חוֹף הַכֹּתֶל

*

הצעת החוק המדוברת של ש"ס בדבר האפשרות שנשים שלא תבואנה לבושות בצניעות אל רחבת הכותל המערבי או נשים שתנגנה בכלים מוזיקליים שם – תוכלנה למצוא את עצמן במעצר ועומדות בפני אישום פלילי ועונש של עד חצי שנת מאסר בפועל, הביאה אותי לכך שאראה בעיניי רוחי את חוף הכותל.

   רחבת הכותל הופכת לחוף רחצה מוכרז, ללא ים. נשים בבגדי ים, גברים בבגדי ים. שחקני מטקות, צעירים עם גיטרות, כדורעף חופים, סוכת מציל, כסאות נוח, מיטות שיזוף, מתקני כושר. מקלחות. מזנון –  שבקיץ ניתן יהיה להזמין בו אבטיח ובירה; מוכרי ארטיק-קרטיב משוטטים ומציעים את מרכולתם; גלשני גלים וגלשני רוח – ורק ים לא יהיה שם. רק אותו קיר מוּכָּר. שמצידו האחר רוחש (אי-שם) : זֶה הַיָּם גָּדוֹל וּרְחַב יָדָיִם שָׁם רֶמֶשׂ וְאֵין מִסְפָּר חַיּוֹת קְטַנּוֹת עִם גְּדֹלוֹת. ופעם ים תטיס יחזור. מדוע שלא יחזור. שובו יבטיח לנו הרבה יותר מכל בית מקדש או תיאוקרטיה.

ביום ההוא יפליג הכותל המערבי בלבב ימים, כלִוְיָתָן זֶה יָצַרְתָּ לְשַׂחֶק בּוֹ;  ואבן מקיר תזעק: Thálatta, Thálatta

*

*

*

בתמונה: האמן והארכיטקט התורכי, נוסראת צ'ולפאן (2008-1952) שהתמחה במיניאטורות בנוסח כתבי היד העות'מאנים, צייר את תיבת נח על פי סורת נח (سورة نوح), סורה 71 בקוראן.  Nusret Çolpan Noah's Ark, Mixed Media 1993

Read Full Post »

מִי שֶׁמַּשִׂיג אֶת מֻשַׂג הָרְאִיָּה מְוַּתֵּר עַל הָרְאִיָּה

*

יותר משגן תבונת הלב (بستان المعرفة / בֻּסְתַאן אַלְמַעְרִפַה̈ ) לשיח' הסוּפי שהוצא להורג בבע'דאד ככופר-באסלאם, אַבּוּ אַלְמֻעִ'ית' אלְחסֵין בן מַנְצוּר אַלְחַלַאג' 922-858) לספ'), הוא יצירת מופת מצד תוכנוֹ, ויש בו רב, הרי שהמתרגם, מקדים המבואות והמעיר, פרופ' אבי אלקיים (אוניברסיטת בר אילן, ממקימי אַלְטﱠרִיקַה̈ אַלְאִבְּרַאהִימִיַﱠה̈ // דרך אברהם), הפליא לשבץ סביבו, קטעי חיבורים סוּפיים נוספים, העוסקים ב-معرفة (המתורגמת לעתים כ- ידיעה או הכרה, אך אלקיים מנמק היטב מדוע ביכר "תבונת לב") ובכך יצר אנתולוגיה מקסימה של מקורות סוּפיים קלאסיים העוסקים באחד המושגים הסופיים המרכזיים והרווחים ביותר.

   אני שמח על כך שאבי אלקיים (מורה וחבר) נתן בידי את הזכות להימנות בין הקוראים-המעירים על הספר טרם העריכה האחרונה וההדפסה, וכך הוזכרתי ברשימת התודות הכוללת ובמקום נוסף. אם תרמתי משהו הרי זה בעיקר מצד הבהרת החיכוך בין התיאולוגיה העבּאסית השלטת (כַּלַﱠאם מֻעְתַזִלִי) ובין תפיסת עולמו המיסטית של אלחלאג', שמלכתחילה מצויות היו בנתיב התנגשות. אלחלאג' מפורסם מאוד בתורת  האינקרנציה (חֻלוּל), כמי שהסבה עליו את מותו, אבל לאמיתו של דבר, שלא כמו מנהיגים סוּפיים אחרים שפעלו בבע'דאד בתקופתו (למשל, אלגֻ'נַיְד), הוא ביכר שלא להלך בין-הטיפות, ומאחר שפעל בסביבה שלא היתה סבלנית כלל למתגרים בדת-הח'ליפוּת (נקטה עונשי גוף, עונשי מאסר וגם הוצאה להורג), ובאשר לדידו "האמת היא אמת, הבריאה היא בריאה, ואין ממה לַחֲשֹׁשׁ" (שם, עמוד 182) — הוא העדיף את האמת הפנימית, על פני הבריאה והסדרים התיאולוגיים- פוליטיים שהושמו בשמהּ במציאות החיצונית – ופנה אל אללﱠה בלי-חשש, כמי שמעולם לא נברא.

   הגותו של אלחלאג' לא פחות משירתו היא פרדוקסלית משום שבלבהּ עומדת תפיסה רדיקלית השומטת את הקרקע תחת רגלנוּ. הבריאה חסרת חשיבות, העולם (יקום) וחוקי הטבע אינם אלא צל חולף נוכח מציאות הנוכחות האלוהית. ה"עצמי" הוא תעתוע. לא רק תעתוע, אלא כל-זמן שהאדם לא מבין כי הנוכחות האלוהית היא הדבר היחיד שקיים (אני בכוונה כותב נוכחות משום שהאלוהות אצל אלחלאג' אינה תבונת-על ואינה קוגניציה כדבריו בכִּתַאבּ אַלְטﱠוַּאסִין: "תבונת הלב היא מעבר לרעיון המעבר, מעבר לגבולות המרחב, מעבר לכוונה, מעבר לתודעה, מעבר למסורות המקובלות ומעבר לתפיסה"). כל המושגים הראשוניים ביותר: חיים, מוות, נפש, משפחה, חברה, עם, דת, לאום, אתיקה, מעמד, פוליטיקה הם כולם ילידי-הטעות. אין גם תיקון או גאולה לעולם הזה, וממילא אין לומר כי חלה עליו השגחה אלוהית – למה דומה תפיסת האלוהות אלחלאג'? לכח אדיר, כעין גל צונאמי השוטף את האדם; כל מה שהוא הכיר מתמוסס. אפשר כי תטָּרף עליו דעתו, אפשר כי הציץ ומת;  עתים הוא נהפך לחלק מהמְּלֹא הזה ששטף אותו לבלי הותר זכר ממה שהיה אי-אז לפנים. אללﱠה הוא כוח יחידאי אומניפוטנטי. אין דבר העשוי לעמוד בדרכו.  בניגוד, לפילוסוף הצרפתי יהודי, עמנואל לוינס (1995-1906), שנשאל פעם, מה נותר לתפיסתו מן "האני" בהגותו, והשיב: "שום דבר מהכל". אצל אלחלאג' – לא נותר דבר מהאני וממילא  הכל לא קיים באמת. מי שיודע את המציאות בלבו (זוהי תבונת הלב) יודע ומכיר שאין במציאות אלא אלוהות, אפילו לא אור אלוהים או נביעה מתווכת היוצאת מן האלוה ופוגשת בתודעת האדם, לא קירבת אלוהים ולא התקשרות באלוהים וגם לא ממש דביקות של חלק בשלם, אלא מי שנשטף בנוכחות האלוהית – מאבד לחלוטין את עולמו ואת עצמיותו; זהו  א-קוסמיזם מוחלט (ביטול הבריאה וביטול הקוסמוס), התאיינוּת שהיא בד-בבד הישארוּת, או נכון יותר: אבדן מוחלט של אחיזה וחבירה לסדר אחר. את השטף האלוהי מכנה אלחלאג' "האמת" (الحقﱡ). ההיבט הפרדוקסלי שבהיות ב מתבטא בכך שאלחלאג' בכל זאת מנסה למסור לבאים אחריו משהו מהטעם של כל זה בשפה אנושית, המגלמת את סדרי-הבריאה (מה ששייך לדידו לסדר אחר לחלוטין), ומתוך היותו "משורר" ו-"מיסטיקון" נפרד מהתודעה האלוהית.

    בניגוד לפילוסופים ומיסטיקונים נאופלטוניים, כפלוטינוס (270-210 לספ') שחווה אקסטזיס (התאחדות על-רציונלית עם "האחד") שלוש פעמים בחייו או ימבליכוס (320-270 לספ' לערך) המביא סיפור מעשה על מיסטיקון שקרא "אני  יודע את איזיס, אני הייתי איזיס, אבל איני יודע אם איזיס קיימת" (כלומר, חוויה שמקיימת בד-בבד התאחדות מיסטית מוחלטת וגם אגנוסטיות או סקפטיות מוחלטת אשר לממשות החוויה) או בניגוד לנזירים זן-בודהיסטים שחוויית הסאטורי שלהם הביאתם כדי חבירה לכדי תודעה עליונה נצחית ונפרדת ששום דבר אינו זע ואינו נע בהּ –  אלחלאג' לא נזכר לאחור ב-"אמת" שהבין בלבו, כדבר שחווה רק לרגעים, וגם אינו נסוג ממנה – האמת (אותו כוח אלוהי) ממשיכים לשטוף אותו. אין זאת הארה ממרום וגם לא הארה מבפנים; אין זו הארה כלל. זוהי הכרה עמוקה ובלתי-רצונית לפיה יש בהוויה רק נוכחות אחת יחידה ויחידה, כעין רוח גדולה, המבטלת את כל הסדרים האחרים המוטעים לכתחילה. הרוח או הגל השוטפים את האדם, משנים אותו מהקצה אל הקצה והיה לאיש אחֵר. הוא שוב אינו בוחר עוד לאן יטיל אותו אותו כוח מטלטל זה ואם יחיה או לא אחרי. דא עקא, קשה להסביר כיצד בדיוק קיים אלחלאג' בעצמו את השניוּת – בין היות שטוף הכח האלוהי, שגרף אותו מכל מעגלי חייו; ובין היות משורר, מיסטיקון ומורה אנושי עלי-אדמות, המוסר את תורותיו באמצעות השפה, ובאמצעות דיבור או כתיבה, שבהכרח מבטאים חריגה מ"האמת".

*

*

    עיון בדיון המיוחד ל-فزاسة (פִראסה̈, התבוננות מלוא-העיניים בעולם הפנימי) בספרו של השיח' הסוּפי הגדול אבו אלקאסם אלקֻשַיְרִי (1072-986 לספ') אלרִﱢסאלה̈ (האגרת)— חיבור חשוב מאין כמוהו לבסוס המסורת הסוּפית ולהצגתהּ כתחום עיון אסלאמי שיש בו משתתפים רבים שניהלו ביניהם קשרי לימוד ותרגול-רוחני – מגלה כי אלחלאג' עבור בני הדורות הבאים היווה סמל לאקסטטיקון או יותר נכון: מי שמוצא את המציאות האמתית (מֻתַוַּגִ'ﱢד). אלקשיירי מספר כי בצעירותו ישב פעם עם השיח' האראני, אבו עלי אלדﱠקﱠאק (נפטר 1015 לספ'), והנה אמר לו זה, כי בנוכחות שיח' גדול כעבְּד אַלְרﱠחמן אלסﱡלמי (1021-937 לספ') הנוהג לקום ממקומו, בשעה שנערך הסַמַאע, ולחולל אחוז שיכרון אלוהות, אין לומר דבר, משום שלא ניתן להבין את התנהגותו. או-אז שלח אותו אלדﱠקﱠאק אל ביתו של אלסﱡלמי ואל ספרייתו ולהביא לו משם, מבלי להחליף מלים עם בעל-הבית, כרך קטן ואדום המחזיק את שירתו של אלחסין בן מנצור אלחלﱠאג'. כחום היום בא אלקֻשַיְרִי אל בית  אלסﱡלמי ומצאו בספרייתו. כשביקש לקחת משם את הכרך כהוראתו של אלדﱠקﱠאק החל אלסﱡלמי מדבר: "היה פעם אדם שנהג לגעור מלומד אחד על תנועותיו המשונות, בעת שנוגנה מוסיקה בכינוסי סַמַאע. עם זאת, בשעה אחרת, נראה אותו מעיר, מחולל כך בביתו, כאדם שמצא את המציאות האמתית. כששאלוהו על כך, אמר: "היתה בעיה, שלא הצלחתי למצוא לה פתרון. פתע עלתה על דעתי התשובה. כל-כך שמחתי, עד שאיבדתי שליטה על שמחתי. קמתי והתחלתי לחולל במעגל" ועוד הוסיף: "זה בדיוק מה שהם (הסוּפִים) חווים". סיפר לו אלקֻשַיְרִי את דברי אלדﱠקﱠאק אליו ואמר: "איני מעלה על דעתי לקחת את הספר מבלי-רשותך, אבל גם איני רוצה להמרות את פי אלדﱠקﱠאק, מה עליי אפוא לעשות?". אלסﱡלמי בחר מן הספריה כרך שכלל שישה שערים ובהם סדורים אמרותיו של אלחלאג', כרוכים יחד עם ספר שלו (עצמו), והורה לסוּפי הצעיר, "קח את הכרך הזה אל אלדﱠקﱠאק ואמור לו שלמדתי את הכרך הזה, אף ציטטתי מתוכו בתוך כתביי שלי". אלקֻשַיְרִי נטל את הספר ועזב את המקום.

