Feeds:
רשומות
תגובות

Posts Tagged ‘אלעזר מוורמס’

*

1.

יונה מרוקנת את מעיה מעל הר הבית. פונה אל הכותל המערבי; יושבת בראשו. מצפה שלאחד מבני האדם הגודשים את הרחבה תישמט חתיכה מהסנדביץ או מהבמבה. לוכדת תולעת או זחל או מקק; אוכלת לשובע נפשהּ. מעופפת משם. לא משנה להּ להיכן. לא תרה שום יונה גדולה בשמים או בארץ – שתאריך ימיה, שתבטיח לה ארץ, שזרעה יהיה ככוכבי-שמים או כחול. אין לה חזיונות על שלטון היונים בעולם; לא על כך שאי-פעם כל היונים תחיינה בשלום. לא יונת רחוקים. לא יונת קרובים. היא עפה להיכן שנושאת אותה הרוח. פוחדת מעופות דורסים. פוחדת מנחשים שיאכלו את גוזליה. אין בה כל השתדלות מיוחדת לשלוט, לכלוא או להרוג.

*

2. 

*

המורה גילה בפניי את המראה של צִ'ין

שיקף את הרגע לפני שהוריי הולידוני

כיום הלימוד הושלם – ומה המצב שהושג?

הלילה משחרר תרנגול ווּגִ'י , שמתעופף באזור המושלג.

[קיזן ג'וקין, דנקורוקו (רשומות העברת האור), תרגמה מיפנית: ענבל טפר, הוצאת סטימצקי: פתח- תקוה 2016, עמוד 310].  

*

מהו מצב השלימות והמהות שהושגו אחר הלימוד? כליל המשחרר מתוכו תרנגול ווג'י שחור (תרנגול הווג'י הוא תמיד שחור). תרנגול הווג'י מגיח מתוך העלטה המוחלטת אל תוך מרחב ארצי המושלג – זה ראשית גילויו; הוא הופך ביעף מנסתר, לא-נודע ודומם, לנגלה וצועק-לעין כל רואיו. מעופו הבלתי אפשרי (תרנגול לא עף), מרמז על היותו של הווג'י השחור, עוף אגדי, כעין בן-כלאיים בין פניקס (מעופף) שנוצותיו מרפאות מכל חולי, ובין תרנגול רגיל (המוגבל לקרקע). דומה כאילו ג'וקין (1335-1268) מפיצו הגדול של הסוטו זן ביפן בראשית המאה הארבע-עשרה – ניסה לסמל את מי שסיים את לימודיו והשיג את מהותו, באותו תרנגול, כעין מי שיצא מחוק האדם הפשוט;  שוב אינו בשר ודם, אלא בן המהות הנסתרת, חובקת-הכל; הוא נושא סגולות מיוחדות, אנושיות במקצת ועל-אנושיות במקצת; במהותו הנצחית הוא דומה כתרנגול שחור מעופף בשלג, בין בני החלוף, בני התמותה. הוא בולט על רקע סביבתו; נודע בחריגותו; כל מי שייתלה בו עינייו יחוש שהוא אינו ככל התרנגולים.

יש צד שווה בין תיאורו של ג'וקין ובין מחבר ספר זהר חדש שם מתוארים הצדיקים, כאילו עתיד הקב"ה לעשות להם כנפיים, ואילו האר"י, אולי בעקבות ספר הזהר, על פרשת בלק, ראה בצפורים קונקרטיות גלגול נשמות של צדיקים. אצל ג'וקין גם-כן האדם השלם (כדוגמת הצדיק) הוא איש-ציפור; תרנגול ווג'י שחור, ליתר דיוק. קשה לאותם מחברים מיסטיקונים להעלות על דעתם ציפור שאין-לה ריבון, הפועלת בהתאם לטיבהּ הציפורי הטבעי. ללא כל זיקה לאיזו ממשוּת נסתרת, או ליישות נצחית או קדושה. הם מגייסים את הציפורים להייררכיה הדתית-מיסטית של דתם או לדרכם הרוחנית. הטבע כולו מגויס לטובת הצדקת הדת, ועל כן, לתפיסה זו יונה המפזרת לשלשת מעל הר הבית, חייבת להיות מחרפת ומגדפת את קדושת המקום, שהרי לא ייתכן שהיא תנהג סתם כך בהתאם לטבעהּ, ובהתאם לכשרים שהונחו בהּ.

*

3.

*

חיים לנסקי, המשורר הסובייטי-יהודי (1942-1905), שמצא את מותו באחד מהגולאגים בזמן מלחמת העולם השניה, שיגר מכתב לסופר, יעקב פיכמן, עורך מאזניים,  בי"ב באב תרצ"ז (1937), ובו צירף פואמה בשם מעשה בעגור שנכתבה שבוע ימים קודם (ה' באב תרצ"ז). השיר שנכתב בשׂוריה ההררית (סיביר) ראה אור לראשונה רק בספטמבר 1962, בכתב העת: מולד: ירחון מדיני וספרותי, 170-169, עמודים 383-379. השיר, כעין משל, הוא מעשה בעגור החריג ובולט בכל מקום אליו הוא נאלץ לנדוד (קינו הראשון עמד בארץ פישון); מדובר בבעל חיים מלומד, אציל, נבון, המתקבל בדרך-כלל בתחילה, כאורח רצוי בחברת בעלי-החיים הזקוקה לבעלי ידע ברפואה, בכלכלה ובמדע, ואחר-כך טפין-טיפין מתחילים לרדוף אותו בשל הצלחותיו, וכך הוא מגורש שוב ושוב, נרדף עד-צוארו, והופך לעין עגור נצחי (עמוד 383). עצתו של העגור הזקן לבניו הנה: "חִישׁ בָּנִים אֶל גְּדוֹת פִּישׁוֹן/ שׁוּבוּ, בְּנוּ קִנְכֶם רִאשׁוֹן! … שׁוּב תִּצְמַח נוֹצַת כְּנַפְכֶם/ שׁוּב תִּגְדַּל דִּיצַת לִבְּכֶם/ שְׁאָר שִׁשִׁים לָשׁוֹן וָתֵשַָׁע / אָז תֹּאמַרְנָה: תִּתְחַדֵשׁוּ!/ יוֹם וָלַיְלָה קוֹל שׂשׂוֹן/לֹא יָמוּשׁ מִגְדוֹת פּישׁוֹן." לנסקי מגייס את הצפורים (העגורים –  ביפן: סמל לשלימות) למפעל הציוני-העברי המתחדש בפלשתינה, בעקבות מפח-נפשו מן הטוטליטריזם הסטאליניסטי, אם בעקבות עגוריו של איביקוס, אשר לנסקי מזכיר בשיר, ובאם בעקבות טוריו של שלמה אבן גבירול: הִנֵּה בְּנוֹת-עָגוּר אֲשֶׁר נוֹעֲדוּ/ שָׁרוֹת עֲלֵי פֹארוֹת וְלֹא-לֻמְדוּ/ אֵיךְ תִּשְׁמְעוּ קוֹלָם בְּגנַּת אֱגוֹז/ הֹלֵךְ,  וְלֹא-תִּשְׁתּוּ וְלֹא תֵּחַדוּ …  [שלמה אבן גבירול, שירי החול, יוצאים לאור ע"י חיים בראדי וחיים שירמן, מכון שוקן: ירושלים תשל"ה, שיר ל', עמוד 19]. אצל גבירול בנות-עגור הן ציפורים בגן, ולא משל תורני או דימוי לחכמה, אבל אפשר כי לנסקי, שקרוב לודאי קרא את השיר באחת ממהדורות הדפוס הקודמות, צייר בדמיונו את קול בנות העגור בגנת-אגוז (שיר השירים) בתמונתם של ישראל. כך או אחרת, האדם מפקיע שוב ושוב ציפורים מציפוריותם, ומצייר אותם כמשל לחיי תודעתו או נשמתו, זיקתו לאלוהות, או כסמל לקבוצה האנושית אליה הוא משתייך או מבקש להשתייך (הבאתי דוגמאות מן הסוטו-זן, היהדות, השירה והציונות). אבל, כמו שהציפור, מעבר לכל מה שהאדם משליך עליה, היא רק ציפור יחידה; כך האדם אינו מוכרח להחיל על עצמו דוקטרינציה דתית, לאומית או אידיאולוגית, על כל הכרוך בהּ, ועשוי להתעקש להיות אדם פרטי החי את חייו על פי טבעו, ועל פי הכשרים שהונחו בו.

*

4.

*

בשבת קראתי את רובה של הנובלה, רקויאם לציפור מאת אלכס חנקין [כתבי יד – סדרה לפרוזה יפה, הוצאת קדימה: בנימינה 2017]; העלילה נסבה על יחסיהם של חוקר אקדמי, אינטלקטואל רב-ידע ואובססיבי לייצוגי צפורים בספרות (והספר אמנם עתיר אזכורים מאין-כמוהו, אפילו מזכיר שיר אחר של לנסקי; וגם כתוב בכישרון גדול) המעביר בקמפוס הר הצופים את הקורס "הציפור בעברית" בשנת 1987; קורס המשנה על הגיבור-הצעיר את עולמו ומהווה את הבסיס שעליו חייו נבנים להבא (הן מבחינת מחויבותו לספרות, בעיקר לשירה; והן מבחינת הכרת חבר עיוור, שנכדתו הופכת בת-זוגו). אותו מרצה צעיר, לאו-דווקא כריזמטי, הוא כה מופנם עד שאפילו את שמו אינו אינו אומר מציין בקולו, ועל שום מראהו זוכה לכינוי 'הצפור'.  ובכן, כאשר התלמיד-המסור בא להודיע למורו שהוא ייעדר לצערו חמישה שבועות רצופים מחמת צו מילואים לאינתיפאדה הראשונה (כאמור, השנה היא 1987). מעניק לו המרצה עותק השמור בידיו של Howl מאת אלן גינזברג ומצטט מתוכו את השורות: "The  Soul is innocent  and immortal / It  should never die ungodly in an armed madhouse". בעקבות כך התלמיד אמנם נאבק ומצליח לדחות את שירות המילואים שלו. כשלוקחים בחשבון כי הדברים נאמרים מפי "ציפור".  ניכר כי בכל זאת, יש דברים שכדאי ללמוד מציפור.

*

*

בתמונה למעלה: יונה על חוט טלפון שצילמתי ברחוב.

Read Full Post »

heinrich.1340

*

ספרו של יוסף יצחק ליפשיץ נוקט מתווה פשוט ונועז. הוא בוחר לבחון את כתביהם של חסידי אשכנז, מתוך ההנחה כי לאותם יהודים אשכנזים קדמונים היו חיי מחשבה ורוח משל עצמם; וכי קיימו חיי-תודעה פתוחה לקלוט, לחשוב וליצור, ובמרכז חיי מחשבתם הפורים עמדו מעמד האדם (ונפשו) לנוכח האל הנסתר ונוכחותו בעולם (שכינה, כבוד, מלאכים ואווירים).

