יידיש און מיי מיינד

*

בַּזְמַן הָאַחֲרוֹן לֹא נִשְׁאַר שָׂרִיד וּפָלִיט

מִיַענְקְל בֶּן יִצְחַק,

רַק נְקֻדָה זְעִירָה בְּהוּלָה

מִתְגַּלְגֶּלֶת בַּרְחוֹבוֹת

וְעַל קְצוֹתֶיהָ, כְּעַל וָוִים, נִתְלוּ

אֵיבָרִים מְגֻשָׁמִים …

[יעקב גלאטשטיין, מתוך: "1919", משורר בניו יורק: מבחר שירים מכל הספרים, ערך ותרגם: בנימין הרשב, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 1919, עמוד 11]

*

   הקברט היידי התל-אביבי, אסתרס קאבארעט. ממלא אותי שמחה. על האנסמבל של הכותבים, המתרגמים, השחקנים והנגנים שלו. הפכתי לבן בית (כלומר, מבקר קבוע) במופעיו הכתובים נהדר ומבוצעים באופן שנותן המון כבוד לקומדיה, לא רק לדיאלוג הקומי ביידיש, אלא לקומדיה בכלל; בינתיים חלה הפוגת הקוביד והפעילות הבימתית, ודאי בתיאטראות הפרינג' שבתה. כעת, חוזר הקברט לבמה, בהרכב חדש ומינורי יותר, המסוגל ביתר קלות להתנייע בין ערי הארץ: שתי שחקניות (אסתי ניסים ומירי רגנדורפר) שני נגנים (אורן סלע: פסנתר ועיבד; יוני דרור: כלי נשיפה) כותב אחד (יעד בירן) ועורכת תרגומים (ויקי שיפריס). הסתקרנתי מאוד מה יעלה בגורל המופע החדש.

    והנה דווקא סוד הצמצום מתגלה כמלא חן וקסם, מפני שהוא מדגיש את הוורסטיליות של אסתי ניסים ומירי רגנדורפר ואת אמנות הדיאלוג של יעד בירן. וכך, אנו פוגשים בקואוצ'רית המלמדת ישיבה בחושך (כסטיגמה הנודעת של נשות פולין), את בתו של טביה החולב המהגרת לניו יורק ופוגשת שם את ג'ים המתאגרף; את גומר בת דבליים, אשתו של הנביא הושע, המספרת על מעלליו הנלוזים של בעלהּ הפועל-פוחז כביכול בשם האל; את סיפורה של מי שיודעת את הקללות הכי עסיסיות בוילנה ומתאהבת בחוקר שדוף שרואה בהן אקצנט (עפ"י סיפור קצר מאת אברהם קרפינוביץ'); את גולדה מאיר מנסה להוכיח לאם משפחת מוגרבי במוסררה עד כמה "הפנתרים" לא נחמדים ולומדת ממנה  איזה דבר או שניים ויותר; את מטפחתו האדומה והמיתית של הקומיקאי שמעון דז'יגאן; את "זינג לאדינו" שירו של יעקב גלאטשטיין (1937, באחווה בין שפות מינוריות), את קברט (מתוך המחזמר של פרד אב וג'ון קנדר) בתרגום ליידיש, ואת "יידיש" מאת מוריס רוזנפלד (1907) שאסתי ניסים שידכה לו את לחן הפיוט אקדמות מילין ליום מתן תורה, פיוט המיוחד לבוקר חג השבועות שהוא הצהרת נאמנות לתורה שבה נבראו העולמות כולם מאת ר' מאיר ב"ר יצחק ש"ץ (שליח ציבור), בן המאה האחת-עשרה. כמובן שיש בשידוך המרתק הזה גם שיג ושיח עם שירו של יעקב גלאטשטיין, "לא המתים יהללו יהּ", שראשיתו: "קִבַּלְנוּ אֶת הַתוֹרָה לְרַגְלֵי הַר סִינַי וּבְלוּבְּלִין הֳחֱזַרְנוּ אוֹתָה" (תרגם: שמשון מלצר), המוקדש לזכר קהילת לובלין שרובה נרצח (במיידנק, בלזץ וסוביבור או בירי מאורגן ביערות מסביב לעיר). אבל לא התורה מתה ולא היידיש מתה – הן חיות בלבם של בני תרבות בכל מקום ועמן תרבויות אחרות.  

*

*     

    מה מרעיש אותי כל פעם מחדש בקברט הזה? ראשית, העובדה שאני מזהה בכל תו והגה שם איזה צופן של הומור שעליו גדלתי – ולא גדלתי על יידיש; כוונתי היא לכך שבין אם מדובר ב"האחים מארקס" ומופעי הוודוויל של ראשית שנות העשרים בארה"ב ובין אם מדובר על חבורת "לול" ושייקה אופיר, על "רגע עם דודלי",  "הגשש החיוור" בתכניותיהם הראשונות (אפרים קישון נטל דיאלוגים שנכתבו לדז'יגן ושומאכר והסב אותם לעברית), מלחמה ואהבה של וודי אלן, שלמה ניצן ואפילו "זהו זה" של אז ושל היום – הכל נראה לי כנובע מאותו העולם הדיאלוגי, של אנשים הדוברים שפה מינורית, מודעים לכך שהם אינם מרכז הקיום ואפילו לא מרכז חיי התרבות, אבל מנסים ממקומם היחסי לקיים איזו בת-צחוק אופטימית, תודעה של תרבות-נגד, ובעיקר איזו בעירה-פנימית, ממש כמו של היהדות עצמה, להמשיך להתקיים על מנת להמשיך. רחוק מאוד מהתודעה הישראלית או הציונית-דתית או החרדית של עם נבחר, ושל עם הנצח, ושל הרצינות התהומית של לזכור ולא לשכוח, שלצערי הפכה כל דבר הכרוך ביידיש בישראל לגלעד.

    אני מלמד קורס שנקרא לסאן, אדבּ ונוּר (= לשון, השתלמות אתית ואור): שפה ותרבות רוחנית ערבית-יהודית בימי הביניים. קראתי כך לקורס לאחר שהבנתי שכל שפה היא רק הצד המוחצן של עולם תרבותי ורוחני עשיר ומעמיק המופנם ברעיונותיהם של האנשים דוברי-השפה. התמזל מזלנו ואסתרס קאברעט אינן סוכנות כבדת-ראש של קלסיקות יידיש או שגרירות זכרון השואה, אלא בפירוש ניסיון מודע וויטאלי להוות איזו בת-קול מחודשת לתרבות ועולם שלם של ריטואלים, סימנים ומובנים, החי עמוק בתוכנו. זה ממש לא משנה אם באנו מבתים שבהם דור הסבים דיבר יידיש או לאדינו או ערבית-יהודית או איטלקית-יהודית או אראנית או אמהרית. המסר של הֱיּוֹת מענטש (היות אדם) –  כלומר, אהבת אדם באשר הוא אדם, ומכאן גם היכולת לצחוק על האדם בצורה אוהבת, אינו נחלת עדה מסויימת או של אנשים שהיגרו למרחב הזה ממרחב ספציפי אחד. אבל הוא סיפורם של יהודים ולא יהודים; הוא הקו המחבר בין יענקל בן יצחק של יעקב גלאטשטיין (1971-1896) ובין באסטר קיטון, צ'רלי צ'פלין והרולד לויד והוא המגשר אל עולם הבלוז והג'ז של קינג אוליבר, לואי ארמסטרונג, דיוק אלינגטון ובילי הולידיי שגם ליהודים כגון ג'ורג' גרשווין, בני גודמן, זיגי אֶלמן, נורמן גרנץ, נט הנטוף, פאנוניקה דה רוטשילד/ דה קניגסווטרטר (ומצד המלים – אייבל מאירופול מחבר Strange Fruit) ואחרים נטלו בו חלק. רב תרבותיות ובמידה רבה הומניזם – מתחילות כשאנו נדרשים לתרבותו של האחֵר, לא על-מנת לשאוב ממנה את כוחה אל תרבות-הרוב, אלא דווקא על-מנת לצאת מן המקום וללכת אליו. כך מרחיבים את השפה, כך מרחיבים את התרבות, כך עושים את הנפש למליאה יותר באנושות ובמה שאנושי.

*

* 

      מזמן מזמן כתבתי כאן רשימה על שיר של איציק מאנגער (1969-1901), הצוענים. אני מביא שוב את השיר, משום שהוא חשוב לדבריי הבאים: 

*

קְרוֹנוֹת שֶל צוֹעֲנִים. בַּדֶרֶךְ- עֲנָנִים.

ו"לֵךְ לךָ" פָּסוּק שֶיֶש עוֹד לְפָרֵש

הָרעָמִים – צְלִיפוֹת שֶל שוֹט, בְּרָקִים שָל אֵש

וְרֵיחַ שֶל הֶפְקֵר וְגֶשֶם מִתְקָרֵב.

 *

לְעֻמָּתָם שָטוֹת עָרִים בְּתַרְדְמָה

אֵי שָם אָבַד אוֹרוֹ שֶל שִיר הָעֶרֶשׂ

לְאִמָּא, בֵּין שָׂדוֹת אֲשֶר קָמְלוּ מִזְּמָן.

"בָּרוּךְ אַתָּה", הִיא תְמַלְמֵל, "הַמִיתוֹס שֶל הַדֶּרֶךְ".

 *

קְרוֹנוֹת שֶל צוֹעֲנִים מְקֻרְזְלֵי זָקָן

חָכָם חֲסַר מְנוּחָה כָּאֲדָמָה

שָאֶל חִקְרֵי-עָצְמָהּ הִיא מִסְתַּחְרֶרֶת

 *

הָרְעָמִים—צְלִיפוֹת שֶל שוֹט, בְּרָקִים שֶל אֵש

וְ"לֵךְ לְךָ" – פָּסוּק שֶיֵּש עוֹד לְפָרֵש

הַצוֹעֲנִים הֵם הַכְּתַב-רַשִ"י שֶל הַדֶּרֶךְ

(איציק מאנגער, 'הצוענים', מבחר שירים, תרגם מיידיש: נתן יונתן, הוצאת כתר: ירושלים 1986, עמוד 167)

*

 מאנגער לא קרא לשירו "היהודים" או "היהודי הנודד" אלא דווקא "הצוענים". הוא בכוונת-מכוון מעמעם את המרחק ואת הבידול בין הקבוצות. הצוענים הם –  ה"לֵךְ לךָ" והם "הַכְּתָב-רָשֲ"י שֶׁל הַדֶּרֶךְ". אפשר כי מאנגער מבקש כאן לפרוש מרחב שבו היהודי הוא צועני והצועני הוא יהודי, וכך או אחר מסע הנדוד הופך אותנו לאחים-למסע. במידה רבה, אני יכול לומר כי מופע של אסתרס קאבארעט אינו מעמיד אותי בהכרח מול עולם הזיכרונות של סביי וסבתותיי (אני לא ממש מבין יידיש; ובמופעים אני נעזר בתרגום) ואני מודה שלא ממש מעסיקה אותי השאלה האם היידיש חוזרת או נגמרת (אני לא כל כך עסוק בהיבטיה החברתיים או הפוליטיים), אבל השפה והתרבות העשירה, העולה במופעים האלו, גורמת לי לצאת מהם נשכר, מחייך ומלא מחשבות על כך שהליכה אל תרבויות, שאינן יום יומיות לי, מצעידה אותי בנתיבים הנכונים יותר אל עצמי וגם בנתיבים הנכונים יותר אל האנושות. מה שהופך את המופע הזה שהוא קליל ומצחיק, המצחיק ביותר בתל-אביב מבחינתי – ממופע למופע – לעניין הולך ומעמיק.

 *

אסתרס קאבארעט בתיאטרון תמונע, שוונצינו 8 תל אביב יפו, ביום שישי הקרוב 31.12.21 בשעה 13:00

זוג כרטיסים ב-90 ש"ח בלבד (במקום 120 ₪)
כי קברט לבד זה מאוד נחמד, אבל קברט בשניים זה נהדר כפליים!
 בהזמנה באתר "תמונע" הזינו קוד הנחה: 2022

עדכון 30.12.2022: בחסות האומיקרון והכניסה לבידוד נדחה המופע  להמשך החודש הבא (ינואר 2022) 

*

מחר יום ג'  28.12.2021  יום השפה הערבית באוניברסיטת בן גוריון בנגב.

יום עמוס בכל טוב ומכל טוב וגם הזדמנות לשמוע אותי מפטפט מעט אחר החשיכה על תאוריות של אור, ידיעה ונפש בתרבות הערבית והערבית יהודית בין המאות התשיעית ועד האחת-עשרה.

הכניסה חופשית.

*   

בתמונה למעלה:   מתוך מופע הקברט הנוכחי , צלם: דן בן ארי 2021 ©

Read Full Post »

מֵעִֵבֶר לַסֶּגֶר

*

מאיזושהי פרספקטיבה הלאו כל החיים הם סגר ובד-בבד ניסיון להציץ אל מה שמעבר. כבר אפלטון (347-427 לפנה"ס) דיבר על השהות בגוף בבחינת מאסר או קבר. מהרבה בחינות ההגות הפוליטית שהציע בדיאלוגים פוליטיאה והחוקים הם ניסיונות לחרוג ממאסר הגוף הסוֹפי או הטריטוריה החומרית, ולנסוק לעולם שאינו תחום בגוף או בחומר,  אמנם באופן דידקטי וסגור בתוך עצמו (אידיאות וסדר פוליטי האומר לגלם אותן עלי-אדמות), אך מתוך מחשבה, שעל הרקע היווני והאתונאי – בהּ נוצרה, הוותה הליכה רדיקלית אל מעבר לסדרים הפוליטיים, החברתיים והדתיים-מיתיים של הזמן. אני כמובן לא טוען כי ביקורתו של קרל פופר (1994-1902), בהחברה הפתוחה ואויביה (קרוב לודאי, ספר הפילוסופיה הגדול ביותר שנכתב עד-עתה בניו זילנד), על אפלטון לפיו הוא אביהן הרוחני של האידיאולוגיות הטוטליטאריות באירופה במאה העשרים משוללת יסוד,  אבל עם שאפלטון עצמו שיתף פעולה בזקנתו כיועץ מדיני בחצרו של טיראן סיציליאני (כפי שמורו סוקרטס היה מורם של צעירי האוליגרכים שהשתלטו על אתונה), דומה כי הוא עצמו חשב והאמין, כי שיטתו הכוללת צמצום פערים בין עשירים ועניים ומחויבות להשכלתם של חלקים גדולים מהחברה, חתרה למצב שהיה בו הרבה יותר שיוויון משהיה מקובל ברוב החברות בנות-זמנו (בהחוקים פערי השכר המותרים בחברה הן רק פי חמישה מהאזרח העשיר ביותר לאדם העני ביותר). לאפלטון היתה גם מחוייבות גדולה לשימורן של המידות הטובות (חיקוי הדמיורגוס הטוב שיצר את הקוסמוס הפיסיקלי כדי להטיב עם יצוריו, כמובא בטימיאוס) בחברה ובפרט של אמירת אמת הן מצידה של הנהגה פוליטית והן מצדם של המשתתפים בחברה הפוליטית (פוליס = עיר-מדינה). בדיאלוג קראטילוס למשל, יש דיון על העובדה לפיה שפות האנוש היו אמורות לגלם את תמונותיהם הנכוחות של הדברים (זאת היתה כוונת האלים) אבל כבר מאוד התרחקו מכך. הם אינם מגלמים את תמונות הדברים או מהויותיהם, ובני האדם לפיכך דומים בדיבוריהם, לאנשים מנוזלים-מאוד המשוכנעים שהם בריאים לחלוטין. תמונת העולם הנזלתית הזאת כוחה יפה להרבה מאוד מיתוסים יווניים שקשרו בין רצח ובין הפרת האיזון הטבעי או הקוסמי, הבאה לידי ביטוי בכך שפורצת מגיפה או שפוליס כלשהי נוחלת מפלה בשדה הקרב. תמונות דומות מצויות גם בתנ"ך העברי, אשר לכל אותם העושים את הרע בעיני ה' ואינם יודעים מה פיהם דובר. אותה תשתית מיתית לפיה העוול המוסרי חייב לבוא על תיקונו כדי שהאיזון ישוב לעולם מופיעות בעולם הטרגדיות היווני והיהודי-הלניסטי (במצרים של תקופת הבית השני, למשל אצל יחזקאל הטראגיקון). בעצם, בני אדם הטוענים כי אנשים יצליחו בחייהם אך בכוח הזרוע והממון – היו נתפסים בעולם העתיק, כאנשים שחלו במחלה אנושה, ההורסת את מנהגו של עולם (פרעה בתורה; מידאס או אגמממנון בעולם היווני). כיום אנו כבר כה נתרחקנו ממנהגו-של-עולם זה, שאפילו רובנו אינם מוכנים לראות או לקבל שאנשים מסוג זה (בריונים קפיטליסטים) הורסים את הטבע שעוד נותר, ורוצחים במחי-החלטותיהם הכלכליות בני תמותה (אדם וחי).