    יושם אל לב כי כל הדיון בין שני השיח'ים ובין המבקש הצעיר (אלקֻשַיְרִי יכול היה להיות לכל היותר בשנות העשרים המאוחרות לחייו באותה עת, כדי לזכות ולפגוש את שני השיח'ים הללו בחייהם) נסוב על ההגעה לאותו מצב של איחוז-האלוהות-באדם (מציאת המציאות האמתית), כאשר מקור הסמכות ממנו עולה כי שניהם מבקשים ללמוד – הם כתבי אלחלאג' – בהם הם רואים את המפתח או את שער הכניסה להבנת המצב בו האדם אחוז בשטף האלוהי. ברם, בעת שאלדﱠקﱠאק  רומז כי המפתח הוא בשירת אלחלאג', מתקן אותו אלסﱡלמי (ולכן, מכוון את אלקֻשַיְרִי אל כרך אחר) וטוען למעשה, כי  אלדﱠקﱠאק ימצא מפתחות נכונים יותר דווקא בחיבוריו העיוניים (אמרותיו). כאן, כמובן עולה השאלה – האם  אלסﱡלמי סבר כי דרגתו של  אלדﱠקﱠאק טרם הגיעה למדרגה הנדרשת לעיון בפואטיקה האקסטטית של אלחלאג', ולכן שיגר לו את חיבוריו העיוניים או שמא רצה לתקן את דרכו של הצעיר שנזדמן אליו ושל השיח' שולחו, כאומר להם – היכנסו קודם דרך החיבורים העיוניים ואחר כך דרך השירה, כך תבינו את הדברים באופן נכוח יותר. כמובן, דברי  אלסﱡלמי מרמזים על כך שכבר הרגיש שגם בשיח' וגם בתלמיד הצעיר ניעורה משיכה רבה לעולמו של אלחלאג' ולאותה נוכחות אלוהית שאותה חווה בכל  (יש להניח שדבריו על אותו מעיר שנמצא מחולל לבדו בביתו, כוונו כלפי אלדﱠקﱠאק)   

     על כך יש להעיר, כי מיטב המתרגמים שבים וטוענים כי המצב בו שרויה נפשו של הסוּפי המחולל הוא אקסטזיס. עם זאת, אין המדובר, לפחות לא בקרב ההולכים אחר אלחלאג', בחוויה חוץ גופית או על-תודעתית, אלא במצב שבו כביכול הכוח האלוהי או נוכחות אלוהית מאחזת את המשיג, והוא יוצא משליטה עצמית. מבחינה זאת, נכון יותר  להתייחס למצב הזה כחֻלוּל (אינקרנציה) מאשר כאקסטזיס; זהו מצב איחוז ולא מצב שבו המיסטיקון עולה בתודעתו אל מעבר לתודעה. הנתיב המיסטי המוצע כאן אינו סולם עליה בעל שלבי התקדמות (תהליך נקנה ותימטי משלב אל שלב וממצב תודעה אחד אל מצב תודעה אחר) אלא שטף אלוהות הניתך על האדם ועימו הוא נסחף או רוח גדולה עימה הוא נישא, בבחינת"Blow, wind, blow / Wherever you may go / Put on your overcoat / Take me away"  (טום ווייטס) או כדברי הנביא: "וַתִּשָּׂאֵנִי רוּחַ וָאֶשְׁמַע אַחֲרַי קוֹל רַעַשׁ גָּדוֹל בָּרוּךְ כְּבוֹד ה' מִמְּקוֹמוֹ" (יחזקאל ג, 12). כלומר אין שחר להציג את החוויה הזאת כאקסטזיס, אלא כתופעה של איחוז, ושל תגובה לא-רצונית, המתבטאת ברעד בלתי-נשלט או בנפילה אפיים – בנוכחותה הפתאומית של התיאופניה (הופעת האלוהות). תופעות כגון אלו תוארו גם בספרות ההיכלות המרכבה; כמו גם בספרות הנבואה המסופוטמית הקדומה (ראו ספרו של בנימין אופנהיימר על הנבואה הקלאסית), ולימים גם בקרב מיסטיקונים וקהילות שיעיות בעולם האסלאם (בעיקר סביב דמות האִמַאם)  מיסטיקונים אירופאיים ואמריקנים  המכונים אנת'יוזיאסטיים, כגון: קוויקרים, שבתאים, רנטרים, מורמונים, מטיפים בדרום ארה"ב [למשל, בנובלה מאת פלנארי אוקונור  "והאלימים יישאוה"] והמשוררת יונה וולך (שתיארה לפני הלית ישורון בראיון האחרון מההוספיס בתל-השומר, את התאופניה האלוהית לה זכתה בדירה תל-אביבית); אצל כולם – רוח הקודש או האלוהות עצמה מאחזת את האדם ואינה מניחה לו. הוא אינו חי יותר  את הדרמה של חיי האנוש, אלא הופך למגלם ומבשר של חיי האלוהות, והם יעודו ותכליתו היחידה. למותר  לציין, כי כל אחוזי התיאופניה הללו נדונו בדרך כלל בתרבויות הממוסדות כמשוגעים או ככופרים, ולא אחת נכלאו או נרצחו על-שום חריגותם; במיוחד על עצם הטענה כי האל אינו טרנסצנדנטי והחברות הפוליטיות והדתיות הארציות אינן נציגותיו עלי-אדמות.      

*

*

    בנוסף, אם נעיין בתפיסתו הקיומית של אלחלאג' על רקע המחשבה ההודית ובמיוחד ההינדואיסטית, אזי ניתן לראות זיקה בין התעלות התודעה האנושית לכדי תודעה אלוהית-כּוּלית, המהווה גם את הכוח היחיד שיש, המגלמת השגת סדר אחר לגמרי שאין ממנו חזרה. כך הופכים את ה-מומוקאשו (Mumukshu), מי ששואף להשגת החירות הגדולה/ מי שהבין כי הונה את עצמו – לאדם שמסתלק מן השניוּת והריבוי (Dvaita) והכל הופך מבחינתו לאחדוּת של תודעת עצמי (Atman, מסנסקריט: Self או Breath), סוג של תודעת-על או רוח-על המאחדת את כל הדברים. להבדיל, גם אצל הסטואיקנים ההלניסטיים באגן המזרחי של הים התיכון רווחה התפיסה לפיה יש כוח אחד ויחיד המנהל, מארגן ומוליך את כל התהליכים בקוסמוס, והוא הֹפָּנוֹיְמָה (Pneuma, מיוונית: אוויר, רוח), אבל הפנוימה כאמור דביקה לקוסמוס, לכן מעוגנת בטבע, ולפיכך חורגת מתפיסתו של אלחלאג' – לפיהן הכוח האלוהי אינו כוח הפועל בבריאה ולכן גם לא בהיסטוריה, אלא הוא הכוח היחידי שיש בעומק-הדברים (אין עולם, אין בריאת האדם, לא הטבע – רק הכוח האלוהי ותו-לאו). עם זאת, בכל זאת נבדלת שיטתו של אלחלאג' מזאת ההודית, הואיל ובספרו כתאב אלטואסין הצהיר אלחלאג' כי אלוהיו אינו מגולם גם במחשבה או בקוגניציה ובשירתו הוא מדמה את האל כשופט אכזר וכחסר-רסן – לאו דווקא מחמת עריצותו או ציווייו (בכלל לא ברור אם על-פי אל חלאג' האל מצווה או לאו) אלא מפני שהוא הכוח היחידי שיש – ומי שבן זאת בליבו, ממילא הופך מסור לו כליל וללא כל אפשרות להשתחרר מאחיזתו.

      מקור הודי נוסף שיש להביא בחשבון כשמתבוננים (באופן ביקורתי) בחדשנותו של אלחלאג', היא זו של מחבר אשטואקרא גיטא (=שירתו של המעוקם בשמונה עיקומים), הכותב: "אני חלל נעדר-גבולות / העולם הוא כלי חרס // זאת האמת. // אין מה לקבל / אין מה לדחות / אין מה להמס. // אני האוקינוס. / כל העולמות גלים הם.// זאת האמת. // … אני מצוי בכל הישויות/ כל הישויות מצויות הן בי.  // זאת האמת כֻלָּה." לדברי המשורר ההודי, בתרגומה של שחר לב (דיויה), שהעניקה לחיבור את השם: לֵב המוּדָעוּת, (בעקבות תרגומו לאנגלית של תומס בירום משנת 1989) – מן הפרספקטיבה של הכוח הכֻּלִּי, לאחר שמוסס את האני – העולמות הם רק מופעים מטעים ומשלים את מתבונניהם, כאשר בעומק הדברים שקט, בלתי נע וחסר גבולות נח הכוח היחידי שיש בממשוּת (ראו: לב המודעות, הוצאת אבן חושן: רעננה 2008, עמ' 53-50). על אף הדמיון הרב ואולי גם הרצון לראות באלחלאג' בן בע'דאד, לב הציוויליזציה בשחר המאה העשירית (מן הבחינה הפילוסופית, המדעית, הארכיטקטונית, הרפואית, ההנדסית והמתמטית),  שלוחה מערב-אסייתית (עיראקית) ומונותאיסטית של ההינדואיזם. בכל זאת, שורר בין שני המחברים הבדל ניכר. בשעה שבעל אשטואקרה גיטא מתייחס אל האלוהות כחלל נעדר-גבולות או כאוקיינוס שאין בו חופים, ואל העולם כהרגל-רע שראוי להיבדל ממנו, יש לדעתי אצל אלחלאג' שיבה לדפוסי מסופוטמיים של דימויי האל, ככוח אחד ויחיד; לא ניתן להרחיב בו דיבור; לא ניתן לבחור או לנהל את ההתכוונות ואת הזיקה כלפיו; הכח האלוהי הוא חסר רסן; מי שהוא פוגש בו משתנה מן היסוד או כּלֵה. עם זאת, אלוהי אלחלאג' שונה מאלוהיהם של משה, ישוע ומחמד; אלוהי אלחלאג' אינו בורא ואינו נזקק לבריאה; האדם לדידו, טועה בחושבו, שיש לו מציאות נבדלת, וכי הקוסמוס עצמו נברא או נאצל מן האל ומצוי בשליטת אלוה מטאפיסי. אין לאדם בעומק הדברים חיים ומוות, טוב ורע, פיסי ומטאפיסי, בריאה וחברה, שכל ורגש, חוק ומדע, מיסטיקה ומאגיה. כל המושגים האלו כביכול מרחיקים את האדם מן האמת, המתבטאת ברגע שבו הוא נכבש לחלוטין על ידי הכוח האלוהי; לפגוש את האל זה כמו לפגוש בממשות היחידה שבולעת אותךָ; שואבת אותךָ כמו מערבולת ענק או חור שחור, רק בקנה מידה שונה לחלוטין; מי שטעם את החוויה הזאת וזכה להישאר בחיים – ממשיך להיות טָבוּע או בָּלוע. עם זאת, החוויה הזאת אינה חוויית כיליון דווקא, אלא חבירה לכוח היחידי השורר בעומק הדברים. בבחינה זאת אין ספק, שאלחלאג' קיבל את דבר הוצאתו להורג בשלוות נפש. לא מפני האִפּוּק, אלא מפני שמושגים כמו חיים ומוות, ראיה ועיוורון, קיום וכיליון – חדלו להיות משמעותיים לדידו. בכִּתַאבּ אַלְטﱠוַּאסִין כתב אלחלאג' על שאיפתו של פרפר-הלילה להתמוסס באור ולהתכלות לחלוטין. הוא כותב שם: מִי שֶׁמַּשִׂיג אֶת מֻשַׂג הָרְאִיָּה מְוַּתֵּר עַל הָרְאִיָּה, כלומר: מי שמשיג את הממשות האמתית מוותר על הממשות הכוזבת (החיים הארציים). אלחלאג' נפרד מהחיים בתבונת לב איתנה לפיה הכוח האלוהי חי בו והוא חי באלוהים, ומאחר שזהו היֵשׁ היחיד, הוא לא איבד דבר, ואילו את זכייתו היחידה – האיחוז באלוהים, אותו ידע כבר מאותו הרגע שבו בא אליו אללﱠה והפך ליבו להבין מהות הַיֶּשׁ.    

אבּוּ אלמע͘ית אלחסין אבן מנצור אחלּאג͘, בסתאן אלמערפה̈ / גן תבונת הלב, המקור הערבי עם התרגום העברי, תרגם מערבית לעברית, כתב מבואות והוסיף ביאורים: אבי אלקיים, הוצאת אדרא: תל אביב תשפ"א/ 2021, 351 עמודים.     

לדף הספר

לקריאה נוספת: אבי אלקיים, "אני אהובי ואהובי אני: שירת האהבה לצלוב אל-חסין בן מנצור אלחלאג' ", דעיכת הרוח: ספר יובל התשעים לכבוד שלמה גיורא שוהם, בעריכת חמי בן נון, הוצאת אידרא: תל אביב 2019, עמ' 242-215 [כולל 20 שירים מתורגמים משירת אלחלאג'].

הנ"ל, "הַגִּלּוּי הוּא הֶעְלֵם וְהַהֶעְלֵם הוּא גִּלּוּי בשירתו של אלחסין אבן מנצור אלחלאג'", תיאופואטיקה: אסופת מאמרים, עורכים: אבי אלקיים ושלומי מועלם,הוצאת אדרא: תל אביב 2020, עמ' 364-325. 

*

*

*

בתמונות: .The Execution of Al-H̟allaj, Mughal Miniature, Artist Unknown, 1600-1605 circa

פרופ' אבי אלקיים, מגיב ומדבר בערב ההשקה לספר שנערך בנווה שכטר, נווה צדק, תל-אביב יפו, 21.6.2021; צילום: שועי רז.

אני מדבר בערב ההשקה לספר (אותו מקום אותו מועד); צילם: אהרן קריצר.

תודה מלב למשתתפי הערב האחרים: המשורר, השיח' ע'סאן מנאצרה; חוקר הסוּפיוּת, ד"ר ח'אלד אבו ראס; חוקרת הספרות והמוציאה לאור (הוצאת גמא), ד"ר קציעה עֵלוֹן; מנחה הערב: חוקר הסוּפיוּת-היהודית, הרב רוברטו ארביב; והמוסיקאים: יאיר דלאל ועבד אלסﱠלאם מנאצרה.  

