Feeds:
פוסטים
תגובות

Posts Tagged ‘אפיקטטוס’

arno

*

לוס קוראסוניס סון איספיז'וס (לאדינו: הלבבות הם מראות)

  *

יש הרבה הקושר פילוסופיה ובדידות. כדי להתבונן במושגים, בתופעות, אדם צריך כפי-הנראה לשבת לבדו בחדר שליד, כאשר באולם המרכזי לא-הרחק מתקיימים החיים עצמם. אם יעזוב את עמדת הצופה וייכנס לאולם-המרכזי, משהו בעמדת המשקיף-המנתח-הצופה יאבד. פילוסופים ומדענים, גם משוררים לעתים, היו תדירים בהתבודדות, עתים מדעת, עתים לא מדעת. כמובן, הם נטלו חלק בכל מעגלי-החיים, על פי רוב, ועם זאת שמרו לעצמם את הזכות לפרוש לחדר על יד. למשל, אלברט איינשטיין (1955-1879) בילה שעות בחדרו בפרינסטון בהרהורים, ולעתים בילה ימים שלימים לבדו בדוגית קטנה, יש אומרים קיאק, שזכתה מידי הפיסיקאי לכינוי-החיבה "טִינֶף" (=טינופת).  כלי השייט הזה תואר על ידיו, כמקום בו הוא מסוגל להתרכז די הצורך על מנת לבצע את ניסויי-החשיבה.

וכך כתב איינשטיין (מתוך מאמר בעיתון אמריקני משנת 1949):

*

האדם הוא בעת ובעונה אחת יצור בודד ויצור חברתי. בתור יצור בודד הוא מבקש להבטיח את קיומו הוא וכן את קיומם של הקרובים לו, והוא רוצה להגשים את משאלותיו האישיות ולפתח את הסגולות הרדומות בו. בתור יצור חברתי הוא מבקש להשיג את אהדתם ואת הכרתם של שאר בני האדם, לחלוק עימם את סבלם ואת שמחותיהם ולהיטיב את גורלם. רק איחודן של שאיפות אלו, הסותרות לעתים קרובות כל כך זו את זו, מהווה את אופיו המיוחד של האדם; הן קובעות את שיווי המשקל הפנימי שלו ואת ערכו החברתי.     

[אלברט איינשטיין, מתוך: 'מהו סוציאליזם?', נדפס: רעיונות ודעות, תרגמו מגרמנית: דוד זינגר ויכין אונא, בעריכת יששכר אונא, הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס: ירושלים 2005, עמוד 90]

 *

    בניגוד לאריסטו שהדגיש בספר השני מתוך אתיקה ניקומאכית את היותו של האדם מטבעו יֵשׁוּת פוליטית, כלומר: חיה חברתית, השואפת ליטול חלק בחברה, ובעצם יש בה התנגדות-פנימית לשהות בבדידות, מציג איינשטיין גישה מורכבת יותר. האדם לשיטתו הוא בד-בבד מתבודד המרוכז בעולמו הקטן, ועם זאת לומד לחרוג, לפחות באותה המידה, ולפנות כדי לזכות באהדה והכרה של שאר בני האדם; הוא גם מגלה אמפתיה, סולידאריות, וגם אחריוּת מה להטבת גורלם של האחרים. בעצם, טוען איינשטיין,כי ייחודו של האדם הוא בשיווי המשקל הפנימי שלו בין הפניה פנימה ובין הפניה החוצה, ומכאן עולה— כי לאנשים שונים יש דפוסים שונים, מהם מגלמים מופנמות, ואחרים— מוחצנות. במידה מה, גישתו של איינשטיין נשענת על שני פילוסופים סטואיקנים רומאים, מרקוס פורקיוס קאטו (נפטר 50 לפנה"ס)  ואפיקטטוס (נפטר 135 לספ'), שהבחינו בין "בדידוּת", מצב של ניתוק חברתי הנכפה על-האדם, ובין "התבודדוּת", מצב שבו האדם החי בחברה מקבל עליו לפרקים, כדי להיטיב את מחשבתו ומעשיו, שעות בהן יהיה שרוי לבדו.