חנה ארנדט (1975-1906) בשלהי יסודות הטוטליטריות טענה כי דמוקרטיות שוקעות טרם הפיכתן למשטרים טוטליטריים נוטות לבודד את האזרחים אלו מאלו, אולי כדי למנוע מהם להתאחד או להתאגד או להשיב תגובת-נגד. איני טוען כי העולם המערבי או ישראל יהיו מהצד השני של הקורונה חברות טוטליטריות בהכרח, אבל אני רוצה לטעון טענה אחרת — המתבססת על דימוי שהשמיע ז'ק דרידה (2004-1930) באחד מהפרקים הראשון של ברית וידוי, חיבור שנכתב בעת שאמו גססה לאיטה והוא עצמו התמודד עם סרטן. במציאות הזאת הוא מתאר עתיד שבה את האדם האוחז בעט מחליף אדם המחזיק מזרק – וכך נדמה לי, שהשהיית החיים הכלכליים, התרבותיים והחברתיים שימשה את החברות האוליגרכיות-קפיטליסטיות בעיקר כדי להישמר מתגובת נגד; כשכעת הן מציאות את מזרקי-החיסון בבחינת משיח; שתי זריקות – והחיים ישובו לתקנן. כלומר, אין צורך בחשבון נפש חברתי; בהרהור על נטישת המוסר והמידה-הטובה, אלא הלקח היחיד שמציעות החברות המערביות בשלב הזה לאזרחיהן הן: אמרו תודה לממשלותיכם שיש להם די כסף וכוח-פוליטי כדי לרכוש לכם חיסונים.  בהמשך, אמנם ניאלץ לקחת מכם את הפנסיות כדי לפייס אילו אילי-הון שנקלעו לחובות, ונמשיך לשעבד אתכם במקומות העבודה כמיטב-המסורת, אבל אתם צריכים להודות לאלוהי הממון, על שנתן מכוחו לתאגידי הפרמצבטיקה ולאלוהי הדילים שמעמידים את כולכם כשפני-ניסוי שלהם. זה הלקח היחיד שמבקשים שנפיק.      

בראיון טלוויזיוני אצל דיק לווט בשנת 1970 נשאל אורסון וולס (1985-1915) מה היה הולך ללמוד באקדמיה אילו היתה בו היכולת. הוא ענה: "כל-דבר. אבל אם יכולתי לבחור תחום אחד וללמוד אותו ברצינות אז אנתרופולוגיה, תחום מרתק"; הוא נשאל: "לא פילוסופיה?" וענה: "תמיד היה לי חשד או ספקנות לא-תרבותית לגבי ערכהּ" (ראו למטה, דקה 3:00 ואילך) . בהמשך אותו ראיון הוא התפייט על וינסטון צ'רצ'יל שידע מונולוגים שייקספיריים בעל-פה. אך יותר מכך, הרשים אותו, שפעם אחת, בשלהי שנות הארבעים, צ'רצ'יל קד לעומתו באיזו מסעדה בקאן, מה שעזר לו מאוד לגייס את הכסף לסרטו הבא, משום שהעובדה שאורסון וולס כה נכבד בעיניי צ'רצ'יל, עשתה רושם גדול על המשקיע הפוטנציאלי, גולה רוסי, עימו ישב וולס באותה עת.

*

*   

וולס היה שחקן ואיש תקשורת גאוני. בד-בבד, הייתה בו משיכה גדולה לדמויות של פוליטיקאים ואילי-הון קפיטליסטיים ולייצוגים של כוח, גם כאשר הכוח הוא סיבתהּ של טרגדיה. לא לחינם הוא האיש שככל הנראה כתב את נאום "שעון הקוקיה" והוסיפו לתסריט של האדם השלישי (1949). בסרט כזכור הוא גילם את הארי ליים, נוכל וקומבינטור, המוכר תרופות פגומות בשוק השחור של ברלין, הגורמות נכויות ומוות למשתמשים בהן. באותו נאום הוא מעמיד על הזיקה שבין הרנסנס האיטלקי ובין מצב המלחמה המתמיד בין הנסיכויות שם בשלהי ימי הביניים ומשווה זאת לניטרליות של שווייץ, שהשלום בהּ הביא בעיקר, מבחינת תרומה לציוויליזציה, להישגה הגדול ביותר – המצאת שעון הקוקיה. גם במונסניור ורדוּ (1947),סרטו של צ'רלי צ'פלין, שוולס כתב לו את התסריט, מתבטא הגיבור, רוצח-הנשים המורכב, המפרנס מרציחותיו אישה נכה ובן קטן (אינם יודעים על מעלליו), כי רצח בחברה תחרותית ואי-שוויונית הוא ממש ביזנס, כמו כל ביזנס אחר; ממשלות פועלות רצח דבר-יום-ביומו ומנפיקות למצטיינים בו אותות גבורה.            

    מנגד, מהדהדים בזכרוני דבריו של הפילוסוף הערבי-אנדלוסי, אבו בכר אבן באג'ה (1138-1085), בתוך ספרו תַדְבִּיר אַלְמֻתַוַּחִﱢד:

*

[21]. העיר המעולה מתאפיינת בהעדר מלאכת הרפואה והמשפט מאחר שהאהבה שוררת בין תושביה ואין ביניהם ריב לחלוטין. לכן, רק כאשר חלק מהם חדל לאהוב את זולתו ופורצים סכסוכים ביניהם, יש צורך להשליט צדק ולאדם אשר יבצע זאת והוא השופט.    

[אבן באג'ה, הנהגת המתבודד, תירגם מערבית לעברית, העיר והקדים מבואות יאיר שיפמן, הוצאת אידרא: תל אביב 2021, עמוד 39]

*

מסורת העיר המעולה חוזרת לפוליטיאה, כלומר למסורת הפוליטית האפלטונית, שהתקבלה ובמידה רבה התפתחה בכתבי הפילוסוף הערבי אבו נצר אלפאראבי (950-880) שהשפיעה השפעה מכרעת על המחשבה הפוליטית הערבית בימי הביניים, לרבות על כתבי אבן באג'ה. במרכזה תפיסת הפילוסוף והמלך-הפילוסוף כרופאי-נפשות, כלומר: כמשכינים סדר חברתי ופוליטי תקין ונכוח, המקובל על אזרחי המדינה, ואשר מביא לידי כך שיחיו ביניהם בשלום, אחווה ורעוּת ויחיו את חייהם מתוך רצון כן ללכת לאורן של האידיאות והמידות הטובות, כך שממילא אין בהם נגעים נפשיים מעוררי מחלות ולא סכסוכים המעוררים התנהלות משפטית. אריסטו (322-384 לפנה"ס) שבמידה רבה המשיך את מורו אפלטון, לא סטה לחלוטין בעניין הפוליטי מדרכו, אלא שבכתביו המאוחרים ניכר היעלמו של המלך-הפילוסוף והעדפתו לחברה שאינה מתנהלת מכוחו של מונרך או שליט יחיד, אלא מכוח הסכמת חבריה, לחיות חיים של מוסר ועיון.

קל מאוד למצוא מה לבקר בתפיסת העולם האוטופית הזאת שמתעלמת מהרבה מאוד מורכבויות של החיים האנושיים (וגם מכוחות סותרים באדם). כלומר, ממש כמו שהקומוניסטים האמינו כי חלוקת נכסים בצורה שווה, ביטול הסדר המעמדי וכפיפות כוללת לאידיאולוגיה פוליטית אחת ויחידה – תשחרר את המין האנושי מהרבה רצח ועוול [ולא עבר זמן-רב עד שגם פילוסופים מערביים, שצידדו בקומוניסטים תחילה, כגון: אמה גולדמן (1940-1867), סימון וייל (1943-1909) או אלבר קאמי (1960-1943) ניתקו עימם כל קשר]; כך גם תפיסת העולם הזאת הבנויה על התפיסה לפיה: רק הפילוסופיה וחיי העיון הפילוסופיים ייגאלו אתכם – היא בעייתית וראויה לפקפוק. אפלטון, אריסטו וגם אלפאראבי ואבן באג'ה האמינו ללא פקפוק כי הדרך היחידה לפדות את האדם מהמצב שבו הוא חולה מאוד ומשוכנע שהוא בריא לחלוטין – היא הדרך הרציונל-פילוסופית-פוליטית (במידה רבה ניתן לראות בשפינוזה ובלייבניץ את צאצאי-צאצאיהם האידיאולוגיים); אני שמח שההיסטוריה לא העניקה לדרך הזאת הזדמנות מליאה להצליח או לנחול מפלה חרוצה.

עם זאת, דבר-מה מעורר-מחשבה, בשיטתם של כל הפילוסופים הפוליטיים שהוזכרו היא הסכמתם על כך שכסף וכוח אינם תכליות נעלות ולא מידות טובות, בעל-המאה לא צריך להיות בעל-הדעה, וכי הדבק בדרך זו נמצא הורס את העולם יותר מאשר בונה או מרפא אותו. יתירה מזאת, אבן באג'ה הדגיש בפירוש את היותו של אדם חלק-מהטבע וחלק-מהיקום, ולפיכך בהיותו בתבנית חלק מהשלם, אל לא לפעול על-מנת להרוויח ממון או כוח פוליטי תמורת פעולות המטילות הרס בחברה או בעולם.

אבן באג'ה כתב:

*

226. קיים אובייקט המעורר פליאה והתבוננות ואף קושי גדול. זאת כי טבע האדם מצוי, כפי שנראים הדברים, בתווך בין היישים הנצחיים ובין אלה ההווים – נפסדים. האדם במצבו זה מתאים לטבע …
227. נראה שנוכל לומר כי האדם הוא מהפלאים אשר יצר הטבע. ונאמר כי לאדם פנים רבות והיותו אדם באה לידי ביטוי בכולם. שהרי יש בו הכוח הזן, אשר אינו מקבל צורה, ויש בו הכוח המרגיש, המדמה והזוכר אשר אין להם קשר למהות האדם. ויש בו הכוח השכלי הוא המייחד אותו.

[אבן באג'ה, הנהגת המתבודד, עמוד 121-120]

*

*   בדבריו, העמיד אבן באג'ה על מורכבות הפנומן האנושי. האדם נמצא בד-בבד בין הנמצאים ההווים-והנפסדים בגופו ובין היישים הנצחיים בפוטנציאל המחשבתי שלו. באדם יש כוחות רבים. כוח הקשור בהתמדת הגוף, כוח מרגיש, מדמה (דמיון, וסינתזה) וזוכר. ומהותו הינה (לדידו של אבן באג'ה ושל המסורת הרציונליסטית) – כוחו השכלי (האנליטי).  זאת ועוד, על-פי אבן באג'ה, האדם "מעורר פליאה, התבוננות, וקושי גדול" – כלומר מיסתורין, וחלק ממסתוריותו נובע מההתאמה הזאת בינו ובין הטבע ומהיותו חלק מהיקום.

במידה רבה מתאים ההומניזם בן המאה ה-12 של אבן באג'ה לדברים על רגש הפליאה והמיסתורין הטבועים באדם, שכתב הפיסיקאי אלברט איינשטיין (1955-1879) כשמונה מאות שנים אחריו:

*

הרגש היפה ביותר שאנו יכולים לחוות הוא רגש המיסתורין. זהו הרגש היסודי, ערש כל אמנות ומדע אמיתיים. אדם שהרגש הזה זר לו, שאינו מסוגל יותר להשתאות ולהיסחף בהיפעמות, הרי הוא חשוב כמת, כנר שדעך, ההרגשה שמעֵבר לכל מה שאפשר לתפוס קיים משהו ששׂכלנו לא מסוגל לתפוס, שיופיו ונשגבותו מגיעים אלינו רק בעקיפין; זוהי דתיות. במובן זה, ובמובן זה בלבד, אני אדם אדוק בדתיותו.

ובמקום נוסף:

כל מי שעוסק ברצינות בחקירה מדעית משתכנע כי קיימת רוח  המתבטאת בחוקי היקום – רוח נעלה לאין שיעור מרוח האדם – שבפניה אנו, על-אף יכולותינו הצנועות, חייבים לחוש ענווה.כך מחולל המאמץ המדעי רגש דתי מסוג מיוחד, רגש שאכן שונה  במידה רבה מדתיות של אדם תמים יותר.   

[וולטר איזקסון, איינשטיין – חייו והיקום שלו, מאנגלית: דוד מדר, עריכה מדעית: חיים שמואלי, תל אביב 2011, עמ' 499-498]

*

כלומר, אליבא דאיינשטיין, האדם הוא חלק מהיקום, ורוחו עומדת בזיקה לרוח הנעלה הרבה יותר (הנמצאת מעֵבר) המתבטאת בחוקי היקום העלומים; עם זאת, הוא חלק מהיקום, ובעצם אמור להביא לידי ביטוי ביכולותיו הצנועות עלי-אדמות את אותה רוח היקום כמידת יכולתו או לחתור עדיה, כפי שהדבר אכן מתבטא במאמץ המדעי. לאדם לא נחוצים פתרונות לכל שאלה; ודאי לא פתרונות זריזים ומהירים. במצוקתו – האדם התמים יעמוד ויתפלל לאלוהי דתו; אם הבנתי נכונה את רוח איינשטיין – איש המדע יעמוד נוכח הרוח הגדולה והמיסתורין שלה, שאין שכלו יכול לתפוס, וידע כי במידת-מה רוחו המצומצמת היא חלק ממנהּ, והינו לא רק חלק מחברה פוליטית (כפי שפילוסופים רבים בני המאה העשרים ניסו לצייר) אלא חלק מהיקום כולו.

לסיום, שאיפתם של רבים היא שיש להשיב כמה שיותר מהר את החיים למסלולם ברגע שהמזרקים יפסיקו להזריק. אבל, אם  ניסיתי לטעון כאן דבר-מה הריהו שהחיים לא צריכים לחזור למסלולם – הם צריכים לבחון מסלולים אלטרנטיביים או למצער לבחור מסלול אחר מתוך הרבה מסלולים אפשריים. זאת משום שאנושות החיה מכוח הכוח, הכסף והכבוד היא אנושות שתכלה את עצמה (ואת הכוכב הזה) מהר-מהר, או למצער תביא עוד מחלות ומלחמות, שמהם יש להימנע, קודם כל, על ידי עמידה בחיים (עמדה קיומית) אחרת מזאת שהתרגלנו אליה.