Read Full Post »

60 ל-Africa/Brass ול- Olé

*

    שניים מהאלבומים הכי אהובים עליי של ג'ון קולטריין (1967-1926) Africa/ Brass ו-Olé הוקלטו בתאריכים 23.5.61 (בחלקו) וה-25.5.1961 – ממש לפני 60 שנה. אלו גם שני אלבומי האולפן של קולטריין שבהם נוכחותו של החלילן, הסקסופוניסט, ונגן האבוב והקלרינט-באס, אריק דוֹלְפִי (1964-1929), היא הבולטת ביותר. את האלבום הראשון, רב המשתתפים, עם הפרטיטורות הכתובות מראש ועל תום, תיזמר דולפי יחד עם הפסנתרן, מק'קוי טינר (2020-1938 שנודע לשם בשמו האמריקני, אבל בחייו הפרטיים היה מוסלמי אחמדי שענה לשם סולימאן סועאד), ואחר כך גם ניצח על הנגנים בהקלטות וגם הצטרף בסשן מאוחר של ההקלטות נוספות שנערך ב-7.6.1961, שהשלים את סשן ההקלטות. דולפי המשיך להקליט עם קולטריין בסתיו של אותה שנה אלבומים בהופעות חיות, שראו אור אחר-כך במהדורות שונות. כאלו הן ההופעה המפורסמת ב-Village Vanguard וכן סיבוב ההופעות האירופאי שנע בין פריז, הלסינקי, סטוקהולם וקופנהגן. קולטריין תמיד ציין את דולפי כאחת ההשפעות המוסיקליות הגדולות בחייו. לאחר פטירתו בטרם עת בברלין בשלהי יוני 1964, כתוצאה מהלם סוכרתי שטופל בבית החולים לא נכון (הרופאים חשבו שלפניהם נגן שנטל מנת יתר), הגיע קולטריין אל אמו של דולפי, וקיבל מידיה את חליל הצד של בנהּ. קולטריין למד לנגן בו, ואף הותיר אחריו באלבום האולפן האחרון בחייו, Expression, יצירה בשם: To Be,  בהּ ניגן, לכל אורכהּ, בחלילו של חברו המת;  מחווה, שקולטריין ידע שלא יהיה לו זמן אחר לבצעהּ, שכן בזמן ההקלטות כבר חי בידיעה שהסרטן בו לקה – הוא סופני, וכי נותרו לו עצמו – לכל היותר, כמה חודשי חיים.  

    Africa / Brass  הפך לאלבום הראשון של קולטריין בחברת התקליטים Impulse  שהוא היה בין מקימיה. היא הוקמה, בין היתר,  כדי להקנות לנגניה עצמאות אמנותית טוטאלית. האלבום כולל מלבד הצדעה ליבשת-המוצא של האפרו-אמריקנית, גם עיבוד לשיר שהושר על ידי מחתרת המסילה, בשנים שקדמו לשחרור העבדים בדרום ארצות הברית, שהפך להמנון אפרו-אמריקני של מחאה – מתוך מחווה שהיא בו-בזמן גם התרסה כלפי הממסד הלבן על יחסו לאפרו-אמריקנים, גם ככלות כמעט מאה שנים מאז חיסולה הפורמאלי של העבדות בארה"ב. כמובן, ההתייחסות לאפריקה באותן שנים אצל יוצרי ג'ז אפרו-אמריקנים, כיוסף לטיף (2013-1920), ארט בלייקי (1990-1919), רנדי ווסטון (2018-1926) , מקס רואץ' (1907-1924) וצ'רלס מינגוס (1979-1922) – הלכה והתחזקה; כך גם המחאה והשתתפות אמנים אפרו-אמריקנים במחאה כנגד האפליה הגזעית ואי-שיוויון הזכויות בין שחורים ולבנים בארה"ב. כך, למשל, במארס 1965, יכול היה הסקסופוניסט והמשורר, ארצ'י שפּ (נולד 1937),לקרוא שיר שכתב לזכר רצח מלקולם X, חודש לפני כן ולכלול אותו במסגרת אלבומו Fire Music שראה אור על ידי Impulse, דבר שספק אם היה קורה באחת מחברות התקליטים האמריקניות הממסדיות.

    Olé  הוא אחד מאלבומי הג'ז האהובים עליי בכלל, ואלבומו האהוב של ג'ון קולטריין באזניי. הוא מייצג בעיניי שלימות של אנסמבל ונגנים בשיאם.  זהו האלבום האחרון של קולטריין בחברת התקליטים Atlantic, והוא כנראה השאיר בידיה את ההקלטה הזאת, רק משום שהיה סבור שאת החומרים שב-Africa/Brass יהיה למנהליה קשה יותר לעכל. דולפי שבאותה עת היה חתום על חוזה בחברת התקליטים Prestige נאלץ לקבל קרדיט תחת הפסיאודונים ג'ורג' ליין. בהוצאות מאוחרות, תוקן מטבע-הדברים הקרדיט,  אבל כך או אחרת, ההחלטה להשתמש בפסיאודונים כדי להימנע מתביעה היא משעשעת הואיל וכל מי שהאזין לדולפי יודע שלא ניתן לחשוב אותו לנגן אחר, ודאי לא ב-1961. היה לו חותם מאוד-מאוד סינגולארי. הוא לא דומה לאף אחד אחר. כך שברור לחלוטין שאילו מישהו מאנשי Prestige האזין אז לאלבומו החדש של קולטריין, הוא יכול היה  להבין מיד שדולפי נטל חלק באלבום. יכולתי עוד להאריך הרבה, אבל אני מעדיף להשאיר כאן את המוסיקה. רק אציין כי הקטע השלישי: Aisha הוא קטע שחיבר מק'קוי טינר לרוב אהבתו לאשתו עאישה, וכי בשני האלבומים הצטרפו לקוורטט הקבוע של קולטריין [קולטריין-טינר- רג'י וורקמן (נולד 1937)-ואלווין ג'ונס (2004-1927)], זולת דולפי. גם החצוצרנים: פרדי הבארד (2008-1938) ובוקר ליטל (1961-1938, היה חברם הטוב של דולפי ומקס רואץ' וזוהי אחת מהקלטות האחרונות), ונגני הבאס: פול צ'יימברס (1969-1938, לו הקדיש קולטריין בחייו – את Mr. PC) וארט דיוויס (2007-1934), ועימם נגנים נוספים. שני האלבומים הללו מבחינתי הן תחילת הדרך של קולטריין אל יצירותיו המאוחרות יותר ואל גיבוש התודעה הפוליטית והרוחנית (יצירות הנוגעות באפריקה, הודו, ובאלוה אוניברסלי, לא פרי דת כזאת או אחרת, שמגולם באהבה) שלימים זיכתה אותו, בין היתר, בתואר קדוש של הכנסיה  האפריקנית האפריקנית בסן פרנסיסקו, שעד עצם היום הזה, עורכת ג'אם סשנים לזכרו בימי ראשון. קדוש נוסף בכנסיה זו הוא צ'רלי פארקר (בירד, 1955-1920) המתואר כהתגלמות מחודשת של יוחנן המטביל; שעה שקולטריין – מהווה בעיני מאמיני הכנסיה את התגלמותו של ישו. יש לי כמה סיבות להאמין ששני הקדושים כאחד לא היו שבעי-רצון מהמעמד שנקבע להם בכנסיה, מה גם שקולטריין הירבה לשתף פעולה עם אמנים אפרו-אמריקנים מוסלמים, ושניים מממשיכי דרכו המובהקים  – אשתו השניה, המוסיקאית, הפסנתרנית והנבלנית, אליס קולטריין (2007-1937), ותלמידו-חברו, הנשפן פארו (פרעה) סנדרס (נולד 1940) – המשיכו דווקא במסעותיהם הרוחניים להודו ולאפריקה, ולא לחיק הכנסיה הנוצרית. ובכל זאת, הרי זו התממשות של שאיפתם קהילה אפרו-אמריקנית לרוחניות משלהּ ולנצרות משלהּ, שבראשהּ עומדים אמנים אפרו-אמריקנים שעל-פי אמונתם זכו להשגת רוח הקודש, ואף נשפו אותהּ בעולם במלוא ריאותיהם, וכך העבירו את בשורת האל לבני הדורות הבאים.    

*

*

*

בתמונה:     John Coltrane, Eric Dolphy (speaking or conducting the music), and Elvin Jones, Photographer Unknown, Circa .1961 

Read Full Post »

כְּכַדּוּר מְסֻנְוָר שֶׁהָלַךְ לְאִבּוּד בֵּין אֱלֹהִים לֶחָתוּל

*

לפני כשמונה שנים פרסמתי כאן רשימה, שעסקה ביצירת הפרסקו (תמשיח) "בריאת האדם" (1512) על תקרת הקאפלה הסיסטינית ברומא על ידי מיכלאנג'לו (1564-1475), למלאת לו 500 שנה. בעקבות הדברים שכתבתי כתב לי המשורר, הסופר והצייר, דודו פלמה, שכתב שיר– על חווייתו האישית מ"בריאת האדם". הוא פרסם בשעתו את השיר השם באתר אישי שכתב באותם ימים "יורים ובוכים ואחר כך אומרים שירה" (כבר אינו על הרשת). לימים, ביקשתי מדודו לכלול את השיר בגיליון מוסף כתב עת ספרותי שערכתי כאורח, אֱלּוֹהַ הֵיכָן-שֶׁהוּא (2013) עם עוד שלושה משיריו. חלפו עוד שבע שנים מאז, והנה שמחתי למצוא את שירו זה, בין דפי ספרו החדש, כשהגענו מן הים (עורך: עודד פלד, עמדה: תל אביב 2019). לפיכך, את הרשימה הזאת אתחיל בשיר שאני מכיר כבר כמעט עשור, ובכל זאת, טרם כתבתי עליו.

 

אֱלֹהֵי מִיכֶּלְאַנְגְ'לוֹ

 

וֵאֱלֹהָיו הָרַחוּם וְכִמְעַט נוֹגֵעַ שֶׁל מִיכֶּלאַנְגֶ'לוֹ,

הוֹ אֱלֹהִים הַמִּשְׁתּוֹקֵק לָגַעַת בָּאָדָם שֶׁל מִכֶּלאַנְגֶ'לוֹ.

פָּגַשְׁתִּי בּוֹ לָרִאשׁוֹנָה בַּקַּפֶּלָה הַסִּיסְטִינִית בִּשְׁנַת

1978 בַּמֵּאָה הַקּוֹדֶמֶת, לִפְנֵי אַרְבָּעִים וְאַחַת שָׁנִים, 

זֶה הָיָה חָמֵשׁ שָׁנִים רָעוֹת מִדַּי אַחֲרֵי מִלְחֶמֶת יוֹם כִּפּוּר וַאֲנִי

יָצָאתִי בְּמִשְׁלַחַת מִטַּעַם עַצְמִי לְגַלּוֹת הֲיֵשׁ חַיִּים אַחֲרֵי הַמַּבּוּל.

רוֹמָא קִבְּלָה אֶת פָּנַי גְּשׁוּמָה וּמְעֻרְפֶּלֶת, הַמִּפְלָצוֹת הַמִּשְׂתָּרְגוֹת

בְּמִזְרְקוֹת הָאֶבֶן יָרְקוּ בַּאֲדִישׁוּת סִילוֹנֵי מַיִם קְפוּאִים בָּאֲוִיר הַקַּר וְהַזָּר,

בִּפְנִים הַתִּקְרָה הַנֶּהְדָּרָה נִפְרְשָׂה מֵעָלַי כְּחֻפַּת יְקוּם מִסְתַּחְרֵר, מַבָּטִי

שׁוֹטֵט רָצוֹא וָשׁוֹב כְּכַדּוּר מְסֻנְוָר שֶׁהָלַךְ לְאִבּוּד בְּרוֹלֶטָה קוֹסְמִית,

לְפֶתַע פִּתְאֹם רָאִיתִי מֵעָלַי אֶת פְּנֵי אֱלֹהָיו הַמִּשְׁתּוֹקֵק לָגַעַת בִּי שֶׁל

מִיכֶּלאַנְגֶ'לוֹ, וּמֵאָז אֲנִי לֹא עוֹשֶׂה לִי אֱלֹהִים אֲחֵרִים עַל פָּנָיו.

[דודו פלמה, 'כשהגענו מן הים: שירים', עורך: עודד פלד, עמדה: תל אביב 2019, עמוד 39]

*

השיר נסוב על טרנספורמציה של אלוהים, בעיניי המשורר, מהיות חתום בחותמה של היהדות והציונות – כפי שרבים מאיתנו גדלו וחונכו בישראל, ובין אלוהים שמרחב ההתגלות שלו אינו העם, לא הארץ, ואינו מתגלם בתודעתו של היהודי, אלא מתגלה על ורק בתווך הנוצר על ידי האמנות;  ובמרחב המאפיין את היצירה האמנותית או את ההתבוננות ביצירת אמנות (כלומר, בחיי התודעה).

כמובן, פלמה אינו הראשון שעובר טרנספורמציה כזאת, של מעבר מן המיתוס הדתי/לאומי של תיאופניה (התגלות אלוהית) ובין הבנתה של "השראה אלוהית" כתווך של יצירה אנושית, שבה אנו מייחסים את יוצא-הדופן או את היוצא מגדר-הרגיל לכך שנוצר לכאורה ב"השגחה אלוהית" או "במגע עליון" או כתולדת התגלות.

תפיסה זו, ודאי כוחה יפה לשירו של פלמה, המתאר את אלוהי-מיכלאנג'לו "המשתוקק לגעת באדם"  ו-"המשתוקק לגעת בי", כלומר אלוהים שלא מונע את חסד היצירה מכל אמן המבקש ליצור בעולם ולא מקפח שכר כל יוצר. פונקציית המגע האלוהי  של המקור –  מתורגמת על ידי המשורר לאפיפניה המתרחשת בחיי רוחו של המשורר המתבונן בתקרת הקאפלה הסיסטינית ועיניו נתקלות בתמשיחם של אלוהים ושל האדם הראשון הניבטים אליו משם. כלומר, שוב אין מדובר באל הפורץ אל תודעתו של האדם כבחזונות הקדשה נבואיים, אלא בתודעה אנושית המסגלת לעצמה דימוי של האלוהות שהיא נכונה להסכין איתו, כלומר: אלוהים שלא נכפה עליה מן החוץ, וליצור, אם-בכלל, אך ורק ב"השראה אלוהית" כזאת.

וכך תיאר למשל המתמטיקאי והסופר לואיס קרול (1898-1832) את ההתגלות (בקווים דומים למדיי) בהקדמה לספרו סילבי וברונו:

*

… ייתכו שאין ספרות רבה שלא ניתנה בהשראה אלוהית (המונח אינו הולם; אם שייקספיר לא קיבל השראה ספק אם אדם כלשהו קיבל), שראוי להגות בה מאות פעמים, אך-על-פי כן, קטעים כאלה ישנם  – די לעניות דעתי, לסיפוק מלאי נאה לזיכרון …עליך לשנן קטעים מכתבי הקודש, או קטעי כתיבה ופיוט של עידית הסופרים, עליך לאחסן אותם בזכרונך כאמצעי בטיחות שיש לדקלם בלילות שימורים, או כשמחשבות מיואשות או גורליות תוקפות אותך, הם יהיו החרב שתניף כדי להרחיק רגליים טמאות מגן החיים. [לואיס קרול, סילבי וברונו, מאנגלית: יונתן בר, קמין הוצאה לאור: תל אביב 2012, עמוד 16]

*

לואיס קרול טוען למעשה בדבריו כי אין הבדל מהותי בין החומרים הספרותיים שניתנו בהשראה אלוהית לקטעי כתיבה ופיוט שנכתבו על ידי עדית הסופרים. לדבריו "אם שייקספיר לא קיבל השראה ספק אם אדם כלשהו קיבל". לפיכך הוא מצווה על עצמו לשמור בזכרונו גם קטעי ספרות "חילוניים" ולאפסנם מכל-משמר, כדי שיעמדו על משמרו בשעות של יגון ודיכאון או בשעה שייתעוררו בו קולות שיבקשו לגרום לו להיכשל במעשיו או במחשבותיו.