*

ד"ר יוסף יצחק ליפשיץ בחר בספרו, אחד בכל דמיונות: הגותם הדיאלקטית של חסידי אשכנז (הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 2015, 236 עמודים), לבחון את הגותם התאולוגית-קיומית של בני קלונימוס, היהודים-גרמנים, בני המאות השתים-עשרה והשלש-עשרה, אשר זכו בתולדות הספרות הרבנית וכתולדה מכך בספרות המחקר לשם: חסידי אשכנז. צעד זה של ליפשיץ אינו מובן מאליו. אין ספק, כי ספרו היה עשוי להתקבל ביתר קלות, לו ביכר לעסוק בספרות זאת מתוך מגמות רווחות  במחקר: התמקדות בבני המשפחה הזאת ובתלמידיהם כחוג מיסטי (פרוטו-קבלי) ומאגי (כדרכם של גרשם שלום, יוסף דן, משה אידל, אליוט וולפסון, דניאל אברמס); לחליפין להתרכז בכתביהם כנושאי תעודה הלכתית, וכאחד ממבשריה של ספרות ההנהגות בקהל הרבני (א"א אורבך, שמחה עמנואל, חיים סולובייצ'יק, אפרים קנרפוגל); כמו גם, יכול היה לבחור לדון בהיבטים היסטוריים-קהילתיים-חברתיים (יצחק בער, ישראל איוון מרקוס, שמחה גולדין) או בהיבטים ספרותיים גריידא (תמר אלכסנדר, עלי יסיף). המתווה שבחר ליפשיץ הוא פשוט ונועז. הוא בוחר לבחון את כתביהם של חסידי אשכנז, מתוך ההנחה כי לאותם יהודים אשכנזים קדמונים היו חיי מחשבה ורוח משל עצמם; וכי קיימו חיי-תודעה פתוחה לקלוט, לחשוב וליצור, ובמרכז חיי מחשבתם הפורים עמדו מעמד האדם (ונפשו) לנוכח האל הנסתר ונוכחותו בעולם (שכינה, כבוד, מלאכים ואווירים).

הנתיב הנהיר הזה כלל אינו מובן מאליו אם מביאים בחשבון איזו ברית בלתי-כתובה הנקוטה מזה כמאה שנים ויותר, בין חוקרים אוניברסיטאיים (או משכילים, לפני כן) ובין המנהיגות הדתית אורתודוכסית (רבנים). הראשונים, רואים במודרניות-החילונית תופעה ששחררה את יהודי אירופה מכבלי המסורת הדתית, וכמוה  כיציאה מבור אפל לאור גדול. רק אז לדידם, הופיע בעולם לראשונה (לכאורה) טיפוס יהודי אשכנזי פתוח, אינטלקטואל רחב-דעת. האחרונים, רואים דמויות רבניות מן העבר, כמו היו בבואות של רבנים גדולים בהווה, כלומר: משמרים עקשים ודביקים של דת-אבות, הלכותיה ומנהגותיה. אנשים שיותר מאשר משתדלים להעניק מובן לחייהם היומיומיים, עוסקים בנוקשות ובדביקות בקיום פרקטי דייקני של מצוות, בתלמוד תורה ובהוצאת פסקי הלכה מחייבים, המתבססים על פרשנות של פסקי הלכה קדומים. כללו של דבר, מבחינת החוקרים לא היו יהודים אשכנזים-אירופאים יצירתיים (מבחינה הגותית) לפני המאות השמונה עשרה והתשע עשרה; מבחינת הרבנים— חל קלקול בעולם הדתי הטהור מאז התעורר המרי החילוני ויש לעמוד כל העת על משמר ההלכה והקהילה (או הציבור). אלו ואלו כלל לא מעלים על סף דעתם כי תתכן הגות יהודית אשכנזית קיומית מעמיקה, בת כשמונה מאות שנה.

כי בעצם  חסידי-אשכנז נצבו מול אותן מצוקות קיום שבני אדם מתמודדים איתן מאז ומעולם, וכאנשים מקיימי מצוות נאלצו להעניק פשר למקומם בעולם ולאורח חייהם אותו נחלו מאבותיהם ומאמותיהם; יתר על כן, חסידי אשכנז חיו בדורות של רדיפות דתיות, המרות דת, פוגרומים, מגיפות— השאלות שעמדו כנגד עיניהן לא הוסבו למקום של עמידה על הקיום היהודי בלבד אלא גם על המקום של הקיום האנושי. מכאן הונעה חקירה אחר הגורמים המניעים את העולם. החסידים לא היו מדענים ולא אינטלקטואלים פילוסופיים, ואת מירב ידיעותיהם על החלד, השתיתו על אדני התבוננותם בו, כמו-גם על הספרות הרבנית (תלמוד, הלכה ומדרש) ועל היצירה הפיוטית והרוחנית שנוצרה בצלה (פיוט, ליטורגיקה, ספר יצירה, ספרות ההיכלות והמרכבה, פירוש ס' יצירה לר' שבתי דונולו); יתר על כן, נודעה על תפיסותיהם השפעה מוגבלת של ההגות היהודית בבבל ובספרד (ר' סעדיה גאון, ר' בחיי אבן פקודה, ר' יהודה הברצלוני, ר' אברהם אבן עזרא, רמב"ם), וכן שמועות משמועות שונות שנפוצו באותן דורות בשדרות רחבות של הציבור (למשל: קיומם של מכשפות ומכשפים, שדים ושדות, אנשי-זאב, רוחות-רפאים), יהודים ולא-יהודים כאחד.

ליפשיץ מזמין את קוראיו למסע בעקבות תימות דומיננטיות בהגותם של חסידי אשכנז, ושוב את התבוננותו בטקסטים העתיקים הללו מאפיין הרצון להבינם מתוך עצמם. כאילו במוקדם עומדת נפש חוקרת, המבקשת לשאול שאלות,  להעניק תשובות אפשריות ולהעמיק חקר, ולא על-מנת לאפיין תופעה היסטורית או להגדיר את דרכו של חוג. הספר כולו עומד בסימן כתביו של ר' אלעזר מוורמס (ליפשיץ מעריך את תקופת חייו בין השנים 1140 ועד 1234 לכל המאוחר; אני נוטה לקבעהּ בין השנים 1225-1165 לערך), סופרהּ היותר-גדול והיותר-מובהק של חסידי אשכנז. ר' אלעזר עצמו הציג עצמו לא-אחת רק כמאסף ומסכם של יצירת הדורות שפעלו לפניו, וכמי שחושף יצירה גדולה שהוסתרה ממי שלא זכו להיכלל בין תלמידי רבותיו. ליפשיץ אינו מערער על מוסכמה זאת, אבל הוא בצדק-רב רואה ביצירתו הענפה של ר' אלעזר, בבואה שלימה של נפש מחברהּ. ליפשיץ לא מחפש לבסס את טענתו המסורתית של ר' אלעזר או להפריך אותה, אבל הוא מבקש אחר אינטגרציה בין חלקיה השונים של הגותו על מסכת הנושאים המגוונת המאפיינת אותם.

עובדה שלא זוכה להדגשה יתירה בחיבור היא אבדניו הרבים של ר' אלעזר. אשתו ושתי בנותיו נרצחו לעיניו (הוזכר בעמוד  9), בנו נפצע קשה ונפטר בעודו צעיר; לספרד הגיעה בלב המאה השלוש עשרה אגדה בה תואר ר' אלעזר כמדדה על ירכו כל חייו. יתירה מכך, מחיבוריו עצמם עולה תחושתו כי לא נשתייר לו למי למסור את המסורות הרבות שקיבל מרבותיו ואת מערכי ליבו והגיונותיו. בעצם, חיבוריו נועדו להימסר לדורות הבאים למי שיימצאו בתורותיו חפץ. כבר עמדוּ על החזרתיוּת המאפיינת את חיבורי ר' אלעזר; במיוחד על נטייתו לחזור על דיונים שונים בווריאנטים (ככלות כשלוש מאות וחמשים שנה אפיינה שיטה זאת גם את המהר"ל מפראג). בעצם קורפוס החיבורים שיצאו תחת ידי ר' אלעזר (סודי רזיא, חכמת הנפש, פירוש ס' יצירה, ס' רֹקֵחֲ ופיוטים) ולצידם מסורות שונות של הלכה, מנהג, פרשנות פיוט ופרשנות תורה שהובאו מפי תלמידי-תלמידיו, כולם מבטאים את היותו של המחבר, אדם למוד-יסוּרים, שמכלול יצירתו ביקש ליתן טעם לקיומו בעולם, כאדם  המגלה בעצמו יעוּד ושליחות, שלא ליתן לידע של בני הדורות הקודמים להישכח. ר' אלעזר היה אפוא משמר זיכרון-תרבותי הממשיך ליצור ולחדש על אף כל מדוויו ואינו נכנע לקולות שבוודאי ניעורו בו, מדי פעם, לחבור אל המתים. העובדה לפיה בחר ליפשיץ להתרכז במכלול כתבי ר' אלעזר לצד כתבים נוספים כגון כתבי רבו, ר' יהודה החסיד; כתבי תלמידו, ר' אברהם בן עזריאל; וכתבי בר-הפלוגתא ר' משה תָּקוּ (דַּכַאוּ), ולדון בשורת נושאים העולים בהם, היא לפיכך משמחת במיוחד. זוהי אינה מונוגרפיה המוקדשת לדמותו של ר' אלעזר. עם זאת, יש בחיבור שלפנינו משום מגמה השואפת לאחד בין פניה המגוונות של יצירתו בהתמקד על משנתו ההגותית-והקיומית. קוראי הספר, הבקיאים בתולדות המחשבה היהודית בימי הביניים, יימצאו אחר הקריאה בחיבור, כי בכל אשר אמור בקיום תודעה פעילה לנוכח אלוהים, היתה אלטרנטיבה הגותית לדרכם של הפילוסופים, רמב"ם ותלמידי-תלמידיו, שכן הספר בהחלט מבסס אופציה הגותית, קיומית-תורנית (לא אנטי-פילוסופית אך גם לא פילוסופית במובהק), לדרכם של בני זמנו של ר' אלעזר הפילוסופים וראשוני המקובלים בספרד, פרובנס והמזרח.

וכך דן החיבור בנוכחות האלוהית לדרגיה, בהתגלות הסובייקטיבית של האלוהות בלבב יראיו, בתפיסת הטבע והקוסמוס, בעולם המלאכים, בתפקידהּ של המוסיקה כמתווכת בין ארץ-מטה ובין העולמות העליונים. בשעתו, במאמר קצר, השווה חוקר הסוּפיות היהודי-צרפתי, פול ברנרד (יוסף ינון) פנטון בין החוג הסוּפִי-יהודי במצריים אצל ר' אברהם בן הרמב"ם ובין חסידי אשכנז, שניהם חוגים חסידיים בני אותו זמן. להערכתי יש גם טעם רב להשוות באופן בלתי-תלוי בהכרח, בין התהוות הסוּפיוּת באסלאם בעראק, אראן ובמרכז אסיה במאה התשיעית ואילך, ובין יצירתם של בני קלונימוס בארץ-הריין בין המאות העשירית ועד השלוש עשרה. כאן וגם שם, דובר בתרבות-שוליים של מבקשי-אלוהים, שהחלה מתוך תחושת אי-נחת של יחידים מן הדת הנורמטיבית ומוסדותיה, ושאיפה לפתח תרבות-נגד שיש בה הדגשה יתירה על אתיקה (מוסר, יושרה) ועל הנסיון לקרב בין הנפש ובין יוצרהּ, בלא תת משקל-יתר לממסדים החברתיים והסמכותניים המתווכים. למשל אבו חאמד אלע'זאלי (1111-1058), היה מראשי אנשי ההלכה האסלאמית בדורו, עזב משרה נוחה כאיש דת בכיר, ויצא לנדוד כשנתיים במדבריות מתוך מוטיבציה סוּפית; בשובו, ניסה להנחיל את הדרך הסוּפית  לרבים על ידי חיבורים שנועדו להדגיש את תהליך ההתקדמות שיכול לעשות היחיד בדרכו עבר קִרבת-אלוהים. תהליך דומה מובע בכתביו ההגותיים של ר' אלעזר. זוהי אינה מיסטיקה בהכרח, אלא הגות קיומית-דתית, אשר תעודתה הינה ניסיון להכוין את הנפש הייחודית שבאדם להכיר את עצמהּ ולקנות דעת ומתוך כך להכיר את אשר יצרהּ.

