולי הבין כי אינו יכול לתקן את המין האנושי שהסתאב כל-כך, ועל כן הבין כי אין טעם ליסד דת אוניברסלית חדשה, ושב לעסוק בתובנותיו-התגלויותיו לבדו, משום שהבין כי הידע לבדו הוא נצחי ואל-זמני (אבן ערבי החזיק בתפישה אידיאליסטית לפיה האדם השלם נוטל חלק באידיאות הנצחיות של שמות האל), ואילו חיי האנוש חולפים ומוגבלים.

   יצוין עוד, כי סין עשויה לסמל ממש כמו הודו, במיתוסים אסלאמיים, ארץ הנמצאת הרחק הרחק בפאתי מזרח. כך למשל עלא-אלאדין, בעל מנורת הקסמים, מתואר באלף לילה ולילה, קובץ האגדות הפרסי, כסיני ולא כערבי.

    הילד הפרא הגאוני-מסתורי הינו במידה רבה סימבול של מי שטרם הגיע לגיל חינוך והתסגלות לחברת המבוגרים, הופך כנראה גם אצל אבן טפיל וגם אצל אבן ערבי לארכיטיפ של מי שעשוי לשאת את הידע השלם, באשר הוא אינו רק מחקה את הנורמות העומדות לנגד עיניו בתחומים שונים ואינו מבקש את אישורו של איש. אם הבנתי נכון, רק ילד בלתי-מתורבת, יכול לקום מתוך המין האנושי המסואב ככלות שנים רבים ולנסות לחדש את הקריאה שהאלוה אמנם יוכל להאזין להּ מחדש. ברם, האל לא ייענה להּ לדידו, לא משום שהיא אינה הקריאה הנכונה, או שאינה רצויה בעיניו, אלא שעד אז כבר יהיה המין האנושי מקולקל כל-כך בדרכיו ובאורחותיו עד שתגיע שעתו הטבעית להיעלם מבלי שיחודש. עם זאת, ודאי שאבן ערבי אינו פוסל את הופעתו של מין אחר, שיחליף את מקומו של האדם בהמשך, באותו עולם או בעולם אחר, וישתתף אף הוא בידע האלהי ובידע הקוסמי כדרכו וכפי מעלותיו ומגבלותיו. אלא שאין אבן ערבי מרחיב על כך דיבור. שהרי גם כך, המיתוס אותו הפריח, ואמירתו כי כל מה שכתב בספרו, הוא פריה של התגלוּת עלאית, יש בו, בין כך ובין כך, הליכה גלויה על סִפֵּי-סִפָּיו, שלא לומר פסיחה על סעיפיו של האסלאם השמרני.

*

תודתי נתונה לפרופ' בנימין אברהמוב ולד"ר אבי אלקיים באמצעותם התוודעתי בראשונה לקטע האמור בכתבי אבן ערבי. עם זאת, ההצעות הפרשניות שהעליתי בנוגע למיתוס הסתום הזה הן פרי עיוני ומועלות כאן לראשונה.  

הערב (5.4.2011) תתקיים הפגנת מחאה (באישורהּ של משטרת ישראל) כנגד מעצרם וגירושם העתידי מן הארץ של ילדי מהגרי עבודה. ההפגנה תיערך מול בית ראש הממשלה בירושלים. הסעה תצא מגן לוינסקי בתל-אביב בשעה 15:00,  ויש להירשם אליה מראש על ידי משלוח מייל לכתובת: yjonas83@gmail.com

 

בתמונה למעלה: אוֹרִי רייזמן, חוף הים, הדפס משי, שנות השמונים.

© 2011 שועי רז

Read Full Post »

ָ

1

   בספרו האפוריזמי המאוחר רב פעלים כתב הפילוסוף והמטפיסיקן היהודי, בקסטיליה אשר בספרד, יצחק אִבְּן לָּטִיף, (1270-1210)  את הדברים הבאים:

האילנות עושין פרי ואין כונת החפץ התכליי באילן כי אם בפרי כי כן העניין בנפש המדברת עם השכל האנושי וידיעת המלאכות האומניות והמחשביות הן כדמיון העלים השומרים הפירות עד זמן בישולם  

[יצחק אבן לטיף, רב פעלים, פסקה כ"ד]

   לדעת אבן לטיף 'כי אדם עץ השדה' (דברים כ,19) באשר חיי הכרתוֹ עשויים להיניב פרי; הנבת הפרי – היצירתיות המחשבתית, היא תכלית האדם. כלומר, כשם שהחפץ התכליי (הרצון התכליתי) בטבע הכרוך באילן הוא הנבת פירות , כך באדם המבוקש לדידו של אבן לטיף הוא שהנפש המדברת (מונח ימי ביניימי המייצג את הפן האינטלקטואלי-אנליטי שבנפש האדם) תגיע לידי שלימותה; האמנויות והמדעים הינם רק כעין הגנה ומשמר על הפירות ההולכים ומבשילים. אף על פי כן ניכר כי לדידו של אבן לטיף אין הפרי הבשל מייצג את הידע השלם, אלא את הפעלתו-הכוונתו באופן יצירתי, כלומר, הפרי בניגוד לעלה הינו תובנה חדשה מסעירה שהושגה כתולדת עיון מרובה והתנסות באמנויות ובמדעים. מבחינה זאת דומה כי היא אינה יצירה הממשיכה ובמידה רבה מסכמת את השגיהם של הוגים ואמנים קודמים, אלא מביאה לידי ביטוי את פירות רוחו העצמיים-ייחודיים של האדם, שהעלה פרי; כלומר, הצליח להוציא תחת רוב עיוניו והתנסויותיו, תובנה חדשה, מפעימה, כעין התגלוּת (תיאופניה או אפיפניה).

   אבן לטיף עצמו, ידע חיים למודי נדודים; האקלים המחשבתי בו פעל בקסטיליה של עיבורי המאה השלוש עשרה לא היה נח עבור פילוסופים כמותו, שנמצאו ברדיפה פוליטית-דתית על ידי ראשי הקהל. אף על פי כן כאינטלקטואל-יוצר בן התקופה הוא לא חדל מנדודיו לבקש דעת, ואגב כך לנסות ולהיניב את פירות השגותיו-תובנותיו.

*

2

   המשורר האנדלוסי, בן סביליה, באנדלוסיה אשר בספרד, לואיס סרנוּדה (1902- 1963) כתב בשירו, אביב ישן נושן:

 

עַכְשָו, תַּחַת שְמֵי עַרְבִית סְגֻלָּה,

כְּשֶהַמַּגְנוֹלְיָה בִּפְרִיחָה וּמְסֻבֶּלֶת טַל,

לַעֲבֹר בְּאוֹתָן סִמְטָאוֹת, בְּעֲלוֹת הַסַּהַר

בָּאֲוִיר, כָּמוֹהוּ כַּחֲלוֹם בְּהָקִיץ

 

הָרָקִיעַ וּתְלוּנָתוֹ יָמְרִיצוּ סְנוּנִיּוֹת לִדְאוֹת

בִּלְהָקוֹת, וּבְאַחַת הַמִּזְרָקוֹת הַמַּיִם,

בְּקוֹל אֲדָמָה עָמֹק, יַמְשִיכוּ לְתַנּוֹת סִפּוּרָם,

וְאַחַר-כָּך שָמַיִם וָאֶרֶץ יִשָּאֲרוּ שְקֵטִים

 

בּפִנַּת חֲצֵרוֹ שֶל מִנְזָר, עָזוֹב לְנַפְשְךָ

מֵצַח שָעוּן בְּכַף יָד, רוּחַ רְפָאִים הַשָּב

לְעִיר הֻלָדְתוֹ, תִּבְכֶּה בְּחָשְבְךָ כַּמָּה

יָפִים הָיוּ הַחַיִּים וְאֵיךְ נָקְפוּ לַשָּוְא. 

[לואיס סרנודה, תשוקה ומצוקה, בחר, תרגם והוסיף אחרית דבר שלמה אביו, הוצאת קשב לשירה: תל אביב 2010, עמ' 13]

*

   סרנודה אשר ברח מספרד הפשיסטית והבלתי-טולרנטית בשל היותו הומוסקסואל-מוצהר, והיה חבר בברית האינטלקטואליים האנטי-פשיסטיים ולוחם במלחמת האזרחים בספרד, שב בשיר אל מראות השתיה שלו, אל עירו סיביליה, אל נופי ילדותו; יפהפיותו של הטבע העומד באביב, אִבּהּ של פריחה השבה ושונה עצמה, והנה דווקא בפנה של מנזר בתוך העיר, במרוחק מן הנוף הפודה, יושב סרנודה בדד ובוכה על יפי החיים שחלפו ועל הכאב האגור בתוכם. האדם לא השתנה; עמים עודם רוצחים עמים, לעתים על אותה כברת ארץ ממש; ממסדים פוליטים או דתיים עדיין גוזלים מן האדם את חירויותיו; אנשים נכונים לשעבד ולדכא את זולתם. ובכל זאת, המגנוליה בפריחה ומסבלת טל, מגנוליה חלומית, כמו מסמלת איזו הבטחה רחוקה, ועוד יותר את יצירתו הייחודית של המשורר, את שירתו עצמה. השירה, היצירה — כעין מגנוליה פורחת, עץ חיים, שלא ברור האם חלקו בעיר עצמה או בתרבות, או שהיא מגלמת איזו מציאות פנימית אוטופית אקס-טריטוריאלית, שממנה נובעת השירה, היצירה, ועמה הנפש פורחת ועולה. הערים– עם כל יפיין ותרבותן אוצרות הן מוות, בּזבּוּז ודווי.

   בשיר נוסף (בפרוזה) מעמיד סרנודה על היותו של עץ המגנוליה לדידו סמל או אידיאה, הסמוך אמנם על נופי ילדותו אך מהווה, כפי שמציג זאת סרנודה את "תדמית החיים עצמם":

 

בשבילי עץ מגנוליה זה היה תמיד יותר מאחת מתופעות יפיה של המציאות; בו התמצתה תדמית החיים עצמם. אף על פי שלעתים אני מתאוה לשנות תדמית זו למשהו חפשי יותר, שוטף בנֹעם עם בני אדם ועם הדברים, אדע אל נכון שדוקא חייו הנסתרים של אותו העץ, פריחתו שאינו נזקקת לעדים, הם שהאצילו את האיכות הנעלה, תעצומות נפשו הן שחזקוהו ללבלב כמו הבדידות פרחי טֹהר, כקרבן שנדחה מעל מזבחו של אחד האלים. 

[לואיס סרנודה, 'עץ מגנוליה', שם, עמ' 45]

 

   את מה אפוא מבכה סרנודה בישבו מצחו שעון על כף ידו בחצר המנזר ? את החיים היפים שנקפו לשווא בערים, ואשר ביקשו עצמם לשכון תמיד תחת המגנוליה בעת השקיעה הסגולה או לעבור בסמטאות בדד חרישית-חלומית, טופפים והולכים, בצעדם העצמי-היוצר, השונה מטפיפת כל-אדם; את גלותו הממושכת, את סבלו של האדם, את הרגעים המעטים בלבד בהם הצליח להתקרב כמעט אל לב היצירה. את המגנוליה, הסמטאות, הערב הסגול והסהר – מהם רחק כל-כך.