אבל את דבריו של איינשטיין, שנדמים כמתבססים על חכמת-חיים פשוטה בתכלית, אני בוחר להבין על רקע דברים מפורסמים למדיי שכתב הפילוסוף הגרמני ממוצא יהודי (התנצר בהיותו כבן 30), אדמונד הוסרל (1938-1859), שכיהן בשנות העשרים כראש החוג לפילוסופיה באוניברסיטת פרייבורג.

וכך כתב הוסרל (בשנת 1922):

*

כל אני הווה בפני עצמו, הוא אחדות בפני עצמו, יש לו את זרם-החוויות שלו, יש לו את הקטבים הריאליים שלו, שמוצגים בתוך הזרם הזה, את תוצרי ההבניות האידיאליות שלו וכו' כל אני הוא "מונאדה". אבל למונאדות יש חלונות. אין להם חלונות או דלתות מבחינה זו שאף סובייקט אחר לא יכול להיכנס לתוכן באופן ריאלי. אולם ניתן להתנסות דרכן בסובייקט האחר (החלונות הם האמפתיות) בדיוק כמו בחוויות עבר עצמיות דרך היזכרות. אך באופן זה, בכל אחת מהמונאדות מבצעות-האמפתיה לא צומחות רק חוויה חדשה ודעה התנסותית חדשה ובעלת הצדקה.  

[אדמונד הוסרל, מתוך: הפנמנולוגיה של הבין סובייקטיביות, תרגמו מגרמנית: שמאי זינגר ואלעד לפידות, בעריכת אלעד לפידות, הוצאת רסלינג: תל אביב 2016, עמ' 225-224]

 *

הוסרל, שבתחילתו היה פילוסוף של המתמטיקה, ביקש לראות בפילוסופיה, מדע רציונלי חמור (כשם מאמר מפורסם פרי עטו משנת 1911), מדע שאינו  רלטביסטי חברתי, פסיכולוגי או פוליטי כלל ועיקר, אלא מבוסס הוא על התבוננות במהויות הדברים; כך למעשה חתר הוסרל להכרה בפילוסופיה לא כמדע הנלווה להתפתחותם המואצת של מדעי החברה, ההתנהגות והטבע; גם לא לחקר ההיסטוריה— אלא מדע התר אחר מבע התבוננותי,של תודעה רציונלית, המבקשת לחקור את מהויות-הדברים שאינם תלויים ברשמים חולפים. יש במחשבתו איזו התחקות אחר מושג ה-'Eidos' הסוקראטי-אפלטוני, ואפשר גם עקבות אריסטוטליים, שכן הוסרל היה תלמידו של פרנץ ברטרנו (1917-1838), שהתמחה בין היתר בתורת הזיקה האריסטוטלית שבין הכח האינטלקטואלי שבנפש האדם ובין השכל הפועל, נותן הצורות (De Anima, ספר שלישי). בסופו של דבר ביסוד תמונת העולם ההוסרליאנית עומדת התפיסה לפיה יש יסוד תבוני קוסמי, שניתן להתבונן במופעיו השכלתניים-מופשטים, על אף מגבלות התבונה האנושית. זוהי אינטואיציה הדומה מאוד מכמה פנים לזאת של איינשטיין, שכל ימיו סבר כי ביסוד כל עבודה מדעית עומד דבר הקרוב לרגש דתי; כעין ידיעה פנימית כי דרך התבונה ניתן להבין את העולם, וכי הקוסמוס כולו הוא פרי קיומה של תבונה עלאית ( אלא שאיינשטיין טען לקירבה שבין האינטואיציה הפנימית הזאת שלו ובין שיטתו הפילוסופית של ברוך שׁפינוזה, דווקא).