באותה מידה, פלמה מתאר עצמו בראשית השיר, כצעיר הנושא עדיין בליבו את מהלומת מלחמת יום הכיפורים, שהנחילה לו חמש שנים רעות, היוצא לרומא הקרה והזרה, והנה דווקא בהּ מוצא את התשובה, המגרשת מקירבו את הייאוש ונותנת לו כח לעמוד מחדש בחיים. זו אינה תשובה דתית, אלא תשובה אמנותית-יצירתית, והוא מתוודע אליה עקב תגובתו (הגופנית-רגשית-אינטלקטואלית) לפרסקו של מיכלאנג'לו הניבט לעומתו מתקרת הקאפלה הסיסטינית; ממש כמו שקרול מצאם כנראה פזורים בין כתבי שייקספיר, או בפרפרזה, אם קלעתי נכון לדעת פלמה: אם מיכלאנג'לו לא קיבל השראה ספק אם אדם כלשהו קיבל – מה שקורא אותו לחיי יצירה המגלמים בתוכם לדידו את ההתגלות האפשרית המהותית היחידה.

ובכל זאת, בשיר, נשמרת איזו הייררכיה קדומה, של התגלות הבאה מלמעלה. בניגוד לסילונים הקפואים של הפיאצות היורקים באדישות סילוני מים (מלמטה למעלה) – ההתגלות-האמנותית המדהימה את פלמה באה עליו מלמעלה (מהתקרה אל הרצפה). וזהו תווך מאוד שונה מהתווך היצירתי המאפיין מדענים טרנס-הומניסטיים ועתידנים כיום, השמים לנגד עיניהם אדם המצליח לנצח מדעית וטכנולוגית את המוות, ההולך ומשתכלל עד שתודעתו המתנחשלת הופכת קוסמית וכיבושיו משתרעים על פני כל היקום. פלמה  ממקם את ההתגלות – להּ הוא זוכה, המסמלת את עתידותיו הצנועות, כאמן-יוצר, בפרסקו המבטא את אחד משיאיה החזותיים של המסורת ההומניסטית הרנסאנסית, שבה מוצג האדם באורח צנוע יותר, כלשון מזמור תהלים: "וַתְּחַסְּרֵהוּ מְּעַט מֵאֱלֹהִים וְכָבוֹד וְהָדָר תְּעַטְּרֵהוּ" (תהלים ח', 6), כלומר האדם כראש-וראשון לנמצאים על פני כדור הארץ, ובכל זאת כפוף לסופיות ומהווה חלק מהטבע (מבלי לחרוג מהם); פסוק זה היווה נדבך חשוב בנאום על כבוד האדם ׂ (Oratio De Hominis Dignitateׂׂׂׂ) ׂשל ג'ובני פיקו דלה מירנדולה (1494-1463) ואולי זו אף היתה כוונתו של אוגוסטינוס מהיפו (430-354 לספ') בדבריו בספר השנים-עשר מספרו עיר האלוהים (De Civitas Dei): "האדם נוצר כדי שתהיה ראשית" (Inititum ut esset homo creates est), כלומר: האדם אינו רק תכלית הבריאה אלא גם ראשית מחשבתהּ והכל מכוון אליו, כפי שגם עולה מהפרסקו של מיכלאנג'לו. פעם עוד ייצטרכו לדון בתרבות בהתפלגות בין הומניסטים (העולם מגלם את מחשבת הבריאה)  וטרנס-הומניסטים (האדם בדרכו לשלוט בנחשבת הבריאה ולהשתמש בה כרצונו), ההולכת ומתחדדת, ככל שהמיאוץ הטכנולוגי מאמיר.

זאת ועוד, באופן מובלע, יש בהסתחררות כל האולם, המבט המסוחרר והרולטה הקוסמית, המקדימים את חוויית ההתגלות של המחבר, משום טעמו של סולם העליה הנאופלטוני אצל שלמה אבן גבירול (1058-1020). המשורר והפילוסוף האנדלוסי ראה בסולם העליה של הנפש הפרטית אל הנפש הכללית (מכלול כל הנפשות האופף מכל עבריו של הקוסמוס הפיסיקלי הכדורי בפני עצמו), כעין גלגל בתוך גלגל בשיר החול: "וְאַל-תִּתְמַהּ בְּאִיש כָּמַהּ בְּשָרוֹ/לְהַשִיג מַעֲלוֹת חָכְמָה וְיָכֹל // וְהִיא נֶפֶש אֲשֶר הַגּוּף תְּסוֹבֵב/ וְהוּא גַלְגַּל אֲשֶר יָסֹב עֲלֶי- כֹל". לדעת המשורר, כשם שהנפש הנפש הפרטית אופפת-חופפת את גוף-האדם מכל עבריו, כך באנאלוגיה – הנפש הכללית אופפת-חופפת את הגלגל המקיף, האוחז בתוכו את מכלול הקוסמוס הפיסיקלי (כתמונת הקוסמוס הפתולמאית המקובלת דאז בו כדור הארץ הוא לב המערכת ושבעת כוכבי הלכת מקיפים אותו). ובעצם, והשיר רומז לכך, האדם שמצליח להתמיד וללמוד את מכלול המדעים ולהשיגם כמו-גם להיות אדם מוסרי בהנהגותיו בעולם, הופך למי שלכאורה עשוי בדעתו לא להיות קרוב לנפשו בלבד אלא גם קרוב לידע האסטרונומי והקוסמי והמטאפיסי ולהקיפם עוד בחייו (גם בשוך חייו) בדעתו.

   כמו-כן, אפשר גם כי הסחרור המקדים את חוויית ההתגלות מתקרת הקאפלה, רומז אל תנועת הסחרור של כדור הארץ סביב עצמו וסביב השמש, כאשר השמש עצמה, כידוע, מסתחררת באופן דיפרנציאלי סביב עצמה נכוח מרכז גלקסיית סביב החלב; תנע-סיבובי המשותף לכל הנכללים במערכת השמש; אפשר גם כי משותף הוא למבטו משוטט בקאפלה הסיסטינית, כְּכַדּוּר מְסֻנְוָר. אולם, עובדת התנע-הסיבובי המשותף לא היתה  ידועה  לאבן גבירול, לדלה מירנדולה, למיכלאנג'לו, או לשייקספיר כלל. כך או אחרת, פלמה כאן מדבר על זיקה בין האדם ונפשו (המתגלמים במבטו) ובין העולם, כשבשוך הסחרור והסנוור, מופיעה לפניו דימוי האלוהות, הממוקם באופן בלעדי בחיי היצירה והאמנות.

*

*

אשר לתנועת הכדור המסונוור עלו בזכרוני דברי אמן הכתיבה והצייר הצרפתי ממוצא בלגי, אנרי מישוּ (1984-1899), ככדור מְדַבֵּר פּגום לנוכח הכדור המושלם שהוא אלוהים; "עד סף ההתבגרות היה ככדור הרמטי מספיק לעצמו, עולם דחוס ואישי ועכור ששום דבר לא חדר אל תוכו, לא הורים ולא רגשות ולא שום מאומה, ולא דמותם של אלה ולא מציאותם … הכדור: לאות גדולה, איטיות, גדולה; סיבוב רב כוח, אינרציה, מומחיות, ביטחון … הכדור אפוא אבד את שלימותו. המחשבות הראשונות שחשב היו על אישיותו של אלוהים. אלוהים כדור, אלוהים הווה, הוא מוכרח להיות, השלימות הווה. זה הוא. רק הוא מתקבל על הדעת, הוא הווה, חוץ מזה הוא כביר." [אנרי מישוּ, 'קשייים', פניםרחוק, תרגמה מצרפתית: אילנה המרמן, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 1983, עמ' 161-160 בדילוגים]. מישוּ אינו מבאר את זיקת הכדור הקטן הפגום כלפי הכדור הגדול, ההווה, המושלם; עם זאת, לדידו ההתגלוּת ובקשת ההתגלוּת מקומן בחוויית הקריאה והלימוד מספרים. לדבריו: "בספרים הוא מחפש את ההתגלות. הוא עובר עליהם כחץ מקשת. ופתאום: אושר גדול, משפט … מקרה … איזה משהו, יש כאן משהו, ואז הוא מתחיל להתרומם לעבר המשהו זה, להתרומם בהווייתו … הספרים גילו לו כמה דברים. הנה אחד מהם: האטומים, האטומים, אלים קטנים, העולם אינו מראית-עין, אינו תעתוע, הוא הווה; הם הווים, האלים הקטנים הרבים מספור, הם קורנים, תנועה אינסופית, נמשכת עד אינסוף" (שם,שם, עמוד 164-163). כלומר, מה אצל דודו פלמה חוויית ההתגלות ממוקדת ביצירה האמנותית, אצל מישוּ – מדובר בחוויה של לימוד חכמה מתוך ספרים. מה פלמה לומד על מיקומה הנכון של ההתגלות מתוך הצפיה במעשה אמנות; כך בהשוואה, מישוּ לומד על היחס שבין הכדור המושלם ובין הכדור האנושי הפגום ועל הזיקה ביניהם ועל האפשרות להקטינה באופן יחסי, דרך עיונו בספרים המעוררים את תודעתו ומאירים אותה (סמואל בקט מתאר את גיבור אֱלֹשָם, לשעבר מאלון ולשעבר מולוי, ככדור גדול מדברר, ללא זיקה לאלוהות).  זאת ועוד, אצל פלמה, הדימוי לכדור ככל הנראה מבקש להבהיר את תנועת הסחרור של העיניים (חֻפַּת יְקוּם מִסְתַּחְרֵר) עד לרגע שבו העין מתמקדת על הפרסקו "בריאת האדם" וחווה כעין התגלות (במובן מסויים מזכירה ההתמקדות הזאת, איזו התהפנטות של חתול למראה הלבנה או לאור הלבנה בחשכה). נראה לי כי בדברי מישוּ וגם בדברי פלמה טבוע חותמו של מרסל דישאן, שבאחד מראיונותיו למבקר האמנות, קאלווין תומקינס, הגדיר את השינוי הגדול שחל באמנות במאה העשרים, בכך שהמתבונן (או הקורא) הפך להיות חשוב באופן עקרוני להבנת היצירה, לתפיסתה, למהותה, ואפילו למעמדה התרבותי, לא פחות (אולי אף יותר) מכוונתו המקורית של היוצר והכוחות שפעלו עליו, כאשר יצר את יצירתו. למשל, אם נחזור למיכלאנג'לו, הפרסקו שצייר על תקרת הקאפלה הסיסטינית, נוצר בהזמנה; האופן שבו צייר את אלוהים (הבורא את המהויות הפיסיות), האדם הראשון, דמויות מקראיות ומלאכים – תאם את המגבלות הכנסייתיות של דורו שפגשו את יכולותיו יוצאות הדופן של מיכלאנג'לו כצייר וכפסל. למשל, בהשגות שחיברו תיאולוגים בני המאה השבע-עשרה על ההגיונות המטאפיזיים של רנה דקרט (1650-1596) הובא כך: "… אחדים מאבות הכנסיה, ועימם כל האפלטוניסטים האמינו כי המלאכים ניחנו בגוף, לפיכך התירה המועצה הלטראנית  לציירם" [רנה דקרט, הגיונות מטאפיזיים, השגות ותשובות, תרגמו: יוסף אור, ארזה טיר-אפלרויט ואלחנן יקירה, הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס ירושלים 2015, עמוד 266]. כלומר, מיכלאנג'לו צייר בהתאם למוסכמות שנוצרו כשלוש-מאות וחמישים שנה ויותר (הועדה הלטראנית השניה, 1139 לספ') לפני שהחל לצייר את תקרה הקאפלה בותיקן. הוא סיגל את אמנותו לרצון אלו שביקשו באמצעותהּ לרומם את הכנסיה ואת האמונה הקתולית באלוהים. קשה לעמוד על כוונתו המדוייקת. ברם, כפי שהראיתי, יש להניח, כי היא לא התרחקה מזו של ההומניסטים הנוצרים בני תקופתו (האלוהים אצלו הוא כדמיורגוס, מלאך-בורא). כאשר דודו פלמה מתבונן בתקרת הקאפלה במרחק של 450 שנה ויותר מזמן ציורה, אם נביא בחשבון את דברי מרסל דישאן, על תפקידו הגדול של המתבונן באמנות בימינו. פלמה אינו מפקיע את היצירה מכוונתה המקורית (ניתן לעמוד על משמעותה מתוך הקונטקסט ההיסטורי אינטלקטואלי גם כיום) אלא משיא לה פשר חדש המבטא תנועה רעיונית ואינטלקטואלית, תמורה של דורות ושל תודעות, המבטא מהלך של מעברים מתרבויות ידע דתיות לתרבויות ידע חילוניות, ומהחוויה הדתית והסימבולית לחוויה אמנותית, המאפשרת התבוננות שאינה גדורה בדוגמות של מותר ואסור לחשוב או לבטא. מהלך זה  יכול להיתפס באמצעות המילה הלטינית: Revolutio (כשם ספרו של ניקולה קופרניקוס), שמשמעותה גם תנועה-סיבובית וגם מהפכה. האדם מצביע על אלוהים (כרעיון) הרבה יותר משאלוהים מצביע על האדם. והלאו שירו של פלמה מבטא טרנספורמציה כזאת.