בתמונה שהובאה לעיל מתוארת מסירת כתב הזכויות ליהודי רומא בשנת 1340 על ידי הקיסר היינריך השביעי (Vii) בעיטור המובא בכתב יד נוצרי המצוי בספריית קובלנץ. היהודים ברומא לבושים כאן באופן דומה מאוד לאופן שבו צוירו יהודי אשכנז במאות השלוש-עשרה והארבע עשרה: אותם חלוקים וכובעים חדודים. מובעת כאן סמכותניות-פעילה של נותני החוק (הקיסר והכנסיה) אל מול כניעותם-הסבילה של היהודים (המוצגים כאן כקבוצה דתית אחידה). לדאבון לב, אותה דיכוטומיה שננקטה בין אקלזיה (הכנסיה, הגבירה הנעלה) ובין סינגוגה (היהדות, השבורה והמטה), ולימים בפוגת המוות של פאול צלאן, בין זהב שערך מרגריטה ובין אפר שערך שולמית, ננקטת זה שנים ארוכות באופן מודע או בלתי-מודע כאשר באים לדון בחייהם של יהודי אשכנז בתקופה הקדם-מודרנית. טעם זה מוצאים בכל מחקר המבקש לעסוק באמונותיהם הטפילות, בנטיה אל המאגיה ואל הדמונולוגיה (למשל, חיבתו של המחקר להמשיך לדון בדמות 'הגולם' במקורות יהודי אשכנז או כל אמונה מאגית אחרת) וכך הלאה. תודה גדולה אני מכיר לליפשיץ על הצעד הברור-הדייקני שהוא עושה כאן, בהימנעוֹ לכתחילה, מן ההקטנה המצוּיה- מאוד במחקר (נתקלתי בה גם בכתב וגם בעל-פה), של חיי הרוח האשכנזיים, ועוד יותר על כך שהוא בוחר להפגין את הויטאליות ואת המגוון שבחיי ההגות באשכנז של המאה השלוש-עשרה, תמונה המבטאת פעילות יצירתית ומחשבתית עירה, ומבטלת את הדעה-הקדומה, הנוכחת הרבה יותר מכפי שנרצה להאמין, כי ליהודי גרמניה, אוסטריה ופולין, לא היתה בעצם יצירה-עצמית פעילה עד ערש-המודרנה (שכביכול, הצילה אותם מידי בורותם-האדוקה). זוהי תפיסה כה שגויה ומשוללת יסוד עד שהגיע עת להפריכה ולבטלה, כהמון סברות שווא שאנשים נושאים בקרבם בלי-דעת.

*

*

בתמונה: היינריך VII מעניק כתב-זכויות ליהודי רומא, עיטור כתב יד 1340, ספריית קובלנץ.

 

Read Full Post »

honey.Dipped

*

על המנהג היהודי לטבול פת בדבש מראש השנה עד הושענא רבא, ועל תורות הודיות קדומות על העצמִי-הַדִּבשי וטבעהּ של ההוויה.  

*

  יהודים מקיימי מצוות נוהגים לטבול את הפת מראש השנה ועד תום הושענא רבא (היום השביעי של חג הסוכות) בדבש (זה בעצם סוג של ירח דבש). בשאר ימי השנה נוהגים— במעט מלח. מטבע הדברים, מרובים בעניין זה טעמי-המנהג. יש שגרסו דבש על מנת שתהא שנה טובה ומתוקה, אחרים עמדו על כך כי דבש דבורים הוא מאכל כשר (טהור) היוצא מן הטמא (דבש המוזכר במשנה ובספרות חז"ל הוא על פי רוב דבש תאנים או תמרים, אלא אם כן צוין הדבר במפורש, כבמעשה שמשון וכפיר-האריות); זאת ועוד, בימי הביניים נהגו באשכנז ובצפון צרפת (מחזור ויטרי, ספר רֹקח)  לקחת ילדים כבני חמש ללקק טבלה של אותיות א-ב כתובות בדבש בלוויית עוגת דבש, עם החילם ללמוד תורה [נראה כי ברבות הימים הגיע המנהג גם לכפר טודרא שבלב הרי האטלס במרוקו (כפי שתואר על ידי יהושע סובול ושלמה בר בשיר של הברירה הטבעית) אולי דרך יהודים גרמנים שהיגרו לספרד ולמרוקו בשלהי המאה השלוש עשרה]— דבש נחשב כמועיל לזכירה (כוח הזיכרון], ישנם מקורות בהם משולבת בטקס זה השבעה כנגד פותה שר השכחה.  אם נסכם עד הנה, דבש נחשב כמתוק (ממתיק דינים), טהור היוצא מן הטמא (מזכרת לימים הנוראים), וכמעודד זכירה ותלמוד תורה. אפשר להבין מדוע בחרו לטבול בו את הפת בראשית שנה חדשה.

*

*

בתרבות ההודית הקדומה נמצאת תפישה אחרת, אזוטרית, לפיה ההויה כולהּ נוטפת דבש. הדבש מבטא את הקשר הסיבתי השורר בין היישים העליונים ובין הנמצאים הארציים לכל אורך שרשרת ההוויה. העצמי עשוי לדעת השרשרת משום שגם מהותו-עצמיותו (אטמן) דבשית. הנה מתוך בְּרְהַד-אָרַנְיָקָה אוּפָּניִשָׁד (תורת הדבש) המיוחסת לחוזה הקדמון דַדְהַיְנְץ' :

*

  האדמה הזאת היא הדבש של כל ההויות. כל ההוויות הן הדבש של האדמה. אותו אדם (Purua) שמהותו זוהר ואלמוות ובתחום העצמי הוא מגולם בגוף החומרי (tmanā) הזה. הוא האלמוות, הוא ברהמן, הוא הכל.

[האופנישדות והברהמנות: מבחר ההגות והמיתולוגיה של הודו הקדומה, תרגם מסנסקריט: צחי פרידמן, הוצאת כרמל: ירושלים 2014, עמוד 157]

*

בהמשך מונה המחבר גם את המים, האש, הרוח, השמש, הכיוונים, הירח, הברק, הרעם, החלל, החוק, האמת, האנושות והעצמי כדבשן של כל ההויות. בכול פסוק ופסוק מודגש שוב מקומָם באדם, שעצמיוּתוֹ, היא האלמוות, הידע, הכל.

לבסוף מדגיש המחבר כי:

*

העצמי הזה האדון של כל ההויות, הוא המלך של ההוויות כולן. כמו שכל החישורים מקובעים על טבור גלגל-המרכבה והן על החישוק שלו, כך מקובעים על העצמי הזה כל ההווויות, כל האלים, כל העולמות, כל כוחות החיים וכל סוגי העצמי האלה (שנמנו לעיל).  

[ האופינישדות והברהמנות, עמוד 159]

*

   האדם השלם שמהותו דיבשית, נוטל חלק בדבש של כל ההוויות וכל היישים הארציים והעל-ארציים. כאותו משל סוּפי על היות הסוּפי טיפת מים באוקיינוס האלוהי האינסופי; כאן הברהמן הינו טיפת דבש בתוך מהות דִּבשית שקשה להכילהּ; אך יש בו את היכולת להכילהּ משום שמהותו דבשית, כלומר: מגלמת ידיעה נצחית, חודרת-כל, בת אלמוות.

חיבור הודי נוסף שבו מודגש טעמה הדבשי של ההוויה הוא סוטרות האהבה (בהקטי) של נראדה. הנה ראשיתן:

*

[1]. עתה, לכן, נסביר לכם את הבהקטי [2]. אך היא בעלת טבע של אהבה עילאית לזה [3].ובעלת טבע של צוּף [4]. לאחר שהשיג את זה, האדם נהיה מושלם, נצחי ושבע רצון.

[פרייה הרט, סוטרות האהבה של נארַדָה: עם פירושים אישיים, מודן הוצאה לאור: מושב בן שמן 2010, עמוד 31]

*  

כפי שמציינת המתרגמת-המפרשת המלה צוף (בסנסקריט: amṛta, אמריטה) כוללת בחובה את שני המובנים צוף ונצחיות ללא הפרד. אפשר כי זוהי מזכרת לתורת הדבש של  דַדְהַיְנְץ', אלא שבאופינישד מדובר בידיעה של העצמי את מהותו ומתוך כך את מהותו היקום על כל הוויותיו; ואילו כאן מדובר על אהבה— מכח ידיעת האהבה השוררת בו, הופך המשיג לחלק מן האהבה הנצחית, הואיל וטעם ממהותהּ בעצמותו.

*

*

אחת התורות הדומות (אך ודאי לא-זהות) לתורות ההודיות הקדומות הללו, היא תורתו של ספר יצירה היהודי, הגורס כי העולם נברא בעשרים ושתיים אותיות יסוד ובעשר ספירות בלימה (עשרת המספרים). הספר כמו שהראו רבים כולל אלמנטים פיתגוראיים ונאופלטוניים מרובים. והיו גם (למשל דוד שולמן ויהודה ליבס) שמצאו בו עקבי תפישות הודיות, אולי מקבילות שנוצרו בלי זיקה אינטרטקסטואלית. למעשה תפיסתו של הספר היא שהתבוננות בעולם, בזמן ובנפש דרך הפרספקטיבה של האותיות והמספרים, עשויה להביא את האדם לכדי היותו יוצר, יותר נכון: שלוחו היצירתי של הבורא עלי-אדמות. אף על פי שמרבית פירושיו הראשונים של ספר יצירה הם פילוסופיים, נקשר שמו בימי הביניים ואילך גם ביכולת המאגית ליצור בעלי חיים מלאכותיים (ברואי-אדם), ובכללם: גולם (בן אדם מלאכותי). מיסטיקונים אחרים (למשל: אברהם אבולעפיה) ראו בספר זה את המפתח להשאת ההכרה שלהם לכדי דרגה עילאית טרנספורמטיבית, המאפשרת הצצה אל הנדבכים המכוסים של ההוויה, כפי שנוצרה על ידי הבורא. חשוב להדגיש כי גם הספר הזה, כמו בְּרְהַד-אָרַנְיָקָה אוּפָּניִשָׁד וכמו סוטרות האהבה של נארַדָה  הם סוג של מדריך לשלימות היצירה, הידיעה וההכרה, המושג על ידי ההבחנה במהות העצמי, ובכך שכל מה שרשום בעצמי זה, רשום בהוויה כולה (על העולמות הכלולים בה).