כשם שאיינשטיין עיין, ערער והפריך תורות בפיסיקה (של האור) ובמכניקה של סיר אייזק ניוטון (1727-1643) שנחשבו כמאתיים שנה ויותר כיסודות המדע המודרני; כך שב הוסרל אל כתבי הפילוסוף,המדען והמתמטיקאי, גוטפריד וילהלם לייבניץ (1716-1646).זהו עיון מחודש שבמידה רבה מפריך את אושיות המטפיסיקה של קודמו— והמבקש במידה רבה לבקש מקבילה לפריצת הדרך הפיסיקלית של איינשטיין (לגבי ניוטון)— בשדה הפילוסופי.

לייבניץ במונאדולוגיה שלו ובעקרוני הטבע והחסד המיוסדים בתבונה שהושלמו בשנת 1714 טבע את מושג המונאדה, כעצם פשוט ובלתי מתחלק. כל ישות היא מונאדה אטומה המכילה לכתחילה את כל הידע, האפשרויות ומקרי-החיים בהם תתקל מראשית-הווייתה ועד היפסדהּ. כל-אדם,בבחינת מונאדה, קבוע בהכרח בתווך שנטבע במונאדה שלו. האל הוא בעצם הגורם המתווך בין המונאדות מתוך עקרון-על של "היות יחדיו". בעצם, לייבניץ שכל ימיו היה קתולי אדוק, ניסה ליסד שיטה פילוסופית-תיאולוגית, שבמוקד שלה ניצב אלוה תבוני המאפשר את החיים (את המונאדות) ומתווך (משגיח) על כל באי-עולם, בהיותו מתווך, מאחד, ומוליך בתבונה ובחסד את תנועת המונאדות כולן— כמו גם את תנועת ההיסטוריה למקום של קידמה ונאורות, אשר בו ישירו עולם ומלואו את תהילת האל.

הוסרל, בניגוד ללייבניץ, כבר חי בעולם מחולן לגמריי; לא היה לו עניין באלוה כיסוד המכוון-מארגן-יודע את ההוויה לפרטיה. הוא שם את יהבו בפעולת ההכרה, ובמיוחד בפעולת ההתכוונות וההתבוננות שבהכרת האדם. האדם לדידו של הוסרל הוא "זרם חוויות". במובן זה הוא קיום מונאדי, משום שאין הכרה אנושית דומה לחברתהּ— הואיל וזרם החוויות והזכרונות שונה מאדם לאדם. זהו קיום מונאדי— משום שאף אדם לא יכול להבין מה מתרחש בתודעתו (זרם חוויותיו) של אדם אחר.  כאן, זנח הוסרל ברצון את הרעיון שיש אלוה המצַוֶּת את כל המונאדות בכל  רגע ורגע, ובמקום זה— פנה להציע, כי אין יסוד חיצוני המתאם בין תודעות שונות, אבל באדם יש אמפתיה. האמפתיה היא כושר מיוחד המאפשר לנו להכיר בתודעה אחרת המתקיימת לצד תודעתנו, לחוש אליה קירבה, לרחוש כבוד וחיבה, לרצות להקשיב ולהתכוון כלפיה. הוסרל אינו פילוסוף דיאלוגי. הוא אינו שם יהבו בדיבור או בשיח, אלא דווקא על הטרום-דיבור (או הדיבור השתוּק) של המחשבה. אמפתיה עשויה לשרור גם בין שני אנשים (תודעות) השקועים בהרהורים זה לצד זה או בחלקי עולם שונים, כל זמן שהם אמפתיים זה כלפי זה. אפשר כי הוסרל הושפע בזה ממשנתו של הפילוסוף הנאו-קנטיאן היהודי-גרמני, הרמן יחזקאל כהן (1918-1842), שבפתח המאה העשרים דיבר על "גילוי הזולת בחינת רֵעַ". הוסרל דיבר גם על הזיקה האמפטית העשויה להתפתח כלפי "הזר היומיומי" (Der Fremde), אותם אנשים החולפים על פנינו ברחוב לפעמים משך תקופות ארוכות, כאשר בעצם איננו מכירים אותם, אפשר איננו שותפים להם—לא בלשון ולא בתרבות, אבל אנו חווים אותם, ומכירים בקיומם. על כל פנים, הוסרל לא הרחיב על מקורותיו דיבור.