*

3

 

   גם אבן לטיף וגם סרנוּדה הנם גננים. לשניהם יש אידיאה של עץ חקוקה בלבם. הראשון, החקלאי, מבקש להעמיד בתהליך אינטלקטואלי ממושך של עיון והתבוננות — פירות יצירתיים, הם סיבתו התכלית של העץ, שלימותו שבפועל; האחר, הטייל-החוֹוֶה-מלנכולי, מבקש להתבונן באידיאה של העץ החקוקה בליבו, המתגלה לו ביפי הטבע, הוא רק מייחל לכך שבזמן הנותר לו, יימצא לו הפנאי הרגשי להתבונן בטבע, באידיאת היופי והחיוּת שהוא מגלם, מבלי שבני האדם, מאורעותיהם ויחסיהם הפוליטיים יסיחו את דעתו. מכוחה של התבוננות זו הוא מבקש ליצור את שירת עצמיותו. סרנוּדה המשורר כמו מקיים את שורתו של אברהם בן יצחק (סונה) (1950-1883): אשרי הזורעים ולא יִקְצֹרוּ/ כי ירחיקו נדוד; אבן לטִיף, הפילוסוף הימי ביניימי, אינו יכול להעלות בדעתו התבוננות או טיול שאינם בני-תכלית.

*

הלילה, יום רביעי, 19.1.2011, 19:30, יתקיים בחנות הספרים "ספור פשוט", רח' שבזי 36 נוה צדק, תל-אביב ערב לכבוד ספרהּ של המשוררת טלי לטוביצקי נסי מלים כלליות יותר. בין המשתתפים/ות: צביה ליטבסקי, אורית מיטל, רפי ויכרט, שמעון אדף, חגית סבג ושירה סתיו. מוסיקה: אוריין פדורוביץ'-עבודי: גיטרה קלאסית.  הכניסה חופשית.

על ספרהּ היפה של לטוביציקי כתבתי כאן

לרשימה מט"ו בשבט לפני שנתיים, שהופכת לאחרונה רלבנטית מתמיד: הרבה עצים, אבדן עצות וחצרות אחוריוֹת

 

בתמונה למעלה: Martin Johnson Heade, Magnolia, Oil on Canvas 1890

 

© 2011 שוֹעִי רז

Read Full Post »

 

ישתבח שמו של המסיע את עבדו בלילה מן המסגד הקדוש אל המסגד הקיצון (=אלמסג'ד אלאקצאא')אשר נתן ברכתנו על סביבותיו, למען נַראה לו את אותותינו. הוא שומע ומבחין [הקוראן, תרגם מערבית והוסיף הערות, נספחים ומפתח: אורי רובין, אוניברסיטת תל אביב: ההוצאה לאור, סורה 17: המסע הלילי, פסוק 1, עמ' 226] 

  לילה' אלמעראג', הליל בו התעלה, אליבא דדת האסלאם, הנביא מחמד השמימה ממסגד אלאקצאא' השמיימה, שם זכה בהדרכת המלאך גבריאל במעבר דרך שבעת הרקיעים ובחזוּת פני אללה',מראה שנמנע משאר בני האדם והמלאכים, הינו סמל בתרבות המיסטית המוסלמית להשגתו העילאית של חותם הנביאים. יש להניח, כי מרבית המוסלמים, העסוקים כבני הדתות האחרות בתודעת עליונות דתית על הדתות האחרות,רואים בלילה זה הוכחה אלהית לעליונות דתם ונביאם. עם זאת,ניתן להתבונן על לילה'אלמעראג'ללא שיפוט הירככי דתי, אלא כמשל לשאיפה הריליגיוזית של האינדיבידואל הדתי  להתאחדות עם האלהוּת או להגעה לקירבת האלהות המירבית האפשרית; אפשר גם משל לשאיפה סקולארית לפסוע אל מעבר לגבולות הסובייקט או להגיע לידי חווית התאחדות/קירבה עם המוחלט והודאי.

   וכאן על המסלול הזה עומדות דתות ועמים: בין הזרמים התיאולוגיים, המנסים לעייפה למכור לצאן מרעיתם, בכל דרך אפשרית,את הסגולה העליונה של דתם/עמם, שהלא האל,כביכול, ביכר את נביאם על פני נביאים בני עמים אחרים; ובין זרמים פילוסופיים או מיסטיים, שיש בהם נטייה/שאיפה ליצירת מושגים מופשטים אוניברסליים, העשויים להיות נחלתם של כל בני האדם,המנסים להבין גם כתבי קודש,כנושאים מסר כלל-אנושי.

    כיהודי אוטונומי, המקיים רוב-מצוות, אני יכול לחוש את החגיגיות שבלילה' אלמעראג', את השאיפה האנושית לשגב,מבלי צורך להתווכח האם מסגד אלאקצאא' המדובר,היה זה המוכר לנו העומד בהר הבית,או שמא מסגד קיצון באיזור מכה-מדינה', כר פעילותו העיקרי של הנביא מחמד, או שמא כינוי למסגד שמיימי שאין לו מציאות ארצית- קונקרטית. אין לזה רלבנטיות בעיניי. גם לא רלבנטי בעיניי כי האתוס היהודי-רבני עומד,על פי רוב, על מניעת ראיית פני האל,כפי שנאמר למשה:  'כי לא יראני אדם וחי' (שמות ל"ג, 20) [אבל, השוו: דברים ל"ד, 10].

   כשם שהאדם עשוי לעמוד לנוכח האל פנים אל פנים (בין אם הוא רואה את פניו אם לאו ו/או שומע את קולו), וכשם שאדם מסוגל לעמוד פנים אל פנים עם אדם אחר, כך הדתות עשויות לעמוד פנים אל פנים, ללא תודעה היררכית וללא מאבקים. כשם שאני מסוגל לחוש את השמחה שודאי חשים המאמינים המוסלמים בלילה' אלמעראג',משום שאני מסוגל להעריך ולחבב את השאיפה האנושית לשגב; אני מניח כי עשויים להימצא מוסלמים שיישמחו איתי כאשר אני מקדש על היין בערב שבת (על אף שחל איסור על שתיית יין באסלאם), מכח חגיגת שותפותו של האדם (באשר הוא אדם) בבריאה ו/או במעשה בראשית (תלמוד בבלי מסכת שבת דף קי"ט ע"ב). העובדה לפיה מירב הזרמים התיאולוגיים בשתי הדתות עוסקים, הלכה למעשה,בהשררת מלחמות-דת אינה מכריחה אותי להסתיר פנים מרֵעַ, וגם לא לחשוש למצוא אצל האחר הד לתחושותיי ולמחשבותיי. מרטין בובר כתב: 'כי במקום ששניים שרויים יחד באמת, הרי הם כך בשם אלוהים' (מרדכי מרטין בובר, פגישות, הוצאת מוסד ביאליק תשכ"ה,עמ' נ'). ניתן אפוא לעמוד, לא כרודפים גם לא כנרדפים,אלא כבני אדם שווים, מכח הכרעה-אוטונומית ולא מכוחם של הוראת ממסדים דתיים. אדם לאדם, פנים אל פנים.

 

ציון לילה' אלמעראג', לפי השנה ההג'רית, יחול השנה ביום שישי הקרוב (ערב שבת), 9.7. לכבודו ייערך ערב לימוד ועיון מוסלמי-יהודי משותף במתחם המסדר הסוּפי-הקאדרי בנצרת, החל בשעה 20:00 ואילך.  השיח' ע'סאן מנאסרה ישיח על סוד העליה הלבבית; ד"ר אבי אלקיים ישיח על סוד סולם העליה בקבלה; והשיח' חילמי ח'מד ישיח וינעים זמר על אודות שירה מקודשת של המעראג'. הכניסה חופשית. להכוונת הבאות/הבאים: ע'סאן, 054-9247794.

לדיון המתנהל בדף הפייסבוק של 'דרך אברהם' אודות לילה' אלמעראג' ומשמעותו עבור יהודים-ישראלים, כאן.

 

 

בתמונה למעלה: Mark Rothko, Blue and Grey, Oil on Canvas 1962

© 2010 שוֹעִי רז

Read Full Post »

*

*

אפריל הוא האכזרי שבחודשים, כך סבר ט"ס אליוט.לעומתו גרס קארל צ'אפק כי אפריל הוא המבורך בחודשים עבור הגננים (שנת הגנן, תרגמה מצ'כית: רות בונדי, הוצאת בבל: תל אביב 2010,  עמ' 41). הניגוד בין השניים הדהד לגבי זכרוני את גיבוריו של יאסונארי קוואבאטה, אשר בספרו יופי ועצבות (1964), מוליך את גיבוריו בין גנים יפניים יפהפיים לעת פריחתם, ואף על פי כן, ברקע הדברים, נרקמת עלילת נקם אכזרית של מוות בטביעה. מה שהביאני אל התאבדותו של פאול צלאן אשר שם קץ לחייו במימי הסיין בעשרים באפריל שנת אלף תשע מאות ושבעים. שנתיים אחר-כך, ללא קשר ישיר, בשש-עשרה באפריל אלף תשע מאות שבעים ושתיים שם קוואבאטה קץ לחייו, בביתו בטוקיו, בהזרמת גז. לא יודע איך זה אצל הגננים, אבל אפריל נראה די אכזרי לפתע.

   אל הגנים אצא בעקבותיו של צ'אפק לראות ההנצוּ פרחי אביב. שהריי אף האדם יש בו תערובת של יופי וברכה השזורה יחדיו כמלקדמין באכזריות נוראה. פריחות, לבלוב, קיצוץ, ונבילה משמשים בערבוביה בכל מקום. עד שלעתים ממבט ראשון קשה להבחין מיהו מה מהו מי. מהומה של התנהגויות, מחשבות, חוויות, תאוות, תשוקות,  רגשות וזכרונות—פירות אנושיים רוחשים,מלבלבים ונובלים בכל עת, ובכל מקום. יש הרואים בזה תכלית, ויש שאינם רואים בזה תכלית.

   יהודה אלחריזי (1225-1165), המשורר הנווד, יליד טולדו, סוג של משכיל סף- חילוני יותר מאשר יהודי אדוק ורבני, אשר נדד במערב ובמזרח רוב ימיו, והושפע עמוקות ממשוררים ערביים, כגון: אלחרירי ואבו נואס, אף היה אחד היהודים היחידים, לצד שלמה אבן גבירול והרמב"ם, שצוין על ידי אנשי הגות וספרות ערביים בני הזמן כמשורר ואינטלקטואל, בעל שאר רוח.  מעט לפני חתימה, בשער הארבעים ותשע מספרו תחכמוני, תיאר אלחריזי יציאה אל הגן, באופן שלא ברי האם הוא כוון אל הנופים מעוררי-היופי בלבד, או אל הספרות ואל החכמה האנושית במיטבה, הנדמית לו כגן פורח, מוטיב קבוע ביצירתם של אבות-אבותיו המשוררים-הפילוסופים של אלאנדלוס (ספרד המוסלמית):

*

נכספה וגם כלתה נפשי/בימי תענוגִי ונפשִי/ובהיותי כפרא חָפשִי

להתעלס בצללי הגנים/ ולראות בשושנים

ויהי בקצת הימים, השכמתי בטרם ישכימו המאורים/ועוררתי שחרים/ויצאתי בכפרים

להתעלס באהבים/תחת צללי הערבים/

והנה רוּח שְחָרִים פָּנַי משחרת/ תגלה לי אהבה מסֻתרת/ובלי לשון מדברת

קראה לי לשלום/ואמרה לי: גש הלֹם

אביע סודות אליךָ/ואצלתי רוח-אהבתי עליךָ/

והנה הבאתי לךָ מפרי אדמתי/ ומראשית תבואתי/ריח ערוגתי/וריח אבקתי/וקח את ברכתי

ואם תסוּר אלי להתעדן באשנבֵּי-צללַי/ובמשאבֵּי-נחלַי/ תִּרוֶה בנוזלי-טללַי/ והייתָ קרוב אלַי

[יהודה אלחריזי, מבחר, בעריכת מאשה יצחקי, אוניברסיטת תל אביב- ההוצאה לאור: תל אביב 2008, עמ' 132]

 *

   יש בתיאורו של אלחריזי איזו חמדת התייחדוּת של אדם המשוטט בטבע, בין גנים, המעוררים בו אהבה גם מחשבה. עד אשר הוא חש ממש חלק מן הגן, הכרה אנושית הפוסעת בגן של הכרות סודיות, שכמו נלחשות אל אזני-ליבו. רוח הגן מדומה לעין פנוֹימה סטואית, רוח גדולה המעניקה לכל אחד מן הברואים כפי הגדרים שנתנו בכל מין, וכפי כשריו הייחודיים. אלחריזי אליבא דדבריו, הופך למשתתף קרוב במחשבה הצפונה בטבע, הסובבת בגן ומגלה לו את צפונותיה.