אם נחזור לאותו טקס כניסה לעולם הלימוד והתורה שנערך באשכנז ובצפון צרפת שבו נהגו לרשום את אותיות הא-ב בדבש על גבי לוח ולהניח לילדים ללקק— נגלה כאן איזו קירבה אפשרית, אולי שותפות דרך, בין השיטות הקדומות. המהות הדבשית היא השביל לידע, להכרת העצמי, לזיכרון המוחלט (והנצחי), ולידיעת הכלול בכל העולמות. לא לחינם אחד המדרשים המצוטטים יותר (בראשית רבה) גורס כי הקב"ה הביט בתורה וברא עולם; מכאן לימים הופיעה תפישה הממלאת את דפיו של ספר הזֹהר— לפיה העוסק בתורה אף הוא יוצר שמים חדשים בכל רגע ורגע של תלמודו. בעצם, כשחושבים על הזהות הזאת שבין דבש, אות ותורה, דומה כי הרעיון העומד ביסוד הדברים אינו שונה מזה של ההודים הקדומים: כלומר, הקונה ידע (קרוא וכתוב, וכושר עיון) עשוי להוביל עצמו מחיים זמניים-סופיים מליאי תלאובות וייסורים, אל חיים עצמיים שיש בהם פרספקטיבה של קירבה אל הנצחי, השלם (כללות כל החלקים); מה שאינו ניתן להרס או להפסד. האדם הטובל את פת הלחם בדבש זוכר גם את מציאות העמל, הקושי והסוֹפיוּת ["בזעת אפיךָ תאכל לחם"] אבל גם כי התורה עשויה להביאו לאיזו זיקה ישירה עם הדבש של כל ההוויות, ואל שלימות-העצמי, באופן שבו ממש כמו בתורת הבהקטי, יחוש האדם כי לא לשווא הוא עמל, וכי עמלו הרוחני והאינטלקטואלי מקרבו תמיד עוד מעט  עוד קצת אל מהות האהבה שבה יש משביעות הרצון, העונג, וההתמדה.

*

*

*חג סוכות שמח לכל הקוראות והקוראים

 

בתמונה: Dave Coz (Photographer), Honey Dipped. Date Unknown  ©

Read Full Post »

zack

*

כָּל הַלָּיְלָה חָשַׁבְתִּי

בְּרִיּוֹת רַבּוֹת גָּרוֹת

בְּחָזִי הַכּוֹאֵב

וְסִפּוּרִים שׁוֹנִים,

צָרִיך לְהַדְלִיק נֵר

וּלְהַבִּיט עֲלֵיהֶם

בְּטֶרֶם אִישַׁן הַמָּוֶת.

[זלדה, מתוך: 'כל הלילה בכיתי', שירי זלדה, הוצאת הקיבוץ המאוחד, תל אביב 1985].

 

לפני כמה חודשים הציעה לי ידידת לב, האמנית והמרצה לאמנות בבצלאל, מאיה ז"ק, ליטול חלק בעבודה משותפת שלה עם Stuben21  בוינה, אופקים שבורים: שטיבלך בתוך המוזיאון — שמהּ, עבודה שתוצג בהמשך השנה בחללו של מוזיאון פתח תקוה לאמנות במסגרת התערוכה גוף/ספר (אוצרים: דרורית גור אריה ורפאל סגל).  עבודתהּ של מאיה תכלול הצבת ספריה יהודית גדולה בחלל המוזיאון אשר תכלול כשמונה מאות ספרים ויותר שייצגו את תרבות הספר היהודית לכל ענפיה ורוב גווניה. מאיה ביקשה אותי בכלל חוקרים, יוצרים ואינטלקטואלים אחרים (בין עשרה לעשרים) לשלוח להּ רשימה של כ-40 ספרים יהודים שאני חושב שמוכרחים לתפוס מקום בספריה הזאת.

זה לקח לי זמן. לא רציתי לעשות זאת כלאחר יד. רציתי ליצור רשימה שיהיו בהּ כרכים במהדורות טובות, וספרים אחרים, חלקם ידועים פחות ליודעי-ספר, שקשה לי לתאר מבלעדיהן את תולדותיה של תרבות הספר בקרב היהודים.

לבסוף, שלחתי ביולי רשימה של מעל מאה ספרים. כבר קיבלתי איזה משוב על ההשקעה הרבה, וגם משוב על העבודה שאיסוף הספרים מחייבת (השאלה מספריות שונות; רוב הספרים אינם זמינים למכירה או אינם מצויים בספריות עירוניות). ובכל זאת, אני חש כי בקשתהּ של מאיה הוציאה אותי למסע בתוך עצמי, סוג של מפה של דרך אליה יצאתי לפני כ-18 שנה בעקבות אוצרות הספרוּת היהודית. עם סיוּם הרשימה והגשתהּ הדמעות ירדו מעצמן. זה נשמע מוזר, יש מעט מאוד דברים שמביאים אותי לידי דמעות. עם זאת,אני מן אדם כזה שבעבר פרץ בבכי באמצע ספריה כשהביאו לעיניי כתב יד של חיבור שנכתב על ידי ר' אלעזר מוורמס, שחיפשתי שנים; או כאשר ידיד מן האקדמיה של הלשון העברית בגבעת רם, הראה לי ספר מורה הנבוכים  כרוך בכתיבת יד תימנית מן המאה התשע-עשרה, המצוי בידו, ונכתב בערבית-יהודית בידי אבות אבותיו. אני משתף כאן את הרשימה ברשותהּ של האמנית מאיה ז"ק; קודם-כל הואיל והרשימה הזאת היא אחד הדברים המרגשים ביותר בהם נטלתי חלק בשנה החולפת, וכן, מאחר שזהו בפרוש אינוונטאר של כתבים וגם סיכום-זמני של מהלך בחיים. מרבית הספרים המוזכרים ברשימה שינו אותי כאדם, ולמען האמת, לא רק שלא סגרוּ אותי על מנעול ובריח בעולם הספר היהודי, אלא שימשו כמאיצים וכטריגרים להתעמקות בכתבי תרבויות מקבילות/ נוספות (מעמיקות/ים ודאי ישימו לב מה יש בהּ ומה אין בהּ); חלק מן הספרים ממש שמרוּ עליי בעִתים קשות. הרבה מעבר למה שאוכל למסור אי-פעם. פעם כתבתי במקום אחר: יש בו בבכי, במיוחד בדמעותיו איכות של אותיות הנופלות מן העיניים ומתחברות למלים שלא בנקל יכול האדם לשמען. ברשימה הזאת יש מן הבכי הזה, הארוך.  