*

*       

בתמונה למעלה: שועי רז, מעֵבר לסגר, ינואר 2021.

Read Full Post »

רות ונעמי, נפש ונשמה

*

על השלמוּת האנושית בפירוש מאת מקובל לוריאני מדמשק. 

*

ר' אפרים פאנצ'ירי (נהגה:פאנדירי) היה מגדולי תלמידיה-ממשיכיה של קבלת האר"י במזרח התיכון בראשית המאה השבע-עשרה. פאנצ'ירי, יהודי תורכי, למד והיה לרופא ידוע-שם בדמשק העות'מאנית, שם התוודע לימים  לר' חיים ויטאל, תלמידו-ממשיכו המובהק של האר"י (ר' יצחק לוריא, 1572-1534). ויטאל היגר בשלהי המאה השש-עשרה עם רבנים צפתיים נוספים לדמשק, לנוכח הרעת המצב הכלכלי בצפת. בדמשק עדיין נמצאו יהודים אמידים שיכולים היו לתמוך בתלמידי החכמים כדי מחייתם. אפשר כי בשל כך –  פאנצ'ירי הרופא האמיד והמקושר, התחבב על ויטאל ועל מקובלים אחרים, הפך לאיש אמונם וקיבל גישה לכתבים שנשאו עימם.  תולדה של התרחשויות אלו הוא ספרו של פאנצ'ירי, גלא עמיקתא  (מגלה עמוקות), ספר אשר רובו וכולו מהווה מאסף של סודות קבליים מאסכולת ר' חיים ויטאל ומתלמידיו המזרחיים של ר' ישראל סרוק, תלמיד מוקדם של האר"י בצפת או במצריים, אשר באותן שנים, שמור היה לו תפקיד ראשון במעלה בהפצת דרושים לוריאניים באירופה. פאנצ'ירי נפטר כנראה במהלך העשור שבין 1630-1620; ר' שמואל ויטאל, בנו המקובל של ר' חיים ויטאל, ראה בפאנצ'ירי, לאחר מות אביו, את מורו בקבלה, מה שמלמד כי מעבר להיותו פטרונם  של המקובלים הלוריאניים בדמשק, הם גם ראו בו מלומד האוחז במגוון מסורות קבליות.

בחלק הרביעי של  גלא עמיקתא – המשופע במקורות מישראל סרוק ותלמידיו, מופיע דרוש ארוך המתייחס למגילת רות. מאין-כמוהו להסביר את התמורה שחולל העיון הקבלי לפרשנות-מקורות היהדות באותן שנים. מאפיוניה המובהקים ביותר של קבלת האר"י היא התבססותהּ הרבה על מקורות זהריים (מספרות הזֹהר) ופיתוחם השיטתי-המסועף. פאנצ'ירי בספרו, ככל הנראה בעקבות מקורות קודמים, נטל את הזיהוי המובא בזהר רות , הנדפס בזהר חדש (מחיבורי-המילואים לספר הזהר) בהשוואת הזיקה בין רות ובין נעמי ובין הנפש והנשמה באדם (זהר חדש, מהדורת ראובן מרגליות, ירושלים תשס"ב, דף פ"ג ע"א) והביאו לכדי דיון עמקני ומסועף בנפש האדם ובמערך מרכיביה והזיקות ביניהם— ובמיוחד בנושא השלימות האנושית ומה שמאפיין את המייחלים להגיע למצב תודעתי זה.  הדְּרוּש, על כל פנים, מעביר את שדה ההתרחשות של מגילת רות, משדות בית-לחם בימי שפוט השופטים, אל פנימיוּת חייו הרוחניים של האדם בכל שעה ושעה, וקובע את משמעות המגילה כמסמלת את השתלמותהּ של נפש האדם ואת שאיפתהּ לשלימוּת, כלומר: להכרתו של פאנצ'ירי מגילת רות מכוונת אל עולמו הפנימי של האדם ולמעמדו לפני הבורא ולא אל עולם החיצוני ולהתרחשויות היסטוריות-פוליטיות-לאומיות או מגדריות. וכך כתב פאנצ'ירי אשר למדרגת השלימות:

*

ודע שיש ד' מדרגות בבני אדם, יש אדם שלם שזכה לנפש, רוח, נשמה, הנפש בכבד, המוח שלה היא נפש המשכלת הנקראת רות ומקומהּ במוח ימין של הכבד, הקליפה שלה שהם השמרים היא נפש הבהמית הנקראת ערפה במזרק שמאל שבכבד, ואם זכה לרוח השכלי הנקרא מחלון בחלל ימין הלב שהוא חלל קטון, ורוח הבהמי הנקרא רוח עועים נקרא כליון בחלל שמאל הלב שהוא חלל גדול, ואם זוכה לנשמה הנקראת נעמי – מקומהּ על המוח לצד שמאל על עין שמאל, והזוכה לשלשתן נותנים לו עוד נשמה לנשמה הנקרא אלימלך  ומקומה במח לצד ימין, והזוכה לאלו נקרא אדם שלם.

[אפרים פאנצ'ירי, גלא עמיקתא, יוצא לראשונה לאור העולם מכתב יד משנת שע"ג (1613), הוצאת ספרים זכרון  אהרן: ירושלים תשס"ט, עמוד של"ו]

*

על אף שהמקובלים החל בר' יצחק סגי נהור, הרמב"ן ואילך הקפידו ונשמרו לקיים את פשט הכתובים בצד רובד הסוד האליגורי-סימבולי, בכל זאת קשה מאוד שלא להתרשם מן המעתק החל פה כאשר המחבר בוחר להפנים את עלילת מגילת רות עד כדי כך שעלילתהּ שוב אינה תהליך התקבלותהּ של רות כגרה (מואביה שהצטרפה לדת ישראל) ולא שיקומן הכלכלי והנפשי של רות ונעמי (כנשים חזקות ועצמאיות) בשדות בית לחם, שם יוולד לעתיד לבוא דוד המלך, בן משפחתן. הסיפור שוב אינו סיפור המבשר את ייסודו של בית דוד (בית המלוכה היהודאי) – כמו שניכר מסיום המגילה, אלא מצביע רובו-ככולו אל מערכי נפשו של הקורא, וקורא אותו לראות את מצב השלימות האנושי, כתולדת השתלמות כוחות נפשו ועריכתן.

מצב השלימות המתואר בטקסט הוא מצב שבו האדם נהנה מן החלוקה המשולשת: נפש, רוח, נשמה. לנפש השוכנת בכבד יש שתי בחינות –  האחת, השכלית והמשכלת –  היא רות ; ורעותה –  הנפש הבהמית, היא ערפה.  כבר כאן ניכרת ההבחנה בין הנפשות השתיים על-דרך מגילת רות. רות, הנפש השכלית, היא הדבֵקה בחותנתהּ, המסמלת את הנשמה, ואילו ערפה –  מפנה עורף לנשמה, וזוהי בחינת קליפה ושמרים לנשמה, כלומר: ערפה מסמלת את ההתרחקות ההולכת וגוברת בין האדם ובין דעת עליון המותירה את האדם חוטא וחסר; אותה חלוקה בינארית מתקיימת גם ברוח האדם השוכנת בלב: בין מחלוֹן (רוח שכלי בחדר הימני שבלב) ובין כליוֹן (רוח בהמי; רוח עוועים, המצוי בחלל הגדול שבשמאל הלב) –  כזכור, מחלון וכליון הם בני אלימלך ונעמי שנפטרו במואב (עם אביהם). מיתתם מביאה לכך שנעמי חוזרת לדור בקרב בני עמהּ, ושם נעוצה הסיבה לפרידתהּ של ערפה, השבה לחיות בין המואבים. על כל פנים, פאנצ'ירי מבקש להדגיש כי זיקת הנפש המשכלת-הרוח המשכלת-והנשמה היא הבחינה המאפשרת לאדם לזכות בשלימות בעולם הזה, כאשר אף אם רוחו של אדם נופלת, עדיין זיקה אמיצה בין הנפש המשכלת (שבגוף) ובין הנשמה עשויה להביא את האדם קרוב למדרגת השלימות. ואם אמנם זכה לנפש, ורוח (מימין) ולנשמה (משמאל), הריהו זוכה גם לנשמה לנשמה (אלימלך) המצויה על צד ימין של המח. שני חלקי הנשמה (הנשמה והנשמה לנשמה) –  שוכנות על המח, כלומר חופפות עליו ממעל –  האחת (נעמי) –  בצד שמאל של הראש מעל העין; ואילו הנשמה לנשמה חופפת על צד ימין של הראש. יצוין, כי המחבר, מדגיש למעשה כי המפתח להגיע לשלימות או למצער להתקדם עדיה, תלוי בקשר האמיץ שבין הנפש המשכלת שבגוף ובין הנשמה; כלומר, אם האדם מעמיד את כוחותיו הגופניים הבונים והיצרניים לרשות אותו פן נשמתי, המגלם  בסופו של דבר את נעם האל (נעמ"י) ואת מלכותו (אל"י מל"ך) – הריהו מגיע לשלמה ולזכה שבהשגות. אדם כזה ייקרא אדם שלם.

פאנצ'ירי ממשיך ומונה שלוש דרגות חסירות ורחוקות ממדרגת השלימות. הראשונה היא מדרגת מי שזכה לנשמה (נעמי), אך לא במלואה (ואפשר כי הדבר מורה על יחסים לא מתואמים בין גופו ורוחו ובין נשמתו). ולכן לא זכה לנשמה לנשמה (אלימלך). אדם כזה, יחסר את נשמתו החופפת על  חלקו הימני של המח, אבל יזכה לנשמה (נעמי) שתחפוף באופן חלקי על צד שמאל שבראש ותתפשט גם אל החלק הימני של ראשו במקום הנשמה לנשמה החסירה. אדם כזה, לדעת פאנצ'ירי, לא ייקרא אדם שלם כי אם איש .

שתי המדרגות נראות כשואבות מן ההבחנה הבסיסית בספר הזהר בין נפש רוח ונשמה ובין ספירות בינה (בזהר, ספירת בינה, פּוֹרָה נשמות) תפארת ומלכות—הקושרות את שבע הספירות התחתונות חג"ת נה"י ומלכות כדי זו אל זה, וכך גם בקבלת רמב"ן –  זהו תנאי בל-יעבור בדרך להשגת רוח הקודש, שאצל פאנצ'ירי נקראת באנלוגיה: נשמה לנשמה.

דרגה נמוכה מדרגת אדם שלם ואיש היא דרגת גבר (לא בטוח האם  הכינוי  כאן נושא אפיון מגדרי; לא בהכרח כי כוונת המחבר היא שנשים עשויות להיות במדרגת אנוש בלבד; שכן כזכור נעמי מסמלת את הנשמה). לדברי פאנצ'ירי: "מי שלא זכה אלא שלימות הנפש והרוח בלבד". גם כאן, על אף חסרון הנשמה לנשמה והנשמה עצמה, תתפשט רוחו ותמלא את מקום הנשמה והנשמה לנשמה. כך שהחלק הפחות מעודן בהּ ישכון בלב וימלא את תפקיד הרוח, ואילו החלקים העדינים והמרוממים יותר יתפשטו אל המח ויתפסו שם את מקום הנשמה והנשמה לנשמה.

נמוכה ועבה עוד יותר תהיה  דרגת אנוש, והיא מדרגת מי שלא זכה אפילו לרוח, ואזיי נפשו מתפשטת גם ללבו ולמוחו וממלאת שם את תפקידיהם של הרוח והנשמה החסירים. אנוש כזה, החסר הכוונה ממרום, וכמעט שאינו שכלי, הגיוני ומתון בהחלטותיו, ייקרא גם פרא אדם. כביכול יש בו איזו הבהוב של נפש משכלת (רות) שתעלה לחפוף על המח, אבל באין לה הנחייה נכונה (מאת הנשמה), מירב הסיכויים שהיא תימשך אחר כח הנפש הבהמית (ערפה) הממלאה את כבידה ואת לבהּ.

נמוך מכולם, עד שאינו נכלל בדרגת אדם, היא דרגת גולם, והוא מי שלא זכה כלל לנפש משכלת, ולפיכך הנפש הבהמית ממלאה את כל-כולו ממוחו ועד כבדו. אדם כזה, אליבא דפאנצ'ירי, יוכל בכל זאת להיות 'בעל מחשבות מדיני' (כלומר, לחשוב על ענייני חברה, עסקים ופוליטיקה), אבל לא יוכל לעסוק בתורה מפני שלא יבין דבר. אין לו צורת שכל וגם לא יכולת להבין הלכי רוח מורכבים ועדינים כלל, ויש להניח שיראה בהם בזבוז-זמן ארוך, נטל-כבד או דבר המביא לידי שעמום גדול.  פאנצ'ירי סבר, ככל הנראה, כי כל העוסק בתורה חייב לקיים בתוכו לכל הפחות פוטנציה של נפש שכלית.

וכך הוא כותב:

*

כשהאדם מזדווג עם אשתו נותנים לוולד נפש בהמית הנקראת ערפה, ונפש משכלת הנקראת רות, ונותנים לו אלו כמו גולם ביצה שיש בו רוחניות כל שהוא. וכשעוסק בחמשה חומשי תורה אז נעשה אפרוח. וכשעוסק בכתובים עושה זה האפרוח נוצה. וכשעוסק בנביאים עושה כנפים ויש בו כח לעוף. ובנביאים אחרונים מעופף מן ארץ ישראל עד גן עדן ועולה למעלה. וכשזוכה לרוח צריך שידע ששה סדרי משנה, ואז הנפש כשהיא שלימה תזכה לרוח, והרוח כשהוא שלם יזכה לנשמה.

[שם, עמוד ש"מ]

*

 כאן מצייר בפנינו פאנצ'ירי תמונה השואבת ממיתוס הביצה הקוסמית (מיתוס אוניברסלי המצייר את בריאת העולם כסיפור בקיעת ביצה שכללה בחובהּ את היקום כולו; מיתוס שנמצא אגב גם בסין הקדומה וגם באיטליה, שם שימש בדת האורפאית). כאן מועתק המיתוס מבריאת הקוסמוס ליצירת ולד. כל ולד מכיל לכתחילה נפש המעורבת בכללותה הן מבחינה שכלית (רות) הן מבחינה בהמית (ערפה), כעין יִין ויַאנג. תלמוד התורה (ומצוותיה), כך אליבא דפאנצ'ירי, הם הגורם המסוגל לגדל את הגוזל הבוקע ולהביא לידי גידולו לציפור. אין מדע אחר, העשוי להביא לכך שיזכה לרוח, לנשמה ולנשמה לנשמה. תפיסה זו למעשה קובעת כי הדרך היחידה לצאת ממדרגת אנוש היא או להיוולד גולם (מי שאינו קשור בתהליכי חשיבה מורכבים ועדינים) או להתעלות באמצעות התורה למעלת גבר, איש ואדם שלם. זאת ועוד, התורה, כך לדעת המחבר, מסוגלת להפחית את כוחהּ של הנפש הבהמית ולחזק בגוף את כוחהּ של הנפש השכלית, העתידה להשיג זיקה אל הנשמה, וכך ככל שזיקה זו גדולה ואיתנה, כך האדם חי חיים מתוקנים יותר, מעודנים ונכונים לתהליכי מחשבה מופשטים ומורכבים, או למצבי הארה וגילויי עליון ככל שהוא מתקדם.