אבל לא ברחק ובזיקה בין אלוהים ואדם ובמיקומם המחודש עוסקת שירתו של פלמה. למשל, בשיר "בלילה על גבעת האנטנות" הוא מתאר לילה טראומטי על גבעה המשקיפה על מחנה הפליטים עין חלוה, הסמוך לצידון, בזמן מלחמת לבנון הראשונה, עת יללת גור חתולים לא מניחה לו לישון, וזיכרונות של הרג וגוויות מציפים אותו. פלמה כותב: "… מִבַּחוּץ אֲנִי דַּוְקא נִרְאֶה דֵּי בְּסֵּדֶר / אֲבָל בַּלַּיְלָה אֲנִי תָּמִיד עַל הַגִּבְעָה /וְהָאַנְטֶנוֹת מְשַׁדְּרוֹת אוֹתיִ חָפְשִׁי אֶל הֶחָלָל  / בֵּין הַכּוֹכָבִים הַקָּרִים אֲנִי שֶׁגֶר לֹא בָּרוּר / מֵהַמִּין הָאֱנוֹשִׁי, עַד שֶׁאֲנִי מִתְקָרֵב לַשֶׁמֶשׁ / אָז אֲנִי נוֹפֵל לִמְצֹא פִּתְרוֹן / זְמַנִּי כְּמוֹ הָאָדָם שֶֹהַיּוֹם  הוּא / כָּאן וּמָחָר אֵינֶנוּ עוֹד רַק / גּור חֲתוּלִים מְיַלֵּל בֵּין חֲפִירוֹת חַיֵּינוּ / מְבַקֵּשׁ מוֹצָא שֶׁאֵין וְאוּלַי / גַּם לֹא יִהְיֶה כְּמוֹ הָאָדָם / בְּעוֹד שְׁלוֹשִׁים מִילְיוֹן שָׁנָה." [כשהגענו מן הים, עמוד 42-41]. כאן שוב מציע המשורר סולם עליה מסחרר המציב בזיקה את האדם ומערכת השמש, אלא שכאן מתארעת עליו גם נפילה של איקארוס, נפילה המבטאת את ארעיות קיומו של האדם ואת האפשרות שיימחה ממנו (מן האדם) כל זכר. בתווך הזה, קולו של גור החתולים מבטא את הרצון לחיות ולהתקיים ומבטא בד-בבד גם את קול המצפון שאינו מניח. פלמה מניח בפנינו שתי תמונות: תמונת התעלות (באמצעות היצירה) ותמונת התרסקות, המבטאת את ארעיות-הכל, ואת העובדה שעל-מנת לקיים חיים אנושיים יש לשמור עליהם (על כך שיישמרו על צביון אנושי) מכל משמר; והאדם? האדם מונח בתנועת רצוא ושוב בין אלוהים לגור חתולים בוכה, שאולי ייגדע טרם ייגדל ואולי ייגדל רק כדי לשוב ולראות את מעשי הגדיעה המתחדשים-תמיד של האדם. כך או אחרת, גם כאן, כשהוא מציג את קיומו של האדם כארעי ואת עתידותיו כמוטלות בספק גדול. כמו-גם, את המאמץ הגדול שיש לעשות על מנת לשמור את הציוויליזציה האנושית בחיים, שראוי לקרוא להם חיים, בין המלחמות. כאן, שוב מתרחק מתרחק פלמה ההומניסט מהנתיב הטרנס-הומניסטי, ומשמיע קול אתי חד-משמעי בזכות אדם, חתול ועולם, כנגד חוסר הפשר של מרוץ טכנולוגי ללא תכלית (לאן רצים? לשם-מה רצים? מדוע, עם כל הקידמה הזאת, שבים לשדות הקרב?).

*

*

בתמונה למעלה: דודו פלמה, אדם עם חתול, ציור דיגיטלי 2019 (בעקבות ציור דיגיטלי קודם של האמן שנוצר בשנת 2012).

Read Full Post »

מחלת עיניים

*

אני לא בטוח אם ט' באב היא האמתלה או שמחלת העיניים שלי היא האמתלה. אבל ככל הנראה התרופות שנאלצתי לנטול (לא סטנדרטיות) ועשרות הבדיקות שאליהן הופניתי מאז הקיץ אשתקד, הביאו לכך שאפקח לראות עד כמה מגילת איכה ויותר מכך בית קודש הקודשים והכרובים אשר על ארון העדוּת שהיו מצויים בו עמדו אצל מקובלי צפת בשלהי המאה השש עשרה – בסימן עיניים חולות, דולפות, עכורות, בלתי מאוזנות, הנתונות בתמורה מתמדת. הרשימה תיוחד לשני קטעי חיבורים, האחד –  קול בוכים או קינת סתרים, ביאור מגילת איכה לר' אברהם גלנטי. השני, ספר האֵלִימַה, למורו של גלנטי, ר' משה קורדוברו (1570-1522). אני אלך מן המאוחר למוקדם משום שגלנטי מתייחס ישירות לעיניים כתולדת החורבן, ואילו קורדוברו דן בעיניים בהקשר למקדש ולמידות שונות של השגחה אלוהית – ובתוך דבריו גם דברים הנוגעים באופן ישיר למחלות העיניים.

חיבורו של גלנטי נקטע באמצע הפירוש בשל פטירתו. מי שהמשיך את הפירוש מפרק ג' ואילך (דף ל' ע"ב), אם מפי מסורות ששמע משום אביו ומורו של אביו ואם משום פירות רוחו הוא בן המחבר, ר' שמואל בן אברהם; הנה דבריו  על הפסוק: "אוֹתִי נָהַג וַיֹלַךְ חֹשֶׁךְ וְלֹא-אוֹר" (איכה ג' 1):

*

אותי נהג וילך  ר"ל (=רצונו לומר) אות שלי. דהיינו, היסוד אשר היה נקרא על שמי בכנוי נהג השפעתו ויולך אל מקום החושך ולא במקום אור, והיינו סוד "ותשא אשת אדוניו את עיניה אל יוסף" (בראשית ל"ט, 7) כאשר ידעת וכפל ולא אור – הענין הוא כי בכמה מקומות נקרא שם חשך אפילו במקום גבוה דהיינו אל הכתר והוא על צד ההעלם … וכן הגבורה נקראת חושך על שם הגבורות הנשפעים ה(י)מנה וכמו כן המלכות נקראת גוון אוכם לזאת ההשפעה שאני אומר שהיסוד ההוא נהג במקום חשך אין הכוונה שזה החשך הוא על צד ההשאלה ויהיה במקום הקדש שהוא אור אלא שיהיה במקום הקליפות שהוא חשך גמור חשך ללא אור  …

[אברהם (ושמואל בן אברהם) גלנטי, קול בוכים או: קינת סתרים, פראג שפ"א (1621), דף ל"א ע"א]

 *

בקבלה הזהרית יסוד היא הספירה (אפיוניה זכריים) שמטרתה לחבר בין שמונת הספירות העליונות [כתר, חכמה, בינה, חסד (גדולה), דין (גבורה), תפארת, נצח והוד] ובין ספירת מלכות התחתונה (השכינה ובד-בבד, בספר הזוהר, הקוסמוס הפיסיקלי). כלומר, היא מתקיימת מכוח שמונת המידות האלוהיות הנשפעות אל עבר היסוד, הוא האות שלהן, ושל האלוהות גופא בהתכוונה לעולם. תפקידו אפוא הוא לתווך את השפע המקודש ולהעבירו אל המלכות ולמלא בו עולם.

כאן מתאר המקובל מצב אחר שבו היסוד קרוב להתחבר במקום המלכות אל מקום הקליפות (כלומר, הסיטרא אחרא, הטומאה). כלומר, במידה שבעולמנו גוברים יסודות הטומאה על יסודות הקדושה (כתוצאה ממעשי האדם) עשוי השפע הבא מהיסוד ללכת אל מקום החשיכה הגמורה. במצב זה, עולם ומלואו שוב אינם נהנים מהשפע האלוהי המקיים אותם, והיקום הולך ושוקע בחשיכה גמורה, כעין מי שהולך ומתעוור לחלוטין.  זאת ועוד, המקובל כאן עושה שימוש בסיפור המקראי על אשת פוטיפר המבקשת לשכב עם יוסף (שאכן מסמל בחיבורים רבים את ספירת יסוד) ואינה נענית.  מה שמבקש הפרשן להבהיר הוא שמספיק שהאיתות  לכך בא מצד "אשת אדוניו", כלומר מהצד שאין בו קדושה, המבקש לקלוט את שפע האור והקדושה ולבלוע אותם – וכבר העולם נקלע למצב מסוכן, שבו איזונו מופר, והחשיכה רבה והולכת בו.

עוד מבחין גלנטי, בין כמה סוגים של חֹשך: חשך שמקורו רם – ספירת כתר, הנקרא חשכה מבחינת ההעלם שלה מן התודעה האנושית (התודעה אינה מסוגלת להתבונן בכזה אור); גם ספירת גבורה (דין) נקראת חושך לפי שממנה יוצאים הדינים לעולם (ההגבלות, המאורעות והמוראות). ספירת המלכות (מידת הדין הרפה) היא בגוון אוכם, המתואר אצל כמה מהמקובלים כגוון הדומה לתכלת ואצל אחרים – ירוק; ואילו החושך שאליו הוא מכוון כאן, הוא חושך שאינו ממין י' הספירות (מצד הקדושה) אלא מהצד האחר (הסיטרא אחרא, הקליפות).

מעניין כי גלנטי למעשה רואה כאילו בלב ההויה נמשך מאבק נצחי בין כוחות הקדושה (העליונים) ובין כוחות הטומאה (המצויים בתהום שמתחת למלכות), כאשר כוחות הטומאה מבקשים ללא הרף להביא למצב של חוסר איזון או ניתוק בין הספירות העליונות ובין המלכות, זאת לא רק על-מנת לשלוט ביצורים החומריים (לרבות האדם) ובגורלם, אלא על-מנת להביא לחורבנו הגמור של הקוסמוס הפיסיקלי על כל באיו – שהיא תכליתם.

להערכתי קשור התיאור שמציע כאן ר' שמואל בן אברהם גלנטי עמוקות לשני מצבי קיצון שתיאר הפייטן הארץ הישראלי, ר' אלעזר הקליר (המאה השביעית), באחת מהקינות שחיבר לתשעה באב: "קְדֻשָֹּה וּנְבוּאָה וּכְבוֹד ה' נִרְאָה – בְּצֵאתִי מִמִּצְרַיִם / נִגְאָלָה וּמוֹרְאָה וְרוּחַ הַטֻמְאָה – בְּצֵאתִי מִיְרוּשָׁלַיִם".  

    הקליר  מבדיל בין שני מצבים: טוב  ביותר והירוד ביותר. המצב הטוב ביותר ליהודים ולעולם התרחש  בשעת יציאת מצרים, מתן תורה והנדודים במדבר: אז נגלתה בעולם הקדושה, שררה רוח הנבואה, והתגלות אלוהית רצופה היתה לטבע העולם; מנגד, המצב הירוד ביותר התרחש בעת חורבן ירושלים והמקדש (הפייטן לא מתייחס ספציפית לאחד משני בתי המקדש) אז נִגְאָלָה וּמוֹרְאָה [עפ"י צפניה ג, 1: הוֹי מוֹרְאָה וְנִגְאָלָה הָעִיר הַיּוֹנָה), כלומר: בוז וסחי (רשי"י על אתר], וְרוּחַ הַטֻמְאָה – כלומר סילוק מוחלט של ההתגלות, הנבואה והקדושה היו לטבע העולם.  אם הקליר מעמיד שני מצבי קיצון. טענתו של גלנטי חמורה עוד יותר. הקוסמוס ובכללו האנושות מתרוצצים כל הזמן בתווך שבין מצבי הארה ובין מצבי חשכה, כעין חולה בהפרעה דו-קוטבית. כל עניין התורה והמצוות, אליבא דהמקובל המאוחר, הוא לייצב את העולם בשפע האלוהי ולהציב את האנושות נוכח אור ההתגלות והנבואה, שאם לא כן – הריהי הולכת ונדחקת לדידו – אל מצב החשיכה והטומאה.

ר' משה קורדוברו, מורו של ר' אברהם גלנטי, פירט בחיבור הגדול והמאוחר שכתב, ספר האֵלִימַה (על שם אחת מתחנות המסע של בני ישראל במדבר סיני) שורה של מצבים בהם מסתמא, כי גם העיניים המשגיחות על העולם וגם העיניים המקבלות את האור האלוהי, הולכות וסמאות עדי עיוורונן. קורדוברו קישר את מצב הראיה בעיניים ואת איזונו, כעין שני הכרובים, שהיו ניצבים על ארון העדות, באוהל-מועד ובבית המקדש (שנבנה אחר כך), וכך כתב:

**

… והנה מוסכם בדברי רבי שמעון בתיקונים שב' עיניים הם תפארת ומלכות ונודע שהם ב' כרובים ימין ושמאל ובהתיישבם כתיב: "ופניהם איש אל אחיו" (שמות כ"ה 20) וההנהגה וההשגחה לשתיהן, ולכך הם שנים – הימין התפארת והשמאל גבורה תתאה (=תחתונה) שמאלית …     

[ר' משה קורדוברו, ספר האלימה, מהדורת נזר שרגא, ירושלים תשע"ג, מעין עין שמש, פרק כ' עמוד רצ"ט]  

*

על מערכת היחסים בין תפארת ומלכות, שהיא בין היתר בריח-התיכון של ספר הזהר, המתבטאת, בין היתר באמירת הפורמולה (בקצת קהילות חסידיות): "לשם ייחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה" [לשם ייחוד הקדוש ברוך הוא (ספירת תפארת) ושכינתו (ספירת מלכות)], נכתב הרבה  ואין טעם להרחיב כאן (ניתן למצוא בכל מבוא לספרות הזהרית). עם זאת, חשוב להנכיח את התמונה שביקש קורדוברו לשים לעינינו: התפארת והמלכות הן כשתי עיניים וכשני הכרובים שסככו על ארון העדות (בו גנזו את לוחות הברית) עליהם נאמר "ופניהם איש אל אחיו", כלומר הביטו היטב זו בזו וזה השתקף בזולתו (אם כספירות אם ככרובים).

ואולם, באופן המנוגד למצב הראייה המאוזן והבהיר שבו הכרובים, הספירות והעיניים צופים זה בזה, תיאר קורדוברו שורה של מקרים שבהם העיניים הולכות ודולפות, הולכות ומתעכרות – הקשר ביניהן ניתק. ובמקביל למה שכתב לימים בן-תלמידו, ר' שמואל גלנטי, מתווה רמ"ק שורה של מצבי התרחקות, המעמידים את הראיה בסכנה, וכן את העולם, ההולך ונעכר, הולך ומחשיך במציאות בה אין עוד כרובים ולא מקדש, לא מבט בהיר ולא מבע נהיר.