*

  • המשנה על פי כתב יד קויפמן-בודפסט, ירושלים תשכ"ח.
  • תלמוד ירושלמי על פי כתב יד סקליגר 3 הנמצא בספרית ליידן, הקדים מבוא וערך יעקב זוסמן, האקדמיה הלאומית ללשון העברית והאוניברסיטה העברית בירושלים: ירושלים 2001.
  • מדרש רבה על חמשה חומשי תורה וחמש מגלות ועליו הרבה פירושים, וילנה תרל"ח. 
  • סינופסיס לספרות ההיכלות, מהדורת פטר שפר בהשתתפות מרגרטה שליטר והנס גיאורג פון מוטיוס, טיבינגן 1981.  
  • ספר יצירה עם פרשנים שונים, כולל הפירוש המיוחד לראב"ד שכתבו ר' יוסף שלום אשכנזי, ירושלים תש"ן.
  • ר' סעדיה בן יוסף אלפיומי, פירוש ספר יצירה [כתאב אלמבאדי], מהדורת ר' יוסף קאפח, ירושלים תש"ל.  
  • שלמה אבן גבירול, מקור חיים, מהדורת יהודה בלובשטין ואברהם צפרוני, הקדים מבוא יוסף קלוזנר, תל-אביב תרפ"ו, דפוס צילום ירושלים תשל"א.
  • שלמה אבן גבירול, כתר מלכות, מהדורת דב ירדן, תל אביב 2006.
  • שלמה אבן גבירול, שירי החול, מהדורת חיים שירמן וחיים בראדי, הוצאת שוקן: ירושלים 1974.
  • בחיי אבן פקודה, תורת חובות הלבבות [כתאב אלהדאיה אלי פראיץ֗ אלקלוב], מהדורת ר' יוסף קאפח, ירושלים    
  • משה אבן עזרא, ספר העיונים והדיונים [כתאב אלמחאצ֗רה ואלמד֗אכרה], מהדורת מקור ותרגום מערבית יהודית א"ש הלקין, הוצאת מקיצי נרדמים: ירושלים תשל"ה.
  • אברהם אבן עזרא, יסוד מורא וסוד התורה, מהדורת אוריאל סימון, רמת גן   
  • נתנאל בירב אלפיומי, גן השכלים [בסתאן אלעקול],  מהדורת מקור ותרגום ר' יוסף קאפח, ירושלים תשמ"ד.   
  • משה בן מימון, דלאלת אלחאירין, מהדורת יששכר יואל: תל-אביב תרצ"א.
  • משה בן מימון, מורה הנבוכים, העתקת שמואל אבן תיבון, עם פירושי האפודי, שם-טוב, אשר קרשקש ויצחק אברבנאל, ירושלים תש"ך.   
  • משנה תורה לרמב"ם: מדע ואהבה, הספר המוגהּ: מהדורה פקסימילית של כתב יד הונטינגטון 80 ונספחים, מהדורת ש"ז הבלין, מכון אופק וספרית פרידברג: ירושלים וקליבלנד תשנ"ז.
  • תנחום הירושלמי, אלמרשד אלכאפי [המדריך המספיק], מהדורת הדסה שי, ירושלים תשס"ה.
  • יוסף אבן עקנין, התגלות הסודות והופעת המאורות: פרוש שיר השירים, מהדורת תרגום אברהם שלמה הלקין, ירושלים תשכ"ד.
  • ר' אברהם בן הרמב"ם, המספיק לעובדי ה' [כפאיה אלעאבדין], תרגם מערבית-יהודית: יוסף דורי, בעריכת שמואל מילר ויעקב וינסלברג, ירושלים תשס"ח.  
  • ספר מאזני צדק: חברו הפילוסוף הגדול אבו חאמד אלגזאלי והעתיקו מלשון הגרי לעברי החכם ר' אברהם בר חסדאי, מהדורת יעקב גאלדנטהאל, לייפציג ופריס 1839.
  • ר' יהודה החסיד (מיוחס לו), ספר חסידים, מהדורת יהודה הכהן וויסטינעצקי, ברלין תרנ"ב.
  • אלעזר מוורמס, סודי רזיא א-ב וספר השם, מהדורת אהרן אייזנבך, ירושלים תשס"ד.
  • ר' אברהם בן עזריאל, ערוגת הבשם,  מהדורת א"א אורבך, הוצאת מקיצי נרדמים: ירושלים תרצ"ט-תשכ"ג.
  • שמואל אבן תיבון, מאמר יקוו המיים, מהדורת מרדכי ביסליכיס, פרסבורג 1837.  
  • יצחק אבן לטִיף, צורת העולם, מהדורת זלמן שטרן, וינה 1860.
  • שם טוב אבן פלקירא, ספר המעלות, ברלין תרנ"ד.
  • משה אבן תיבון, פירוש על שיר השירים, ליק 1874.  
  • [ר' משה בן נחמן], כתבי רמב"ן, מהדורת ח"ד שוול, ירושלים תשכ"ד.
  • ר' יוסף ג'יקטילה, שערי אורה, עם ביאור ר' מתיתיהו דלאקרוט, ורשה תרמ"ג.
  • ספר הזֹהר, מהדורת ראובן מרגליות (על פי דפוס וילנה): מוסד הרב קוק, ירושלים תש"ס.
  • תיקוני זֹהר עם ביאור הגר"א [ר' אליהו בן שלמה זלמן מוילנה], מהדורת שמריה צוקרמאן, וילנה תרכ"ז.
  • ר' מנחם רקנאטי, פירוש התורה, בתוך: ר' מרדכי יפה, לבוש אבן יקרה שהוא ספר הרקנט עם ביאוריו,  הוצאת זכרון אהרן, ירושלים תש"ס.   
  • ר' לוי בן גרשם, מלחמות השם, ריווה דה טרנטו ש"ך (1560) [ישנן מהדורות צילום חדישות]
  • שלשה קדמוני מפרשי המורה [שם טוב אבן פלקירא, יוסף אבן כספי, משה בן יהושע נרבוני], ירושלים תשכ"א. 
  • יצחק אלבלג, ספר תיקון הדעות, מהדורת יהודה אריה ויידא, ירושלים תשל"ג.
  • יצחק פולקר, עזר הדת, מהדורת יעקב לוינגר, תל אביב תשמ"ד.
  • ר' אליהו דלמדיגו, בחינת הדת, מהדורת יעקב יהושע רוס, תל אביב תשמ"ד.
  • יהודה אברבנאל, שיחות על האהבה, תרגם מאיטלקית: מנחם דורמן, הוצאת מוסד ביאליק: ירושלים תשמ"ג. 
  • ר' עזריה דה רוסי (מן האדומים), מאיר עיניים, מהדורת דוד קאססל, ירושלים תש"ל.  
  • ר' יהודה מוסקטו, נפוצות יהודה, בני ברק וניו יורק תש"ס.
  • ר' אלעזר אִַזִכְּרִי, ספר חרדים, ירושלים תשמ"ד.
  • ר' יהודה לוואי בן בצלאל, נתיבות עולם, מהדורת חיים פרדס, ירושלים תשנ"ח.   
  • ר' משה קורדוברו, ספר פרדס רימונים, מהדורת יוסף חסיד, ירושלים תשנ"ח.  
  • ר' משה קורדוברו, ספר האילימה, לבוב תרמ"ה.   
  • ר' מנחם עזריה מפאנו, יונת אלם, ירושלים תשס"ז.
  • ר' ישראל סרוק, לימודי אצילות,  מונקטש תרנ"ז.
  • ר' חיים ויטאל, עץ חיים, בעריכת ר' מאיר פאפארש, ורשה תרנ"א. 
  • ר' אפרים פאנצ'ירי, גלא עמיקתא, הוצאת זכרון אהרן: ירושלים תשס"ט.  
  • ר' אברהם כהן די היררה, בית אלוהים/שער השמים, מהדורת נסים יושע, הוצאת יד בן צבי: ירושלים תשס"ג.
  • ר' ישעיה הלוי הורוביץ, שני לוחות הברית, ירושלים תשכ"ג [שני כרכים].
  • ר' נתן שפירא, מגלה עמוקות: רנ"ב אופנים על  (פרשת) ואתחנן, בני ברק תשנ"ב.   
  • יוסף שלמה דלמדיגו, נובלות חכמה,  באזל שצ"א (1631) מהדורת צילום, ירושלים תש"ל.  
  • כתבי ר' יצחק אבוהב דה פונסקה וחכמי ריסיפי ואמשטרדאם, מהדורת יוסף דוד ווייטמאן, מכון ירושלים: ירושלים תשס"ז. 
  • ר' שמואל אבוהב, ספר הזכרונות,  הוצאת אהבת שלום: ירושלים תשע"ד.
  • ברוך שׂפינוזה, אתיקה, תרגם מלטינית: ירמיהו יובל, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 2003.
  • גרשם שלום, שבתי צבי והתנועה השבתאית בימי חייו, הוצאת עם עובד: תל אביב תשי"ז.
  • אבי אלקיים, המסע לקץ הימין: בשורת הגאולה השבתאית למשורר משה בן גדעון אבודינטי, הוצאת כרוב: לוס אנג'לס תשע"ד.
  • מאיר בניהו, התנועה השבתאית ביוון, הוצאת יד בן צבי: ירושלים תשל"ג. 
  • [מחבר אנונימי], חמדת ימים, בני ברק תשע"א [שלשה כרכים].
  • יהודה בן אלעזר, חובות יהודה,  מהדורת אמנון נצר, יד בן צבי: ירושלים תשנ"ה.
  • גליקל המל, זכרונות (1719-1691), תרגמה מיידיש: חוה טורניאנסקי, הוצאת מרכז זלמן שזר לתולדות ישראל: ירושלים תשס"ו.   
  • ר' משה חיים לוצאטו, קל"ח פתחי חכמה,  מהדורת חיים פרידלנדר, בני ברק תשנ"ב.
  • ר' ברוך מקוסוב, עמוד העבודה, טשרנוביץ' תרכ"ג.  
  • ר' חיים יוסף דוד אזולאי, מעגל טוב, מהדורת אהרן פריימן, הוצאת מקיצי נרדמים: ירושלים תרצ"ד.
  • ר' יהונתן אייבשיץ (מיוחס לו), שם עולם: אגרות ותשובות בחקירה אלהית ובחכמת הקבלה, וינה (וויען) תרנ"א.   
  • שלמה מימון, חיי שלמה מימון: כתוב בידי עצמו, תרגם מגרמנית: י"ל ברוך, הוצאת מסדה: תל-אביב תשי"ג. פורסם מחדש: הוצאת ידיעות ספרים, תל אביב 2009.  
  • ר' חיים מוולוז'ין, נפש החיים, ניו יורק תרכ"א (מהדורת צילום של דפוס וילנה 1837, 126 עמודים)
  • ר' יוסף חיים מבע'דאד, דעת ותבונה, ירושלים תשס"א.
  • אליהו בן אמוזג,  ישראל והאנושות, תרגם מצרפתית: שמעון מרכוס, מוסד הרב קוק: ירושלים תשכ"ז.  
  • אדמונד הוסרל, משבר המדעים האירופאיים והפנמנולוגיה הטרנסצנדנטלית, תרגם מגרמנית: דוד זינגר, הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס, ירושלים 1996.  
  • הרמן כהן, דת התבונה ממקורות היהדות, תרגם מגרמנית: צבי ויסלבסקי, הוצאת מוסד ביאליק: ירושלים 1971.
  • פרנץ קפקא, המשפט, תרגם מגרמנית: ישורון קשת, הוצאת שוקן: ירושלים ותל אביב 1989.
  • פרנץ קפקא, מחברות האוקטבו,  תרגם מגרמנית: שמעון זנדבנק, הוצאת עם עובד: תל אביב 1998.
  • ח"נ ביאליק, שירים, הוצאת דביר: תל אביב תשנ"ח.
  • אברהם בן יצחק, שירים, הוצאת תרשיש: ירושלים 1952, נדפס מחדש: הוצאת תרשיש ירושלים והמשען לאמנות עין חרוד, ירושלים ועין חרוד 2003.
  • יוסף אליהו שלוש, פרשת חיי (1930-1870),  בעריכת: אור אלכסנדרוביץ', הוצאת בבל: תל אביב 2005.
  • ש"י עגנון, בלבב ימים, ש"י עגנון, בלבב ימים, בצירוף הערות, ביאורים ומראי-מקומות מאת שמואל גדון, הוצאת שוקן: ירושלים ותל אביב 1967.
  • סטפן צוייג, העולם של אתמול, תרגם מגרמנית: צבי ארד, הוצאת מחברות לספרות וזמורה ביתן, תל אביב 2013.
  • ברונו שולץ, חנויות קינמון/ בית-המרפא בסימן שעון החול, תרגמו מפולנית: אורי אורלב, רחל קליימן, יורם ברונובסקי. הוצאת שוקן: ירושלים ותל-אביב 1979.   
  • סימון וייל,  הכובד והחסד, תרגם מצרפתית: עוזי בהר,  הוצאת כרמל: ירושלים 1994.
  • בנימין פונדן, רפאים, תרגם מצרפתית ורומנית: יותם ראובני, הוצאת נמרוד 2002.    
  • ולדיסלב שלנגל, אשר קראתי למתים: שירי גטו ורשה, תרגמה מפולנית: הלינה בירנבאום, הוצאת טרקלין: תל אביב 1987.
  • דוד פוגל, כל השירים, בעריכת אהרן קומם, הוצאת הקיבוץ המאוחד 1998.
  • אודט אלינה, בלי פרחים ובלי כתרים, תרגמה מצרפתית: חגית בת-עדה, הוצאת סימטאות: ירושלים 2011.
  • חנה ארנדט, כתבים יהודיים, נוסח עברי: אנה ברוייר, עריכה מדעית: עדית זרטל, סדרת קו אדום: הוצאת הקיבוץ המאוחד, תל אביב 2011,
  • פרימו לוי, הזהו אדם?, תרגם מאיטלקית: יצחק גרטי, הוצאת עם עובד: תל אביב 1989.
  • ז'אן אמרי, מעֵבר לאשמה ולכפרה: ניסיונותיו של אדם מובס לגבור על התבוסה, תרגם מגרמנית: יונתן ניראד, הוצאת עם עובד: תל אביב 2000.
  • פאול צלאן, סורג שפה: שירים וקטעי פרוזה, תרגם מגרמנית: שמעון זנדבנק, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 1994.
  • נלי זק"ש, מִדוּמָה: שירים, תרגם מגרמנית: ידידיה פלס, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב תש"ם.
  • עמנואל לוינס, כוליות ואינסוף: מסה על החיצוניות, תרגמה מצרפתית: רמה איילון, בעריכת  ז'ואל הנסל,  הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס, ירושלים 2010.
  • עמנואל לוינס, אתיקה והאינסופי: שיחות עם פיליפ נמו, תרגמו מצרפתית: אפרים מאיר ושמואל ראם, הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס: ירושלים 1994.
  • ליאו פרוץ, בין תשע לתשע,  תרגמה מגרמנית: חנה לבנת, הוצאת זמורה ביתן: תל אביב 1993. 
  • לודוויג ויטגנשטיין,  חקירות פילוסופיות, תרגמה מגרמנית: עדנה אולמן-מרגלית, הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס, ירושלים 1995.
  • אלזה מורנטה, אלה תולדות, תרגם מאיטלקית: עמנואל בארי, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 1995.
  • ז'קלין כהנוב, ממזרח שמש, הקדמה אהרן אמיר, יריב חברה להוצאה לאור והדר הוצאת ספרים, תל אביב 1978.
  • אבות ישורון, קפלה קולות, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל  אביב תשל"ח.
  • אדמון ז'בס,  ספר השאלות, תרגמה מצרפתית: אביבה ברק, הוצאת שוקן: ירושלים ותל אביב 1990
  • דוד שחר, היכל הכלים השבורים, ספרית פועלים: תל אביב 1969; פורסם שוב עם תיקונים: דוד שחר, קיץ בדרך הנביאים, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 2000.  
  • דנילו קיש, שעון חול, תרגמה מסרבית-קרואטית, דינה קטן בן-ציון, הוצאת עם עובד: תל-אביב תשנ"ד .
  • איציק מאנגער,  אנטאלאגיע פון יידישע פאלקסלידער: דער איציק מאנגער באנד [זיביעטער באנד], בעריכת סיני לייכטר, הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס: ירושלים תשס"ד.
  • יעקב גלאטשטיין, כשיאש הגיע, תרגם מיידיש: דן מירון, הוצאת עם עובד: תל אביב 2006.  
  • ז'ורז' פרק עם רובר בובר, סיפורים מאליס איילנד: עדויות על נדודים ותקווה, תרגמה מצרפתית: נורית פלד-אלחנן, הוצאת בבל: תל אביב 2009.
  • ז'ורז' פרק, איש ישֵן, תרגמה מצרפתית: מיכל סבו, הוצאת בבל: תל אביב 2005.
  • זלדה (שניאורסון-מישקובסקי), שירי זלדה, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 1985.   
  • חיים סבתו, כעפעפי שחר: מעשה בעזרא סימן טוב, הוצאת ידיעות אחרונות: תל אביב תשס"ה.
  • מיכל בן-נפתלי, רוח, אחוזת בית ספרים: תל אביב 2012.
  • אדון השלום: לקט תפילות לשלום במסורות היהדות, הנצרות והאסלאם, הכל נסדר ולוקט בידי ד"ר אבי אלקיים השיח' ע'סאן מנאס'רה והרב רוברטו ארבּיבּ: הוצאת אידרא: תל אביב 2015. 