   חשוב להדגיש, מסע נפשו של אלחריזי כאן אינו עובר דרך בית הכנסת, בית המדרש, או דרך הוראתו של רב או מנהיג רוחני כזה או אחר. אלחריזי מתעורר השכם, לא על מנת למהר לקיים את מצוות התפלה, אלא על מנת לצאת ולהתנסות בטבע, בשחר הבוקע, ברוח הבוקר השולחת אל האדם את ברכת- הטבע, ומעוררת בו לראות עצמו כאזרח היקום.

   שעת בקיעת החמה, אותו מצב גבול של קץ החשיכה ועלות האור, שימש כמה מחברים סוּפיים-ערביים כאליגוריה להשגה/חוויה יוצאת דופן, הנרשמת בנפש. כמאה שנה אחרי אלחריזי, יעשה בה גם הפילוסוף משה נרבוני שימוש ער.  אלחריזי מציב את נפש האדם במישרין מול הטבע. כצייר במלים, הוא מבקש להמשיך ולהנביע/לדובב את מצב הנפש, בצאתה מן הכבלים הפוליטיים- חברתיים אל הסדר הטבעי המטפיסי. להיות עולם, לא עוד נתין או אזרח בממלכה או בעיר.

   פרא נוסף כזה שיצא השכם אל הטבע וזה הביאו לידי סוג של אקסטזיס של אדם ההופך לאחד עם הכל,עד שדומה כאילו השמש נפקחת מתוכו היה ע' הלל (הלל עומר, 1990-1926):

*

להאזין אט אל מַשְּבֵי הכוכבים המושכים לבֹּקר רכּוֹת

להתבונן בהִלַּת ערפלי האשדות השרים אל קריאות

אביב הלימונים להריח האזוביון היערה מלחי אדוות הגלים

לטעֹם השוּניוֹת המִפרשִים בַּיַּמוֹת פּרוּצוֹת האִישוֹנִים שֶלַחרציוֹת

לפסֹע בעשב הגבוה ירכתי אדמה חרושה במרומי שדה תירס ברוח

קדים הלוהטת לעמֹד

שכוּר עתרוֹת שפעת החסד הנח צונח אין קול

ולפקֹח העין האחת הכמוּסה בתוככי הֲוָיָתְךָ עַצוּמה  

כְּעֵין השֶמֶש

וּלְהַלֵּלְיָהּ!

[ע' הלל, 'חסד', מתוך: הודיה, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 1980, עמ' 105]

*  

על אף החתימה ולהלליהּ לא ברי עד תום האם המשורר מהלל את האלהוּת המוכרת מכתבי הקודש (אילו-שהם כתבי קודש) או שמא את האלהוּת המתגלה מתוך הטבע, כעין: Deus Sive Natura (האל או הטבע) הספינוזי, או אולי בבחינת, דֶה, פניו הנגלות של הדאו.  אבל מדוע להשית סייגים וגדרים. שכן, לפני הכל ואחרי הכל, יש גם אצל אלחריזי וגם אצל הלל, הלך-נפש החוגג את העולם, החש שמחה אין קץ על שהותו בעולם ועל ההשתתפות בהויה. רגע שבו מסתלקת מעם האדם כל רמז לאכזריותו של הטבע,  והכל נראה לו מבורך, הומה חיוך.

 

מכמה בחינות, מתקשרת הרשימה הנוכחית לרשימה קודמת, הרוחות של מארס

 

בתמונה למעלה: Vincent Van Gogh, Garden of the Asylum at Arles, Oil on Canvas 1889 

© 2010 שוֹעִי רז

Read Full Post »

 **
*

             ותקרב אלאחלאם ע'יר קריב         והחלומות יקרבו (=את ש)אינו קרוב  (קיס אבן ח'טיב)

 

        

1

 

   בספרו של המלומד המוסלמי- אנדלוסי, עלי אבן אחמד אבן סעיד אבן חזם (1064-994), מן הפוריים שבכותבים בימי תור הזהב האסלאמי בספרד, טוק אלחמאמה' (= ענק היונה, באחד ממשמעיו האפשריים: הטווס), הדן כולו באהבה, באוהבים ואהובים, בתנאי האהבה ושלל תופעות המלוות את תהליך ההתאהבות ואף את תהליכי האיחוד הפירוד בין האוהבים, ישנו פרק מיוחד הדן בהתאהבות מתוך שינה. מפאת קוצרו וייחודיותו של הפרק אני מביא אותו כאן בשלימותו (מתוך מהדורת התרגום העברי של אלה אלמגור), זולת קצידה קצרה מאת המחבר החותמת את הפרק הקצר כולו:

 

כל אהבה חזקה עליה שיש לה סיבה שהיא מקורה. כדי שיהיו דבריי ערוכים וסדורים, אפתח בזו הרחוקה ביותר מן הדעת, אף שנהוג לפתוח בקל ובפשוט. בין הסיבות לאהבה יש אחת מוזרה כל כך, שלולי במו עיניי ראיתיה, לא הייתי מזכירהּ: יום אחד נכנסתי אל ידידינו אבו אל-סّרי עמّאר אבן זיאד, בן חסותו של אל-מאיד, ומצאתי אותו מהורהר ומוטרד. ביקשתי לדעת מה מציק לו. תחילה, סירב להשיב לי, אבל כעבור שעה קלה אמר: "דבר מוזר, שלא נשמע כמוהו. אמרתי לו: "מהו?". אמר לי:

"הלילה ראיתי בשנתי עלמה אחת, וכשהקיצותי והנה יצא לבי וכלתה נפשי אליה, ומצבי קשה מנשוא בגלל אהבתי אותה." ימים רבים, יותר מחודש ימים, היה שרוי ביגונו ככה, ואין לו דבר להנותו בחייו, והכל בגלל אהבתו העזה. לבסוף גערתי בו ואמרתי לו: "טעות גדולה אתה טועה שאתה טורד נפשך בדבר שאין בו ממש, ודבק בדמיונך בדבר שאינו קיים. אתה יודע מי היא?". אמר לי: "לא, באלוהים". אמרתי לו: "אין זאת אלא שהשתבשה דעתך ונסתתרה בינתך. אתה אוהב את מה שלא ראית מעולם, את מה שלא היה ולא נברא. אילו חשקת באחת הדמויות [המצוירות] על קירות המרחץ, הייתי מצדיק אותך יותר." לא הרפיתי ממנו עד שהסיח דעתו ממנה—אך בקושי עלה הדבר בידי. זה בעיניי פרי השגעון וחזיונותיה, והוא מצוי בתחום משאלות הלב ותעתועי הדמיון.   

[אבן חזם האנדלוסי, ענק היונה: על אהבה ואוהבים, תרגמה מערבית והוסיפה מבוא והערות אלה אלמגור, מוסד ביאליק והמפעל לתרגום ספרות מופת: ירושלים 2002, עמ' 92]

 

     מדוע קשה לאבן זיאד, חולה האהבה, להשתכנע כי אהובתו החלומית איננה קיימת? על פניו, מנסה חברו הטוב אבן חזם להיות קשוב אליו. זאת ועוד, מתוך דאגה חברית כנה הוא מנסה להניאו מחלומותיו הבלתי אפשריים ולהביאו לידי חיפוש אהובה מציאותית הגדורה במציאות של מקום וזמן ולא בתוככי הכרתו, או בעיניי לבו, של ההוזה את דמותהּ. אבן חזם מייצג לכאורה את קול ההיגיון והמציאות. מה שגלוי לעיין הוא בגדר האפשר בלבד. מה שמכוסה מן העין אינו אלא פריין של חזיונות שווא.

   ברם, אבן חזם, המספר, אינו משתף אותנו בעמדתו התיאולוגית-דתית הבסיסית המעמידה את כל מאבקו על ביטול אמתת החלום של אבו זיאד באור שונה לחלוטין. אבן חזם היה בן האסכולה השרעית (=ההלכתית) הט'אהרית, שהחזיקה בכך שאת כתבי הקודש יש לפרש מתוך הפשט הגלוי בלבד ובאופן הגיוני ומושכל. אבן חזם ראה בפרשנויותיהם האלגוריות והמטאפוריות של כתבי הקודש כפי שנכתבו בחוגי אלבאטניّה השיעית אסמאעילית, בחוגי הפלאספה (הפילוסופים הרציונליסטים הערביים) או על ידי מלומדים סוּפים שנקטו באסתנבאט (פרשנות סוד רבת פנים)- דברי כפירה ומינות. למוסלמים לדידו אין רשות לדון בתחיית המתים וביום הדין, כאילו רומזים הם לדבר אחר מלבד המשמע הפשוט של הדברים. כל הטוען כי  דברי הנביא מחמד אודות דין הנפש באחרית הימים, אינם אלא סמלים, מטפורות ו/או אלגוריה, או בבחינה אחרת: דברים שנועדו להפחיד את ההמון, ולדרבן אותו לציית לדת, לדובריה ולמנהיגיה, ואין בהם ממש במד עצמם, אינו אלא כופר. לדידו של אבן חזם, הנביא מחמד הצטיין בהשגה ודאית של רצון אללّה, ומשעה שהם הונחו גלויים בפני האדם, עליו לקבל את נבואותיו כמי שחזה במציאות העתידית עצמה, אלא שזו עדיין אינה גלויה לכלל האדם. בבחינה זו נבדלו הנביא מחמד ושאר הנביאים מהשגתם של בני האדם שלא זכו לנבואה, ואילו צריכים להסתפק בנגלה לעין או במה שעולה לנוכח ניתוח אנליטי-שכלתני של הנראה לעין.   