וכך תיאר קורדוברו שש מיני השגחות מצד העיניים (כאמור, תפארת ומלכות):

*

 ההשגחה הראשונה היא היא הנהגת הבינונית היינו ישראל יושבין על אדמתם והעיניים משגיחין בסדר דינם לא רוב טובה ולא רוב פורענות אלא הנהגה מזוגה. לא אויבים עליהם ולא נסים נעשים אליהם וזוהי הנהגה בינונית בגווני העיניים דהיינו סוד הנהגת הספירות בהמזגת בתי דינים עליונים והעולם מתנהג והדיינים שוקלים ופורעים לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו והיא הנהגת הספירות בינונית מבינה (=ספירת בינה) ולמטה והיא ההשגחה המסודרת.

ההשגחה השנית  היא הסתר פנים והעיניים מתכסין בגבינין (=שיער הגבות) ואינם משגיחים לא בדין ולא ברחמים ואז אין ישראל נוצחין אלא נתנין ביד עמון ועמלק ומדין ובני קדם וירעצו וירוצצו את ישראל וילחצום עד "וייקץ כישן ה' כגבור מתרונן מיין ויך צריו אחור" (תהלים ע"ח 65). והיינו השגחת השינה שבעלי הדין מאליהם שולטים והאויבים מתרברבין עליהם דהיינו דין הנעשה מאליו בהסתר פנים.

ההשגחה השלישית הם העיניים המשגיחים באדמימות והיינו הדין ההו(ו)ה על ישראל בבוא עליהם צרה וצוקה וחרב אויבים למשגת-דבר, כי יהיה ארבה, חסיל, שדפון ירקון, כל אלו עונשים מושגחים מלמעלה מצד אדמומיות העיניים בהשגחת הדינים, אף אם אין חורבן המקדש, כגון: "ויהי רעב בימי דוד" (שמואל א', כ"א 1), וכגון "שלוש אני נוטל עליך" (שמואל ב', כ"ד 12), וכגון בימי אליהו ואלישע "חי ה' אם יהיה טל ומטר" (מלכים א', י"ז 1); כל זה הנהגה בסוד הדין המתגבר בספירות והעיניים מתאדמין באדמימות הדין והגבורה שולטת.

ההשגחה הרביעית הוא סוד הגלות ההו(ו)ה הזה והיינו מצד שחשכו הרואות בארובות והיינו שכל העיניים העליונים נקדרו בחשך הדינים וההשגחה בעד עבים סתר לו דהיינו "סכות(ה) בענן לך" (איכה ג', 44) והם לילי"ת וסמא"ל ששולטים בעוונותינו ונתלבשה ההנהגה בהם בסוד השרים החיצונים וירדה שכינה לתוך השרים על עם ישראל ושוב אין ייחוד בספירות ועיניים לאו אינן באורח מישור אלא בעקמימות שאין פני הכרובים איש אל אחיו ואדרבה באדמימות והספירות משפיעות דין ולא רחמים ומר ולא מתוק  ואין יום שאין קללתו מרובה מחבירו, זולתי סעד וסמך שעושים לשכינה "השרידים אשר ה' קורא" (יואל ג', 5) במעט מעט עבודתם ומה גם העובדים על דרך החכמה הפנימית אשר ה' קורא שהם סעד לה באמת להשפיע לה ולייחדה ייחוד מה.

ההשגחה החמישית היא הנהגת הגאולות הקודמות רצה לומר בזמן שישראל בטובה היא השגחה הנמשכת מסוד ראשית (=ספירת חכמה) והיא העיניים המאירים באור הרחמים מצד החכמה, והנהגה זו עם היות שתהיה בה דין, עם כל זה תקל דיניה ומעולם לא יהיה בה גלות, אלא ישראל נענשים בה כפי עונשם לבד. אבל פירוד שכינה ושליטת קליפות אין בה. ולפי הנראה, הנהגה זו לא היה מעולם, מפני שהכתוב העיד שההנהגה היא מראשית השנה ועד אחרית שנה בלא א' (=אלף), אמנם היא הנהגה יפה ודומה להנהגת העולם בימי שלמה שנאמר "ותרב חכמת שלמה מחכמת כל בני קדם" (מלכים א', ה 10)  שהאירה הלבנה מסוד החכמה דהיינו מראשית השנה באלף שהיא חכמה ועד אחרית שנה שהיא מלכות.

ההשגחה השישית היא הנהגה העתידה שנאמר בה: "עיניך תראינה ירושלים נוה שאנן" (ישעיהו ל"ג, 20), והיינו היות העיניים האלו רוחצות בחלב אור הכתר המתגלה בחכמה ומחכמה אל הבינה ומשם נמתקות כל המידות בחסד גמור והדין מתעלם (=נעלם) מכל וכל, והחיצונים מתבטלים ואין שטן ולא פגע רע, והיינו ההנהגה העתידה באומרו "ראשון לציון הנה הנם [ולירושלים מבשר אתן]" (ישעיה מ"א, 27) ודומה לה עת נציחת מלחמות ישראל, כל מלחמה ומלחמה כפי כנינה ואז (י)היה עת המשכת החלב וישראל עושה חיל כגון: מפלת סנחריב והמן וכיוצא.

[שם, שם, מעין עין שמש, פרק כ"ה, עמ' ש"ב-ש"ג]  

 *

יושם לב לפערים בין ההנהגה הבינונית (ההשגחה הראשונה), הניכרת בין היתר בפעולתם הישרה של בתי-דין על פני האדמה; השגה זו חשובה שכן קורדוברו נוסף לפעילותו כמקובל פעל כחבר בית הדין של צפת, שבראשו עמד אב בית הדין, ר' יוסף קארו. יש כאן אמירה חשובה על ראייתו-העצמית כדיין את פעולת בתי-הדין הארציים כמי שאמורים לפעול מתוך זיקה והמזגה (מזוג) עם בתי הדין העליונים. כלומר, ממש כפי שתיאר קודם לכן את יחסי המלכות והתפארת כשתי עיניים המביטות או מביעות זו לזו וכשני הכרובים אשר על ארון העדות.

הסתר פנים (ההשגחה השניה) הוא כבר מצב שמבטא חריגה רבתי מהאיזון וההמזגה. במצב זה מאבדות העיניים המשגיחות  את היכולת להבחין בין דין לרחמים (וכך מסתמא גם בתי הדין השמימיים ואלו הארציים) – ובעולם ששוב לא שוררת בו יושרה כי אם שחיתות, ותחת מידות מתוקנות – הכל מתעקל ומתעקם, הרי שלא המשפט הארצי בלבד הולך ומאבד מסמכותו, אלא גם ההשגחה מתדלדלת והולכת, וה"השגחה האלוהית" כביכול שרויה בשינה, האלימות גוברת והעולם נפרע והולך, אלא אם כן חלה התעוררות ופקיחת-עיניים.

ההשגחה השלישית כבר מבטאת מחלת עיניים דלקתית כרונית, שבה העיניים אדומות מרוב דינים שהתעוררו בהן. במצב זה חלה הרעה נוספת לגבי מצב הסתר-הפנים. משום, שאין בו אי-הבחנה בין דין ורחמים בלבד, אלא שהדין הופך לשליט בעולם ומתרבות מגפות, מחסור ורעב, שלא יודעים איך לעצור אותם. מצב זה הוא מן הסתם מצב המכאיב לכל בעלי-החיים. אם במצב של הסתר פנים, יש  הנהנים ממצב העקמומיות ומהתעקלות הדין, ומסובבים זאת לטובתם. כאן, המחלות, הרעב, המחסור ואי-הודאות העתידית הופכות לנחלת הכלל. לכן כנראה, קורדוברו לא רואה במצב זה הסתר-פנים – שיש המרגישים בו ויש שאינם מרגישים בו, אלא מצב שבו הדינים שרירים וקיימים ופעולתם מכרסמת בעולם, ואין מי שאינו מרגיש בהם.

המצב הירוד ביותר, אליבא דקורדוברו, הוא מצב ההשגחה הרביעי, הגלות. והוא כבר מצב שהעיניים המשגיחות הקדירו בארובותיהן, ולמעשה ניתק הקשר בין תפארת ומלכות לגמרי. מצב זה דומה מאוד לזה שתיאר ר' שמואל גלנטי לעיל, עת היסוד המוביל את השפע ממכלול הספירות ובמיוחד מאת התפארת, שוב אינו שופע במלכות, ואז מתעוררים כוחות הסיטרא אחרא (קליפות, סמאל ולילית) והעולם – ממש כמו בפיוטו של הקליר – מאבד את שארית-ההתגלוּת  לגמרי, וכבר נקדר ומחשיך כתוצאה מהתעוררות כוחות הטומאה. במצב זה, העיניים שוקעות במחלתן, וממילא כבר אינן מביטות זו על רעותה, וכל מה שעולה בעולם הוא דין, טמיון וקללה. עם זאת, גם בגלות הנקדרת, כשהעולם עומד בלא קדושה. בכל זאת, גם אז, על-פי קורדוברו, נמצאים בו "השרידים אשר ה' קורא"  כלומר: עובדי ה' באמת, המקיימים את השכינה (המלכות) לבל תכבה עינהּ לגמרי.

קורדוברו מוסיף עוד שני מצבי השגחה משיחיים ו/או אוטופיים. החמישי – הנהגת הגאולות הקודמות, כאן נותן הוא כדוגמא את זמנו של שלמה המלך עת עמד בית המקדש הראשון על תילו – זמן של חכמה, התגלות ונבואה (באופן דומה, לאיך שתיאר רבי אלעזר הקליר את תקופת יציאת מצריים), הקרוב מאוד לתקופה שטרם התקיימה (בתולדות האנושות והיקום) — שבהּ יתבטלו לחלוטין החיצונים (כוחות הקליפה), והעולם שוב לא יהיה מועד להיות חרב, חולה וטמא.

מצב ההשגחה השישי, לעתיד לבוא, הוא ביטול מחלת-העיניים מניה-וביה, כשאין עוד דינים  ולא עכירות, שתקשה על קשר העין שבין מלכות ותפארת. אז ייבטל מהעולם יסוד הרע ויצר הרע. קודם לכן יהיו ישראל מנצחים בכל מלחמותיהם או ניצלים מכל גזירות וסכנות שעוד יישתיירו בעולם, רגע טרם העלמן המוחלט, כך אליבא דהמקובל.

אם נסכם, הרי שלדעת קורדוברו – העיניים חולות ממש רק במצבי ההשגחה השני עד הרביעי, ובמיוחד במצב השלישי והרביעי. מחלה זו, ששורשיה דינים, הממלאים את העיניים בדלקת ודלף, מסכנים את הראיה ומבקשים לדרדר אותן עדי עיוורון מוחלט. מצבים אלו מבטאים את התרחבות הדינים הנשפעים על העולם ואת עיוות מערכות המשפט והדין עלי-אדמות, עד ששוב אין מבחינים בין דין ורחמים, יושרה ושחיתות. בשלב הבא, המבטא החרפה, מגיעות מגפות ומחלות והעולם יודע רעב ומחסור, וכל ענייניו יגעים. המצב הנפסד עוד יותר הוא שבו העולם  כולו נראה כמונהג בדין קשה שסופו חורבן ומצוי על סף עיוורון. בכל זאת, קורדוברו אופטימי, ומאמין בבוא מצבי ההשגחה החמישית והשישית, המשיחיים והאוטופיים, שבהם הראייה תשוב לאיתנה, כך גם ההשגחה וההנהגה, ולכן גם העולם ויושביו. עמדתו אופטימית גם מאחר שבשעתו הקשה של העולם (בגלות) בכל זאת נמצאים בו יחידים המבקשים את תיקונו ופועלים, אם בחוצות ואם על-דרך העבודה הפנימית, כדי להמשיך לקיים את העולם. כללו של דבר, מצב מחלת העיניים "האלוהית" תלוי לדידו באופן ישיר במעשים שעושים הברואים ביקום, ובראשם האדם.

איני יודע אם קורדוברו סבל ממחלת עיניים או שינק את מחשבתו מן בספרות הזהרית או מאינטואיציה פנימית עמוקה. עם זאת, את דבריו ואת דברי הגלנטים תלמידיו, הבאתי כאן משום כמה מקבילות משונות שמצאתי בין מחלת העיניים שלי ובין כמה ממצבי ההשגחה שתיאר. למשל, לו הייתי נשאל מה מצב ההשגחה בעולם כעת (בהתבסס על דברי קורדוברו), על-פי מה שעיניי רואות; הייתי משיב: כנראה, בין שלוש לארבע.

*

*

*

 

תודה ליונדב פרידמן על שהכיר לי את ולרי קייפרס ואת אלבומהּ, Portrait in Soul .

בתמונה למעלה: Pablo Picasso, The Old Guitarist, Oil on Canvas 1903-1904

Read Full Post »

ריטואל של שתיינים, משכימי-קוּם, היוצאים באביב לגנים

*

מראות ליל, הנראים מחלוני (שבהסגר), בשעות שאין האנשים מתבוננים החוצה או רק חוזים בוירוסים בלתי-נראים מתרוצצים ברחוב בעין הלב.

למשל, לו היו הוירוסים גדולים ועזים כפילים אסייתיים ומתרוצצים ברחובות, היה קל יותר לזהותם; נקל היה לאדם המבקש לצאת לקניות במרכול, לחזות בשעטת פילים במעלה הרחוב, ולחוש אל צמרת העץ הקרוב, שם היה מוצא מחסה-לשעה, עד אשר היו הפילים הממהרים, ממשיכים לדהור במורד. לבלבו אגס וגם תפוח; עדרי פילים חצו את הנהר.

ואם כבר לבלוב, נהגו היוצאים בימי ניסן ורואים אילנות המוציאין פרח לברך: בּרוּךְ אַתָּה ה' אֱלֹהֵינוּ מֶלֶךְ הָעוֹלָם, שֶֹלֹא חִסַּר בְּעוֹלָמוֹ כְּלוּם, וֹבָרָא בּוֹ בְּרִיּוֹת טוֹבוֹת וְאִילָנוֹת טוֹבוֹת, לְהָנוֹת בָּהֶן בְּנֵי אָדָם. מהרבה בחינות, זוהי בעיניי, הברכה היפה ביותר בסידור התפילה. ובכן, השנה בעודי שורה בצילם של כמה אילנות מוציאי פרחים, שנמצאו כמטחויי קשת מהבית, נזכרתי כי לפני כמה וכמה חודשים למדתי מספרו של חוקר הספרות הערבית יהודית, פרופ' יהודה רצהבי ז"ל, על מנהג שהיה קיים בין עיראק לספרד המוסלמית בימי הביניים, אצל ערבים (איני כותב מוסלמים, שלפי דינם שתיית היין היא איסור, אף שבימי הביניים נמצאו לא-מעט מוסלמים לא אורתודוכסים במיוחד) ואצל יהודים – לשתות בימי ניסן יין טוב על יד אילנות מלבלבים.