חשוב להדגיש כי פאנצ'ירי במכוון מונה את המחשבה המדינית (הפוליטית-חברתית) כמחשבה השייכת לכוחות הבהמיים באדם. אפשר כי ניכרת כאן התפלמסות עם הפילוסופים (יהודים ולא יהודים) שהמחשבה הפוליטית או מיקומו הפוליטי של האדם על-פי-רוב תפסו בשיטותיהם מקום מרכזי (כך הוא אצל אפלטון, אריסטו, אבו נצר אלפאראבי, אבן רשד, רמב"ם, מרסלו פיצ'ינו). כנגדם מנסה פאנצ'ירי כנראה להדגיש כי המקובלים שואפים להתקדם במעמדם בפני האלוהות וכי חשבונות פוליטיים וחברתיים אין להם ולהשגות-עליון דבר. בנוסף, יש להעריך, כי הפילוסופיה (ואולי גם המדעים, ובכללם: הרפואה) נתפסו אצלו כמדעים שנמסרו מאנשים לא שלימים, שלא הגיעו כדי השגת נשמתם. אפשר כי חלק מהימשכותו של הרופא הזה אחר הקבלה לכתחילה, הונחה ביסוד נסיונו לשמש כרופא מתוך השגת-נשמה ולא מתוך השגות של רוח וחומר או של חומר בלבד, מה שלהכרתו אולי היה בו כדי להסביר את חסרונותיו של מדע הרפואה ושל מדעים אחרים בתקופתו. על כל פנים, על בסיס מגילת רות יצר כאן המקובל איש דמשק, מיתוס אנתרופולוגי ופסיכולוגי, המסווג את בני המין האנושי יהודים ולא יהודים, ומעמיד על יתרונותיה של התורה בביסוס הזיקה שבין הנפש השכלית באדם ובין הנשמה, היא ככל הנראה הדרך היחידה שאין-בלתהּ (כך לדידו) להשיג נשמה ונשמה לנשמה. ההגעה למדרגת האדם השלם אפוא ראשיתה בהבנת הנפש המשכלת שיש נשמה ושלאורה יש ללכת:  כִּי אֶל–אֲשֶׁר תֵּלְכִי אֵלֵךְ, וּבַאֲשֶׁר תָּלִינִי אָלִין—עַמֵּךְ עַמִּי, וֵאלֹהַיִךְ אֱלֹהָי  [רות א, 11]. אין ספק, שמגמת דברי המקובל אינה תעמולה תיאולוגית-פוליטית להשפיע על בני זמנו לעסוק בתורה או בקבלה לפי שספרו היה מצוי בכתבי יד עד השנים האחרונות. נדמה כאילו פאנצ'ירי ניסה למסור כאן משהו על החלטתו שלו בחיים לעמוד לימין התורה ולאמץ את תורת הקבלה , כתחומים שנועדו לשפרו ולהשלימו כאדם, ולקרבו טפין טפין למדרגת אדם שלם.

*

*

חג שמח לכל הקוראות והקוראים.

ולקוראים המוסלמים: رمضان كريم.  كل عام وأنتم بخير!

 

בתמונה: Gustav Bauernfeind (1848-1904) , Dead Sea with Moabite Evening Scene, Oil on Canvas, Date Unknown.

Read Full Post »

אִוְשָׁה

*

אֲסַפֵּר לָךְ עָלָיו:  

הוּא הָיָה כֹּהֵן גָּדוֹל

שֶׁל הַפְּחָדִים מִפְּנֵי אָבְדָן שְׁלִיטַה,

עַכְשָׁו בּחִתּוּלֵי מְבֻגָּרִים

הוּא קָרוֹב לָאֵל מֵאֵי פַּעַם.

 *

הוּא כְּבָר לֹא מְדַבֵּר עָל מִשׁוָאוֹתָּיו. 

הַכֹּל שָׁוֵה בְּעֵינָיו: 

הַדְּעִיכָה; הָחִיּוּךְ הַמִּתְעָוֵּר;

אִוְשַׁת-הַהִמָּסְרוּת לִידֵי הַמֶּטָאפִיסִי. 

 *

שׁוּב אֵינוֹ זוֹכֵר– מָה נֶהֱדַר הָיָה. 

רְאִי אוֹתוֹ –  בִּתְמִימוּתוֹ הָאַחֲרוֹנָה, קוֹרֵן כְּיֶלֶד.

 *

[שועי, 3.3.2017]

*

* 

עוד באותו ענין

 

*

*

בתמונה: מוטי מזרחי (1946), מלך על הגבעה, 1973, תצלום תיעודי, אוסף האמן ©

Read Full Post »

תּרבּוּת, נאמנוּת ושׁעבּוּד

*

אני מודה שאין תפקידי לשנות את פני העולם או את האדם – אין בי די  מעלות ותבונה לשם כך. אבל אוכל אולי ממקומי לשרת כמה ערכים שבלעדיהם העולם, גם אם ישונו פניו, לא שווה שיחיו בו, שבלעדיהם בן אדם, אפילו אדם חדש, לא יהיה ראוי שיכבדוהו …  [אלבר קאמי, 'שתי תשובות לעמנואל ד'אסטיה דה לה ויג'רי', נדפס: הזמן הזה: כתבים פוליטים I,II , תרגמה מצרפתית: שושנה כרם, הקדים מבוא: פרננד ברטפלד, הוצאת כרמל: ירושלים 2013, עמ' 159]

*

מזה זמן רב אני חש, למגינת-לבי, כי המאבק החברתי נִטָּע עמוק בתחום התרבּוּת והאמנוּת, עד שהפך בלתי ניתן להפרדה ממנו, וכך אמן כבר אינו נשפט על ידי קהלו, כאדם-יוצר-סינגולרי, אלא כנציג של מגזר-חברתי או חוג פוליטי, ונושא דברם המובהק. זה אינו נכון לאופי התבטאויותיה של שרת התרבות מירי רגב בלבד, או לשירה המזרחית העכשווית, על הקהלים הרבים שהיא אוספת, אלא גם למיליה התרבותי הותיק, שיוצריו מעמידים עצמם שוב ושוב בראיונות או מול מצלמות, כנושאי קולהּ של שפיוּת-מדומה או טעם טוב או רציונליזם או אמות מידה תקינוֹת. לא הייתי מעיר על כך דבר, אבל זה מכאיב לי. הרבה דברים מכאיבים לי ולא תמיד אני כותב עליהם. כאן אני מוכרח לומר משהו, כי אני חש שקרבות פאנץ' וג'ודי הללו, לא רק שאינם מועילים, אלא בסופו של דבר הופכים את האמנות לגווניה לאיזו סוג של בריונות אקסטרוורטית. משהו שאין בו לא-עידון, לא-הפשטה, לא-מסרים מורכבים ומעוררי מחשבה, אלא דבר-מה שיש בו הרבה מאוד דם-רע ודעות קדומות, ורצון ליישר קו עם חבריךָ. וכך, לא רק מירי רגב דורשת נאמנוּת בתרבּוּת. ישנם גם פרופסורים ואנשים בעלי השפעה בעולם האמנוּת, הדורשים נאמנוּת בתרבּוּת לטעמם (על פי מה שהם יכתיבו). כמובן, ממש כמו מירי רגב, הם משוכנעים בצדקת דרכם. ולכן, לא מעניין אותם מה שיש לאמנים לומר בשם אמנותם וכיצד עולמם הפנימי דובב אל העולם שבחוץ— מעניין אותם הרבה יותר לדעת שהם חושבים על כל דבר ממש כמוהם, ושכל מילה שהם יאמרו תעלה בקנה אחד עם אושיות עולמם.

מרקוס אורליוס, פילוסוף הנמנה על הסטואה המאוחרת, שאתרע מזלו והיה גם קיסר רומאי, ואת רוב ימיו בילה בקרבות-מערכה בגבולות האימפריה מוקף במוות מכל עבר, אפיין בספרו את האדם המושלם האידיאלי בעיניו, כך , שבין תכונותיו היוצאות מגדר הרגיל, הראויות להימנות, מופיעה התכונה: "…הוא משכיל להשתמש במה שנטוע בפנימיותו…" [מחשבות לעצמי,מיוונית: אברהם ארואטי, בנימינה 2012, ספר שלישי, עמוד 43]. להערכתי זוהי אולי התכונה החשובה ביותר בכל פעילות אמנותית או מחשבתית: היכולת להביע את עולמך הפנימי (האידיוסינקרטי) למישרין. זוהי תנועה הדורשת התבוננות עצמית, הבנה עצמית; יכולת להשמיע דברים שטרם נאמרו; מתוך הפער הזה השריר שבין הדברים המתרוצצים בפנימו של אדם ובין הדברים השגורים המתרוצצים במציאות העולם. הפער הזה הולך ונמחה מלב, או נדמה כזכרון-עמום מעולם עתיק. בין היתר, משום שבתרבות של רייטינג, פלייליסט, ופייסבוק— אדם צריך לשאת חן או לעורר רתיעה, לייצג, לדברר, לשווק, לעורר מהומות, להשיג קהל— כולן תכונות המתייחסות לכושר ההסתגלות של אדם לחברה או ליכולותיו הכריזמטיות לאסוף סביבו קהל-המונים או לכושרו לעורר קהל לפעול כך או אחרת; ההיפך הגמור לדידי מן הנדרש מאמן או הוגה, שעתים נחוצה לו תקופה של בדידות ושל התבודדות: ישיבה מול ים;הליכה ביער;  שהות כדי לדובב קימעא את עולמו הפנימי, שאף פעם אינו נהיר לו עד תום.

בעצם, בעולם בו אנו חיים הולכים ונמחים הדברים שלפנִים הבחינו בין אמרגן, דובר, איש יחסי ציבור, פעיל חברתי, פוליטיקאי ובין אמן והוגה. 'אתה חייב לדחוף את עצמךָ', 'אתה חייב להתייחס אל זה כמו אל עסק', 'אתה חייב לצמוח כל הזמן', 'אתה חייב לשמור על נִראוּת'. לא המצאתי את הצטוטים האלה. כולם נאמרו לי על ידי אנשים שביקשו להשיא עצות טובות. לפעמים אני מבין שאין שום אפשרות אחרת, ואלמלא זה היה כה עצוב שזה כך, וכל כך מעוות בעיניי, הייתי כבר מוריד על זה דמעות-שָׁליש או שְׁלִיש בקבוק אלכוהולי — אבל זו המציאות לאשורהּ, כמו קיר שאין להזיזו.  ואני חש אותו כבר שנים אחדות לא רק כאשר מדובר בפעילות אמנותית אלא אפילו במחקר אקדמי. תמיד יש לכוון לטעמם של אחרים. אין דבר המרע יותר את סיכוייך מאשר לא-להיות-נאמן-תרבותית  (לא שותף באג'נדה) לאנשים שאליהם שלחת מאמר . בעצם גם העולם האקדמי, מעבר לפוליטיקה שתמיד ארוגה בו, הוא עניין העומד על כך שכדי להתקדם במעלה מערכת, עליך להתאים את פרסומיךָ לרצונם של העורכים בכתבי העת המובילים, או אם מדובר בפורומים או בכנסים— לומר רק את מה שרוצים שתאמר בפומבי. עליךָ לרצות אותם ואת תפיסת-עולמם, כדי שייתרצו להרשות לך להשמיע את קולךָ בביתם (והם ייתנו לך להרגיש היטב-היטב שזה ביתם), וכך הופכים את האינטלקטואל-החופשי, בן המקום, לסוג של עובר-אורח-משועבּד, ודוחקים כל העת את מי שלא-נאותים-להשתעבד לנורמות המושָתות עליהם ונועלים פעמיים במפתח את הדלת, ואז כמובן  טוענים שהם עושים זאת כשומרי סף של המידות היפות-הנעלות, הפלורליזם, רב-התרבותיות, החופש לחשוב ולהביע.

וכך בעצם אני מוצא עצמי לעתים, למשל כעת, יושב על יד המחשב, ובלי משים, מפזם לעצמי בצרפתית שאיני יודע ממש (לא על בוריהּ), מלים של ז'ק ברל, על שתיין המבקש ממוזג עוד כוס: "חבר, מלּא הכוס/ מלּאהּ לרויה/ ואחר-כך אלך/בּלי להזיל דמעה/אני שר ונוגן, אך/נמאס לי מחיי/ חבר, כּוֹסִי מלּא/ חבר, כּוֹסִי מּלא". וחי חיוכי, לא מתחשק לי להיות נאמן לא למשקה מסוים ולא למוזג מסוים, ובעצם גם איני מעוניין להיות שיכור. פשוט מפני שאני מתקשה לשכוח את המציאות אליה אתעורר אחר-כך. ומה כל זה עוזר לי, גם התלונה המסוחררת הזאת, אם בכל מקום חיצוני אני מתקשה למצוא חירות, ובינתיים, כולם מבהירים לי עד כמה אני חופשי, אבל אני יודע— השיעבוד נמשך.

אל מי אני בעצם מדבר? אני נמצא בתוך עולם שבו האדם הולך ונהפך לאפליקציה של אדם, וכאשר אתה עובד אצל חברה או מערכת, בעצם,  מעבידךָ, על פי רוב, חווה אותךָ כאפליקציה בסמרטפון שלו, שתפקידהּ לעשות לו נוח, לא לאתגר ולא לערער חלילה על דרכיו (בלי שאלות; ללא סימני שאלה). וסימון וייל כותבת: "הזולת. לראות כל בן-אנוש (בצלמךָ) כבית אסורים שיושב בו אסיר, ומסביבו היקום כולו' [הכובד והחסד, תרגם מצרפתית: עוזי בהר, הוצאת כרמל: ירושלים 1994, עמוד 163]. אבל אנו חיים במקום שתרבותו כלל אינה עומדת על האתוס הקשוב והרואה הזה (ומי באמת מקיים עולם מלא שכל יושביו חופשיים הם וכל אחד מהם סובב אותו היקום?). אנו חיים בחברה שבהּ מחנכים אנשים לחשוב שהקבוצה החברתית-פוליטית אליה הם משתייכים, היא לב-היקום, מרכז העולם, העם הנבחר, וכל היתר הם אפליקציות שנועדו לסובב אותם, וניתן לדכאן, להסירן, לסוגרן, לצמצמן; תרבות של אנשים בעלי-עמדה, הטורחים להבהיר כי כך או אחרת, תמיד תהיה בשעבוד זה או אחר, ומוטב לךָ לרצוע את אזנךָ כבר, וגמרנוּ; שולחים לך חיוך של חברוּת-פטרונית (החוק לצידנוּ) ומבהירים שמוטב לךָ לא לעשות מזה עניין.
*

בשלישי הבא, 19.4.2016, 20:00, פתיחת תערוכה במוזאון תל-אביב, לאמנית הרב-תחומית, מאיה ז"ק, שהוא גם ערב השקה לספר-אמן שלהּ. אני אהיה שם. בואו גם אתן/ם. חלק ניכר מן הדברים שיינשאו שם יוקדשו לפאול צלאן אשר יום השנה לפטירתו חל למחרת (20.4).