   על כן כנראה, יחסו לאבן זיאד, לא הונע  כפי שעשוי להיחזות בקריאה ראשונה, מפני חברות טובה ו/או דאגה קשובה כלל וכלל. אלא לפני הכל, דומה כאילו אבן חזם נוטל כאן את עמדת המחנך הדתי, המבקש להסיר דעות כופרות אליהן הגיע עמיתו שלא בטובתו. אבן חזם פשוט אינו יכול לקבל את אפשרות קיומהּ של אשת החלומות. קודם כל, מפני שהיא אינה מציאותית. כמו כן, הואיל ואינו מסוגל לקבל תיאולוגית כי אבן זיאד הוא נביא או בחזקת נביא (שהלא הנביא מחמד היה חותם הנביאים), הוא רואה בפולמוס מתמיד עם אבן זיאד עד שיצליח להניעו ממה שהוא תופס כתפיסה הסוטה מן האמת הדתית (כפי שהוא תופש אותה) את מטרתו החינוכית והערכית. יש להניח אפוא כי במוקד נסיונו לשכנע את אבן זיאד לוותר על אשת-חלומותיו, לא עומדת חברות קשובה וקרובה, אלא דווקא מניע תיאולוגי-דתי, וראייתו של אבן חזם את עצמו כמייצג את רצון אללה ואת הסדר האמיתי של הדברים, ועל כן שומא עליו להרחיק את הטועים מטעותם.

   עם זאת, גם בסיכום הדברים, אי אפשר לומר כי אבן חזם מדבר על כך שהצליח להפריך את קיומה האפשרי של האשה מן החלום. אבן זיאד אינו מוותר עליה. גם לא נאמר כי הוא קבל את דעת אבן חזם וביטל את קיומהּ. אבן חזם רק מצליח להסיח את דעתו של אבו זיאד. כך שלא כל ימיו יחלפו בחלומות על אותה אישה מן החלומות.  האם ויתר אבן זיאד על אהבתו, מבחינת אפשרוּת, שיום יבוא ויפגוש באשת חלומותיו? לאבן חזם ודאי יש מניע טוב שלא לידע את קוראיו בכך, ולהותיר את השאלה שתוקה ומבוישת. דומני, כי אדם שהתאהב בחלומו במידה שחלומו הולך עימו לכל מקום, אינו מצליח להירפא מן ההכרה לפיה היכנשהו אהובתו החלומית אכן אפשרית היא, והוא אינה יכול לבטלהּ מדעתו, או להניח לזכרהּ או להפקירו מחמת הייאוש.  

 

  
 2

 

   כימי דור אחר אבן חזם, דן המשורר היהודי אנדלוסי, משה אבן עזרא (1138-1055), בשאלת יצירת שירה תוך כדי חלום, האם היא בגדר האפשר. תשובת השאלה כולה, כמו גם הפרק בה היא כלולה, מתבססת על ספר החוש והמוחש (ParvaNaturalia) לאריסטו, אשר זכה לכמה וכמה גרסות ערביות, ובמיוחד בן כתבי הפילוסוף הערבי הגדול, אבו עלי אבן סינא (1037-980), עם זאת הופעתהּ, בתוך מדריך לכותבי השירה ולקוראיה שנתחבר על ידי אבן עזרא, מצביעה על כך שהחלומות לדידו, כמו אצל אותו אבו זיאד עלוּם, הם כר פעילות, זירת אפשרויות המפרות את ההכרה. החלום לדידם הנו חלק בלתי נפרד מן הפעילות והמחשבות האנושיות. מקורו בנפש האדם: ברגשותיה, וכשריה הפנימיים. זאת ועוד, בניגוד לחלומות אשר "אינן מראין לאדם אלא מהרהורי ליבו" (תלמוד בבלי ברכות דף נ"ז ע"ב) יצירת שירה בחלום, מוזרה ובלתי-שכיחה כפי שהיא עשויה להיות, מעידה לדידו של אבן עזרא דווקא על המשך פעילותו ההכרתית- מחשבתית של החולם בעת שנתו, עת היא מוסבת מפעילות אינטלקטואלית של עירות, לפעולת הדמיון, הפנטסיה של החלימה:

*

ויצירת השירה, אם כי איננה מן המקצועות המעשיים אלא מן הרוחניים, כי משימושו הרב של המשורר בכוחו החושב (=האינטלקט,ש.ר) בכך והתמדו, בהוצאת פירותיו פעולתו פעולת החוש המשותף (=כח הדמיון, הפנטסיה. למשל: אבן סינא, אלנّג'אה', ספר שני מאמר שישי, ש.ר). לפיכך יקריא שיר או יחברהו כדרכו ביקיצתו, אך ורק בדבר שלא העלה על דעתו ובעניין שלא התכוון אליו לפי דרכו; האלהים! רק שיהיה בדרך עראי או במקרה. ולא ראה מה שהתכוון, או העלה על דעתו כי עתה היה נביא.  ולפעמים יש שיצלול המשורר במחשבתו על משימה ממשימות היצירה, אם בשירה ואם בפרוזה, כפי שירצה ה' ותרצה נפשו השכלית כשהיא יוצאת מן התענוגים הגופניים, וכח החושב בו יהיה טהר חומר, שוה-המזג בתכלית השיויון, עדין החלטים, ומזגו נוטה אל המרה השחורה הטהורה הנקיה (=על פי תורת ארבע המרות של גאלינוס, ש.ר). וכשגופו שקט וכן חושיו, כח החושב מתרומם מעל ליסודות הנפש ההגיונית המתפרנסת מן החומר השכלי, ורצונו מנצנץ לו ומוביל אותו אל מבוקשו, והוא מתעורר משנתו ומוצא את נדרשו שמור בכח הזוכר. [משה אבן עזרא, ספר העיונים והדיונים, ערך, תרגם והעיר אברהם שלמה הלקין, ירושלים תשל"ה, עמ' 133]

*


      יצירת השירה אגב חלימה אפשרית לדעתו של אבן עזרא אך נדירה היא ומצריכה כי החולם יהיה שרוי במצב פיסיולוגי ומנטאלי של שיווי כל מידותיו בתכלית השיוויון וכוחו החושב פעיל גם בעת שנתו. דרגה זו, דומה לכעין מצב של ריכוז גבוה מאוד הניכר למתבונן כעין שינה, ואינו אלא מצב הכרתי (כפי שמתאר אותה אבן עזרא בלשונו) של צלילה אל תוך העצמי מתוך בקשת היצירה, כעין אמודאי המבקש על קרקעית נפשו איזו פנינה להעלות אל פני המיים. ההתעוררות מן המצב הזה, הוא המצב שבו היוצר פנוי לכתוב את היצירה כפי שעלתה בעיני-הכרתו על הקלף. ואמנם, חיבורו של הפילוסוף היהודי ספרדי בן המאה השלוש עשרה, שם טוב אבן פלקירה (1291-1240), אגרת החלום, נתחבר לעדות מחברו בסמוך להתעוררותו מכעין חלום בו נתגלה לעיניו החיבור סדור לפרקיו. בהיות האגרת סדורה לפרקיה ומהווה כעין חיבור אנצקלופדי פילוסופי הדבר מעלה איזה קושי לקבל את דברי פלקירה כפשוטם.  אך שירים שקולים וחרוזים כדוגמת מה שמדבר בו משה אבן עזרא, המתעדים את התבוננויותיה של הנפש בתוך מצב הדומה לשינה, הריהו מצב אפשרי, אך בלתי מצוי. חשוב להדגיש, כי אבן עזרא כיהודי דתי החי תחת עול האסלאם, חש להדגיש כי אין בהישג הזה משום דברי נבואה (התגלות אלהית) אלא מדובר בהישג תודעתי-יצירתי בלבד.

 

3

 

   כאן נפגשים כמובן, חלומו של אבן זיאד עם האפשרות הנדירה שהעלה משה אבן עזרא. אם יצירת שירה בחלום אפשרית היא, הרי גם יצירתו של היופי הנשי כליל השלימות בעיני הנפש המתבוננת-חווה אפשרי הוא. אפשר כי אבן זיאד יצר בחלומו אישה אידיאית על בסיס רשמים של התבוננות בנשים בעת שהיה ער. את התנגדותו של אבן חזם לחלומו של אבן זיאד ניתן להראות בפרספקטיבה של התנגדותם של ממסדים דתיים למחשבה חופשית, לגילוי אידיאות חדשות: צורניות ו/או מילוליות שאינן כלולות בדוגמות של הדת (גם אם טורחים המחברים להדגיש כי לא זכו למתת הנבואה, אלא יוצרים מדעתם בלבד), אין הדבר מועיל או מזיק לפולמוס המתרגש על העזתם לטעון כי הם יכולים ליצור יופי או יצירה של מורכבות ועדינות מילולית אף על פי שאין אלו עולות בקנה אחד עם הנחות היסוד התיאולוגיות של הקהלים הדתיים.הדבר נכון עד ימינו אנו. לא מעטים הם היהודים-הדתיים והמוסלמים- הדתיים הנמנעים מלזון עיניהם ביצירות אמנות או בספרות חשובה, הואיל והם רואים בהן דברי כפירה ומינות המערערים את אושיות הדת ולכן רואים בהן כמה שפוגע ב"רגשות הדתיים". עבור אלו הפוחדים מן העיון ומן האמנות, אין לי מה להציע (כל שכנוע הוא סוג של מניפולציה הפוכה לזו שנקט אבן חזם ונפסדת באותה מידה). אולי כדאי שיימנעו ממה שהם חשים שנאסר עליהם. אין לי, זולת תקווה כנה, כי בוקר אחד יתעוררו מאוהבים, ויישבו אצל שולחנם לכתוב שיר, שנשמר בכוחם הזוכר. לעתים רק דברים שנרשמים בעולמו הנפשי-הפנימי של אדם, רק התנועות הפנימיות העדינות, פודות אותו מעם פחדיו.

 

*
בתמונה למעלה: Paul Klee, Strong Dream, Oil on Canvas 1929

 

© 2010 שועי רז 

Read Full Post »

  

 

נודד לפנות ערב ברחוב ההולך ומכתים. ציפורים נודדות נדמות לי כמכחולים זעירים המנקדים אט בצללים את שמי הערב, מתוך פח נסתר של חשיכה. יושב ופותח קופסה של טונה על יד סבך שיחים בקרבת גן ציבורי נטוש-זנוח, שם בסמוך, מצאתי בבוקר חתול קטון, רועד ברוח הבוקר, אסופי. יללותיו קורעות הלב לא הרפו ממני  עד שאני ועוד שכנה אלמונית עלינו לבתים והורדנו, מבלי תיאום—היא קופסת גבינה, אני קופסת טונה. נשארתי להשגיח עליו אוכל; בערב שבתי. הוא זהה וקפץ מן הסבך לעבר קופסת הטונה עוד לפני שעלה בידי להניח אותה כראוי בינות השיחים במקום מוסתר מעיין. אני יושב על ידו לשמור שלא יאונה לו כל רע בעת שהוא סועד ליבו. מכל העברים—נמזג הרחש הסגול-הייני של הערב.