ארצה להתעכב עוד מעט על תיאורו של הוסרל את האדם כ"זרם חוויות". שרק עמוק אל-תוך המאה העשרים התגלה כי תהליכים חשמליים מאפיינים את פעילותהּ של מערכת העצבים כל משך חיי האדם, ובעצם– האדם אינו רק מוליך חשמלי, אלא תהליכים של חישה, תנועה וכאב מקורם בתהליך של מוליכות עצבית המתקיימת כל העת בגוף ומניעה בו תהליכים כימיים. בחירתו של הוסרל ב"זרם חוויות" אולי אינה מקרית. תפיסת האדם כיצור-חשמלי היתה אז חדשה לגמריי לדבר על גלים אלקטרומגנטיים בכלל החלו  לדבר רק מ-1870 לערך, ועל מוליכים עצביים בגוף רק בראשית שנות העשרים של המאה ה-20.. אני מניח שאנשים כהוסרל הוקסמוּ מעריה המוארות של אירופּה ומן הידיעה לפיה תהליכים בגוף הינם ביסודם חשמליים. המלה "זרם" איפה אינה מקרית. ואכן, באותם שנים, מתחילים לדבר באופן מקביל בחקר הספרות על "זרם התודעה". השימוש במלה "זרם" גם אינה משוללת יסוד, משום שאם המוליכים העצביים מוליכים ומבקרים תהליכי חישה, תנועה וכאב, הרי יש להם תפקיד בסיסי בפעילות התודעה, ובאופן עקיף גם במארג הזכרונות הגופני של האדם.

אם נחזור רגע לדבריו של איינשטיין עמם התחלנו, הרי שהבחינה החברתית באדם עליה מעמיד איינשטיין, המתבטאת בהשגת האמפתיה של הזולת, והבעת אמפתיה לזולת ולאדם בכלל, כמפתח לשיווי משקל פנימי, היא מקבילה במידה רבה לדברי הוסרל על החלונות במונאדה המאפשרות לאדם להיחלץ מעצמו ולא לשקוע בסוליפסיזם או בתהליך היזכרוּת תמידי. דבריו של איינשטיין נהירים על רקע היותו איש מדע ואיש זכויות אדם, שממילא הקדיש חלקים ניכרים מזמנו למציאוּת החיצונית. מפתיע יותר הוא דווקא המהלך של הוסרל, כפילוסוף של התודעה, המרוכז בהתכוונות התודעה, וטענתו כי האמפתיה, לא רק משליכה את האדם מפנימיותו, אלא בעצם מווסתת את התודעה, ומונעת אותה מלשקוע בעצמהּ.

בעצם האמפתיה אינה רק קוראת את האדם אל סדר פוליטי-סוציאלי אלא גם אל אתיקה. ההכרה לפיה ישנם אנשים נוספים שם בחוצות, שיש להם תודעה שוות-ערך, וכושר להיות אמפתי כלפיהן, כמוך ממש. מזמינה את האדם לא רק לצאת מעצמו לפרקים כדי לשמור על שיווי משקל בין פנים וחוץ, אלא משום שהוא דואג, אוהב, חושב שישנן שם ישויות מורכבות, פעילות וסינגולריות, שכל אחת מהן מהווה עולם מלא. כמוהו ממש. מבחינה זאת, גם איינשטיין וגם הוסרל הדגישו  כי להיות אמפתי לזולת קודם לכל מידת השתייכות לויאלית לחברה או למוסדותיה. כשהאמפתיה מתגלה, האתיקה קודמת לפוליטיקה וגם לדחף להימצא בודד או מתבודד. כשאדם אמפתי לזולת, הוא לא רק מגלה אחריות, שותפות-גורל ותודעה שיוויונית, אלא במידה רבה, פשוט שומר על שיווי המשקל.