*

בתמונה: Eikoh Hosoe, Kamaitachi No.8, (Photographed in) 1965©

Read Full Post »

אין שוֹכֵן בּלי מקוֹם

*

 על פי מסורת חז"ל נברא העולם בכ"ה אלול. ראש השנה אפוא אינו יום בריאת העולם, כי אם יום בריאת האדם (היום השישי).  התפילות המסורתיות והתקיעה בשופר בר"ה (=ראש השנה) מעלות על נס את מלכותו של הקב"ה בעולמוֹ. עם זאת, לפנים-מזה, הן חותרות, ככל שאני מבין אותן, להביא את האדם אל המודעות לפיה מבלעדי קבלתו על עצמו את מלכותו של הקב"ה בחיי תוֹדעתו (האופן שבו חווה האדם את העולם), אין הקב"ה נוכח בעולם כלל מבחינתו. כך או אחרת, בשורש-הדברים עומדת בחירתו של האדם לכונן את הכרתו באופן מסוים, בצורה מסוימת, לכיוון מסוים. יותר מאשר תקיעת השופר מעלה את התפילות כדי שיתקבלו ברצון (כפי שגרסו אחדים) או מבלבלת את השטן (כפי שגרסו אחרים), היא פשוט ביטוי לכינון חייו הפנימיים של האדם, באופן שבו יחוש כאילו הקול העולה מתוֹכוֹ, קול קיוּמוֹ, נשמע אי-בּזה. קול השופר מבטא את תקוות האדם, כי משהוּ בהֱיּוֹתוֹ, בדכיוֹ, בשברוֹן לבבוֹ, אכן נִשמָע היכן-שהוא, והטבע או העולם אינם רק אדישים, עיוורים, ומתנהלים (נוֹהג כמנהגם) בחוסר-רחמים, אלא סוף-דבר דבר הכּל נשמע;  צליל השופר מהדהד בפנימוֹ ובחוצותיו של אדם. כל הרעיון הזה של צפירות-זיכרון המושמעות בימים אחרים של השנה אינו אלא צל חיוור ופלסטי, של הכוונה שעמדה מאחורי תקיעת השופר (עוררות חיי ההכרה). זה כמעט מעורר חיוך, כי ר"ה נקרא במקורות חז"ל (וכך בתפילות החג) יום הזיכרון— ביטוי להנכחת אלוהים בהכרתו של אדם.

תימוכין למה שכתבתי כאן, אני מוצא בדברי ר' יהודה בן שמואל מרגנסבורג, הוא ר' יהודה החסיד (נפטר 1217 לספ'), דמות רבנית-היסטורית, ומכוננהּ האגדי של תנועה יהודית קטנה בגרמניה, שבשיאה מנתה אולי כמה עשרות או מאות בודדות של בני-תורה; תנועה שברבות הימים הכּתה גלים והשפעת כתביה הגיעוּ עד איטליה, צרפת, רוסיה, ספרד וצפון- אפריקה, ואחר-כך נודעה השפעתהּ גם בצפת (האר"י), פראג (ר' ישעיהו הלוי הורביץ, ר' יהודה ליוואי בן בצלאל), ברדיצ'ב (ר' לוי יצחק מברדיצ'ב), וילנה (ר' חיים מוולוז'ין)  ובע'דאד (ר' יוסף חיים).

וכך כתב ר' יהודה החסיד (או אחד מתלמידיו) בחיבור הנמצא בכתב יד יחיד אשר פורסם לראשונה על ידי פרופ' ישראל מ' תא-שמע (ז"ל) בשם קונטרס זכר עשה לנפלאותיו [בכתב העת קובץ על יד, י"ב (תשנ"ד)]; והודפס מחדש במהדורה עם בּאוּר בשם אמרות טהורות חיצוניות ופנימיות על ידי יעקב ישראל סטל:

*

ודע, כי לא בשביל צורינו ברא העולם, ואם תאמר "השמים מכון שבתך" (מלכים א' ח' 39) ויש לומר, והלוא קודם בריאתם לא נצרך להם. ומה שנאמר "השמים כסאִי" (ישעיה ס"ו 1), לפי שברא המלאכים— יִחֵד להם מקום להתוועד; לפי שברא בני אדם אמר "הארץ הדום רגלי" (שם,שם). ולפי שברא אדם, ודעת האדם בחייהם, קראוּ את כּבוֹדוֹ 'שְׁכִינָה'.  אבל קודם שברא העולם – לא יתכן לקרֹא לכבודו 'שכינה', דאין שוכן בלי מקום, וקודם מקום לא יתכן שוכן.

[יהודה החסיד (מיוחס לו), קונטרס זכר עשה לנפלאותיו, עמוד 128; אמרות טהורות חיצוניות ופנימיות, אות ו, עמ' ט"ז-י"ז]

*

  על פי ר' יהודה החסיד, האל לא ברא עולמו למען עצמו, כי אם למען ברואיו (כלל ברואיו, לא למען ישראל באופן מיוחד). לכל אחד מן הברואים המתוארים כאן: מלאכים (אמונתו של יהודה החסיד בקיומם נתמכת בכתבי אמוראי ארץ ישראל ובבל, שהדגישו את קיומם של המלאכים) ובני אדם— הוא יעד מקום. השמים— מקום שבו המלאכים מתוועדים. כלומר, מקום פעילותם של המלאכים, שלוחי האל, הוא האוויר השמיימי (מציאות עדינה ומופשטת למעלה מן המציאות החומרית). ואילו מקום פעילותם של בני האדם הנתונים בּגוּף ובחומר, הוא הארץ. אם המלאכים נתונים לחלוטין לריבונות אלוהית; המקום שבו בני האדם פוגשים את אלוהיהם היא דעת האדם (תודעה, הכּרה). בבחינה זאת, דעת האדם המכּירה בכבוד (נוכחות-אלוהים) היא 'שְׁכִינָה', רוצה לומר: מקום בו שוכן כְּבוֹד-אלוהים (איזה רושם, מקצת ייחודו). מכאן, כדי להטעים דבריו, משמיע ר' יהודה החסיד כי אלמלא נברא העולם כלל לא היתה שְׁכִינָה. האל במקרה זה היה קיים רק לעצמו. הוא לא היה שוכן בשום מקום. ולפיכך, אף בּריה לא היתה זוכרת אותו או מעלה אותו בדעתהּ, משום שלא היתה קיימת ; בריאת המלאכים (מתוארים בספר מלאכים לר' יהודה החסיד, כעושי דברו של הקב"ה; הם המוציאים והמביאים, הסרים לרצוֹנוֹ בלא בחירה חופשית) הביאה להנכחת אלוהים בהם; בריאת האדם, עִם שלא נועדה לצורכו של הבורא, הביאה לידי הנכחת האלוהי (רעיון מופשט וחסר ממשוּת) במציאוּת הארצית. אלמלא האדם ודעת האדם, לא היתה נודעת בארץ הנוכחות האלוהית כלל, והיתה נוֹתרת בקרב דרי-מעלה בלבד. יותר מכך, אם המלאכים חסרים את הבחירה האם לדעת את האל אם לאו (הם משוללי בחירה); האדם יכול לבחור שלא להנכיח את האל, ולא להכיר בו, ולראות את העולם כנתון לגזירה עיוורת או למלכותם של אלים רבים או לא להכיר בּריבונות כלשהי. דברים דומים השמיע ככלות כמה מאות שנים המקובל, ר' משה חיים לוצאטו (רמח"ל, 1746-1707), בספרו דרך ה'.  גם הרמח"ל הדגיש את הבריאה כרצונו של הבורא להשפיע את טובו על הנבראים (לא למען עצמו); את קיומם של המלאכים הוא אפיין כסרים למשמעת הבורא בלא-ערעור. היצור היחידי בעל חירות הבחירה לדידו הוא האדם. כך בספרו, מסילת ישרים (שער הקדושה), האדם שהשלים את מידותיו ושכלו, ומנכיח את האלוהות בתודעתו הינו גם כן כעין בית-מקדש, או מקום בו השכינה שוכנת. מדבריו משתמע, כי דווקא הישג זה הוא הדרך שיש לילך בהּ, קודם-כל, ולא כיבוש ארצות ובניין-מקדשים.  

אין הכרח אפוא בשיטה זו (אצל ר' יהודה החסיד) להאמין בה' או להאמין בקיום המלאכים. יש להנכיח את הבורא בדעת (לפנות לו מקום); הדברים האחרים נובעים משם, שכן המלאכים לדידו אינם אלא מערכת ביצועית מסועפת של הולכת הרצון האלוהי באווירו של עולם (היקום). עם זאת, נדמה לי כי חלוקה דבריו של ר' יהודה חסיד בין מלאכים ובני אדם רומזת לדברי אגדה שהוא ודאי הכירם המובאים במסכת ראש השנה מן תלמוד ירושלמי:

*

 תני רבי שמעון בן-יוחיי: לפי שהרקיע של מים והכוכבים של אש והן דרים זה עם זה ואינן מזיקין זה את זה לפיכך עושה שלום במרומיו. אמר רבי אבון: המלאך עצמו חציו מים וחציו אש […]

[מתוך: תלמוד ירושלמי, מסכת ראש השנה, פרק שני הלכה ד']  

*

מסתמא כי לדעת התנא ר' שמעון בן-יוחאי העולם העליון בנוי יסודות מנוגדים ומקוטבים (אש ומים), אף על פי כן, הם אינם מזיקים אלו את אלו וחיים בשלום. על פי רבי אבון: בכל אחד מן המלאכים מתקיים הקיטוב הזה, ואף על פי כן המרומים שורים בשלום. אפשר כי לכך כיוון ר' יהודה החסיד בכותבו לפי שברא המלאכים— יִחֵד להם מקום להתוועד. כלומר, העולם העליון שרוי בהרמוניה ובשלום, ולפיכך הוא כעין בית-ועד ואינו מקום של אלימות, היזק ומלחמות.  לפיכך, אפשר כי תפילת החובה היהודית בימות השנה וגם בראש השנה נחתמת בברכת שלום ובתומהּ אמירת "עושה שלום במרומיו הוא יעשה שלום עלינו ועל כל ישראל", כלומר: דווקא העובדה שניתנה לאדם בחירה לבור את חייו (ברצונו מחריב וברצונו יוצר) היא סיבת האלימות, ההרס והמלחמות (האדם לפי תפיסה זו, אינו מאוזן והרמוני כמלאך, ולפיכך כלל בני האדם, יצורים דיסהרמוניים, מתדרדרים עד-מהירה להתנהגות אלימה והרסנית), ואף על פי כן הוא עשוי להנכיח בחייו גם את האיזון והשלום. וכך, במקום נוסף, אוסף פירושים לתורה שנאספו על ידי בנו ר' משה זלטמן, מובאים משם ר' יהודה החסיד הדברים הבאים, הממחישים אולי מה בכל זאת אפשר לעשות:

*

ומלתם את ערלת לבבכם וגו' (דברים י', 16-20),  כי ה' אלהיכם הוא אלהי האלהים ואדני האדונים. מה עניין זה לכאן, וגם מה שייך שוחד להקב"ה, מי יכול לבוא אצלו, מה דבר הוא זה? אלא כך פירש ומלתם את ערלת לבבכם, כי ה' אלהיכם הוא אלהי האלהים ואדני האדונים ואינו אלוה של גזלנים  וחמסנים ושל מקבלי שוחד לאמר אפילו נעשה רעה הוא אלוה שלנו ויעזור לנו  מצרותינו, אינו מה שאתם סבורים, כי אף- על פי שהוא "אלהי האלהים ואדני האדונים אשר לא ישא פנים" וגם דיין צד "אשר לא יקח שוחד" ו"עושה משפט יתום ואלמנה", ודומה לו "כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידע אותי כי אני ה' עשה חסד משפט צדקה בארץ כי השכל וידוע אותי.. כי אני ה' עושה חסד וגו' ( ירמיהו ט, 23)'. פי' (=פירוש) כי אני ה' לעושה חסד ומשפט וצדקה בארץ כי באלה חפצתי נאום ה'.

[משה זלטמן, פירושי התורה לר' יהודה החסיד, מהדורה י"ש לנגה, ירושלים תשל"ה, עמ' 203-202]

*

אליבא דר' יהודה החסיד, יהודי הסובר כי הוא עשוי לנהוג שחיתות, לקבל שוחד, לגנוב ולרצוח (איסור הרצח הוא חד משמעי אצל ר' יהודה החסיד במקומות רבים), או לעשות רע אחר, ואף-על פי כן יציל אותו האלהים מרעתו, אינו אלא טועה. האל חפץ בעשיית חסד משפט וצדקה בארץ כולהּ, כלומר בקרב כל המין האנושי, ועל כן אם היהודי מבקש להתקרב אל האלוה. אדרבה, ינסה לגלות אחריות וינהג ביושר, בהגינות, ובמתינוּת עם הזולת (כל זולת), ויימנע מחברתם של מקבלי שוחד, גנבים ורוצחים.  הנהיה להשגת צדק חברתי, 'עשיית חסד משפט וצדקה בארץ' מתוארת כאן כתמצית המסר האלהי לאדם וכלוז זיקתו של הפרט לאלהות. אי אפשר אחרת. הדברים בזכות האתיקה שחייבת לשרור בין בני האדם דומה מאוד לדבריו המאוחרים-בזמן של הפילוסוף והאתיקן היהודי צרפתי, עמנואל לוינס (1995-1906): "הסדר האתי אינו הכנה לאלוהות אלא עצם הגישה אליה. כל השאר הזיוֹת" [עמנואל לוינס, חירות קשה, תרגם מצרפתית: עידו בסוק, הוצאת רסלינג: תל-אביב 2007, עמוד 166] . אם יש משהו שהכותבים רוצים היו לראות בו כ"יחוד יהודי", "יהדוּת" וכיו"ב, אינה דווקא התורשה הביולוגית, או ההשתייכות ההיסטורית לעם/ללאום היהודי, אלא הפגנת אחריות, ורצון כן בחיים של איזון ושלום  בין בני האדם בכל-עת; וממילא, דאגה לכל חלש, נרדף ומבקש מפלט ורצון להצילם מידי מבקשי נפשם. זהו, תנאי בסיסי, לכל תחושת השתייכות ל"ישראל". לפיכך יש להניח כי גם ר' יהודה החסיד וגם עמנואל לוינס היו רואים ברוצחי משפחת דוואבשה וברוצחהּ של שירה בנקי, בסוחרי הנשק ובמאמני הגרילות, בספקולנטים בנקאיים ובמנשלים בני-אדם מאדמותיהם ומבתיהם בכח זרוע— יהודים שיצאו מידי יהדוּתם, שאין להם חלק ונחלה בשכינת-האל, אלא הפכוּ עצמם מכוח אמונות מוטעות לסותריה ולפורעיה, ומכח כך נמצאו מחריבים את האנוֹשוּת, ומרחיקים את האידיאל שהציב ר' שמואל אבוהב (1694-1610), רבהּ של ונציה: "יבֹא שלום אשר אין קץ למעלותיו ואין סוף לדרכיו דרכי נעם וכל נתיבותיו אהבה ואחוה וריעות וחיבה יתירה, נכבדות מדובר בו בכל ספרי הקודש" [ר' שמואל אבוהב, ספר הזכרונות (1650), הוצאת חברת אהבת שלום, ירושלים תשע"ד, זכרון י' פרק חמישי, עמוד ער"ה].  

*

שנה טובה ובריאות טובה לכולכן/ם. שנה שנתבשר בה על הטבת זכויותיהם ותנאי חייהם של פליטים ומהגרי עבודה ושל בני ובנות משפחותיהם; שנה שבהּ ניתן כבוד לזקננוּ,לחולינוּ ונכֵינוּ ונספק להם כדי מחסורם,סעדם ורפואתם.שנה של צמצום פערים חברתיים וכלכליים. שנה של הגברת יסודות השוויון בין כלל אזרחיה, אזרחיותיה, תושביה ותושבותיה של המדינה. שנת גשמים. שנה שנאיר פנים מעט יותר אלו לאלו. שנת יצירה. שנת יושרה. שנת שלום. كلّ عام وانتم بخير. כתיבה וחתימה טובה.