   המחשבה נודדת אחר הציפורים, עד שיפוגו הצללים והלילה ישרור. אני חושב על שיר של אבו חאמד (1114-1080). לא ברי לי למה כעת, למה אבו חאמד? שיר מאת אבו עבדאללה מחמד אבן א-רחים אל-מאזני אל-קיסי איש גרנדה (כך נוקב ספר אנגלי משנת 1946 בשמו המלא), אשר נודע ברחבי ממלכות ערב בשם אבו חאמד. בחייו הקצרים הספיק המשורר הזה לנדוד מאל-אנדלוס (ספרד המוסלמית) לסיציליה ומשם לאלכסנדריה; המשיך לקהיר, דמשק ולח'ורסאן אשר בפרס ואחר נדד צפונה עד הוולגה. אפשר בגופו היה אדם אך בנפשו ציפור נודדת. את מנוחתו האחרונה מצא, על כל פנים, בדמשק. ודאי נפל מן השמים בדיוק בלב דמשק. החתול מייליל בהנאה מדגי הטונה, ומתקרב אליי לאות חיבה. אני מתבונן בלבנה הזורחת, מיילל אליו חרישית כאל חבר. יושבים אנו שנינו. חושב על שירו של אבו חאמד (להלן בתרגומי):

   

     אם תשב לרשום הידע, ותשליך הקלף לסל

     לא תזכרהו עוד, לרגע; אין-הועיל הוא, וחסל

     רק הוא בלבד, זוכר הכל, ייהנה מן הידיעה

     סוקר-הכֹּל הוא, חף הוא, משגיאה וממניעה 

 

     הידע חי בזכרון, שָם– ולא בתוך ספרים

     על כן, אל-נא תיטה, אחר שעשועים מיותרים

     זכור את הידע, הבינהו; בכל נפשך קנה חכמה

     ודע,  הידע– הוא נגלה, רק ביגיעה העצומה

           

   מדוע עלו בזכרוני דבריו של אבו חאמד בעת שישבתי על יד החתולון הזולל? אולי משום שהחכמה מקומה אינו בספרים, מקומה בזכרונות העולים באדם אגב הליכה לבדו, אגב שיחת רעים קרובה, אגב דאגה לזולת, גם לחתול, שהריי החתול הוא בכלל המשתתפים עימנו בקיומנו שכאן בעולם. ברם, החתול הזה נשא את זכרוני, כמו ציפור נודדת בזמן, אל מריים מרחוב שיינקין בגבעתיים, ניצולת שואה ערירית, שהעמיסה את ביתה מכל טוב הרחוב וביתה תמיד היה רוחש חתולים, עד אשר לילה אחד בהיותי ילד (ביתה שכן אל מול גן הילדים שלי) ביתה עלה באש והיא בתוכו ועם בוקר בדרך לגן חזיתי בבית השרוף, ומישהי, אולי אמי, הסבה את את פניי שלא אראה את המראות; אפשר שנשאתי למסע פנימי אחר איזה חתול ילדות אחר, אשר הותיר בי סרטת עמוקה בחזה בעת שחברת ילדות יקרה מאוד ללב עלתה לביתה להביא לו צלוחית חלב ואני נשארתי לשמור עליו לבדי (שנים יעברו עד שהיא תחזור) ונסיתי בתמימות של ילד, לחבקו. אפשר שהזכיר לי חתול שראיתי פעם גוסס למוות מפגיעת מכונית על יד הר הצופים בירושלים, ומשום מה התרכז בעיניי שלי, חייל צעיר שעמד שם על יד תחנת האוטובוס עד שגווענו לנו שנינו, כל אחד בדרכו; החתולון הביט בי פתע בעיניו הצהובות, אשר שבה אליהן חדוות החיים, אותן הרים מתוך קופסת הטונה, אולי מבקש למסור לי משהו, מאותה פָּנוֹיְמָה (רוח עליונה) שאנו חברים בה כולנו. יש לו פגם בראייה, אתרתי. על כן נטשוהו. כבר אינו גור אבל עוד אינו מבוגר. איני יכול לאספוֹ כעת לביתי, אך גם לא אפקירהו. החתול השחור-מנומר התקרב קצת וילל אליי בידידות. שבתי ועניתי לו בילל. כל החיים אנו לכאורה שוכחים, אבל הדברים זכורים, קרוב מקרוב. אינם הולכים לשום מקום. פתע חשתי קירבה אל אותו חתול, מן הסוג שחשים כלפיי חבר לשתיה ולגורל. וכך, על יד הבית, מטה קשב לקולות הערב, להדהוד צעדים על מרצפות הרחוב לצידו של חברי החתול, נזכרתי עד כמה אפשר להוסיף ולהתבונן ולהרהר, סתם כך, ברחוב, על העולמות הנפקחים בו בכל עת. לאבו חאמד היה את הגורל הציפורי שלו. לי יש את הגורל החתולי שלי. אני מודיע לבתי הגדולה בטלפון שאתאחר קצת לשוב. אולי איילל מעט עם החתול הזה אל הלבנה המתנודדת והולכת בשמי הערב.

 

 

 

© 2009 שועי רז

Read Full Post »

א

 

 אני מבקש לייחד עיון ב- דיו אדם לחביבה פדיה, לטעמי,אחד מספרי השירה העברית המיוחדים אשר ראו אור בשנה החולפת,הדומה למעשה אורג 'טלאי על טלאי': ספר עמוּס,להתפקע קולות וצלילים,הנעים בטווח שבין הקינה,האנחה והנהייה החרישית,כאשר הגדרים ותחומין בין העולם הזה ובין העולמות הבאים אחריו שוב אינם נהירים-מובררים. אדגים זאת באמצעות קריאה באחד השירים הנתונים בו: 'שכחה וזיכרון: ספר החי', ואתבונן גם על הקשרים וזיקות בינו ובין ספרי השירה הקודמים של פדיה: מתיבה סתומה (1996)ו- מוצא הנפש (2004).

 

 

סֵפֶר הַחַי הֶעָשוּי טְלַאי עַל טְלַאי:

הַשִּכְחָה גוּשִים גוּשִים שֶל שָחוֹר וְהַזִּכָּרוֹן קַו אוֹר תּוֹפְרָם

הַזִּכָּרוֹן גוּשֵי כְּאֵב וְהַשִכְחָה קַו אֹשֶר תּופְרָם

 

בַּחֲלוֹם עוֹד תִּקְוַת הַחוּט קְשוּרָה, וּבָעֵרוּת כְּבָר הֻתְּרָה

 

סֵפֶר הַמֵתִים:

 

סְפִירַת הַמְלַאי שֶל עֲבִי הָעוֹרוֹת שֶל זַכּוּת הַמְאוֹרוֹת כְּשֶהֵם

יְרִיעוֹת יְרִיעוֹת מֻתָּרוֹת  

 

(חביבה פדיה, 'שכחה וזכרון: ספר החי', דיו אדם, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל-אביב 2009, עמ' 74)  

*

 

   פדיה עורכת הבדלה בין ספר החי ובין ספר המתים; ואילו באשר לתכולתו של ספר החי,היא מחלקת בין זכרון ובין שכחה הרוחשים בו כל העת במינונים דינמיים משתנים, מתח תמידי בין החולף, מתעמעם ונשכח ובין הזכרונות הרגשיים, הכרוכים תמיד בעווית של כאב, אך הם גם יסוד האור המחייה והמאחד את דפי הספר כולם, בהחזיקו בהם, לא אגד של ימים, שעות ורגעים, כי אם חיים שלימים,סיפור-חיים שראוי לספרו,ואשר אורו עשוי להדליק אורות אחרים,שלהבת משלהבת.יתר על כן בְּאוֹר הזכרון,התופר-המאחה אבל תמיד מכאיב-מייסר,יש בכדי נוכחות,המתדמה לעין נצח של הווה,העומד תמיד ביסוד חייו הפנימיים של האדם.דומני,כי זכרונות אלו על משאם וכאבם יוצרים הם באדם את מצפונו, את הברירה בין הדברים, את הבחירה במהויות החשובות לו.השכחה המאושרת לכאורה היא פשוטה יותר,ההתרכזות במה שנמצא על פני השטח, הקונקרטי, המדובּר, האפנתי, המשווק-מדוברר היטב. לעומתה,מלאכת האורג של העורג לחיים שנודע להם משמע פנימי של זכרון והיזכרוּת,של החיאתו של החולף,פרשנותו ללא פשרוֹת,דיבוב העולם על ידי האדם,שהינו נפש חיה ממללא, ומלאכתו לדבב ולהחיות באמצעות המלה, באמצעות השפה, ובאשר שפ"ה היא שכינ"ה [= 385 (שיוויון גימטרי),מובא כבר בספרו של ר' אלעזר מוורמס סודי רזיא בראשית המאה השלוש-עשרה], להנכיח את האלהוּת בהויה,באמצעוּת המבע החודר,שאינו מסתפק במה שיש, במה שנגלה, אלא תר כל העת את ההזכרוּת בנעלם, היוצר באדם עולם מלא. כאן הדהדה פדיה לדידי את דברי המשורר-תיאולוג-פילוסוף הניאופלטוני-אסמאעילי-פרסי,נאצר חסרו (1072-1004),בן דורו של המשורר והפילוסוף הניאופלטוני האנדלוסי היהודי שלמה אבן גבירול (1058-1020). חסרו כתב בספרו הפרסי כָּשַאִיִש וַּרהַאיִש (=ידע וחירות),כי המלה עאלם (=עולם) נגזרה מן המלה עלם (=ידע)     

   'בַּחֲלוֹם עוֹד תִּקְוַת הַחוּט קְשוּרָה, וּבָעֵרוּת כְּבָר הֻתְּרָה'שורה זו היא כעין הבריח התיכון של השיר, המבריח מן הקצה אל הקצה, המבחין והשוזר בין ספר החיים ובין ספר המתים. תקוות החוט קשורה חוזר ודאי אל החוט שקשרה רחב מיריחו בחלונה על מנת להציל את עצמהּ ואת בני משפחתהּ הכנוסים בביתה, כאשר יעלוּ בני ישראל להחרים את העיר (יהושע ב',18);רק בחלום, קיים הסיכוי להציל את העומד בפני השמד;רק בחלום נפקחת עין הרחמים במלא ומביטה בכל עיניה בהויה כולה,כעין הלבנה העומדת בשמי הליל,ופדיה כמו מתבוננת בהּ במלוא עיניה שלהּ,כאשר היא כותבת: אֲנִי אֲדַבֵּר אֵלֶיךָ בַּלַּיְלַה//וְאַתָּה תֶּעֲנֶה לִי בַּיָּרֵחַ ('פואמת מרפסת שירות זעירה', דיו אדם, עמ' 88) זוהי מציאות שיש בה תקוה.לעומתה,הערוּת היא חוסר האפשרוּת, הסתר הפנים, השמש היוקדת המאכלת כל, מעלימה-שורפת את קו האור היחידי התופר את דפי הימים,ומתירה-מעלימה את תקות החוט. תקוות האדם אינה תקוות האחרית דווקא אליבא דפדיה כי אם תקוות החלוֹם,מה שמעבר למקוֹם,כחתימת השיר שהבאתי לעיל, שָם אֲדַבֵּר אֵלֶיךָ בַּלַּיְלַה//וְאַתָּה תֶּעֲנֶה לִי בַּיָּרֵחַ (שם,שם). שם,ולא במקום מסוים. במציאות לילית אוטופית,השרירה רק בחלום, מציאוּת שיש בה לכאורה העדר אור כעין חלל שחור ובה זורח קו אור,חבלי הלתו של הירח,כעין רשימוּ הבורק מאיִן אפל ורוקם את ספר הספרים של החיים ושל זכרונם.מציאות המצליחה ברגעי חלום אנושיים להפריח מן המציאוּת האלימה ירח להאיר,המסמל אולי ואולי משקף,איזו עין רחמים הנפקחת אל ההויה כולה ואל אלוּ הבודדים הכוספים-עורגים לה. הנה תנועת החלום והערוּת היא כעין גל ההולך ומתגבהּ,עוד ועוד,הולך ומרומם את המציאות כולהּ אל השגב, ובעדוֹ הערוּת היא השבר התנתצות הגל ומשבּרוֹ. לאור היום נסחפים הטבועים אל החוֹף אחר אשר הגביהוּ על ראשי גלים בחלומם.  