*

*  

בתמונה למעלה: Sunday Morning Along the Arno River, Photographed by Alfred Isenstaedt 1935

Read Full Post »

*

מסעי בעקבות הספר: כשדוד גרוסמן פגש את ויטו אקונצ'י: על אמנות הגוף בספר הדקדוק הפנימי למרית בן ישראל

   בשנת 1849 כתב הכימאי והפיסיקאי האנגלי, מייקל פאראדיי: 'כל זה הינוֹ חלום. עדיין, בּחנוּ אותוֹ בכמה ניסויים'. ספרהּ החדש של מרית בן ישראל כשדוד גרוסמן פגש את ויטו אקונצ'י: על אמנות הגוף בספר הדקדוק הפנימי מפגיש בן שני נסיינים גדולים. הסופר דוד גרוסמן מצד והמיצגן, האמריקני ממוצא איטלקי, ויטו אקונצ'י מצד; ברם, למעשה, מעבר לחזוּתוֹ הדיאלוגית-עיונית של החיבור, עולה בין דפי החיבור, באופן ברור, גם קולהּ של בן ישראל המתוסף אף היא לשיח המתרקם. בפרארפזה על דבריו של פאראדיי הייתי כותב כי מדובר במפגש-פסגה בין שלשה נסייני תודעה, המהדהדים אלו את אלו, המודעים לכך: שאיננו אין סופיים, שאנו שוכנים פרק זמן סופי למדיי בגופים, שאפשר שכל זה אינו אלא חלוֹם, ובכל זאת יוצאים לבחון את גבולותיו ואת גדריו של חלום ההויה הזה, בכמה וכמה ניסויים.

   נימתהּ של הפסקה הקודמת עשויה להיקרא כאילו מדובר כאן בחיבור בעל הדגש מדעי. ואמנם, כאשר מתבוננים בתולדות המיצג, מגלים כי מראשוני המייצגנים היה ליאונרדו דה-וינצ'י (עמ' 14), אדם שאיחד בקרבו את המדעי ואת האמנותי בחדא מחתא; אכן, עולה הפרובלמטיקה להפריד בין סוגות שונות של מחשבות ואינטואיציות אנושיות. מה בדיוק עושה את המדע שונה מן האמנות הפלאסטית, מן הספרוּת, המוסיקה, המחול, המיצג. הן אלו גם אלו בוחנים את חלום-ההויה בכמה ניסויים, ומנסים לברר מה יש בו באדם, בחיים, בעולם; כולנוּ עדיין עוקבים בלב מצפה, נרגש וכואב לתוצאות של הניסיונות הגדולים האלה.  אפשר כי הניכור המדעי מבקש להרחיק, כפי הניתן, את חייו האישיים-פנימיים של המדען, כלומר: את זכרונותיו, חוויותיו, עולמו הרגשי, מחוץ לגדרי הניסוי. האמנוּת, במיוחד: השירה  והמיצג, מבצעות מהלך הפוך, משל הן מעוניינות דווקא להותיר את מה שהוא שונה וזר לעולמו הפנימי של הנסיין מחוץ לגדרי הניסוי.

   לא ייפלא אפוא כי אפלטון בפוליטאה ביקש לסלק את המשוררים מן העיר המעולה שביקש ליסד, ולעומתהּ הילל וקילס את המוסיקה; בשירה מתקיים יסוד אישי, פרטי, אידיוסינקרטי. גבולות פרוצים בין העולם הפנימי ובין העולם החיצוני. אפלטון הפילוסוף, משל היה משטרת הגבולות והמחשבות, מבקש לבטל את השפעתן המזיקה של אידיאות בלתי-רציונליות, הנוהות אחר המקרים הפרטיים ועולם התופעות הגלוי לעין (בכך הוא תלמידו של פרמנידס), המרחיקות את הפעילות הרציונלית: המעייינת, מנתחת, מכלילה וממשיגה. יש להניח כי אפלטון היה מבקש להדיר ולדכא גם את המיצגנים בראותו אותם כאויבי עולם האידיאות— המבקשים לתור את העולם בעד גופם; המבקשים לעורר את רגשותיהם, מאוייהם, חרדותיהם של צופיהם ונמנעים מהמשגה דוגמטית-סגורה.