*

*

לקריאה נוספת: בּראשית ופלאפל

בתמונה למעלה: Tomie Ohtake, Creation of the World, 0il on Canvas 1993 ©

Read Full Post »

להיות נקרא אחרת

*

   צדק. שוב ושוב להיות מוכנים להודות שהזולת הוא אחר מכפי שאנו קוראים אותו כשהוא לפנינו (או כשאנו חושבים עליו). או מוטב לקרוא בו שהוא אחר בוודאות, ואולי אחר לגמרי, מכפי שאנו קוראים אותו. כל אדם זועק בדממה להיות נקרא אחרת.

[סימון וייל, הכובד והחסד, תרגם מצרפתית: עוזי בהר, מבוא: גוסטב תיבון, אחרית דבר: מרסל דיבואה, ירושלים 1994, עמוד 163]

*

1. בעצם, תערוכתהּ של הדסה (הדס) שרשבסקי Blur מיוחדת לתצלומי אנשים הצועדים אל עבר רחבת הכותל המערבי או ממנהּ בשעת ליל, כפי הנראה על מנת להתפלל תפילת ערבית או להרבּות תחנונים, אפשר סתם-כך כדי לבקר.  הצגה כזו של פני הדברים תמקם בהכרח את עבודותיה של שרשבסקי בתחומי האמנות היהודית או הזיכרון היהודי, ואפשר כי לכך חתרה בעבודותיה. עם זאת, חוויותי מן התערוכה היו שונות בתכלית, ועל כך אני מעוניין לכתוב; כלומר: לשתף בכמה רעיונות שצצו בדעתי בשעה שהתבוננתי בדימויים הפרושׂים בתערוכה.

2. פּנים על גבול ההפשטה. מטושטשות במידה כזאת, שניתן על פי רוב להבחין עדיין בשיוך המגדרי (לעתים על פי הלבוש), אבל שום דבר המאפשר לזהות תווי פנים, שיוך דתי, זהות לאומית וכיו"ב. העין הבלתי-ממוקדת שכביכול בוחנת את באי רחבת הכותל מפקיעה אותן מכדי שיוכם הפרטיקולרי. הם חסרי מאפייני זיהוי יהודיים בהכרח (לא בכל התמונות אך בחלקם הגדול) ומיטב המשקל מושם לא על זהותם, אלא על רגישויות אוניברסליות העולות ממבע גופן: איש ואישה צעירים פוסעים; אדם מביט מעלה כאילו תר את קצה הכותל, לעלות במבטו על הר הבית; אולי הוא מחפש את בוראו בין הרקיעים. יותר מכך, אלמלא ידעתי מן הפרוספקט כי מדובר ברחבת הכותל בשעת ליל, כלל לא היה מתגנב החשד ללבי כי במיקום הזה דווקא מדובר. אלמלא ידעתי במה עומד אני לצפות, כבר הייתי סובר כי אני עומד לפני שורה של דימויי גוף על-גבול-ההפשטה, באופן המנציח מחוות ריגשיות, הניתנות לזיהוי, הואיל והן אוניברסליות. ובעצם טשטוש המקום (בתמונות) וטשטוש כל אותם סממנים-ייחודיים האופייניים לבאי המקום, הופכים אותן לכל-אדם. לא מקודש במיוחד; לא יהודי במיוחד, אלא כלל אנושי.

3. מפָּנים אחרות, נדמים דמויותיה של שרשבסקי כפיסות פתקים קמוטים ומקופלים, כעין אותם פתקים שיש הנוהגים להניח בין סדקי אבני הכותל כסגולה ולבקש בהם בקשות של רפואה, ישועה והצלחה. העובדה לפיה, עד כמה שאני זוכר, הכותל אינו נראה בתמונות כלל, ואין לנו לדעת (אם לא עיינו בפרוספקט) היכן עומדות רגלי המצולמים, הופכת אף-היא לדימוי אוניברסלי, של אדם הנושא בקירבו את מצוקותיו, תקוותיו, מאווייו; אדם, שפניו אינן נראות, ואולי דווקא בשל כך הוא מגלם בתוכו, לפחות במידת-מה, את מצוקותיו, תקוותיו ומאוויו של כל אדם אחר. בעצם, התמקדותה של שרשבסקי לא במקום ולא בפָּנים, אלא במבעי הגוף, וביחסיו עם גופי התאורה הנשפעים עליו ממעל, הופכים את הדברים דווקא מתוך מרחק, טשטוש ורעד, לחוויה אוניברסלית במהותה, שבהּ הופך המקום (הכותל או כל מקום אחר) לבית תפלה לכל העמים כלומר לכל-מקום בו כל-אדם חש איזה חוסר, או געגוע, או רצון להתנחם. דווקא הבחירה במרחק ובכיסוי, הופכת את חוויית ההתבוננות בעבודות הצילום של שרשבסקי לחידה מעוררת מחשבה. כמעט לאמנוּת מוּשָׂגית המבקשת לדון בזיכרון, בזהות, במקום ובאדם.

*

4. דרך ארוכה עשו אמנים יהודים מן המקום שבו לפנים נדרשו (כצו האמונה והקהילה) להכפיף את אמונתם לתיאולוגיה ולהלכה, ולהציג אך ורק בחלל בית הכנסת או בקידמת ספרים (שערים), דימויים ספציפיים, שזכו לאישור הרבנים וראשי הקהל, ובין היציאה אל הגלריה, שבהּ הם יכולים לראות עצמם כחופשיים מציוויים נומיים ודתיים ולהביע את עולמם הפנימי בחירות ולמישרין, גם במנותק מעולם התכנים היהודי-דתי. לשעבר, מאה שנים לאחור, הוו ציירים ופסלים שהוחרמו על ידי הוריהם וחבריהם, או יצאו מרצון מחיק הקהילה הדתית, בין משום שהרגישו כי הקהילה בולמת את אמנותם ובין אם חשוּ כי מקומָם לא יכירם עוד בין אנשים שאינם מוכָנים לשאת דימוי גוּף עירום או ציוּר שאינו נושא מאפייני סמלים יהודיים במובהק. שרשבסקי לטעמי בחרה בדרך ביניים, אין בדימויים שלה שום דבר החורג מן הנומוס-ההלכי, ומבחינה זאת, אפשר כי מבקרים דתיים יימצאו את התערוכה הזאת כתיעוד מעניין ומקורי של רחבת הכותל, הנדמה כאילו מתעד עין מתרוצצת ובלתי-ממוקדת, הנעה ברחבה, ועוצרת על הדמויות היהודיות החולפות בהּ; אני בחרתי להתמקד, אולי בשל חיבתי להפשטה, ולדימוי-גוף שעל גבול המופשט, במימד הכללי והאוניברסלי הנשקף מן הדימויים שיצרה שרשבסקי. דווקא הפיכתו של הייחודי-יהודי במובהק לכללי-אוניברסלי, נגעה ללבי. כלומר, אי היכולת המהותית להבחין האם מדובר בייצוג של יהודי או יהודיה או שמא מדובר בערבי/ה-פלסטיני/ה או במהגר/ת עבודה. גם מן המקום היהודי שבי, אי היכולת להכיר האם אכן מדובר ברחבת הכותל (מעבר להצהרת האמנית– אי אפשר לדעת), ושלל הדמויות שנדמות כזקוקות למשנה עידוד, או העומדות בזעקה וניתן לחוש במצוקתן, הפכו את העבודות הללו עבורי למייצגות את תפלת האדם, כלומר: למייצגות יהדוּת שאינה בזה לתפלת האחר, גם אם אינו בן-הקבוצה, וליבהּ כּרוּי לכלל מבעיו האי-אלימים של האנושי, ובפרט: לפגיעותו, לשברונו ולמצוקותיו.

5. כמה שעות אחר ביקורי בתערוכה הודיעו אתרי החדשות על גילוי הכוכב הדומה לכדור הארץ, קפלר 452b (ייתכנו בו חיים). לנוכח החוויה הטריה מן התערוכה, תהיתי ביני ובין עצמי, אם זה עתה חזיתי בתערוכה המתעדת את תאומו של הכותל המערבי על פני אותו כוכב, או שמא בעין/מצמת לויין המתבוננת על רחבת הכותל הארצי מחוץ לכדור הארץ. יותר מכך, חשבתי על כך שנוכחתי שוב במיסתורין של האחר. כל-אחר. גם זה החולף-עובר על פניי ברחוב וגם זה/זו שאני מכיר כבר שנים על גבי שנים. מה בכלל אני יודע לגביהם/ן? הדמויות המטושטות/מוצללות מליאות המבע של שרשבסקי, שבו והזכירו לי שבכל זאת יש מערכת סימנים או ייצוגים שבאמצעותה אנו מנסים להבין או לחקור את המציאות העומדת לנגדינו, וכל כמה שנתקרב או כל כמה שנתרחק תמיד יהיה בה מימד חמקמק, חידתי ונעלם.

6. אנו מנסים ליצור צורות, לייצר סדרים ותבניות משמעוּת ומוּבן. נדמה לנו שאנו מצליחים. אולי אנו מצליחים. אבל הכאוס בעינו עומד. זה קצת דומה לילד הבונה ארמון על שפת הים. בידיעה שהגלים עומדים לשטוף את כל עמלו לאין. קצת דומה לתקווה בלתי-אפשרית של עם, כי מקדש שהקים או מדינה שייסד, ייכונו לנצח. כל יצירה היא רק מבע של תודעה פועלת, אפשר תודעות רבות. אין כל דבר במציאות החיצונית המחייב את קבלתהּ ואת התמדתהּ של יצירה כלשהי. העולם הומה רחש,תנועה, ומחשבה. לעתים זה נחווה לנו כיצירה לעתים כהרס ואבדן (השבת הדברים לתוהו). עם זאת, ועל אף הכל, תמיד ניתן בקצת מאמץ, להבחין בנהמת ליבו של הזולת. משמבחינים בה, הכל נקרא אחרת.

*

הדסה שרשבסקי, Blur, אוצרים: משה עמר ושרה כהן בונן, אמן-מורה: גלריה לאמנות, רחוב שטראוס 5 תל-אביב. שעות ביקור: א-ה 14:00-10:00; יום ג' גם אחר-הצהריים: 19:00-17:00.  יום אחרון לתערוכה:  15.8.2015. 

*

*

מאמר חדש שֶׁכתבתי, 'התלמוד כאחר' ראה אור בגיליון כתב העת: דעת- כתב עת לפילוסופיה יהודית וקבלה, 80-79 (תשע"ה/2015), עמודים 296-289. המאמר דן בשתי מהדורות עבריות חדשות לחיבורים מאת הפילוסוף היהודי-צרפתי, עמנואל לוינס (1995-1906), בשאלת התקבלותם של חיבורי לוינס בישראל, במושג "האחֵר" בכתביו ומקורותיו, וביחסו לתלמוד ולמורו המסתורי לתלמוד, מר שושני. הגותו של לוינס קרובה ללבי באופן מיוחד כבר שנים ארוכות, וההזדמנות שנפלה בידי לכתוב מעט-מזעיר על הגותו שימחה אותי מאוד, שכן על-פי-רוב, הנושאים בהם אני עוסק מחקרית נחתמים אי שם בשלהי המאה השבע-עשרה. מביע תודה עמוקה לד"ר ז'ואל הנסל, ראש המרכז ע"ש עמנואל וראיסה לוינס בירושלים, שביקשה אותי, דווקא כמי שאינו מנוי על קהל חוקרי לוינס באקדמיה, לייחד לכתביו התבוננות ודיון ביקורתי.

*

בתמונות: הדסה הדס שרשבסקי, דימויים מתוך התערוכה (כל הזכויות שמורות לאמנית).

Read Full Post »

על אִי הנקם

*

*

עָמַדְתִּי

בִּיְרוּשָׁלַיִם

הַתְּלוּיָה עַל עָנַן,

בְּבֵית הַקְּבָרוֹת

עִם אֲנָשִׁים בּוֹכִים

[…]

מַדּוּעַ פָּחַדְתְ מִמֶּנִי אֶתְמוֹל בַּגֶּשֶׁם?

דִבֵּר אֵלַי הַמָּוֶת.

הֲלֹא אֲנִי הוּא אָחִיךְ

הַשָּׁקֵט וְהַגָּדוֹל.

[זלדה, 'עמדתי בירושלים', שירי זלדה, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 1985, עמ' 63]

*

לזכרם של הנספים, המתפללים מירושלים, ולזכר השוטר הדרוזי שנחלץ להגנת המתפללים בבית התפילה בשכונת הר נוף בירושלים, ואשר מת מפצעיו אחר כך בבית החולים, אני רוצה לייחד קריאה קצרה בתלמוד הירושלמי (נערך בקצרין בראשית המאה החמישית לספירה, ונקרא ירושלמי על-שום ארץ-ישראליותו), ובאחד מפרשניו, שמהם למדים מדוע אין לנקום ולנטור.

*

—כתיב: 'לא תקום ולא תיטור את בני עמךָ' [ויקרא י"ט, 18] היך עבידא? הוה מקטע ומחת סכינא לידוי תחזור ותמחי לידיה

—[תלמוד ירושלמי, מסכת נדרים, פרק ט' הלכה ד']

 

—[תרגום] כתוב: 'לא תקום ולא תיטור את בני עמךָ' איך זה נעשה? (=כגון מי ש)היה חותך בסכין והיכה הסכין על ידו (=והיד שנעשה בה חתך) תחזור ותכה את ידו (=היד שהכתה אותה בראשונה).

*

*

איך זה מסתבר שאדם ימחול על פגיעו ועלבונו? הנקימה והנטירה אינן מן ההגיון ומשיקול הדעת ודומות הן לטירופו של מי שביקש לחתוך בשר ובטעות שׂרט בסכין את ידו האחת ואז היד המוכה מתרעמת על מכתהּ חוטפת את הסכין ומכּה כנקמה את היד שהכתה ראשונה.

ראוי להבהיר, הירושלמי מדבר כאן על איסור תורה לנקום ולנטור לבני עמךָ, היינו: בין יהודים בלבד. עם זאת, פרשן התלמוד הירושלמי (פירושו הרחב נקרא "קרבן העדה"), רבהּ של דסאו ואחר-כך רבהּ של העיר ברלין, מורו לתלמוד של הפילוסוף היהודי משה מנדלסון, ר' דוד פרנקל (1762-1707) כתב על-מקום-זה:

*

שאם בא הכתוב להזהיר שלא ירגיל במידות רעות, אף במי שאינו מבני עמיךָ ראוי לאסור הנקימה והנטירה.

 *

דומני כי בעצם הימים ירד עלינו עידן של נקימה ונטירה, פחד ופחת. לטעמי, ראוי דווקא בעת הזאת לזכור את דבריו השקולים וההגיונים של ר' דוד פרנקל, לפיו גם נקימה ונטירה בין בני אדם בני לאומים שונים היא מידה רעה; ממילא אז לא יעלה אז על דעתו של יהודי כי נקימה ונטירה במי שאינו יהודי יש עימו מן הטוב, אלא מדובר באותו טירוף ממש, של יד אחת המכה יד שניה ואז היד השניה משיבה לה כגמולה, וחוזר חלילה; עד שייולד מכאן חיש-מהר מעגל דמים שאין לו סוף.