 *

כתיבה טובה וחתימה טובה לכל הקוראות והקוראים

*

*

בתמונה למעלה: Maya Zack,The Mystical Shabbat,Installation, The Jewish Museum of Vienna ©

Read Full Post »

sterne***

הנה לשון בקשה המובאת במחזורים לראש השנה על פי נוסח אשכנז (נוסח תפלה קדום ששורשו באיטליה, גרמניה וצרפת של ימי הביניים, ויסודו עוד בסדר רב עמרם גאון הבבלי) או נוסח ספַרְד (שאינו אלא נוסח חסידי- מזרח אירופאי במקורו, שהחל להתפתח רק לפני כמאתיים וחמישים שנה ואין לבלבלו עם נוסח ספרדים ועדות המזרח שיסודו בסידור ר' סעדיה גאון, ראש הישיבה המתחרה בבבל) לאחר תקיעה בשופר בחזרת שליח הציבור של תפילת מוסף של ראש השנה:

*

היום הרת עולם היום, יעמיד במשפט כל יצורי עולמים, אִם כְּבָנִים אִם כַּעָבדִים, אִם כְּבנים רַחֲמֵנוּ כְּאב על בָּנים ואִם כַּעָבדים עינינו לך תלויות עד שתחננו ותוציא כאור משפטנו, איום קדוש.

 *

   ר' אלעזר מוורמס (1230-1165), התיאולוג ואיש הסוד בשלשלת של בעלי סוד אשכנזיים מבני משפחת קלונימוס ותלמידיה, שפעלה בערי גרמניה הגדולות בין המאה העשירית ועד שלהי המאה השלוש עשרה, כתב בפירושו על התפלות (התחבר ברובו בשלהי המאה השתים עשרה) על אתר:

 *

היום הרת עולם: כלומר היום היה הריון של העולם (תלמוד בבלי מסכת ראש השנה דף כ"ז עמוד א') ופסוק בירמיה: 'ורחמה הרת עולם' (ירמיה כ"ז,1), שהרי האדם שהוא עיקר כל הבריאוֹת נברא בראש השנה ועמד בדין על שאכל פרי…. היום יעמיד במשפט כל יצורי עולם: כל העולם ניסקרין בסקירה אחת (תלמוד בבלי ראש השנה דף ט"ז עמוד א) כי היום יבואו במשפט כל היצורים. והיום הרת עולם, היום מתעבּר כְּאישה עוּבּרה, שהיא הרה עכשיו, ויולדת לאחר הזמן, כמו כן נגזר היום על הבריות מה שאירע להם כל השנה.   

[אלעזר מוורמס, פירושי סידור התפילה לרֹקח, מהדורת משה הרשלר ויהודה אלתר הרשלר, ירושלים תשנ"ב, כרך ב' עמ' תרצ"א]

 *

   על פי ר' אלעזר מוורמס ראש השנה הוא יום עיבור העולם ובו המחשבה האלהית סוקרת את כל היצורים ודנה דינם ואז כאישה מעוברת נושאת בתוכה את עלילותיהם של כל באי עולם כל השנה, ואילו נודעים רק לאחר זמן, איש איש וגורלו הגזור לו באותה שנה.

   יום בריאת העולם על פי המסורת היהודית הוא כ"ה באלול, ואילו ראש השנה, היום השישי לעולם, הוא יום בריאת האדם, ומחשבת האדם. האדם על פי ר' אלעזר אינו יכול לתאר לנגד עיניו את התהוותו המדוייקת של העולם בימים בהם הוא נעדר ממנו, אלא מיום בריאתו (ראש השנה) ואילך, שאז נבראו (אדם וחוה, על פי התפישה המקראית), ואז עמדו על דעתם.

   עולה כי אליבא ד' אלעזר מוורמס ראש השנה אינו יום דין בלבד אלא גם יום בו הזיכרון האלהי מתחיל מחדש את פעילותו לגבי השנה הבאה, נושא הוא את כל עתידותיהם של הברואים עד לראש השנה הבא.

   דימוי זה של המחשבה/הזיכרון האלהי במאפיינים מגדרים נקביים (היריון, נשיאת עתידות העולם כאישה הרה) ודאי אינו שכיח במקורות יהודיים. ברם, בן דורו הצעיר של ר' אלעזר מוורמס, המקובל התיאוסופי, ר' ברזילי מגירונה, בן דורו של הרמב"ן (ר' משה בן נחמן, 1270-1198), תיאר בפירוש על עשר הספירות, את הספירה השניה, ספירת חכמה, ראשית גילוי המחשבה האלהית לגבי העולם, כאשה המינקת את העולם כולה, ומשפיעה על העולם כולו את הידע ואת הזכרון האידיאי של הכל הצפון בה, משל היתה אשה מעוברת, שילדה, וכעת מיניקה היא הולד, כלומר: את כל מכלול היישים המצויים בהוויה. אפשר כי תיאור זה השפיע על האר"י (ר' יצחק לוריא, 1572-1534) כאשר תיאר את תהליך השראתם של העולמות, כמו גם את תהליך השלמת תודעת האדם דרך המונחים: עיבור, יניקה, גדלות, כאילו כל העולמות כולם שותים ומונקים על ידי החכמה האלהית העליונה.

   דימויי ההיריון, ההנקה— שהם דימויים מגדריים נשיים במובהק, עומדים כמובן במנוגד לתפישה ימי-ביניימית שגורה אחרת, שמוצאה הפילוסופי היה אצל אפלטון ואריסטו ותלמידי תלמידיהם ופרשניהם, לפיו "הזכרי" הוא צורת הדברים (חלקם האידיאי, הרעיוני, רוחני, המעניק להם מובן) שעה ש"הנקבי" הוא החומרי-גולמי, המשתוקקת לכך שהזכרי יעצב אותה וישלים אותה, כרצונו.  אי אפשר שלא להבין את הדרתם של נשים ממרכזי הידע בחלק ניכר מאוד מתולדות האדם, אלא כאימוץ התפישה הזאת, שלמעשה קובעת כי ה"זכרי" לכאורה, תמיד יודע מה טובתו של "הנקבי", וכל מרי של "הנקבי" ב-"זכרי", רק יביא לערעור סדרי עולם. ואכן, דומה כי תפישות כאלו עוד רווחו במין האנושי גם לפני מאה שנה (הויכוחים הגדולים סביב השכלת נשים ומתן זכות הצבעה והשפעה פוליטית לנשים, כולל ויכוחים הקיימים כיום ברוב החברות הדתיות-הפטריכאליות לגבי זכותה של האישה לבצע הפלה, ובכלל: זכותה על גופהּ).

   כמובן, אוצר הדימויים "הנשיים" שהבאתי לעיל (אלעזר מוורמס, ברזילי, האר"י) חריג הוא בנוף המחשבה היהודית, ודמויות רבות השפעה, כגון: רמב"ם, ס' הזהר ברובו, מהר"ל מפראג, ר' יוסף קארו, ר' יעקב עמדן, הבעש"ט ותלמידיו (החסידות), אימצו לליבם וריאנטים שונים של התפישה לפיה, "הזכרי" נברא כדי שתהיה לו שליטה (דומיננציה) לגבי גורל "הנקבי" (זהו שורש התפישה הפטריאכלית). זאת ועוד, באם נטה ליבנו לדבריהם של ר' אלעזר מוורמס, ר' ברזילי, והאר"י— תימצא תמונה מנוגדת, לפיה דווקא "הזכרי" חייב את לידתו, גידולו, חינוכו, פיתוחו—במירבו, ל"נשי", וכי דווקא "זכרונו של עולם" אינו יסודו של "הגברי/זכרי", כלל ועיקר, אלא של החכמה האלהית, שאפיוניה נשיים, כשל אישה הרה, הנושאת בקירבה את חכמת העולמות.

   אפשר כי זה מה שעומד (בהתבוננות עמוקה) מאחורי המנהג לקום בפני אישה הרה באוטובוס, או לנסות להקל עליה. לא מפני חולשתהּ ולא מפני משאהּ. אלא קודם כל ואחרי הכל, מפני שהיא נושאת בבטנהּ את זיכרונותיו ואת עתידותיו של העולם.

 *

*

בתמונה למעלה: Hedda Sterne, Cauliflower, Oil on Canvas 1967

© 2013 שועי רז

Read Full Post »

shanren

*

"בסופו של דבר אני מנסה להתאושש כמו אדם שהתכוון להתאבד וניסה לחזור אל החוף כשהוא מגלה שהמיים קרים מדיי" 

[וינסנט ון גוך, מכתבים לתיאו: מבחר, תרגם מאנגלית: עודד פלד, השוואת התרגום עם המקור: שמעון וגה, הוצאת שוקן, ירושלים ותל אביב 1992, עמ' 242 (סן-רמי, תחילת ספטמבר 1889)]

*

בצל עצב הידיעה על פטירתו של גבריאל בלחסן (2013-1976) התהרהרתי על תפישתו האנגלולוגית של ר' אלעזר מוורמס (1230-1165) שראה במלאכים ובשדים מחשבות המתארעות במחשבתו של אדם; יש להניח כי תפישתו הונחה על אדני התפישה המדרשית לפיה מן העיסוק בתורה, קיום המצוות והמעשים הטובים נבראים מלאכים. אפשר כי ר' אלעזר הרחיב את התפישה הזאת גם לצד הדמוני, לפיו מזניחת העיסוק בתורה ובמצוות, וממעשים רעים, באים שדים. בסופו של דבר תפישה זו, אם נשחרר אותה מן העבותות התיאולוגיים בהם היא כרוכה, עשויה להסביר את המתארע בהכרתו של אדם, החש תמיד כמו אחוז במלחמה פנימית בין רגעי הארה ובין רגעי אפלה, בין מחשבות מיטיבות על העולם ושהותנו בו, ובין מחשבות שאינן מוצאות כל פשר בעולם שהוא בחינת חור שחור, והליכה באפלה מוחלטת חסרת קצה.

   מקובל קסטיליאני, יצחק בן יעקב הכהן מסוֹריה, ראה את עצמו מתלמידי תלמידיו של ר' אלעזר מוורמס, אבל יותר מכך פיתח תורה שלימה של מאבק עליון בין כוחות הקדושה ובין כוחות הטומאה בעליונים, זהו קרב תמידי, מלחמות בני אור בבני חושך, והנה פתאום כל תפישתו הלוחמנית, שלא מוצאת ביקום ולו שביב שלום ושלווה, נדמית לי כמשל למתארע בנפשו של אדם, שכל ימיו מתאפיינים במלחמה על עוד רגע של שלום ושלווה, והכנה לקראת רגעי ההתעלות והנפילה.