   ואמנם קריאה בספרו של מישל פוקו, תולדות השגעון בעידן התבונה, תלמדנו כי התבססותן של מסורות חשיבה פוליטיות אפלטוניות ותיאולוגיה כנסייתית (ואחר כך גם לותראנית וקלוויניסטית) והפיכתן לדוגמות, ברוב חלקיה של אירופה ואחר כך ארה"ב, אמנם הביאה להדרתם ולהרחקתם מן החברה של אמנים יוצרים, אשר אמנותם, שלא עלתה בקנה אחד עם הנומוסים התרבותיים-חברתיים-פוליטיים-תיאולוגיים של המשטרים הביאה להעלתם על המוקד או למצער, לכליאתם מאחורי סורג ובריח, בבתי אסורים או בבתי משוגעים, כסכנה לסדר המוסרי הטוב.

    וכך אמנם יש לקרוא גם את גרוסמן וגם את אקונצ'י, ועוד יותר את האופן שבו מציגה אותם בפנינו מרית בן ישראל, כקריאת תיגר על אותה מסורת מחשבתית אידיאליסטית-רציונליסטית מערבית, דכאנית הגוף (ניתן להכביר ולהוסיף גם זכרית). מסורת שניתן להגדיר בצורה קולעת בעד דבריו של הפילוסוף הרומי אפיקטטוס בן המאה הראשונה:

העיסוק בגוף הוא סימן לטיפשות, למשל: להרבות באימון גופני, באכילה, בשתיה, בעשיית צרכים ובקיום יחסי מין. דברים אלה יש לעשות כבדרך אגב, וכל תשומת הלב צריכה להיות נתונה לפיתוח הבינה.

[אפיקטטוס, המדריך (אנכיירידון), תרגם מיוונית עתיקה והוסיף הערות: אברהם ארואטי, בנימינה 2010, עמ'68]

 

   הבחירה של מרית בן ישראל בספר הדקדוק הפנימי ובמיצגי הגוף של אקונצ'י מכוונת היטב. וכך מעידה המחברת על עצמה בשלהי ספרהּ: 'וזה בדיוק מה שקרה לי עם ספר הדקדוק הפנימי: ככל שגרוסמן התאמץ לדייק ולהצביע למרכזו של אהרון. כך, התברר לי בסופו של דבר שהוא מצביע היישר לתוכי' (עמ' 170);  אהרון קליינפלד, גיבורו של גרוסמן, הוא נסיין-גוף המנסה לחרוג מן הביולוגיה גם מן הנירולוגיה השגורה; הוא מחפש קיום אחר, גופני ותודעתי, הוא אינו מוכן לקבל את ניצני התבגרותו, את זכריותו, את מקומו החברתי, את הוריו, את משפחתו, את הקשרים המתרקמים בין חבריו; הוא מתקומם כנגד כל הדברים שאין לו שליטה עליהם. הוא מנסה לברוא את עצמו מחדש, להיפדות, לצאת ביציאת מצריים של התודעה (עמ' 116-114).