ההתרה, כך אליבא דר' דוד פרנקל מושגת כאשר היד שהוכתה לא מחפשת את מי לקצץ, ובוחרת להימנע משפיכוּת דמים נוספת. כמובן, אין מדבריו רשות להסיק כי איתור הרוצחים, שפיטתם וענישתם על-פי-חוק היא מידה רעה, אלא אך ורק ענישתם השרירותית של בני העם האחר, שלא היו שותפים לרצח, ומשום מה מוחלט לנקום בהם רק משום שהם חולקים בלאומיותם או בדתם של הרוצחים (בני אותה קבוצה).

עם זאת, ראוי להדגיש כי מהמשך דברי ר' דוד פרנקל שם משתמע כי בכל זאת הכתוב לא בא אך ורק על מנת להזהיר "שלא ירגיל במידות הרעות" אלא קודם-כל על מנת להזהיר כי כל ישראל הם גוף אחד ("ישראל גוף אחד הן"), ועל כן ביקש הכתוב לכאורה להדגיש כי נקימה ונטירה בין יהודים דומה לאדם המתעקש לנקום בגופו-הוא. כלומר, הוא בכל זאת מבחין בין אדם המכה כנקמה  ידו של אדם אחר (גוף אחר/עם אחר) שהיא מידה רעה ובין מי שמכה את גופו (ידו האחת את ידו האחרת וחוזר חלילה) שזה איסור מוחלט (אולי מפני שדומה הדבר למאבד נפשו לדעת, או כחולה המבקש כל העת לפצוע את עצמו).

*

*

אני מתעקש להקשות על המשך פירושו של ר' דוד פרנקל ולתהות: וכי האנושות אינה גוף אחד? האין ראשית התורה מלמדתנו, אם כמיתוס אם כאתוס, את התפישׁה לפיה כולנו בני אדם, כלומר: צאצאי צאצאיו של אדם הראשון [לפי דעת חלק מאמוראי ארץ ישראל (מדרש בראשית רבה) ומהפרשנים המאוחרים יותר היה אדם הראשון דו פרצופין, זכרי ונקבי כאחד, בטרם ננסרה ממנו חוה], שנברא בצלם אלוהים?

יש טעם להתרחק מנקימה ומנטירה בין העמים גם משום שראוי לאדם להתרחק מן המידה הרעה. אך גם משום שיש להימנע מן האלימות ומשפיכות דמים,  בשל היותנו בני/בנות אנושות אחת, וכגרסת התלמוד הירושלמי במקום אחר (תלמוד ירושלמי מסכת סנהדרין פרק ד' הלכה ט'): "כל המאבד נפש אחת כאילו איבד עולם מלא וכל המקיים נפש אחת כאילו קיים עולם מלא"(כך הוא בכתב יד ליידן השלם הקדום, וברוב הדפוסים). גם שם נקשרים הדברים במוצאם המשותף של כלל בני האדם מן האדם הראשון, וזוהי גם הגרסא המופיעה בכתבי היד הקדומים של המשנה שהגיעו לידינו (כתב יד קופמן-בודפסט, כתב יד פארמה דה-רוססי, כתב יד קיימברידג'-לו); גרסתם של אמוראי בבל "כל המאבד נפש אחת מישראל כאילו איבד עולם מלא וכל המקיים נפש אחת מישראל כאילו קיים עולם מלא" שהפכה לאופן-השגור, שבו מצוטטת המימרא הזאת, ואפשר שהטעתה גם את ר' דוד פרנקל, היא מאוחרת, ואינה עולה בקנה אחד לא עם נוסח המשנה שם, ולא עם נוסח התלמוד הירושלמי. וכבר בו יש איזו הטיה, כאילו שככלות הכל ישראל והעמים אינם בני אותה אנושות [הדיכוטומיה המהותית בין ישראל ובין העמים לא מבחינת קיום המצוות אלא מבחינת שורש נשמתם חודדה מאוד בכתבי המקובלים (לא-כולם) ואדמו"רי החסידות, כלומר בתקופה מאוחרת למדיי].

כך או אחרת, גם בעיניי איש הלכה מובהק כר' דוד פרנקל, רבן של דסאו וברלין, נקימה ונטירה בין יהודי ללא-יהודי הן מכלל מידות רעות, שראוי לרחוק מהן ואין לאמצן.

על אי-הנקם כמידה הטובה ניתן גם ללמוד מתוך חלקו הסוגר של הפסוק הנדון לעיל: וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ:  אֲנִי, ה'  [ויקרא י"ט 18].  

 

לקריאה נוספת: אין משפטי התורה נקמה בעולם

 

בתמונות: אנה טיכו, הרי יהודה, פחם ופסטל, 1970 בקירוב

אנה טיכו, הרי ירושלים, עיפרון וגיר על נייר, 1965 בקירוב.

Read Full Post »

ההתגלּוּת והאחֵר

*

  בדרכי הביתה הערב, דרך מעבָר המוליך אל הרחוב בו אני דר, נטוע עץ שעלוותו אדומה. איני מבין מדוע, אך כמו מוסיקה סחרחרת, האדמימות הזו מרעישה אותי בזמן הזה מדיי שנה בשנה. אני מוכרח למצוא את שם העץ. אולי מוטב להשאיר את העץ הזה ללא הגדרה ושם. לשם מה נחוץ לך שם. הריי מה שמרעיש אותך הוא המראה והחוויה האדומה הזו. השם לא ישנה דבר. אולי רק ייגרע. כי משניתן שׁם לתופעה, משהו מן הפליאה והמסתורין מסתלק לעולם.

 ובכן העץ הוא כמדומה אֶדֶר [Maple/Acer]. לא בטוח מה הוסיפה לי הידיעה כי מדובר בעץ אֶדֶר. זה קצת מרגיש כמו לתהות אחר מוצא לאומי או עדתי של אדם, שאינך יודע מאין הוא בא ולאן הוא הולך, ובכל זאת הסקרנות נושאת לברר; זוהי סקרנות מובנת, אולי אפילו רציונלית: משום המגמה האנליטית להבין, לפרוט,לקטלג, למיין, למפות. ובכל זאת, האם לא מוטב שלא לשאול, שלא לבאר, להותיר את רישומה של חוויית המפגש מבלי לתהות אחר שמות, הגדרות, מובנים. כל זמן שהאדם אינו מנהל משרד חקירות או משרד ביקורת גבולות בתוך מחשבותיו, הוא פנוי לחוות כל מפגש כהתגלוּת.

לפני מספר ימים באוטובוס ציבורי. שני נערים לועגים לאדם שעורו שחום. דורשים אותו לפנות את מקומו כדי שיוכלו לשבת במקומו; משמיעים קולות ונהמות של קופים לעומתו. לוקח לי כמה רגעים להבין שזה מה שרואות עיניי. אני המום. אחרים אינם מגיבים. בסופו של דבר אני ניגש אליהם ומרעים כי אני לא מוכן לשמוע מהם אף מילה נוספת עד סוף הנסיעה. אני שם יד על כתפו של הנוסע שבו עלבו ומביע הזדהות איתו. רק אחר-כך אני שומע אישה פונה אל אותם נערים ואומרת להם "בושה וחרפה!" (הם יורדים שתי תחנות אחר כך).  איני יודע מה גורם לי להתקומם, זה הרבה יותר מערכים כאלו ואחרים, או זכויות אדם, או שיויון— או משהו שאי פעם למדתי או הפנמתי. אני חושב שמבחינתי אותם נערים חיללו משהוּ, הם הפכו את זולתם למשהו שניתן לדרוס בשמו של משחק פוליטי או תיאולוגי-פוליטי. כבוד-האדם הפך אצלם למשהו שניתן למשיסה, לביזוי, להפקר. הלוואי שיכולתי להצליח להסביר להם כמה הם מעוותים. כמה ההתנהגות שלהם לא רק מבזה, אלא הרסנית. עיניים להם ולא ייראו, מֹח להם ולא יבינו.

חשבתי על כך שוב הלילה כשקראתי את התרגום העברי שזה עתה ראה אור לספרו המאוחר (אולי מוטב לומר, אסופת מאמרים) של הפילוסוף היהודי צרפתי עמנואל לוינס (1995-1906),על אלוהים העולה על הדעת [תרגמה מצרפתית: רמה איילון, עריכה מדעית: ז'ואל הנסל, הערות: רמה איילון וז'ואל הנסל, הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס: ירושלים 2013]. לוינס, בעיניי מחשובי הפילוסופים של המאה העשרים, קושר בספרו זה, כמו בכל כתביו שאחרי כוליות ואינסוף (1961) בין מושג האלוהות ובין הזולת. האלוהות, האינסופיות, האחרוּת המוחלטת, שאינה ניתנת לצמצום, מתגלה על פני האחֵר (באחד מהוראותיו המילוניות: הזר, הנכרי), הזולת. האחֵר קודם לאני, מעורר את האני לאחריוּת, לקשב; מונע מבעדו לטבוע בעצמיותו. לדעת לוינס, לא ניתן לדבר באל אונטולוגי, כיישוּת או כמציאוּת, אלא באופן מהותי כמושג אינסופי, הקובע את דעת האדם הקשוב, להיענות למצוקת זולתו; ולקיים יחס אֶתִי דיסאינטרסנטי כלפי הנמצאים; להתנער מן הניכור ומן ההתעלמוּת.

האתיקה אפוא קודמת לדעת לוינס לממשוּת וליישוּת. האחר (הזולת) קודם לאני. הזולת הוא תמיד בעל זכות- הקדימה, ולוינס מכנה זאת: אסימטריה של היחסים הבינאישיים. זוהי אתיקה הקוראת ליחיד להיות פתוח ופגיע, חשוף וקשוב לזולתו. משום שרק אז יכול הוא לאהוב את זולתו, ואני כזה בלבד יכול לחוש כי בהענותו האוהבת לאחר (לזולת) עומדת חוויה של התגלוּת, למה שתמיד עומד בתשתית האנושית, כמעט נסתר, ובכל זאת בהיוודעו לא ניתן להיוותר אדישים כלפיו.  כמעט ניתן לומר כי עצם הפתיחות והפגיעות לזולת הן-הן האני (הסובייקט). כל יחס אחר היא התעלמוּת (היפך-ההתגלוּת).

   לפיכך, על פי לוינס, לא ניתן לדבר על אלוהות, לא על דת, לא על מצפון, ולא על צדק— ללא הפּניוּת (יחס של פנים אל פנים) כלפי הזולת; האחר (כל אחר) וההענוּת לא הינה תנאי לא להיווצרות חברה אנושית בלבד, אלא במידה רבה, קדימותו של הזולת, מכוננת את האני, ומעניקה פשר ומשמעות לחייו.

   בקובעו את קדימות האתיקה (המצפון, הצדק, הקריאה שמעל ומעבר להיענוֹת למצוקת הזולת) על פני האונטולוגיה (היישות, אם תרצו, מה שיש) מבהיר לוינס כי המוסר האנושי אינו רק אוסף של נומוסים וקונבנציות, שהוכוונו פוליטית על ידי בעלי כח ואינטרנסים, אלא בבסיסו, ישנה איזו תשתית משותפת בין גילויים אנושיים של רגישות ופגיעות לזולת; חמלה על הנרדף, החלש, הדל וחסר המעמד. כל אלו אינן חולשות או אוסף של מצוות דתיות או חברתיות שנכפו מבחוץ, אלא הן מבטאות איזה עצב חשוף באדם, האמור להתעורר ולהתקומם, כאשר הוא נקלע למצבים בהם מופעלת אלימות וכוחנות על חפים מכל פשע. הרגישוּת הזו אמורה להיות קודמת בהכרח (לא בכפיה) למציאות החברתית הנגלית לנגד עינינו. בכח המבט האתי, שאינו שואל אדם לשמו, מינו, יופיו, מעמדו החברתי ומוצאו; שאינו בוחן את צבע עיני הזולת או את גודל אפו, עונה האני לקריאה בראשיתית, הקודמת לכל אותם שיפוטים רציונליים-אנליטיים-שיפוטים שאנו כופים על המציאות. יש כאן סף-אבסטרקציה של האני, המתבקש להתעלות מעל נטיותיו וחינוכו, ומה שמציין את הקבוצה החברתית אליה הוא משתייך, ולהשיב אל ליבו, כי הוא אינו יכול להיוותר מנוכר למצוקתו של הזולת, ולחולשתו— יהא אשר יהא.

   יש הנרתעים מן המשנה הלוינסיאנית שבסופו של דבר מבקשת את האדם לעשייה מעל ומעבר, גם כאשר נטיותיו או קבוצתו החברתית מורות לו אחרת. קשה גם מאוד לעמוד ריאליסטית בדרישתו של לוינס בהיותנו חיים בעולם הומה מצוקות, ביניהן מצוקותנו האישיות, והרצון לשככן. עם זאת, אני חושב כי לוינס השיב לפילוסופיה ובמיוחד לפילוסופיה של המאה העשרים את ליבהּ. אין כאן את שימת העולם בסוגריים כהוסרל, ולא את ההליכה לקראת המוות, את המושלכות וההאחזות בחיים של היידגר; הגיהנם אינו הזולת. הזולת הוא פתח התגלוּת. עצם הקריאה להתייחס לאחר (כל-זולת) בפתיחות וברגישות, מבלי להניח לשיפוט- מוקדם להסיח את דעתנו, הוא אתגר לא פשוט. לוינס בסופו של דבר ממקם את האתיקה שבין היחידים (הסובייקטים) מעל ומעבר לפוליטיקה, למשפט ולדת. באין את הקשב ואת ההענות לאחר ממילא לא יכול להתקיים מבנה חברתי שאינו משעבד, ומרסק את האדם, וממילא גוזל ממנו את כבודו ואת חירויותיו. לוינס מתרגם רעיונות שגורים של צדק ושל התגלוּת לאתיקה שראשיתה בקשב, בכיבוד ובקירבה שחש כל יחיד כלפי זולתו, ואשר ממצוקותיו אין הוא יכול להעלים עיניו. מן הבחינה הזאת קובע לוינס חד משמעית כי ציביליזציה שבבסיסה לא עומדת אתיקה של יחידים הקשובים לשוועות זולתם, אינה ציביליזציה, אלא למראית עין בלבד.

   אם במוקד הפילוסופיה היוונית והאירופית הונחה הדאגה לנשמה (Ousia) או הדאגה לשכל (Nous/Intellect) או ריבונות חיי המחשבה של היחיד (Cogito Ergo Sum), הציג לוינס (הרואה בעצמו תלמיד פילוסופים אבל לא פחות מזה תלמיד המקרא והתלמוד) את האחריות של כל יחיד לזולתו, כמה שמכונן את הצדק ומעורר מריפיון מוסרי. האחריות המעשית הפגיעה והקשובה הזאת לדידו, היא-היא ההתגלוּת. לא מספיק שאדם יחוש עצמו מוסרי בהיותו מזדהה עם מטרות פוליטיות או אידיאולוגיות מסוימות, או ישתתף מדי פעם בהפגנת המונים, ולא מספיק שיהיה שומר חוק, ג'נטלמן-חברתי, או מקיים מצוות. אדם שרחוק מזולתו, שמנוכר מזולתו, שמבטל את זולתו— בשל אילו שיפוטים מוקדמים שהוא משליך עליו,  יהא משכיל ושנון כמה שיהא, מטפח למעשה את מעגלי האלימות והכוחניות המתחדשים ובאים, ותורם את חלקו במעגלי הדיכוי, וממילא מתרחק מכל מה שהופך אותנו לחברה אנושית מבקשת חירות; בין ההתעלמות מפני האחר ובין התגלותן עומדת רק נימה דקה; וההכרעה מתחדשת עלינו מדיי רגע ברגע ושעה בשעה.