 

ב

 

   שורותיה אלה של פדיה אודות תקות החוט ואודת הדבור הלילי מתכתבות במובהק עם קטע מתוך השיר השנים-עשר בספר שיריה הראשון מתיבה סתומה:

 

הִיא בּוֹכָה וְהִיא מְדַבֶּרֶת בִּשְנָתָהּ

מְאֻשָּר הוּא מְאֹד עַד בִּלְתִּי הֲכִילִי

אֲנִי עֲשוּיָה לִבְלִי חַת

לֹא אֹמַר לוֹ אַל תַּעִשֶה דִּבָר כָּזֶה לְאַתְּ

אֶאֱסֹף בִּמְתִינוּת אֶת כֹּל חוּטַי אֵלַי

יֶש לִי כֹּח לְרֵיקוּתִי וְאַף יוֹתֵר מִכַּךְ

יֵש בִּי הָאֹמֶץ לְהַמְשִיךְ לִהְיוֹת רַךְ

 

תָּמִיד בִּשְנָתָהּ הִיא מְדַּבֶּרֶת בִּשְגִיאוֹת  

(חביבה פדיה, מתיבה סתומה, הוצאת עם עובד: תל אביב 1996 עמ' 36)

 

   השינה אפוא היא עת הבכי, הכאב, הזכרון, העת שבו כל ההגנות נושרות, השריונות נעלמים, ובאפלה חוטי האור נאספים, נקוים לידי חיים אמתיים שיש בהם ממש. על כן הדבור הלכאורה שגוי, הוא- הוא דבר החיים, דבר הספר המבקש לחבר בין שברי זכרון ורסיסי חיים. מבחינת מה הדהדו לי דברי פדיה כפי שעולים מן משני השירים עם דבריו של הרולד בּלוּם (1930-), בספרו הקלאסי, חרדת ההשפעה: תיאוריה של השירה, בפרק הביניים,'מניפסטו לביקורת אנטיתטית': 'שירה היא חרדת ההשפעה, היא קריאה מנשלת, היא התקה ממושמעת. שירה היא הבנה שגויה, פירוש שגוי, ברית שגויה […] השפּעה היא שָפַעַת- מחלה שמימית. אם השפעה היתה בריאות, מי יכתוב שיר? בריאות היא קיפאון.' (הרולד בלום, חרדת ההשפעה:תיאוריה של השירה,תרגום עופר שור עריכה מדעית שולי ברזילי, הוצאת רסלינג: תל אביב 2008, עמ' 121) .בלום מדבר בשירה אנטיתטית, במשורר המבקש למצוא את הפירצה אצל משורר גדול קודם, ומתוך כך למצוא לו מרחב שירי משלו,לפרוץ לו נתיב חדש-לא הִלךּ בּו אישֹ.ברם,דומני כי האנטיתטיוּת השירית אצל פדיה היא האנתיטיוּת לספר החיים של ההכרה הערה,התנגדות לכתיבה יוצרת מתוך דיסקורסיביות-אנליטית- מודעת יתר על המידה. מתוך החלום, מתוך הסוריאליזם של הכתיבה,כעין כתיבה אוטומטית בלתי ערוכה ומוגהת, נובעת השגיאה- המחלה- החרדה, שהיא השירה עצמהּ; קושרת את תקות החוט, פוקחת את עין הרחמים  אצל אדם ואלוה, מחדשת ברית.מה שנראה לכאורה כשגוי הוא המתוקן, הרקוּם, שירה הנה השראה וישועה כאחת.

 

ג

 

   על אותה מחלה לכאורה, מחלה נובעת שירה, כתבה פדיה בשיר כ"ח מן הספר מתיבה סתומה:

 

[…] 

אָנָּא בָּרֵךְ אָנָּא

הָבֵן אוֹתִי שֶאֲנִי עֲרִירִית

שֶאֶין לִי לְמִי לְגַלּוֹת אֶת מַחֲלָתִי

שֶלֹא הֵבַנְתִּי בַזְּמַן שֶגוּפִי הוּא אֲנִי

וּכְשֶהֵבַנְתִּי לֹא יָדַעְתִּי נַפְשִי

לֹא מָצָאתִי מוֹצָא לַבֶּכִי כִּי יַכֶּה

כִּי אֵין […]

(חביבה פדיה, מתיבה סתומה, הוצאת עם עובד: תל אביב 1996 עמ'  74-73) 

 

  כאן שוב חוזר הבכי, בכי המסמל את הנפש העולה על גדותיה, את מה שהיה כלוא והגיע לידי פורקן וחירות, נפש המתאווה לשיר, לצאת מקפאונהּ מריפיונהּ; נפש שבכייהּ מסמל את הגלוי ואת ההתגלוּת במלים,את השפע השמיימי שכמו נובע אל לבהּ של הכותבת בדמי ליל.על כן,הכותבת מזהה עצמה כערירית וכנתונה למחלה,החיים האמיתיים נוצָרים אפוא מתוך תנועת החיים הפנימיים,חוסר המנוח,הטרדה,הטלטול.לא מתוך מציאות יום-יומית,הנעה חבוּלה-מוּכתמת תחת מגלב המדווים של ההיסטוריה,העסקנוּת והזמן,המדירים את היחיד מנפשוֹ ומשכיחים אותהּ.,פדיה נכספת לברכת שרייתהּ של מציאוּת פנימית של זמן ותנועה שבנפש ההולכת, תופרת, ומחברת את דפיו של ספר חייה הפנימיים. התפירה הזאת, השזירה, ובמובן הפקיחה אל זכרוֹנם של הדברים, שכמו אצוּר באדם,מעבר לזכרונות חייו העצמיים,היא כתנועת העובר על פני הכניסה לאורקל בדלפי,החוזה בכתובת שעל גבי השער 'דע את עצמך',ואז נכנס לפני ולפנים לפגוש את הפיתיה (הכהנת המתנבאת), שלעולם אינה מדברת בבהירות אלא אך רומזת, משמע: מרמזת על תנועה מופנמת מן החיים החיצוניים אל ידיעת חיי הנפש הפנימיים ומידיעת חיי הנפש הפנימיים לידיעת חיי העולם ונפש-העולם. הכהנת המייצגת את השמש (אפולון) בגבולות האדם ובגדרי החזיון הנטועים באדם, והנה כל זה כבר התעבר להיות בכתבי אח'ואן אלצפאא' (אחי הטהרה, חבורת סתרים פילוסופית נאופלטונית, שפעלה בעיר בצרה' שבעראק בשלהי המאה העשירית לספ') למשל, לפיו יחס אור השמש המאיר את הירח (=הלבנה) הוא כיחס השכל הכללי (התגלותו של האינטלקט האלהי בהויה) אל הנפש הכללית (מוצא הנפשות הפרטיות,הנאצלות מתוכהּ).משל זה הפך אחר כך בכתבי פילוסופים ומשוררים אנדלוסיים (אלאנדלוס,ספרד המוסלמית)למשל ליחס שבין החכמה האלהית אל החכמה האנושית, המאירה מאור התבונה העליונה.כך או כך, גם אצל פדיה מובעת ההליכה הפנימית אל הנפש ואל העולם כחוויה של כניסה אל הקודש, אל המקדש הפנימי, כעין תיאוריו של שלמה אבן גבירול (1058-1020) את ההתבוננות הפנימית שלו, את מסעו הפנימי לעת ליל, ככניסה להיכל (כתר מלכות, פסקה כ"ד, ל') או בתארו את הלבנה הנשקפת לו בעד חלונו'וְהַסַּהַר לְבוּש חֹשֶן יְרַקְרַק/שְאֵלוֹ מֵהֲדַר שָמֶש וְאוֹרָיו' (כשרש עץ, טור 39) והרי את החשן ענד הכהן הגדול במהלך עבודת הקודש.ההליכה אל השירה,אל מה שנתפס בטעות כעריריות,כמחלה,כקפאון אינו אלא הזכרון בחיי הנפש הפנימיים-האמתיים,חיי ההתגלוּת וההתקדשות,אלוּ מקבלים חיוּת בין דפי ספר החי,השזור רקוּם על אדוות זכרונות,כאבים וגעגועים.מעת שהנפש קשובה להמיה הסמויה הפנימית ביותר,זורחות בה אותיותיה-והשיר נובע בה, מתיבתה הסתומה של הנפש וממקום מוצאהּ. על כעיין זה כתבה פדיה בשיר הקול הפנימי הנוטף מן הספר מוצא הנפש

 

הַקוֹל הַפְּנִימִי הַנוֹטֵף בְּחֶשְכַּת הַלַּיְלָה 

מַזֶּה אֶת הָאוֹר אַחַת וְאַחַת

שָם מְקוֹם הַהֶמְיָה הַסְּמוּיָה

שָם מְקוֹם הַסָּתוּם בָּארוֹן שָם מְקוֹם זְבִיחָה

שָם מְקוֹם יֶש לָאוֹתִיוֹת זְרִיחָה

(חביבה פדיה, מוצא הנפש, הוצאת עם עובד: תל אביב 2004, עמ' 15)   

 

הזיית האור- אחת ואחת,הארון,מקום זביחה (המזבח הפנימי)—כל אלה מצביעים על ההגעה אל הקֹדש הפנימי ביותר,ממנו נובע הקול ההולך וזורח את לב ההכרה, ומשם ואילך נובעת היצירה.

 

 

© 2009 שוֹעִי רז   

Read Full Post »

-א-

 

 

עוד דברים  שנשברו חוץ מחיות, רשימה חלקית: היכלות, כיסא הכבוד, קן ציפור, משיח, ארץ, מולדת, חסד, רחמים, אדמה, מלאכים, מתיבתא דרקיעא, ירושלים של מעלה, שלום, ואהבת לרעך כמוך (שם, שם, עמ' 171).

 

*

   כבר חלפו שלשה שבועות ויותר מאז שסיימתי לקרוא את ספרה של חביבה פדיה בעין החתול ועד כה התקשיתי לכתוב עליו. ישנם ספרים,ספרים יחידים, להם אני חש כי יש להם חיים משל עצמם- רצוני לומר, ספרים שיותר מאשר הכרתו של הקורא (או המבקר) פועלת בהם, הספר פועל בתודעתו של הקורא. זוהי הנקודה המופלאה של הספרות הקבלית לדידי. יותר משאתה חש כי תפישותיך פועלות על החיבור הקבלי, באם תתמסר לקריאה מדוקדקת של טקסט קבלי מתוך הבנה נכוחה של העולם התרבותי מושגי בתוכו פעל המקובל, תמצא את עצמך סחוף אחר הכרות חדשות, עולמות חדשים אליהן עשוי האדם לכונן הכרתו.