  כמה חיים חי אדם כזה, שבהכרתו מתקיימים צבאות שלימים של כוחות קדושה וכוחות טומאה, הנראים לו בעיניי הכרתו; משוררים את שיריו ושופכים את דמו. כמה ייאוש יכול לקנן באדם הנע ונד כל העת בין מצבי נפש. בין מצבי הארה שבהם הוא משוכנע באל ובתעודת התורה, ובין מצבי ההסתרה שבהם הוא חש את עצמו חי בעולם חשוך וריק, עצב חשוף שהופקר, למשיסת מחשבות רעות הטורפות את ימיו ולילותיו.

   הלוקה בחולי נפש ואינו מושל במחשבותיו ורגשותיו, ואלו מתנפלות בו כמתופף עצבני על תופיו. כמובן, תרופות עשויות להיטיב ולאזן, לשכך את המהלומות. ברם, אז עשוי האדם לחוש כבוי, כאילו ניטלה ממנו רוב חיותו, כאילו עזבתו חטיבת הקצב. אנטונן ארטו (1948-1896) למשל תיאר את מחלתו ביומניו כמחלה נוראה הגורמת לכך שמחשבתו תנטוש אותו בכל שלב ושלב, החל בשלבים הפשוטים של היווצרות המחשבה ועד הוצאתה לחלל באמצעות המלים. הוא מתאר זאת כמלחמה מתמדת על קיומו האינטלקטואלי. אני יכול רק לדמיין את האכזריות שבמצב בו אדם חש כי כל מערכי נפשו הופכים לזירת קרב, ואין לו שלטון ולא מילה, כדי להרחיק את שאוחז בו, להפריד בין הניצים.

*

*

   על באדא שאן-רן (1705-1626), מגדולי הציירים בסין, נאמר כי 'התבלבלה עליו דעתו והוא חדל להיות אדון לעצמו. אחר כך השתגע ובילה את ימיו פעם בצחוק גדול ופעם בבכי מיוסר… יום אחד כתב את הסימנית יא [אילם] בגדול ותלה אותה על דלתו. מרגע זה והלאה לא החליף עוד מילה עם איש. אבל אהב לצחוק ולשתות עוד יותר מקודם.' קשה לי שלא להבין את שתיקתו של שאן-רן כבחירתו-האישית שלא לתת לזירת הקרב הפנימית לפרוץ החוצה ולהזיק לסובביו. הוא בוחר באילמות, כדי לא להיות אלים. הסיוט הפנימי כנראה לא שכך.

   הטקסטים של בלחסן, מלאי קרבות פנימיים, מרובי מלאכים, תחתיות שאול, וגלי אשפה— ביטאו את היסוד הפנימי, חסר הקביעות שבנפש. הקיטוב, הפולמוס, המאבק. הטקסטים של בלחסן בחלקם הילכו קסם ביכולתם לפעור צוהר אל אותם כוחות רדומים, המצויים במידה זו או אחרת בנפשו של כל אחד/ת. הם ביטאו זעקה קיומית חודרת לב על היאחזות בחיים בתנאים בלתי-אפשריים, כאשר הנפש שורפת את עצמה טפין-טפין, והמשורר עצמו יודע כי בכל רגע ורגע הוא עלול לנסוק מעלה להיכל קן-ציפור, או להידרדר עד כף הקלע או למצוא עצמו מרוסק ובלוע בעמקי נוקבא דתהומא רבא של בהלה וריק.

   מבחינה זו דמה בלחסן לאודיסיאוס המאבד יום-יום אנשי צוות; ובכל עת בה הוא מדמה כי שב לאיתיקה שלו—הרי בקרוב, ייבקע עליו שוב ים, ויימצא עצמו ביעף בעין הסערה או במערת פוליפמוס אוכל האדם. והים הזועף הלך וסגר עליו, עד כי נסגר.

*

הערות: הציטוטים לגבי ארטו ובאדא שאן-רן לקוחים מתוך: בן-עמי שרפשטיין, ספונטניות באמנות: אלתור, תנועה, תמימות, טירוף, הפתעה, ליצנות, השראה, הוצאת עם עובד: תל אביב 2006, עמ' 105,84.

כותר הרשימה היא שורה הלקוחה משירו של בלחסן עץ אגוז מתוך אלבומו, בשדות.

*

*

לזכרו של גבריאל בלחסן (2013-1976), אמן ומשורר רוק. דומה כי תמיד יישאר טקסט שלא נכתב, אלבום שלא הוקלט.  

בתמונה למעלה: Bada Shanren (Zhu Da), Two Fishes, Ink on Paper, Date Unknown

© 2013 שועי רז

Read Full Post »

 

1

   המשורר, הסוריאליסט הסופר וההוגה, גיום אפולינר (1918-1880), תיאר בשיר בלתי אפייני, שני יהודים הממהרים לתפלה בבית כנסת הסמוך לנהר הריין (גרמניה), בשבת חול המועד סוכות. הנה השיר המוזר-משהו בתרגומו של משה בן שאול:

 

אוטומר שולם ואברהם לורין

בשבת, חבושים מגבעות ירֻקות

לבית הכנסת הולכים, לארכו של הריין

וגבעות הגפנים בדרכם מסמיקות

 

מתפלמסים הם, צועקים, דברים שלא נעז כמעט למסר בלשון תרגום

ממזר, פילגש במחזור חדשי, או: באביך השטן יבוא

אבל הריינוס הקשיש מרים פנים נוזלות אחר מסב אותן בחיוך עגום

אוטומר ואברהם – איש רב שם את ריבו

 

הלא שבת היום, והעשון, לא, אי-אפשר

רק הנוצרים חולפים והסגריה בפיהם דולקת

הלא השנים אוהבים, גם אברהם וגם מר שולם אוטומר

אותה לאה עיני-כבשים לה ובטנה קדימה קצת נדחקת

 

ובכל זאת בבית הכנסת איש אחר רעהו נשיקות

אז מפריחים אל התורה בהרמת מגבעת

ובין הקשוטים והעלים של חג סכות

אוטומר בשיר אל אברהם משליך חיוך ומבלי דעת

 

ישירו עד אין קץ שניהם, קולותיהם עבים

יַבְכּוּ את לויתן מעמקי הריין כסתיו של נכאים

בבית הכנסת העמוס במגבעות ינועו לולבים

"הנותן נקמות בגויים ותולעות בלאומים" 

[גיום אפולינר,'בית הכנסת', מבחר שירים, תרגם מצרפתית: משה בן שאול, הוצאת קשב לשירה: תל אביב 2000, עמ' 29]. 

*

   קשה שלא לשים לב כי לדעת אפולינר היהודים אינם נמצאים במקומם, זאת על אף שיהודים ישבו לאורכו של הריין למן המאה העשירית לספירה לפחות. המגבעות הירוקות-המשונות מבליטות זאת. הגפנים מסמיקות מדיבורם הקולח-החופשי-הצעקני על דברים שהשתיקה יפה להן, הריינוס מנסה להאזין ואז נאלץ להשיב חיוך עגום של מי שנעגמה עליו נפשו. אפולינר מדגיש את זרותם של היהודים שאינם מעשנים בשבת, וכאשר הם שרים בקולותיהם העבים דומה כי מעמקי-עמקיו של הריין פורץ סתיו של נכאים.דומה כי לדידו של אפולינר, המרחב היחיד בו היהודים יכולים לקיים את עצמם ולגלות חביבות, איש אל רעהו, הוא בבית הכנסת בעת התפלה, ואילו גם שם מאוחדים הם באמירת פסוקים הקוראים לנקום בגויים.את הלולבים כמו מדמה אפולינר לחרבות המונפות; המגבעות הירוקות הן כמזכרת לאותם לולבים נעים, שאינם רוצים אלא לתת "נקמות בגויים ותולעות בלאומים". כל נימתו של אפולינר בתארו את אוטומר ואברהם כמו מטלטלת בין איוּם, סלידה ולעג.

    ביום הכיפורים 1913 ביקר הפילוסוף היהודי-גרמני פרנץ רוזנצווייג בבית הכנסת של ה-"אוּסט (אִיסט)-יודן" (יהודים ממזרח אירופה) בברלין, בפעם האחרונה לדידו. רוזנצוייג התכוון כבר למחרת היום להמיר את דתו בכנסיה. כקנדידט מבטיח בתחום הפילוסופיה הפוליטית באוניברסיטאות גרמניה נדמה היה לו כי כך יהיה נכון עתידו לפניו, מה גם שתכתובת ארוכה שניהל עם חברו הטוב אויגן רוזנשטרוק השיאתו לזה. ברם, משהו בחויה הדתית-הפנימית שחווה באותה תפילה הותיר אותו בדתו היהודית, ואף הביאתו לכדי מחויבות הולכת וגוברת לקיום הדת היהודית, וסופהּ שהביאתו לכתיבת ספרו התיאולוגי-פילוסופי, כוכב הגאולה (נכתב: 1919-1918, ראה אור: 1921), בהּ עמד על סגולתו הייחודית של עם ישראל בין העמים; שנתיים לפני כן בשנת 1911 ביקר חוקר הדתות הגרמני רודולף אוטו בהרי האטלס ונכנס לשמוע את תפלת יום הכיפורים באחת הקהילות היהודיות המקומית. גם כאן, החווייה שהסעירה את נפשו, הביאתו לחבר את ספרו הקלאסי הגדול הקדושה (DasHelige). לעומת שני אלו כתב הסופר היהודי מפראג, כותב הגרמנית, פרנץ קפקא ביומנו האישי בשנת 1915 כי "התאבדות היא לא ללכת ביום הכיפורים לבית הכנסת". בהקשרהּ – זוהי אמירה אירונית-מושחזת על האדיקות היהודית ועל הפחד והיראה התוקף את היהודים בפרוס יום הכפורים. עם זאת, כך או כך, מצביע קפקא על כך שהיום מפיל על היהודי יראה מיוחדת, וגם אם ליבו שלו אינו ממש נוהה אחריה,  הוא בודאי קרוב יותר לתפישתם של רוזנצוייג ואוטו מאשר לתפישתו של אפולינר.