   בסופו של דבר מציג לוינס בפני קוראיו עולם חסר נחת, תלוי על בלימה, אשר גורל אוכולוסיו, אינו תלוי במנהיגים או באילי ההון, גם לא במדע, בדת, או באידיאולוגיה; אלא בנכונותו של כל אדם להיות פּגיע, קשוב ובלתי-מתעלם מן הסבל, העוול, והמחסור המקיפים אותנו כל העת. לפני שאנו ערבים זה לזה, כל יחיד ערב לזולתו (האחר ממנו באופן מוחלט). מן ההענות לאחר, המופיע בפנינו בפניו העירומות, אנו יוצאים מן הקונוונציות של מה שחובה עלינו (מבחינת נומוס חברתי) לפעול, אלא אנו נפקחים בפני עצמיותנו שבזיקה אל האחר מאיתנו. אנו לא כפויים מבחוץ ולא חייבים לפעול באופן מסויים, ובכל זאת, ההענוּת לאחר, כינון היחס האתי האסימטרי, שאינו מובן מאליו, פותח אותנו אל מעמקים ומרחבים, שאיננו עשויים להתוודע אליהם, אליבא דלוינס, בשום דרך אחרת.

 *

לדף הספר (ולפרטים נוספים אודותיו)

 *

*

בתמונה למעלה: Paul Klee, Senecio, Oil on canvas 1922

© 2013 שועי רז

Read Full Post »

הנקודה הדרומית ביותר להִרהוּר פילוסופי

*

התמונה למעלה מזכירה קרעפלאך על רקע כחול. אין לטעות,זוהי אנטארטיקה המצולמת מלויין-חלל. אם היא כיסן הרי הוא שרוי במי מרק קפואים ולא מזכיר כלל את מרק העוף המהביל שבהם שחו הקרעפלאך של הילדוּת (במיוחד בחגי תשרי). אם זוהי אנטארטיקה, אבקש להביט אל דרומהּ. החלק התחתון של אנטארטיקה. דרומית לקוטב הדרומי.   

מעת החורף ועד הקיץ, כארבע חודשים וחצי, בשנת 1934, עשה שם חוקר הקוטב, הטייס וההרפתקן, ריצ'רד אוולין בירד (1957-1888,  האדם הראשון שחלף על פני הקוטב הדרומי בטיסה) בתחנת מחקר מבודדת על פני קרחון רוס (מדף הקרח רוס), הנקודה הדרומית ביותר והקרה ביותר באנטארטיקה; בירד יצא לחוות שם את החורף הארקטי במלואו ולערוך מדידות מטאורולוגיות שלא בוצעו עד אז .הוא פעל בבדידות מוחלטת שכן לא היתה אפשרות להעביר לתחנה די ציוד ואספקה לכמה אנשי מחקר. הוא ניצל בעור שיניו שכן הסתבר כי תנור הגז שהיה בתחנה החל הפיץ גזים רעילים וגם האוכל לא היה בו דיי. בירד בחר שלא לדווח על כך כדי לא לסכן את חבריו שינסו לחלצו שעה שהטמפרטורות בחוץ עמדו על 60 מעלות צלסיוס מתחת לאפס. עם זאת, הם הצליחו להגיע ולהצילו כאשר היה כבר קרוב לאפיסת כוחות מוחלטת. הם חשו כי הקשר עימו הולך ומשתבש.

את חוויותיו מאותו חורף כתב בירד ביומן שליווה את שהותו באנטארטיקה;  היומן ראה אור כספר, Alone , בשנת 1938. באחד הימים של שלהי מאי 1934 (25.5, היום השישים וארבע לשהייתו בתחנת המחקר) כתב בירד הרהור פילוסופי על עתיד האנושות. יש להניח, ההרהור הפילוסופי הדרומי ביותר שנהגה ונכתב על ידי אדם:

 *

באתי לידי מסקנה, שחיי כאן נעשו בעיקר חיי רוח. הרהורי בשעות הפנאי הם לי כחברים. אמנם הבדידות גדולה יותר מכפי ששיערתי. בחינת הערכים שלי הולכת ומשתנית ודברים רבים שנמצאו קודם לכן במוחי במצב של היפרדות מתגבשים והולכים, כביכול. עתה אוכל להבחין ביתר בהירות מה בעולם הזה הוא בשבילי בּר ומה תבן. אפילו ההגדרה של מושג ההצלחה עצמו הולכת ומשתנית במוחי. בזמן האחרון התחילו השקפותיי על האדם ומקומו במערכת הקוסמוס לזרום בכיוון כגון זה:

אלמלא ראיתי שעון מימָי והיו מראים לי אותו בפעם הראשונה, הייתי בטוח כי מחוגיו נעים על פי איזו תכנית, ולא סתם בעלמא. אין לי כל יסוד הגיוני לחשוב, שהדיוק והסדר בתבל הם תולדה של מקרה עיור. כל המושג הזה ניתן להסתכם במלה "הרמוניה". אלה המבקשים אותה ימצאו תמיד עדות בלתי-מוגבלת למציאותו של שכל עליון בכל דבר.

המין האנושי – כך אומר לי החוש הטבעי – אינו עומד מחוץ לתחום התהליך הקוסמי ואיננו מקרה, אף הוא חלק מן העולם, ממש כמו העצים, ההרים, הזוהר, והכוכבים. שכלי מְאַשר זאת, ותגליות המדע, כפי שאני רואה אותן, מוליכות לאותו כיוון עצמו. וכיוון שהאדם הוא חלק מהקוסמוס ומשועבד לחוקיו, איני רואה כל יסוד לפקפק בכך שאותם החוקים פועלים גם בספירה הרוחנית, כמו בספירה הפיסית, וכי פעולתם מתגלית בתופעות ההכרה.

לפיכך, נדמה לי, שהמושגים טוב ורע, מהיותם – כפי שהם עתה— תולדה של ההכרה, צריכים אף הם להיות מותאמים לחוקים הללו. אני רואה את המצפּוּן כמנגנון המודיע לנו עליהם ועל חשיבותם באופן בלתי-אמצעי המשמש חוּליה מחברת ביניהם ובין השכל העליון המעצב את צורתם ואת תכונתם ההרמונית.

כן מאמין אני שהמושגים טוב ורע, שנבחנו במשך דורות, שהפניות האישיות הורחקו מהם במידה רבה— אף הם תופעות של חוקי הקוסמוס והשכל העליון, ממש ככל שאר התופעות.

לפיכך, הדברים שהמין האנושי בחן אותם ומצאם נכונים, מוליכים אל ההרמוניה וההתקדמות, או אל השלום; והדברים שהמין האנושי מצא אותם בלתי נכונים מעכבים את ההתקדמות ומוליכים לריב ומדנים. הדברים הנכונים מוליכים אל ההתנהגות הרציונלית— כמו למשל, החלפת עקרון הכח בזה של השכל— ועל ידי כך אל החירות. הדברים הבלתי-נכונים מוליכים אל כוח האלימות והעבדוּת.

אולם השלום. שאני מתאר לעצמי אינו שלום פסיבי. את השלום הזה עלינו לרכוש. השלום האמיתי בא כתוצאה מהיאבקות, הגוררת אחריה דברים כגון: מאמץ, משמעת, התלהבות. זוהי הדרך המוליכה אל הכוח. שלום ללא פעולה יכול להביא לידי חושניות והתרשלות, שהן חסרות-הרמוניה. לעתים קרובות יש הכרח להילחם כדי להפחית את הניגודים. זהו הפרדוכס.

כשמגיע האדם לידי מידה מספקת של הרמוניה בנפשו ובחוג משפחתו, הוא מגיע לידי שלום; ואומה המורכבת מיחידים וקבוצות-אנשים כאלה היא אומה מאושרת, כשם שההרמוניה של כוכב במסילתו מוצאת לה ביטוי בקצב ובחן, כך ההרמוניה שבמהלך חייו של אדם מוצאת לה ביטוי באושר. זאת היא, לפי אמונתי, השאיפה הראשונה והעיקרית של המין האנושי.

"העולם הוא מעין, שכמעט לא נוצל, מלא חשיבות וערך", ואין האדם צריך להתייאש משום שאין לאל ידו למוד את כל עמקו. השקפותיו על החיים אינן אלא ניצוץ בתוך הזמן. אין למנות את הפרטים והיסחי הדעת. על כן טבעי הוא מאוד, שלעולם לא נראה תמונה זו בשלימותה. אולם המטרה הכללית— השגת ההרמוניה – ברורה. עצם העובדה שאנו רואים את המטרה לפנינו ושואפים תמיד אליה, ועל ידי כך היא נעשית תכלית בפני עצמה.

[ריצ'רד בירד, בדד, תרגמה מאנגלית: אלישבע, הספריה לעם, הוצאת עם עובד: תל אביב 1962, עמ' 134-132]

*

  אדם המתנתק מן החברה: מן הפוליטי, מן האקטואלי, מן הנומי ומן הטרנדי, יש לו את השהות והפנאי להתבונן לפנים עצמו ולנסות להתקרב להבנת יסודות החוויה הקיומית שלו, את הדברים המשמעותיים-היקרים שלאורם הוא מעוניין להוליך את חייו. לאדם המבלה חורף בתחנת מחקר בלווית מכשיר קשר בשימוש קצוב ומיכשור למדידת מזג האויר, אין אלא להתעמק בזיקה  החיצונית והפנימית שבינו ובין היקום.  אותה "הרמוניה" (תואם, התאמה) שמבקש בירד לגלות, אותה אינטואיציה בדבר קיומו של שכל עליון המנהל את התהליכים המתרחשים ברחבי היקום, היא בסופו של דבר לדעתי אינטואיציה הגיונית לגמריי עבור אדם שנשאר לבדו בלב הטבע, היוצא מעט מאוד את תחנת המחקר, ועוסק במדידות שונות ובתצפיות שונות של הטבע; עליו למצוא איזה מוצא מהיותו לגמריי לבדו.

   בירד, כמודד וכמדען, שנשאר לבדו ואין לו אלא האספקה, הטכנולוגיה ותעצומות נפשו כדי לחצות את השהות הזו בתחנת המחקר בקור המקפיא לבדו, מוכרח היה להתרחק מן התפישה הרואה ביקום כאוס שאין לו פשר. לא ניתן למצוא זיקה אל כאוס חסר-פשר, אבל ניתן להידבר אף לרכוש חיבה אל מה שהוא תוצר פעולתה של השכל העליון. הנחת השכל העליון מקנה לבירד את הביטחון לפיו הוא נוטל חלק במחשבה עלאית המוליכה את התהליכים המתרקמים ומתפרדים בכל רחבי היקום. הנחת השכל העליון מקנה לאדם את השליחות ואת הייעוד. שוב הוא אינו לבדו בקוסמוס, זר לטבע, זר לתופעות המקיפות אותו. אדרבה, הנחת השכל העליון עשויה גם להקל את השהות בקור המקפיא, מתוך הבנה כי גם תנאי מזג האוויר האלו, הם פרי הנעתו של השכל העליון; הם הכרחיים לקיומו של כדור הארץ (באשר שמור לקטבים ולקרחונים תפקיד מפתח בהתהוות מזג האוויר ובתהליכים שונים החיוניים לשימור תנאי האקלים המתקיימים בשאר חלקי הכדור) ומתוך כך הכרחיים לקיומו של היקום. המדע, כך משתמע מן האינטואיציה של בירד, אינו רק כלי שימושי ויעיל לצורכם של בני אדם, אלא בראש ובראשונה, הוא כלי המורה על הזיקה שבין מחשבת האדם ובין השכל העליון המאפשר ומקיים את מכלול התופעות ביקום. זוהי מחשבה המבקשת זיקה אל מחשבה שמעל ומעבר לה.

*

*

       כך מבין בירד גם את האתיקה. ההבחנה בין טוב ובין רע לדידו אינה הבחנה חברתית-פוליטית-נומית בלבד. היא אינה תלויה במה שמקובל או שבלתי-מקובל בחברה מסויימת ולא בציפיותיה של קבוצה אנושית כזאת או אחרת. אף הם תלויים במטפיסי, כלומר באותו שכל עליון המנחה את התהליכים הקשורים בקוסמוס. למשל, כך אליבא דבירד, התנהגות רציונלית-שקולה, ניסיון ליצור תואם (הרמוניה) בין הבריות, התרחקות ממדנים ומאלימות, הוגנות ויושרה— מובילות את האדם לחוש את הזיקה השוררת בינו ובין הקוסמוס, או מוטב לומר: את הזיקה השוררת בינו ובין השכל העליון המבטא את המחשבה המונחת ביסוד היקום. יש לציין כי בירד אינו מדבר כאן על אלוהות במובן הדתי; אין כאן כפיפות לצו אלוהי ואין כאן תורת תגמול המבוססת על שכר (לצדיקים) ועונש (לחוטאים). על האדם לאחוז במידה הטובה משום שהיא מבטאת באורח המיטבי את הזיקה שבינו ובין היקום, כל-שכן, משום שהיא מובילה את המין האנושי אל השלום. שכן, לדעת בירד, כשם שאותו שכל עליון המנהל את הקוסמוס חפץ בכך שהכוכבים ינועו במסלולם בדיוק ובתואם; כך הוא מכוון לכך שבני המין האנושי יחיו אלו עם אלו בשלום. ההתאמה בין העמים, השלום, האושר אינם אפוא אינטרס פוליטי-קבוצתי, אלא מבטא מטפיסיקה-אתית, את זיקתו של כל אדם ואדם כלפי המחשבה העומדת ביסוד כל הדברים שהונחו ביקום. זאת ועוד, לדעת בירד על האדם לא רק להשיג את ההרמוניה ואת השלום ואת החירות   אלא להיאבק על כך שהם יוותרו על כנם, מפני שאין לו אשליות מכך שתמיד יימצאו מי שייאבקו נגד אושרו של האדם.

   כשאני חושב שדברים אלו עלו במחשבתו של אדם השרוי   בבדידות מזהרת, בנקודה הקרה ביותר על פני הארץ, סובל ממחסור במזון, וכבר אינו יודע האם ישוב לחברה האנושית בשלום, שכן מצבו הופך מדי יום ביומו ליותר ויותר נואש— איני יכול שלא לחוש השתאות. לא מפני שאני חש בהכרח הזדהות עמוקה עם הנאמר או סובר כי מה שמשמיע בירד הוא יותר מאשר אינטואיציה פילוסופית אפשרית (המנהלת כמה זיקות עם מחשבת הסטואה, שֹפינוזה ולייבניץ)— אלא משום האופטימיות הרבה של בירד בקשר לייעודו של המין האנושי, שלדידו כלל אינו נטוש ואבוד ביקום, ותפישותיו הפוליטיות והאתיות אינן פרי הסכמה בין-אנושית בלבד, אלא מבטאות ברמה עמוקה את הזיקה של כל יחיד ויחיד כלפי היקום וכלפי המחשבה העומדת ביסוד כל הדברים הארוגים בו.

 

 Antartica Starts Here: John Cale

לסיום, המלצה על דיסק מעורר השראה: Seam  של עדיה גודלבסקי הוא כמו ציור מופשט. על הקנבס יש מעט תנועות מכחול, מעט אור, מעט תנועה, שמדיי פעם כמו חומקת … יש איזו מינוריות וצמצום עדין, ולא פחות מאשר הנגינה והקול נוכחת בו הדממה ככלי נוסף, מציצה מעבר לכתף; כמו דואו בינה ובינה. 

 

בתמונות: אנטארטיקה, צילום לויין; רכס באנטארטיקה, צולם על ידי סטיבן שוורץ, 2006 (כל הזכויות שמורות).

© 2013 שוֹעִי רז

Read Full Post »