   אבהיר עצמי, איני נמנה על הסוברים, כי הקבלה הנה תורת אמת בלעדית (כטבעה של אורתודוכסיה, בתרגום מיוונית: דעה אמיתית),ובה ארוגה החכמה האלהית בגילויה האפשרי המיטבי לאדם. אני רק מחזיק בעמדה לפיה ספרות הקבלה המגוונת מאוד, לשיטות שונות ולהשגות שונות, הינה הקורפוס שהפליא להציע את המגוון הרחב ביותר של אפשרויות הכרתיות ומוקדים שונים לריכוז ולכינון ההכרה האנושית בספרות הרבנית- יהודית, חלק מהכרותיהם של המקובלים הושתתו אמנם על עולמות מחשבה לא יהודיים לכתחילה, ובמיוחד דוקטרינת ההאצלה הניאופלטונית, הנוכחת החל  בפרק קמא דספר יצירה עבור בשיטתה של חבורת ס' הזהר ושל ס' עץ חיים לר' חיים ויטאל, וכלה בחיבורי הקבלה מן המאה השמונה עשרה ואילך לגילוייהם הליטאיים, החסידיים והמזרחיים (הן בצפון אפריקה, הן בעראק, הן בתימן והן בארץ ישראל). כמו גם פרקטיקות תיאורגיות- מגיות ואקסטטיות שהורתן עוד עוד בספרות מסופוטמית עבור דרך הקורפוסים הגנוסטיים, ההרמטיים והכלדאיים, ובאסופות ניאופלטוניות משלהי הזמן העתיק, פרי ליקוטם של פילוסופים בני האקדמיה האפלטונית המאוחרת באתונה. שעה שהקורא בפילוסופיה היהודית של ימי הביניים עשוי לכונן הכרתו בין תפישות קוסמולוגיות המהוות וריאנטים על אותה מערכת מטפיסית, הציעה הקבלה לגילוייה השונים מבנים מחשבתיים השואפים להגיע עדי חויות על-רציונליות, עתים כשלב שלאחר העיון הדיסקורסיבי בספרות הרבנית ובמדעים, ועתים ללא למודים מכינים, אלא מתוך הכנה של טהרה והתקדשות. לדידי, טועה הקורא הסבור כי ספירות, אותיות, פרצופים, עיגולים ויושר הנם התפתחות ישירה של מסורת אחידה מקדמת דנא (מה שמקובל למדיי בעולם הרבני). המובהק בקבלה הוא דווקא השוני והמגוון הרעיוני הצבעוני העז מאוד, כמניפת זנבו של הטווס. השיח שנהלו מקובלים עם מסורות שונות ומשונות על מנת להביאן לידי סינתזה או על מנת ליצור מכמה שיטות שיטה חדשה, שהורתה בלימודיו בכתבי קודמיו כמו גם בגילויי רוחו, הם פרי העושר התרבותי המופלא שניתן למצוא בספרות זו. מופלא עוד יותר לגלות כי חיבור פרוזה פיוטי בן- זמננו עשוי לשוחח עם המסורת הקבלית העשירה, ולא זו בלבד, אלא להוסיף לה נופך ייחודי משלו. לא בכדי, דומני כי מארג הסיפורים הקלאודוסקופי המרכיב את בעין החתול– הרבה מעבר להיותה יצירה ספרותית יוצאת דופן, הנה, בכמה מחלקיה, יצירה קבלית עצמאית, שלא רק עומדת בתווך של הספרות הקבלית, אלא הופכת לחלק משדרתה ואבני בניינה. לא ספרות המושפעת מן הקבלה (כגון: ח"נ ביאליק, גוסטאב מיירנק, ליאו פרוץ, זלדה,דוד שחר,אומברטו אקו ויואל הופמן וכיו"ב) אלא יצירה החותרת לעמוד כחוליה בשרשרת היצירה הקבלית לדורותיה.     

   חביבה פדיה, פרופסור העוסקת בחקר הקבלה והחסידות, משוררת מוערכת (מתיבה סתומה ו-מוצא הנפש), מבקרת תרבות, הצליחה לפתוח בספרה זה צוהר לתודעת העולם הייחודית של הקבלה, ולהתמסרות ההכרה של המקובל לעבודת אלהים- אלא שחידושה הגדול של פדייה נובע מן החוג של חסידי ואנשי מעשה שמצאה לעצמה בבאר-שבע, הליכתה אל משפחת המודרים, הנדחים אל שולי החברה, אל חוג מגדלי החתולים הבאר-שבעי: נשים מבוגרות אלמנות (רוזה-חתולים), בעלי-תשובה סחופים וספק- מטורפים (ידידיה)- כולם נודדים בלווית חתולים, אוספים אותם אל בתיהם ואל ליבם, מצטערים עימם על כל שטח שנגזל מידיהם על ידי קבלנים ותומכים בהם בעת פציעותיהם. כאשר הוטרינר העירוני,קשה הלב, קורע חתולים מאת מגדליהם וחבריהם האנושיים, אלו ואלו (חתולים ובני אדם) סובבים קרועי לב כגלות שכִינה, כמו נקרע חוט החסד התלוי ועומד מעל ההוייה כולה, אשר רק מעטים עוד נושאים את זכרו. פדיה מתלווה עליהם ועתים אף מובילה אותם, כראש חוג קבלי סודי, או כאדמור"ית, המבקשת להוביל מהפכה בהתייחסותו של הישראלי לסביבה ולחי, אשר הפכו לחומרי גלם ולקרבנות של תאוות ממון של קבלנים, בעלי הון ועושי דברם, המרעילים את שותפיהם בעלי החיים בשל בצע כסף. פדייה אף מיטיבה לקשור קשר בין ההתנכרות לסביבה ולחי ובין ההתנכרות הרגשית לבני האדם, ואף למעשה מציעה, ללא כחל וסרק, בחלקים אפוקליפטיים יותר של החיבור (חלקו הראשון, המציג את פדייה כתלמידתם של נביאי התוכחה המקראיים), כי במקום בו מרעילים בעלי חיים וגוזלים את שטחי מחייתם אין מנוס אלא שבסופו של דבר יפנו את אותה אלימות כלפי האדם, ללא הבדל מין ועם.    

 

-ב-

*

דבקה בי אחר-כך אמונה טפלה שאם חתול שמעולם לא נענה למגע אנוש ואין לו רצון להיכנס לבית מגלה פתאום דחף להציץ או לפרוץ או להיכנס לבית, הוא עומד למות. […] יש חתולי רחוב שמתוך קיום יחס זהיר ומסוים של נדיבות וקשר עם אדם, נמשכים בשעת מותם אל מעונו של אותו אדם כמהות אקס-טריטוריאלית. נמשכים הם אל האדם היחיד שבתוך הזרות המוחלטת החוצצת בין החיה לאדם שנתן להם גם חיים. וכן הרצון להתקרב אל הזרות הזאת בשעת המוות, המאפיין את החתולים בדרך כלל, מבטא בעת ובעונה אחת גם את הרצון אלהתקרב אל החיים. הוא מבטא את התחושה של המוות לא רק כאין וכהעדר, אלא כיש ראשון, כמקור. מבטא תחושת הסוף כתחושת הגעגוע הביתה, הגעגוע אל החזרה. החזרה אל האם הגדולה (שם, עמ' 367-366).   

 

   דמויותיהם עזות הרושם וחדות המבע של החתולים שדר, תשע (לשעבר ג'ונג'ון ג'וניור), עדינה, האפור המלך וקונפוציוס, הולכים עימי כבר שלושה שבועות לכל מקום. פדיה מגלה כלפיהם אהבה השמורה לרעים אהובים, יותר מאשר פליטים בני עולם החי ובני חסות. פדיה מדגישה את אפיו של כל חתול, והתבוננותה בחיי החתולים מביאה אותה לא אחת לרפלקציה עמוקה על חייה ועל החיים האנושיים. על אף שפדיה מביאה בספרה מסכת מקורות רבנית וקבלית מרשימה העוסקת בבעלי החיים, בהתנהגותם, ביחס האנושי עליהן וכיו"ב, כל אלו מהווים לפדיה לא אסמכתא בלבד אלא אבני בניין לתפישתה חדת המבע. דומה כי אליבא דפדיה האדם והחי אינם אלא חוליות בשרשרת ההוייה הגדולה. פדיה כמו שבה ושונה את תפישתם של הסטואיקנים היווניים אודות הפַּנוֹיְמַה, הרוח הגדולה, הנחלקת לכל הברואים, והנוטעת בכל ברוא את תכונותיו הייחודיות, על פי התכונות המצויות באותו המין. תפישה שוויונית זו, הגורסת למעשה שוויון בין כל הברואים, באשר כל אחד מהם נוטל חלק ברוח הגדולה על פי מסוגלויותיו וכשריו, מהווה כמובן ביקורת חדה על המסורת הרציונליסטית האירופאית של הנאורות, והורתה אצל דקארט, אשר קבע כי בעלי החיים הנם יישויות מתפשטות בלבד, כעין אוטומטים או מכונות משוללות רגש ותבונה. פדיה אינה מהססת לבקר גם את האתיקן היהודי הגדול של המאה העשרים, את עמנואל לוינס, על שינק את שיטתו מהתבוננות באהבה האנושית שעשוי כלב להעניק לשבויי מלחמה כאשר האנשים סביבם מתייחסים אליהם כתתי- אדם [כוונתה לסיפור על הכלב בובי, 'הקנטיאן האחרון בגרמניה' המובא בספרו של לוינס חירות קשה, המהווה כעין אנקדוטה מימיו כאסיר במחנה שבויים על אדמת גרמניה]. פדיה טוענת כי 'האחר' הלוינסיאני נוסד, בין היתר, על יסוד התנהגותו של הכלב, אלא שכרציונליסט מערבי והוגה אירופאי, הכלב נשכח, ומה שנלמד מכלב הפך לאנקדוטה חולפת, ואולי לוינס צריך היה לכונן הכרתו לא רק עבר 'האחרים' מקרב בני האדם אלא להמשיך ולהתבונן בבעלי- החיים גם לאחר זמן. פדיה מצידה מנסה לדרכה לחזור לדרכי ההתבוננות העתיקות בטבע ובמכלול הברואים מתוך יחס של כבוד ושל פליאה, ומתוך רצון כן ללמוד מכל קיוּם הנמצא במרחב האלהי.

    אלמנט נוסף ברבדים הרבים המתגלגלים בספרה, רצוא ושוב, הוא הרובד האנדלוסי (ספרד המוסלמית). בקטע מסויים מדברת פדיה על הזיקה השוררת בין אישונו של החתול ובין הלבנה. הדבר העלה בקרבי הדהוד אסוציאטיבי לשיריו של שלמה אבן גבירול (נפטר 1058), אשר הרבה לשורר אודות הלבנה. בספרות האנדלוסית הערבית- יהודית היתה הלבנה אלגוריה לנפש הכללית ממנה נאצלו הנפשות האינדיבידואליות, ומשם ירדו אל עולמינו, ואליה (אל הנפש הגדולה, נפש העולם) הן עתידות לשוב. דומני אפוא כי החתול המתבונן באור הלבנה בערגה ובנהיה הפך על ידי המחברת למטפורה לנהייתה של הנפש האנושית המתבוננת אל מקורה וכור מחצבהּ. ברם, גם הרעיון של הפנוימה,אותו הזכרתי לעיל, מצוי היה בקרב היהודים הספרדיים בני תור הזהב. לכך תרמה מציאות ספרו של הפילוסוף הניאופלטוני המוסלמי, עבדאללה מחמד אבו סיד אלבליוסי (נפטר 1127), כתאב אלחדאא'ק (=ספר הערוגות, תורגם לעברית במאה השלוש עשרה בשם: ספר העגולות הרעיוניות), שאמנם תיאר שרשרת הוייה שלמה שבה כל המצויים ארוגים בסדר הייררכי, מחד גיסא. ברם, סדר זה לדידו הנו מעגלי וכך כל אחד מן הנמצאים הופך להיות חוליה חיונית שווה והכרחית בסדרי ההוייה וקיומה.      