כך למשל, כתב המשורר אבו נוואס (أبو نواس, 750-815 לספ') את טור השיר הבא:

*

اشرب على الورد في نيسان مصطبحا / من خمر قطربل حمراء كالكا ذي

שתה בחודש ניסן, לעת בוקר, על ורד / מיין קטרבל האדום כעץ הכאד'י

[מצוטט מתוך: יהודה  רצהבי, מוטיבים שאולים בספרות ישראל, הוצאת אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן 2006, עמוד 301]

*

רצהבי ציין שם כי יין קטרבל הוא יין מישוב הסמוך לבגדאד שנודע בבתי המרזח שלו באותה התקופה, וכי עץ הכאד'י היה עץ שפרחיו אדומים.  עם זאת, רצהבי לא הזכיר משום מה כי הריטואל המתואר כאן מתאים ובמידה רבה מקביל, במועדו ובשימושו, לנוסח הברכה הרבנית, שהובאה לעיל (להוציא כוס-היין). יתירה מזאת, הייתי מציע לתקן את תרגום השורה ל: שתה על הורד בניסן השכּם/ מיין קרטבל האדום כפרחי הכאד'י.

   בשירת היין האנדלוסית (ספרד המוסלמית) מצויות הזמנות רבות למשתאות יין בגנים הפורחים, אבל לאו דווקא במודגש בימי ניסן, אם מפני המקום המודגש שהועידה המסורת הרבנית לשתית ארבע כוסות בליל הסדר, ואם מפני שעל פי רוב השעות שמחצות הלילה ועל הנץ החמה נועדו ללימוד, פיוט, ולבסוף, עם אור יום, תפילה. אולם, ר' שמואל הנגיד (נפטר אחר 1056), איש גרנדה, כתב באחד משירי היין שלו כותב: "צאו וראו / במזרח את / מאור בֹּקֶר /כחוט שני // והאיצוּ / בטרם יעלה שחר / והשקוּני"  [דיואן, סימן קל"ז, בתים 4-3; לעיל: רצהבי, עמוד 305]. כלומר, אליבא דדעתו, השכם טרם יאיר אורו של יום היא שעה ראויה לשתיה ואולי אף שעה מובחרת.

שיר נוסף הקושר בין טיול בגנים ובין השעה הצלולה שטרם הזריחה, כהזדמנות מצוינת לצאת אל הטבע, מובאת בשיר מאת המשורר, המתרגם והנווד, יהודה אלחריזי (1225-1165):

*

נכספה וגם כלתה נפשי/ בימי תענוגִי ונפשִי/  ובהיותי כפרא חָפשִי // להתעלס בצללי הגנים/  ולראות בשושנים / /ויהי בקצת הימים, השכמתי בטרם ישכימו המאורים/ו עוררתי שחרים / ויצאתי בכפרים / להתעלס באהבים / תחת צללי הערבים // והנה רוּח שְחָרִים פָּנַי משחרת/ תּגלה לי אהבה מסֻתֶּרֶת … [יהודה אלחריזי, מבחר, בעריכת מאשה יצחקי, אוניברסיטת תל אביב- ההוצאה לאור: תל אביב 2008, עמ' 132]

*

שירו של אלחריזי זה חסר אמנם את  ציון חודש ניסן ואת שתיית היין אצל השושנים. עם זאת, דומה כי בכל זאת הוא מבקש לשמר את  הריטואל עתיק-היומין ממקורו  הערבי, שהוזכר כאמור על ידי אבו נואס, כארבע מאות שנים קודם. יותר מכך, אם שוזרים את שירו של הנגיד בשירו של אלחריזי מוצאים ממש את ריטואל השתיה אצל הורד בגן השכם אצל אבו נואס, וזו אפשרות מעניינת, לחשוב כאילו אכן נמצאו יהודים שקיימו בארצות ערב את הריטואל השתיינים משכימי הקום היוצאים לגנים, ואפם הולך ומאדים, מאדים והולך, עם כל כוס נלגמת, כעץ הכאד'י.

את עקבי חגיגת האביב האלכוהולית הזאת ניתן לגלות גם בשירה הקלאסית הסינית מתקופת שושלת טאנג (907-628 לספ'), כלומר: תקופת זמן מקבילה, פחות או יותר, לימי יצירת שירו של אבו נואס.

וכך למשל  שיר של ד'ו פו (770-712):

 *

מִצָפוֹן וּמִדָּרוֹם מוּצֶפֶת הַבִּקְתָּה שֶׁלִי גִּשְׁמֵי אָבִיב

וְכָל יוֹם כָּל הַיּוֹם אֲנִּי רוֹאֶה רַק לַהֲקוֹת שְׁחָפִים

עֲדַיִן לֹא טִאטֵאתִי אֶת הַשְּׁבִיל מֵהַפְּרָחִים לְמִקְרֶה שֶׁיָּבוֹאוּ אוֹרְחִים

שַׁעַר הַנְּצָרִים שֶׁלִי הִתְחִיל רַק זֶה עַתָּה וְלִכְבוֹדְךָ  רַק קְצָת לְהִפָּתֵחַ

יֵשׁ לִי צַלָּחוֹת אֲבָל הַשּׁוּק רָחוֹק אָז אֵין מִגְוָן רָחָב שֶׁל טְעָמִים

יֵשׁ כָּדִים שֶׁל יַיִן אַךְ בֵּיתִי עָנִי לָכֵן הֵם יְשָׁנִים וְלֹא מְסֻנָּנִים

וְאִם תָּסְכִּים יֵשׁ לִי שָׁכֵן זקן נוּכָל לִשְׁתּוֹת אִתּוֹ

אֶקְרָא לוֹ  מִמֵּעֵבֶר לַגָּדֵר נִשְׁתֶּה עַד שֶׁנִגְמֹר אֶת כָּל הָיַּיִן

[ד'ו פו, 'בא אורח',  לבי נבהל מהירח: שירים סיניים מתקופת הטאנג, תירגמו מסינית, ערכו והעירו: יובל אידו טל ויואב רפופורט, הוצאת הליקון ואפיק – ספרות ישראלית: תל אביב 2017, עמוד (151)]

*

אצל ד'ו פו ישנה הסמיכות בין בוא האביב (ואולי הוא האורח הבא), הפריחה ובין שתית היין, אבל אין  הדגשה על שעה או מועד. יש כאן גם חגיגה הנקבעת עם בוא פנים-חדשות (אורח) ותקופה חדשה (אביב). היינות ישנים, וגם השכן הזקן שיוזמן למשתה. הרעיון הוא לסיים לאכול את כל מה שנותר, כל-שכן לסיים לשתות את כל כדי היין הישנים, בטרם יחודש המלאי.

וכך גם אצל חברו של ד'ו פו, לי בּאי (762-701):

*

כַּד שֶׁל יַיִן בֵּין פְּרָחִים

אֲנִּי שׁוֹתֶה לְבַד וְאַף אֶחָד לֹא פֹּה לִשְׁתּוֹת אִתִּי

מֵרִים כּוֹסִית מַזְמִין אֶת הַיָּרֵחַ הַמָּלֶא

עִם הַצֵּל שֶׁלִּי נִהְיֶה שְׁלֹשָה

 אֲבָל הַיָּרֵחַ לֹא יוֹדֵעַ אֵיךְ לִשְׁתּוֹת

כָּל מַה שֶׁהַצֶּל שֶׁלִי יוֹדֵעַ הוּא רַק לְחַקּוֹת

אֲבָל כֵּן בֵּינְתַיִם הֵם הָיוּ אִתִּי שָׁם הַיָּרֵחַ וְהַצֵּל שֶׁלִי

הִתְעַנַּגְנוּ וְשָׂמַחְנוּ וְהָיָה אָבִיב

אֲנִי שָׁר וְהיָּרֵחַ מְרַחֵף

אֲנִי רוֹקֵד וְהַצֵּל שֶׁלִי קוֹפֵץ

כְּשֶׁעוֹד הָיִינוּ עֵרִים הִתְעַנַּגְנוּ וְנָגַעְנוּ

וְאַחַר כָּךְ שִׁכּוֹרִים נִפְרַדְנוּ

בִּנְדוּדַי תָּמִיד אֲנִי נִפְגָֹש כָּךְ עִם הַעֲצָמִים הַדּוֹמְמִים

יוֹם אֶחָד אוּלַי נָשׁוּב וּנִפָּגֵשׁ עַל גְּדוֹת שְׁבִיל הֶחָלָב

[לי באי, 'שותה לבד לאור הירח', לבי נבהל מהירח: שירים סיניים מתקופת הטאנג, תירגמו מסינית, ערכו והעירו: יובל אידו טל ויואב רפופורט, הוצאת הליקון ואפיק – ספרות ישראלית: תל אביב 2017, עמוד (103)]

*

כאן השיר שוזר יחד פריחת אביב, ליל ירח מלא (כלומר שעות טרם הזריחה) ושתיה לשוכרה; מעניינת גם השלישיה –  אני (המשורר), הצל והירח, כאילו כולם חבורים זה בזה, וכאילו גם הירח וגם הצל מסמלים כוחות בנפשו של המשורר, האחד מושכו לאדמה (ולחשכה); האחר – לשמים (ולאור). היין מבסם את המשורר. הוא חש עצמו חלק מהעולם על כל פניו וצדדיו. שוב אינו בודד, אלא הוא חלק בעולם או שום-דבר מהכל.

במצב האביבי הנוכחי, טרם מצאתי זמן (בעיקר בנפש) למשתה אביב. מה שכן, באחד הערבים האחרונים, טרם שקעה החמה, ישבתי עת קצרה על ספסל, בצילם של אותם אילנות מוציאי-פרחים שהזכרתי לעיל וקראתי קמעא בספר אל מול אור כתום ואז סגול של ערב ונוף שדירה ריקה לחלוטין; יצא מזה שיר.

 

ערב יורד על רחובות ריקים

חָתוּל רָחַץ בַּשֶּׁמֶשׁ.

הָיִיתִי לְבַדִּי בָּרְחוֹב.

 *

תָּנִין נִכְנֶס לַנָּהָר

כַּמְּדֻמָּה, לֹא רָחוֹק.

 *

קָמְתִּי מִמְּקוֹמִי

סָגַרְתִּי אֶת הַסֵּפֶר.

 *

עָלִיתִי הַבָּיתָּה.

סָגַרְתִּי אֶת הָרְחוֹב.

*

שלוש המלים הפותחות (המוטות), מתוך: ברונו שולץ, 'ליל מכירת העונה', חנויות קינמון / בית המרפא בסימן שעון החול, תרגמו מפולנית: אורי אורלב ורחל קליימן,מחבר אחרית דבר: יורם ברונובסקי, הוצאת שוקן: תל אביב 1979, עמוד 82. שלוש המלים לעיל חותמות את הסיפור שהוזכר ואת הקובץ חנויות קינמון כולו.

*

*

חג אביב שמח לכל הקוראות והקוראים

*

בתמונה: Nainsukh, Two Elephants fighting in the  courtyard of Muhammad Shah, The Mughal Empire between 1730-1740.

Read Full Post »

מעוף וצווחה

*

מידע על כך שחלילים מלפני כארבעים אלף שנים, שנמצאו לפני כעשור בגרמניה, היו עשויים מעצמות נשרים (מספרו של דרור בורשטיין, לטובת הצפורים) החזירו  אותי לספרה של הילה להב, גג עץ, שכבר קראתי לפני כמה חודשים, ואמרתי לכתוב עליו, ולא נמצאו לי מלים. להב היא מוסיקאית, המתמחה בחלילים ובפרט בחליליות; אחר כך – להב פעם אמרה לי שכל משוררת היא ציפור; וכך התמשכה שיחה על שירת ציפורים אצל נשים., ועל נשים שדימו עצמן בדמות צפור. לכן, כשנתקלתי בחלילים, שהותקנו מעצמות ציפורים – שבתי לשירתה של  להב. זאת הואיל ולהב שבה שוב ושוב למסור את סיפורו הלא-מדובר של הגוף. והגוף בשיריה הוא רדוף וקצוץ ושבור ורמוס; קודם כל, בידי אחרים; אחר כך— בידי עצמה, אבל עדיין מבקש לקיים בחובו מעוף ושירה. זוהי אמנות שבה המשוררת-ציפור מנגנת או כותבת את ציפורותיה ומשלחת אותן מסִפָּהּ והלאה במעוף מוזר. כאן, עלו בזכרוני שירים מאת אבי לינקולן (Bird Alone) ונינה סימון (Black Bird) שבעד הדימוי הציפורי והזיהוי העצמי כציפור בשיריהן, עמדה גם תובנת המאבק הנשי האפרו-אמריקאי, וכן המאבק להיות אישה יוצרת; שכן בשנות השישים היו אמניות ג'ז ובלוז שעזבו את הבמה ואחר כך את הנגינה המקצועית, בשל הצורך להקים משפחה או לקיים חיי משפחה; לעתים ויתרו על המוסיקה שלהן (הפסנתרנית והויברפוניסטית טרי פולארד, שליוותה, בין היתר, את יוסף לטיף ואת אליס מקלאוד, לימים: אליס קולטריין, היא דוגמא מובהקת לכך ) . בדידות הציפורים בשיריהן אפוא הן גם בדידות הנשים בעולם הג'ז שרובו גברים, ומתוך בדידותן עולה חסרונן של ציפורים אחרות, בעולם שבו מציאות אישה בהרכב ג'ז אפרו-אמריקאי נדמתה כעין קוריוז.

זה ספר שיריה השלישי של להב. דומה כי היא כלל אינה מבקשת לכתוב שירה על-פי דפוסיה המצויים או המדוברים. היא מבקשת לעסוק בסוג חדש של שירה או יצירה דיבורית. אני לגמרי לא משוכנע האם טקסט בספר הוא הקולומבריום הנכון לשירה הזאת. זוהי שירה שמבקשת את הבעל-פה או את המסירה השיתופית באמצעות הקול מאדם לאדם יותר מאשר קריאה על דף ("ובעל הכנף יוליך את הקול"). כמעט נדמה שההתרחשות הנכונה מבחינת השירה שבספר היתה אמורה לקרות תוך כדי פרפורמנס או מופע או כינוס משותף (מדורה על שפת ים; מפגש בבית עץ). במוקד ערב ההשקה של עד הַבֹּקֶר ספר שיריה השני של להב – אכן עמדה הקראה משותפת ותיכף אחריה מופע תיאטרון-מגזרות-נייר-שחורות, כעין תיאטרון צלליות,  שהכינה וביצעה להב – וגם כאן, נדמה, כי הספר המודפס הוא רק קריאה לאיזה מופע אחר, שיוריד את הטקסט מהדף. אולי מפני שהשירה היא חלק מהמוסיקה של להב – היא אמורה להישמע, ממש כמו שירת צפור.