   המרי הזה של אהרן נגד הטבע, החברה וההכרה אינו חף מאלימוּת: פציעה עצמית, האבסה עצמית, מחיצת גלגלי עיניים בכדי לראות אור– גרניקה פנימית של תודעה וגוף (עמ' 95-91). האמצעי הוא הגוף; המטרה שחרור. אפשר שחרור מן העולם הזה, אפשר שחרור שהוא בבחינת גאולת הנפש, הליכה לאיזו מציאות אחרת; כלומר, ניתן לראות בקליינפלד, סוג של נער-מיסטיקון-גנוסטיקן, בזעיר אנפין, המנסה לברוא לעצמו גוף ותודעה חדשים, הנובעים מכל מה שאינו ממין הממסדים המקיפים אותו, וחזונו היא האוטופיה של ההויה השלימה, היוניו-מיסטית, שבו הוא מתאחד עם חבריו גדעון ויעלי, והם מתמזגים אלו באלו לכדי מציאות אחדותית, הדוברת בשפה אחת (עמ' 134-132). אך יותר מכך, גופו של קליינפלד המשתנה תדיר בצו הטבע (ניצני התבגרות), תובענות המשפחה המבקשת לשעבד את רוחו ונפשו (בעיקר האם הינדה, עמ' 68-61); החברים, גדעון ויעלי (עמ' 44-43, עמ'77-70), יותר נכון, הפער הניכר בין דמותם הפנימית הקורנת בנפשו של אהרון ובין עצמאותם-ומאוויהם, כבני אדם המתקיימים מחוץ לאהרון– כל אלו  מחרידים אותו משום שהוא חש במחיצתם כמי שעומד לאבד שליטה, כמי שעומד לאבד את עצמיותו, ולפיכך את כל כוחות היצירה האצורים בתוכו. אהרון יוצא בניסוי הגדול-השפתי: הוא יוצר בתוכו שתי שפות, שתי מערכות דקדוק: בראשונה החיצונית, ממנה הוא הולך ונסוג בהדרגה, אהרון הוא המתבגר הנתון בכל זאת לשבט צווי הביולוגיה, החברה, הלאום והמשפחה; במערכת השניה:הפנימית-אידיוסינקטית, אליה הוא חובר והולך, הוא אהרונינג בפרזנט קונטיניוז (עמ' 119), המְרָכֵּז בתוכו עולם ומלואו, מונאדה הכוללת את כל אפשרויותיו של אהרון, משל כלל התופעות הינן אותיות, או גופני-אותיות, שהוא יוצר מהן מלים, תחביר, שפה, הנשמעת למאוויו, המבטאת את הנקודה הפנימית של מהותו; אהרון מנסה ליצור לעצמו מקבילות פנימיות לתופעות האהובות עליו בעולם החיצון וכך הוא מגלף את גדעון (עמ' 77-70) מחלק את יעלי: יעלי החיצונית לגדעון, ויעלי הפנימית: לו (שם,שם);  וסופו שהוא מנסה ללדת את עצמו מחדש במקרר הנטוש (עמ' 126-123). דומה אפוא כאילו אהרון גם מבחין בין שני גופים: גופו החיצוני ממנו יש לסגת בהתמדה; ובין הגוף החדש שהוא מעוניין להעניק לעצמו במו נפשו, באמצעות השפה והדקדוק הפנימי. כלומר, יש כאן נסיון גדול לבנות שפה חדשה ובאמצעותה ליצור גוף חדש, וילד חדש, אולי גם עולם תופעות חדש ומושלם בתכלית.

   אותי הדהדו הדברים לאגדה שנתלתה בר' אליהו בן שלמה זלמן, הגאון מוילנה (1798-1722) אשר בהיות בן  13 שנים ניסה לברוא גולם באמצעות טכניקת גלגולי האותיות המובאת על ידי מקצת פרשני ספר יצירה [למן ר' אלעזר מוורמס (נפטר 1230) ואילך], ועצרוהו משמים; את אהרון השמים לא עוצרים, ואל המקרר הנטוש הוא נכנס (כמו אל הפרדס) מבלי שנדע אם יציץ וייפגע, יציץ וימות, יהפוך לאחר או ייצא בשלום. אם ייצא בשלום דומה שהזמן שוב לא יהיה תימטי ולינארי אלא דמוי מעגל, סובב סחור סחור, בפרזנט קונטיניוז אהרונינג. אולי אין צורך שייצא, מאחר שבפרזנט קונטיניוז זה– מסעו מגיע לשיאו הנצחי; מסעו הארצי כבר ממילא הושלם.