 

-ג-

 

   באחד מאותם רגעים נדירים שבהם נפתח לרגע סגור ליבו והיה כתיק המקיא את כל תכולתו החוצה ובקושי נסגרו כפתוריו שוב, אמר לי, כמה ארוכה היתה דרכי עד שהבנתי שהכלים השבורים חיוניים הם, אין לנו מה לעשות בכלי מתוקנים. רק הכלים השבורים נותנים לנו את מצב המשחק הנחוץ כדי לשרוד את משך חידת היותינו כאן. ועם זאת, בני, דע לך כי אין כואב מפצע שבירתך שלך (שם, עמ' 184).

 

   בראש תהלוכה רבת- רושם של מודחי באר שבע ושל חתולי הרחוב, צעדה של יופי ומצוקה השזורים יחדיו צועדת פדיה, לא כמפגינה, לא כנביאה מילניאריסטית, אלא כפייטנית מתריסה התובעת את עלבונם של חיים מודחים ורושמת את יופיין הטבעי לאור החסד האלהי של החצרות האחוריות. לא על מודחותם של החיים הבאר שבעיים, בור האשפה ושרוול הרעל של המרכז (רמת חובב ואתר דודאים), מספרת פדיה, אלא גם על הגלות של הגלות, חיי בעלי החיים ומגדליהם, ברובם אנשים עריריים, בעלי עבר פסיכיאטרי, אך טהורי לבב, הרואים ברחמים ובחמלה על סובביהם (גם לכשהם אינם חיים ברווחה) את תכלית היותם עלי-אדמות. אלו נתקלים שוב ושוב באטימות הרשויות, האומרת שוב ושוב לדרדרם לידי אשפוז כפוי או סוף אבדני. פדיה מתארת זאת כך שבאשר כבוד האדם הפך להיות פרי של השכלה ושל סטטוס סוציו-אקונומי אין מי שיאזין לשוועת העני, כל שכן לשוועת החיות. פדיה אף מגוללת את פרשת אי היכולת של סובביה, אנשים המגדלים בביתם בעל- חיים, להבין מדוע יש האוספים בעל חיים פצוע מן הרחוב ומביאים אותו אל הוטרינר; פקידי הרשויות מוצגים על פי רוב כאדישים לכל סבל, אנושי כלבי או חתולי; המציאות, הקיום המדיני כולו, כמו אומר, אליבא דפדיה, לשרת את עשירי המרכז, לגייס את החוקים לטובתו, ולאבד מן העולם את אלו שלא זכו או יזכו לבוא בקהלם. קבלנים או סתם אזרחים עשירים וכבודים, בעלי קשרים במסדרונות השלטון, יכולים לשסות את כלביהם באין מפריע בחתולים חולפים. בנוסף לכך, הריחוק מן החתולים ומן הכלבים שהודחו מתוך הבתים החרדיים מביאים את האנשים המשתייכים לציבור זה לגילויי אכזריות או למצער לגילויי אדישות לסבלן של החיות. חלקים מבני העליה מחבר העמים מסתכלים על החיות בניכור רגשי, ואף הם מרשים גילויי אכזריות כלפיהם. מול התמונה הפסימיסטית מאוד שמציבה פדיה, בהם נותרים חתולי הרחוב חסרי הגנה נתונים לכל משיסה ופורענות שתתרגש על ראשם, היא מספרת את ספור מאבקם של אוהבי החיות הבאר-שבעיים, שאינם חדלים ממאבקם, על אף התנאים והנסיבות המורעים כל העת. באר שבע של פדיה הנה אפוא עיר בעלת יופי טבעי הולך ומתכלה, מוסר אנושי הולך וחדל, אשר רק עוד נקודות רפות של אור אנושי וחייתי מרקדות בה עדיין על שלוליות הצל.

  פדיה, כפי שכבר הזכרתי לעיל, קושרת עצמה לכל אורך החיבור לשרשרת אנושית נוספת, היא שרשרת המקובלים שלפניה. חיבתה למקובלים שוליים, כמעט מודחים, ניבטת גם פה. על אף שפדיה הקדישה אחדים מספריה לקבלת פרובנס, ולקבלת הרמב"ן ותלמידיו בברצלונה וגלילותיה. על אף שעסקה בהיבטים אחדים במחשבת הקבלה הלוריאנית ובמיוחד בתרגומים ופירושים חסידיים לקורפוסים הזהרי והלוריאני- בוחרת פדיה לדון שוב ושוב ולהעלות את זכרם של חיבורי סוד וחיבורי קבלה, חלקם חיבורים קלאסיים וקאנוניים, אלא שאתרע מזלם ואינם נלמדים או שגורים על פיהם של קהילות הלומדים, כוונתי במיוחד לתורת הסוד של חסידי אשכנז, לספר מערכת האלהות האנונימי המיוחס לרבנו פרץ מקורביל, בעל התוספות, ואינו לו, ואף על פי שר' משה קורדוברו, אולי גדול מקובלי צפת, ייחס את החיבור לר' טודרוס הלוי אבולעפיה, המקובל בן שלהי המאה השלוש-עשרה, יש המייחסים אותו כיום למי מתלמידי ר' שלמה בן אדר"ת, תלמידו הגדול של הרמב"ן. מקור נוסף עליו נשענת פדיה בהרחבה הוא קובץ החיבורים הביזנטיני האנונימי, ספר הקנה וספר הפליאה, וחיבור אנונימי נוסף מן הקבלה הספרדית, ס' התמונה. חיבורים שנותרו מעט נידחים גם בקרב המכוונים והמעיינים בספרות הקבלה. הספרים הביזנטינים הנזכרים היו אמנם יחד עם ס' הזהר מקור חשוב לשבתיי צבי וחוגו במאה השבע- עשרה, אבל דומני שזולתו לא הרבה השתמשו בהן כאבני יסוד בשיטתם (זולתי בחסידות). מורה הקבלי (הדמיוני?) של פדיה נקרא לא במקרה רבינו פרץ, כשמו המשוער של מחבר מערכת האלהות. במקום אחר מוזכר כי לר' פרץ יש אח ושמו זרח (כשני בני יהודה המקראי) ואפיוניו מלמדים כי מדובר באקדמאי שכלתני- רציונליסט מובהק, הכולא את חייו הרגשיים ומרסנם והולך שבי אחר ניתוח אנליטי קר ומנוכר. פדיה אמנם אינה חושכת שבטה מן אנשי הסגלים האקדמיים צרי העיין וקטני הלב, אלא שבאחד הסיפורים בספר 'לשון' היא מביעה את מלוא ביקורתה על הפוליטיזציה ועל הגווארדיות/קליקות של האקדמיה, הרוחצות בנקיון כפיהן ושיטתיהן שיטות של אלימות כוחנית, הדרה והשתקה. פדיה נוקטת בסיפור זה כתיבה אזוטרית ממש ורק באחריתו היא מגלה בקצרה מאוד את כוונתה ומורה על מושא תוכחתהּ.

   באחד מסיפורי הספר,מביאה פדיה כביכול ראשי פרקים בחיבור סוד משום רבינו פרץ,מורהּ,פרק זה,לדידי הוא חיבור העשוי לעמוד כחיבור קבלי חדש,מאמר מכונן באופן העיון בקבלה ומסקנותיו, או למצער (כלומר: לכל הפחות) להחליף את המאמר 'עשרה מאמרים בלתי היסטוריים על הקבלה' למייסד ענף חקר הקבלה האקדמי, פרופ' גרשם שלום (נפטר 1982), מאמר הנחשב, בעיקר על ידי תלמידיו החיים של האיש למאמר מיתולוגי ומייסד, ואינו אלא עשר הערות ערוכות על תפישתו של שלום את הקבלה כתופעה רוחנית. קריאה עמקנית בסיפורים 'השבירה' ו- 'הערה על השבירה' (עמודים 171-163) וכן בסיפורים: 'חבלים: סוד מערכת ההויה', 'בשער התוהו וכלב הזמן' (עמ' 185-179) דמו בעיניי לקריאת חיבור קבלי עצמאי אוטונומי, ששיבר את כליי, ועתה אוסף אני אותם ומחברם- מלכדם, זעיר פה וזעיר שם, מתוך כאב ויופי, לכדי מבנה חדש-ישן.      

  

-ד-

*

לאט, רק ברגעים בודדים, אנחנו מרגישים את החומר השקוף שבתוכנו, החומר השמיימי- הספירי, המקרין לפנינו את המראות הצובאות על עינינו החלודות, החומר הרואה אותנו בבהירות רבה כל-עך שגם את העומד מאחוריו רואה הוא כאילו הוא מלפניו. רוצים לשוב ולהיות צל כשבגבֵּנו האור האלוהי. מעדיפים להיות צֶלם, אם בצלמו שלו מדובר.

יושבים בתוך המערה, כמו  שיושב האישון בתוך בת העיין ומחכים לראייה.

(שם, עמ' 298) 

 

ועוד לא אמרתי דבר על חתולי- פדיה, הפועמים כבר כחודש בזכרוני, גם לא הרחבתי על הזיקות שפדיה שבה ומוצאת בינם ובין ההתנהגות האנושית, לרעיון המבריק לפיה האדם אינו צלו של הקוסמוס או צל צילו של אדם קדמאה עילאה [אדם קדמון עליון. כל הבריאה היא 'כמראה אדם עליו מלמעלה' (יחזקאל א, כ"ו)] אלא דווקא כמראה חיה (וכבר במדרשי אגדה ובספרות ההיכלות והמרכבה מצאנו כי החיה ושמה ישראל עומדת במרכז השמים), אולי כמראה חתול רחוב. גם עוד לא דברתי על סופרים ומשוררים קודמים שייחדו ספרים ושירים לחתולים. אחד הדברים שעוררוני לרכוש ולקרוא את ספרה של פדיה, משעה שנתקלתי בו, היתה העובדה, ששירים, שאני כותב (ולא מפרסם, לפי שעה), מלאים בחתולים מתרוצצים. רציתי להתבונן במשמעות שמייחסת להם פדיה. באחד הלילות האחרונים, כשטיילתי בעיר לבדי, נתקלתי בחתול רחוב לבן מתמתח על גדר, ופתע נדמה היה לי שאני רואה לפניי את האות א' העברית לבנה בוהקת כעין אור נחשך (אצל מקובלים שונים האות א' היא רמז לנאצל הראשון/הנברא הראשון, לספירת כתר בזיקתה אל ספירת החכמה, ולשֶם אהי"ה). החתול נעלם מאחורי הגדר ואני נותרתי עם האות א', מחייך בהבנה, כממתיק סוד. המשכתי הלאה בחשכה הכמעט מוחלטת במורד הרחוב והאות א' מרקדת לנגדי עוד שעה ארוכה.  

 

 

חביבה פדיה, בעין החתול, עם עובד: תל אביב 2008, 367 עמודים.

*

*

לקריאה נוספת:

חתול מסתורין: על 'בעין החתול' לחביבה פדיה

 

© 2008 שוֹעִי רז.

Read Full Post »