במוקד הספר עומד איזה מיתוס נוכח למדיי (שלמרות שהוא לכאורה מורחק מהמציאות הקונקרטית הוא בד-בבד קרוב מקרוב) על ארץ שבה שולטים הגברים ללא מצרים; האם מצאה את מותה צעירה מדי. בנותיה, ממשיכות את דרכה, שכלל לא הכירו, בחברה שמוביליה הם המון-גברים אכזר וצמא-דם המונהג על ידי – חתול שמן.

חשוב לומר: האם – בדמות צפור גדולה; בנותיה צפורים.

הנה שיר, בבחינת פרולוג לעולם הנוכח בספר:

*

הֵן עָפוֹת רֹאשׁ חֵץ בִּמְקוֹם בְּשׁוּרוֹת

אִין לָהֶן נֶאֱמָנוּת לַמּוֹלֶדֶת

הַשָּׂפָה שֶׁלָּהֶן סְתוּמָה

יֵשׁ לָהֶן תָּמִיד מַה לְהַגִּיד

*

יֵשׁ לָהֶן צִפִּיּוֹת

הֵן אוֹכְלוֹת דָּגִים

כִּי זֶה זוֹל

*

יֵשׁ לָהֶן שִׁירֵי עַם מְעַנְיְנִים מְא­ד

הן מִסְתַּכְּלוֹת עָלֵינוּ עָקוּם

עַל צַד אֶחָד

*

הֵן עַל עֵצִים  הֵן בָּאוֹת לְכָל הַשְֹּכוּנוֹת

לֹא נָקִי אֶצְלָן

*

יְחִי הֶחָתוּל הַשָּׁמֵן מַנְהִיגֵנוּ הַגָּדוֹל

יְחִי יְחִי יְחִי*

[הילה להב, "דברים שאנשים אומרים על ציפורים", גג עץ, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 2019, עמוד 33]

*

כמובן, בטבע עומדים החתולים והצפורים בדרך כלל בזיקה של טורף-נטרף; כאן, מתוך סובלימציה אנימטיבית, כי בכל זאת ככותר השיר –  החתולים הם אנשים. הצפורים הן הנשים, אולי בעצם, נשים לסביות, המסתכלות על הגברים אחרת משהם רגילים (לא כמושאים לזוגיות או הקמת משפחה, אלא כפי מהותם) – בנות דמותה של המשוררת (שפה סתומה) הדעתנית (יש להן תמיד מה להגיד), הדרה זה כמה שנים בברלין (אין להן נאמנות למולדת); נשים שלכאורה מגלמות עבור הגברים המיליטריסטיים את הזר המסתורי שבא מרחוק, המהווה איום לסדר הטוב. לכן חשוב לחיילים-חתולים להיזכר במנהיגם השמן הגדול, המגלם את הסדר הגברי, השמרני, שבו אין מקום למין פולש של צפורים, אלא לצפורים שיודעות את מקומן בלבד. כשקוראים כך את השיר – הוא נדמה כמזכרת של להב מביקור קצר בישראל.

בשיר, כמה עמודים משם, נשמרת אותה הנימה האניגמטית:

*

הַמָּיֳם מִתְנַדְנְדִים. הַסִּירָה.

מַסְפִּיק מִשְׁקָל לַיָּם.

בְּלִי הַתִּיקִים וְהַסִירוֹת

וְכָל הַיְּלָדִים.

מֶעֵבֶר לַיָּם אֵין אֵשׁ כַּנִּרְאֶה. אֵין אֵשׁ.

אֵין רָעָב. אֵין מִשְׁקָל. אֵין

יֵשׁ. מַה כֵּן

יֵשׁ.

[שם, שם, עמוד 45]

*

על פניו, זהו שיר על ניצולי ספינה שטובעה, המתכנסים בסירה. לאחר שהותירו אחריהם את הרכוש (תיקים), הילדים; סירות אחרות אינן נראות. לא סירות ניצולים ולא סירות הצלה. בימי הביניים, בעקבות אפלטון (347-427 לפנה"ס), עשה לו משל שראה את המדינה כאניה שבראשו עומד רב-החובל (האינטלקט/הכח השכלי) – מהלכים רבים ותולדותיו הגיעו למשל, בעולם היהודי, עד לרמב"ם (1204-1138לספ'), לשם טוב אבן פלקירא (נפטר 1291 לערך), ואף למקובלים, שמצידם הפכו את גלי הים הסוערים סביב ללא-יהודים או למי שאינם מקיימים מצוות, ואת הכוח המכוון את האניה – להתאמה אליה שואף תלמיד החכמים המקובל בינו ובין הרצון האלוהי. קצת קודם לכן, במאה העשירית לספירה, תיארה קבוצת הסתרים הפילוסופים מבצרה שבעיראק, אח'ואן אלצפאא' (אחי הטהרה), את תעודת האנצקלופדיה הפילוסופית שלהם, לשמש כעין ספינת-ישועה (דגם גדול יותר של סירת הצלה) עבור העוסקים בה, על מנת ללמד דעת, ולהרחיב את עולמם של קוראיה. בשיר של להב יש הדהוד לשיר של זלדה (1984-1914) "כל שושנה" והרצון לחתור מעבר לים האש – שם אולי מצוי השלום הנצחי. אבל אם נחיל את שירהּ של להב על המקרה הישראלי, לא ניכר שניתן לחרוג מהים או מהאש; לא ניכר עתיד ממשי. הכל דועך ונעלם בתוך שיח תרבותי המתכנס כולו בין הפוסט טראומה של ההשמדה בשואה ובין אימת ההשמדה שמערכותיה השונות של מדינת ישראל מנסות להחדיר לתודעת כל-אזרח (פעם זה האיום האיראני וכעת הקורונה), כדי שלא יישכח אף פעם, כמה רע שלא יהיה, שהוא מצוי בעיצומו של אקט הישרדותי, ואין לו פנאי ממש להביט סביב ולבדוק את עומק המים או את גובה הגלים. רק לחתור קדימה בלי-מובן, לסמוך על מנהיגיו ולקוות לטוב. כמובן, הציונים האדוקים סבורים כי הם על סיפון משחתת לא-מנוצחת והציונים-דתיים סוברים כי המעצמה המונחית ברוח ה' (ממש כאמונת המקובלים שהזכרתי לעיל) לא רק תוביל לחוף מבטחים אלא עתידה למשול בעולם כולו, אבל כל מי שלא משתתף באידיאולוגיה/תיאולוגיה הפוליטית הזאת, נגזר עליו להשתומם או לעמוד קרוע עיניים.

ואולי כל החיים העכשוויים הם כעין מה שתיאר ג'ורג'יו אגמבן (נולד 1942) בספרו Enfance et  histoire (ילדות והיסטוריה), כעין אופוקליפסיית הכחדה סמויה, המשתרעת תחת ליומיום של התרבות הצרכנית, שבו התנועה האנושית העירונית מתפרסת בין הבית, העבודה והסופרמרקט, באופן המקשה מאוד על צבירת חוויות חדשות ולפיכך על גיבוש ניסיון חיים או חכמת חיים (שם, עמ' 21-20; הקטע מובא בתרגום לעברית בתוך ספרו של ז'ורז' דידי-הוברמן, הישרדות הגחליליות, מצרפתית: מיכל ספיר, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 2014). אגמבן כותב כי על מנת להכחיד את החוויה/הנסיון אין בהכרח צורך בקטסטרופה. אבל להב ממחישה בשיר הפליטים בסירה, כי אפשר כי אותם אלו המרחיקים את הנשים-ציפורים מהחברה (בבחינת Homo Sacer, המושג המשפטי הלטיני ששב לשיח בעקבות דיוניו של אגמבן בו) אינם מגינים בכך על עצמם, על מדינתם או על מנהיגם השמן –  אלא הם לאמיתו של דבר שטים בסירת פליטים, ללא אופק ובלא עתיד, ממש כמו היו פליטים אפריקנים, המיטלטלים בסירות על פני הים התיכון, ומבקשים מפלט באירופה. מבחינה זאת, שיר זה עשוי להוות המשך של קודמו.

קריאה כזאת בשני השירים של להב –  מקנה איזו תובנת עומק אשר לגורלו של עם החתולים. הסאטיריקון הקדום ביותר בעולם היווני שהיה גם פילוסוף קיניקאי, בּיוֹן מבוריסתנס, בן המאה השלישית לפני הספירה, נשאל פעם "האם קיימים אלים?" וענה לשואלו: "האם תרצה להבריח את ההמון ממני, ידידי?". כמובן, איני טוען כי להב נוקטת בשירתה עמדה אליטיסטית, אבל היא נוקטת עמדה ביקורתית וסאטירית, ובד-בבד, גם טוענת, כי אותם –  המאפשרים את העוול, את המשיסה ואת רדיפת בני האדם בכל מקום – גורמים, גם אם מבלי להיות מודעים לכך, עוול לעצמם, והופכים את עצמם לרודפי עצמם ולמכחידי-העתיד.

בשלהי ספרו ביקורת ואמת  הזכיר רולאן בארת (1980-1915), כי המבקר למעשה מעניק סוג של בימוי רוחני לטקסטים שהוא קורא; שני השירים של להב, אינם רק שירים פוליטיים וביקורתיים, אלא יצירתם היא כעין בימוי-רוחני (תיאטרלי) למציאות. הראשון, הוא  כעין קומדיה דל"ארטה, ואפשר לדמיין את הנשים עוטות מסכות ציפורים ואת הגבר עוטה מסכת החתול השמן; ואילו השיר השני – הוא כעין בת-קול למחזות הפליטים של חנוך לוין ("הילד חולם" למשל). השבתם של השירים זה על זה, כאילו מבטאים מציאות אחת; כאשר הראשון בהם – מבטא את המימד הפלקטי ואילו האחר את מימד העומק; מרחיק אותנו קימעא מן המקום הטרגי-קומי ומשאיר אותנו עם עומק הטרגדיה לבד. כל מה שהופך אותנו לאנושיים הופך להד-עבר, כאשר אנשים פוסעים אחר בצע-כסף או כוח או עם, הכל נמצא בהכחדה שקטה (כי ססמאות צרכניות או חדשות על סליבריטאים או תאגידים תופסים את המקומות הראשונים, בעניין ובדיווח). החתולים אוכלים כבר את עצמם ואינם יודעים שכך הם עושים.  בשעה שמרבית בני האדם נושאים עיניהם לאלים פוליטיים, מיליטריסטיים וכלכליים, והולכים אחריהם בציות עיוור, בהגיון של טור צועד; המשוררת מבקשת לפקוח עיניים אל מציאות שרק מיעוט אנושי מוכן לראות והצווחה שיצרה את ההתרחקות והמעוף, הופכת להיות מעוף – שמייצר צווחה.

ביסוס לעמדה הפרשנית שהצעתי, ניתן למצוא בכך שמיד לאחר תמונת סירת-הפליטים, המפליגה (או טובעת לאיטה) ללא אופק, שבה להב לדמותה של הצפור:                

*

הַצִּפּוֹר מַשְׁאִירָה לְבַסּוֹף אֶת צֵל הַצִּפּוֹר עַל הַקַּרְקַע,

עַכְשָׁו תַּחַת הַצִּפּוֹר עָף צִלָהּ שֶׁל קַרְקָעִית.

כַּמָּה אוֹר צָרִיךְ וּבְאֵיזֶה עֹמֶק הוּא קָבוּר

שָׁהוּא מַטִּיל צֵל אוֹר עַל הַצִּפּוֹר בִּמְעוּפָהּ.

*

לַעֲמֹד עַל הָאֱוִיר  זֹאת לֹא הַבְּעָיָה:

זֶה שֶׁעוֹד לֹא פָּתַרְתִּי אֶת הָאֲדָמָה מֵעָל רֹאשִׁי עִם

כָּל מַה שֶׁקָּבוּר עָלַי בָּעֹמֶק.

וְהַתַּעֲלוּמָה שֶׁל הָאוֹרוֹת.

[שם, שם, עמוד 46]

 *

   להב כאן דנה בגורלהּ של צפור יחידה, המבקשת להרקיע לשמי-אור, אולי גם מצליחה, אבל בד-בבד, היא מודעת היטב לכובד ולצל, הכובלים אותה לאדמה, לקרקעית, לעומק, לארץ-מטה. השיר מבטא תודעה המבקשת להשתחרר מחוק הכובד, מהמשיכה מטה, מהתנועה לקראת המוות והקבורה ובד-בד ממחישה את הריאליה של כובד החיים, אולי גם של קבורה-בחיים דווקא משום ההתעקשות להנכיח במציאות צדק ושיוויון (כעין אנטיגונה). בהקשר זה עולות בדעתי המשוררת ויוצרת הקולנוע האיראנית, פרוע' פרח'זאד (1967-1934), בספרהּ האחרון, הבה נאמין בראשית העונה הקרה, תיארה עצמה כצפור גוססת בתוככי חברה מיליטריסטית, שבה כל שכניה עסוקים באגירת כלי-נשק ובפעילויות אלימות כאלה ואחרות. שורות החתימה של להב, מעוררות בי הזדהות רבה. שכן גם אני רחוק מלפתור את כל מה שקבור עלי בעומק, ומה בכלל הייתי עושה בחיים אילולא התעלומה של האורות? אולי הידיעה כי אנשים נוספים שאני אוהב את יצירתם (למשל, אלבר קאמי וסימון וייל, שהקדישו לנאופלטוניזם ולתיאוריות של האצלה עבודות אקדמיות) היו שקועים גם הם מתעלומה הזאת, שהוצעו לה מפתחות רבים, אבל ספק אם אחד מהם פותח – ואף הם חשו בכובדו הבלתי-אפשרי של העולם, יחד עם שיריה של להב, וכמה יצירות רוח נוספות –  מעניקות לי אישור מסוים (רחש פנימי, הד על הד — חלילים, ציפורים ועצמות) לכך שאיני לגמרי לבד.

*

* 

בתמונה למעלה: Jean Jansen (born 1920), Procession of Fifes, Oil on Canvas Date Unknown

 

Read Full Post »