   כך, אהרון קליינפלד, הנער חסר הפליאה, המביט בגופו ובעולם כולו כמעבדת-ניסויים, דומה הוא כמורד-אור באותה מסורת גרקו-מערבית (גם יהודית) המקדשת את האינטלקט לגבי הגוף (ראו אפיקטטוס לעיל, ואליבא דאפלטון ואריסטו) – אבל דרכהּ הוא דווקא שב אחור אחור אל משנתו פרמינידס, שראה את יסוד ההויה, באחד שאין בלתו, הוא SomatonNoetikon, קרי: גוף-חושב המאחד עולם ומלואו: רוח, שפה וגוף; כי יש איזה משהו יסודי מאוד בנפש האדם ההומה אל האחדוּת, המבקש להימצא ולוּ לרגע בעולם כעצמי-טהור, נִדָּח וחופשי. רק מתוך נהיה זאת יכול אולי אהרון להיות לתמיד ילד נצחי, רק מתוכה הוא יכול לקבל את גופו באהבה; אותה נהיה אל אחדוּת של גוף, מחשבה, שפה וזהות, אמנם מסתתרת היא במעבדת ההכרה של כל מדען, יוצר או מיצגן. וכך בעצם, ואולי לכך רומזת בן ישראל, מרכזו של אהרון, הוא מה שמניע את האדם (כילד) להשתחרר ממערכת הדקדוק החיצונית ולהיעשות בתהליך ארוך, גוף-יוצר-חושב מקורי יחידאי, המניע עצמה מכוחו של דקדוק פנימי, ומשתחרר והולך מתכתיבים חיצוניים, השייכים אל מערכת שפתית (ודקדוקית) שונה בתכלית.

הֶהַיְתָה בִּי יַלְדוּת גִּבְעוֹלִית, אוֹ פְּלִיאָה שֶאֵינֶנָּה חוֹזֶרֶת

כִּתְשוּקָה-לְבָשָר-אֳלֹהִית, שֶהִשְאִיגָה מִבֹּהוּ: יְהִי!

כִּי אָהַבְתֶּי הַיּוֹם אֶת גּוּפִי, אֶת לִבְנַת אֲבָרָיו הַנּוֹהֶרֶת

מִנְשִּימַת הַדָּמִים בְּתוֹכָם, הַשוֹפְעָה כְּחָלָב אִמָּהִי

[אברהם שלונסקי, מתוך: 'דברים/ א. גוף בבקר', נדפס: אברהם שלונסקי, שירים, ספרית פועלים: תל אביב 1954, עמ' 232]

 

מרית בן ישראל, כשדוד גרוסמן פגש את ויטו אקונצ'י: על אמנות הגוף בספר הדקדוק הפנימי, קו אדום אמנות,  הוצאת הקבוץ המאוחד: תל אביב 2010.

 

זוהי רשימה ראשונה, אני מקווה, בכמה רשימות שיבואו (למשל, על מקומו של אקונצ'י ומה שהוא מייצג בספר דידן). עוד נראה.

*

 רות דולורס וייס והאחים רמירז יופיעו מחר בערב, יום שישי 19.11.2010 בפסטיבל הפסנתר בתל-אביב. מי שאינם שובתים שבתם, חושו-נא. מדובר באמנית נדירה.  

 

ברכותיי לשכנתי הטובה, המשוררת טלי לטוביצקי, לרגל צאת ספרהּ, הסואן אהבה וגעגועים, נַסִּי מִלִּים כְּלָלִיוֹת יוֹתֵר (הוצאת קשב לשירה: תל אביב 2010).

© 2010 שוֹעִי רז

 

Read Full Post »