   ספק אם אפולינר אכן הלך אל בית הכנסת בחג הסוכות להכיר את המתפללים היהודים. זאת, אני מסיק מפני הטעמים האלו: ביום השבת החל בחג סוכות אין נוטלים את  ארבעת המינים כמצוות ההלכה. נוטלים את ארבעת המינים רק בימי חג הסוכות שאינם חלים בשבת. אפשר ודאי להציע כי אצל אפולינר חל בלבול והוא זיהה בטעות את יום-טוב הראשון של סוכות כשבת, אך הצעה כזאת תיפול מאליה, משום שעל-פי ההלכה, ביום-טוב שכזה העישון מותר (הדלקת אש מאש דולקת קיימת מותרת בימים טובים), ויהודים מעשנים נוהגים לעשן בו. יתר על כן, היהודים בבית תפילתם אינם אומרים בזמן נטילת הלולב "הנותן נקמה בגויים תולעות בלאומים". הפסוק הזה, שאפולינר מצטט בשינוי  אינו נכלל כלל בלשון ה"הלל" או באחת "ההושענות" שהן הפרקים שבהם קהל בית הכנסת מנענע את לולביו. ניכר אפוא כי אפולינר מתאר בשירו את "היהודים" כפי שהם ניכרים בעיני-נפשו, ולא על סמך עניין אנושי כלשהו בהם או במנהגיהם. יותר מכך, הפסוק שמצטט אפולינר בעברית בתעתיק לטיני לקוח מתהלים פרק קמ"ט ונקרא בכל בוקר כחלק מחטיבת פסוקי דזמרה של תפלת שחרית, במקורו: 'לעשות נקמה בגויים תוכחות בלאומים' (תהלים קמ"ט, 7), אילו רק היה טורח אפולינר לקרוא את רש"י (ר' שלמה בן יצחק 1104-1040), הפרשן היהודי האירופאי הקלאסי, היה לומד כי רש"י מפרש על אתר: 'הטעם להשיבם לעבוד את ה' שכם אחד וזה בימות המשיח', כלומר: רש"י, פרשן אוטורטיבי, שדורי-דורות של יהודים מתחנכים עד עצם היום הזה על פירושיו, אינו קורא לנקמה פיסית-קונקרטית ולא להרג גויים לא כעת ואף לא בעת העידן המשיחי. אלא שלעתיד לבוא בימות המשיח לשיטתו, ישובו הגויים לעבוד את ה' שכם אחד עם ישראל, כלומר: הם ישובו לקיים בהדרכת המשיח את שבע מצוות בני נח, לצד ישראל שיקיימו את תרי"ג המצוות, ואז תעבוד האנושות כולה את ה' שכם אחד. תיאולוגיית-המרה דתית יש אצל רש"י (מנגד, יש די מקורות נוצריים מקבילים בימי הביניים, הטוענים כי לעתיד לבוא יקבלו היהודיים עליהם את עול הכנסיה) אך כל האלימות שמבקש אפולינר למצוא בפסוק נגוזה ואיננה כאשר קוראים את הפסוק בהדרכתו של פרשן המקרא המוכר והנלמד ביותר בעם היהודי לדורותיו. לשם הכרות עם דברי רש"י צריך היה להיות לאפולינר איזה עניין תרבותי-אינטלקטואלי במקורות יהודיים-רבניים, וכפי הכנראה לאור דבריו ונימתו היה משולל כל חיבה או התבוננות של חיבה ביהדות וביהודים בכלל, כפי שציינתי למעלה.

   יתירה מזאת, התורה הרחיבה מאוד במספר קורבנות העולים על מזבח המשכן/בית המקדש בחג הסוכות; חכמים ביאורו על-פי רוב את טעם ריבויים של הפרים הקרבים אל המזבח, כקורבנות הנזבחים לשלומם ולשמירתם של אומות-העולם דווקא. כך למשל, כותב רש"י על דברי הפסוק:'ומנחתם ונסכיהם לפרים' (במדבר כ"ט, 18), כי: פֵּרֵי- החג שִבעים,  הם כנגד שבעים אומות; ומתמעטין והולכין- סימן כליה להם, ובימי המקדש היו מגינין עליהם מן היסורין'. כלומר, לדעת רש"י, שבעים הפרים הקרבים אל המזבח בימי חג הסוכות, הם קורבנות שנתקנו לשלומם של אומות העולם ולהגנתם, וכל זמן שבית המקדש היה קיים, היה בהם בכדי להגן על האומות בימות השנה. והנה, בזמן שבית המקדש אינו עומד על תילו, כך אליבא דרש"י, מספר הפרים ההולך ומצטמצם דבר יום ביומו (ביום הראשון קרבים שלשה-עשרה  פרים ואחר בסדר הולך ויורד עד אשר  ביום השביעי קריבים שבעה פרים בלבד), הוא סימן כליה לאומות-העולם, כליה שלא תגיעם באמצעים אלימים שיפעילו יהודים, אלא שישיגום באמצעות האלהות. עולה מכך, כי גם כאן, אליבא דרש"י, האלימות והנקם אינם בחוקם של בני הדת היהודית, ואלו אינם מתפללים לעשות נקם ותוכחות בלאומים; אדרבה, לוּ רק היו אומות העולם מרשים להקים את בית המקדש, על פי רש"י, היו כבר כל באי-עולם מתברכים בהקמתו, ובעבודת הקורבנות שבו [אגב, למקצת פרשנים: כגון ר' אלעזר מוורמס (ספר השם) וראי"ה קוק (עוֹלָת ראי"ה), באם יוקם אי-פעם בית מקדש, לא יהיו בו עוד קורבנות מן החי כלל; דבר כעין זה עשוי להשתמע גם מטעם הקורבנות ההיסטורי-תיאולוגי-חברתי, שהעניק הרמב"ם, במורה הנבוכים (חלק ג', פרק ל"ב), משם אמנם משתמע כי לעתיד לבוא, אם יוקם, אפשר כי אותו מקדש יהיה 'בית תפילה' בלבד ו/או בית-הגוּת, ולא יישפך בו דם בעלי חיים].

   אני מעדיף שלא להיכנס לביקורת מגמותיו של אפולינר בכתיבת השיר. נימה אנטישמית מסוימת אפיינה לא מעט משוררים אירופיים בני המאה התשע-עשרה וראשית המאה העשרים, כך שאפולינר אינו חריג ואינו חורג מתפישות שרווחו בקהל אמנים ומובילי-תרבות, שביקשו להדיר יהודים מחיי התרבות של האליטה התרבותית האירופית. אגב, גם כמה וכמה יוצרים יהודיים בבואם לתאר את קהילות היראים היהודיות באירופה לא משכו מזה את ידם, אם בהשפעת הלכי-רוח חברתיים, ואם בהשפעת נסיונם המר עם הקהלות היהודיות הדתיות במרחב האירופי, שלא נטו חסד רב כלפי מי שלא אימץ לכתחילה תפיסות אורתודוכסיות והזדהה עימן. מה שחשוב הוא כי אפולינר כתב את השיר, כפי-הנראה, על בסיס תפישתו הבדיונית-דמונית את היהודים ואת מה שהם אמורים לייצג. .הוא לא הטריח עצמו באמת לחקור את אורחותיהם של  היהודים-הדתיים מקרוב, וגם לא לקרוא בעיון טקסטים קלאסיים יהודיים, שהיו יכולים אולי להעניק לו תמונה מעט שונה של הדברים. תחת זאת, העדיף אפולינר לייצג את היהודים בשירו, כפי שעלו בדעתו לכתחילה: נבערים, חסרי-תרבות, בעלי מוסריות בעייתית, מטפחי מיתוס של נקמה. שנים לא רבות אחר כך יובלו יהודי הריין להשמדה על ידי עם, אשר בחר ממשלה נאציונל-סוציאליסטית, שאמנם הטיפה לכך שאין מקום ליהודים במרחב הגרמני, וכי על כל גרמני לחוש שנאה-קדמונית-בריאה כלפי היהודים, המטמאים כביכול את אדמת הרייך.

*

2

   ביום הראשון של חג הפסחא היו נוהגים בספרד לתלות בובות סמרטוטים וקש שייצגו את יהודה איש-קריות, מסגירו של ישו לידי הרומאים. את הבובות היו מבעירים, סוקלים באבנים, או יורים בהם ברובים, בכדי שילמדו הילדים מה ייעשה במלשין ומוֹסֶר "יהודי".חואן רמון חימנס (1958-1881), הסופר והמשורר האנדלוסי-ספרדי, זוכה פרס נובל לספרות, הדגיש את אווילותו  של המנהג הזה בין האלגיות האנדלוסיות הבאות בספרו הנהדר-המוקדם, פלטרו ואני(1917-1906):

*

אל תִבָּהל, בן אדם! מה קורה לך? קדימה תרגע.. בסך הכל הורגים את יהודה, טפשון.

כן, הורגים את יהודה. בובה אחת שלו הציבו במונטריו, אחרת ברחוב אנמדיו, שלישית, שם, ליד בר המועצה המקומית. ראיתי אותן אמש, תלויות באויר כמו בכח על-טבעי. החבלים שנכרכו במרפסות כדי להחזיקן נעלמו מן העין בחשך. איזו ערבוביה נלעגת של מגבעות ישנות עם שרוולי נשים, מסכות של שרים עם שִמְלַנִיוֹת, מתחת לכוכבים השאננים! הכלבים נבחו עליהן בלי להסתלק, והסוסים חשדנים, סרבו לעבור מתחתיהן…

עכשיו פלטרו, מבשרים הפעמונים, שפרוכת המזבח הגדול נקרעה. נדמה לי שלא נשאר שום רובה בעירה שלא ירה ביהודה. עד כאן מגיע ריח אבק השרפה. עוד יריה! ועוד אחת!

… אלא שהיום, פלטרו, יהודה לבש את דמותם של חבר הפרלמנט או של המורה, של השופט או של גובה המסים, של ראש העיריה או של המילדת. וכל אדם נעשה ילד בבוקר השבת הקדושה הזאת, והוא יורה מקנה רובהו הפחדן במי שהוא שונא, בשפע אביבי של דמויות חופפות, באחיזת עיניים סתמית ואבסורדית.

 [חואן רמון חימנס, פלטרו ואני: אלגיה אנדלוסית, תרגם מספרדית והוסיף אחרית דבר רמי סערי, אייר זהבית כרמל, הוצאת כרמל: ירושלים 2006, עמ' 16]

 *

   לדברי חימנס אנשי העיירה מתעקשים להסב את כל מה ואת כל מי  ששנוא עליהם על ראשה של הבובות "היהודיות"; לפיכך, הותר להפעיל כנגדה כל אגרסיה ולהוציאן להורג בכל עת ועת, כעין שעיר לעזאזל, שאינו באמת מדמם גם אינו באמת נוכח. ברם, השאלה המנקרת היא מה היו השפעתם של טקסי-שנאה אלה בדברי ימיה של ספרד במאה העשרים, עת עלה לשלטון גנרליסימו פרנקו, ואנשי רוח ומתנגדי משטר הוצאו להורג בהמוניהם, כאילו היו בובות של "יהודה".אמנם, בשלהי שנת 1936 עלה בידו של המשורר הרפובליקאי, אנטוניו מצ'אדו (1939-1875), לפרסם את שירו הנודע "הפשע היה בגרנדה", אשר נכתב זמן קצר לאחר הוצאתו להורג של המשורר האנדלוסי הגדול. פדריקו גרסיה לורקה, ותחת רושמהּ האיום של רציחתו ברחובות גרנדה. מצ'אדו הצליח להבריח את עצמו דרך הגבול לצרפת ושם נפטר זמן קצר אחר כך לאחר שנים של תלאות;כללו של דבר,שנאה ריטואלית היא לעולם ראשיתהּ של שפיכות הדמים הבאה,ואיננה סובלימציה בשום אופן.ילד המתחנך לשנוא ולהפעיל אלימות, גם אם אלימות מדומה, סופו ברוב-המקרים, שיהיה למבוגר אלים; ילד המתחנך לכתחילה להתבונן על מגזר אוכלוסין מסויים ועל פרטיו כטובים פחות, חיוניים פחות ואולי אף מזיקים ממש, אם יגדל להיות איש רוח—איש רוח אלים יהיה, המטיף לאלימות, לגירוש, ולהדרה. לא חסרים אף-פעם גם כאלה, המפריחים ססמאות של שנאה, הדרה וניכור. למגינת לב, דומה כי פזורים הם בכל המגזרים גם במדינת דוברי העברית בזמננוּ.

*

לרשימה קודמת בעניין דומה: ארץ-ביצות שמתגוררים בהּ יהודים

בתמונה למעלה: Bruno Schultz, A Young Jew and Two Women in an Alley, Oil on Cardboard 1920.

© 2010 שוֹעִי רז     

Read Full Post »

Older Posts »