הבאסיסט צ'רלי היידן (2014-1937) נודע בשיתופי הפעולה הנרחבים שלו ובאקטיביזם הפוליטי שלו, שהביא פעם למעצר ולחקירה על-ידי הרשויות האמריקניות, לאחר שהקליט עם ה- Liberation Music Orchestra, הרכב-על של נגני ג'ז שייסד בשנת 1969, קטע שנקרא בפשטות: Song for Ché, על-שם המהפכן המרקסיסטי, הארגנטינאי-קובני, ארנסטו צ'ה גווארה (1967-1928), שר התעשיה של קובה בימי פידל קסטרו, שהיה באותם ימים עבור שלטונות ארה"ב, מה שהיה יאסר ערפאת, באותם ימים, עבור שלטונות ישראל.
אני לא ארחיב היום על דמותו של היידן, אך ברצוני לתרגם סיפור-מעשה שאירע באמת, שבו היידן התבקש על ידי חברו ומורו, אורנט קולמן (2015-1930), להצטרף לסיבוב הופעות אירופאי עמו, זמן קצר מאוד לאחר שהיידן הפך לראשונה לאב. והנה התבשר היידן מיד כשהחלו להתארגן לסיבוב, כי אחת התחנות הראשונות שלהם היא פורטוגל שנמצאה אז תחת שלטונו של הדיקטטור, אנטוניו די אוליביירה סלזאר (1970-1889). כשמחה על כך בפני אורנט קולמן, והודיע לו שהוא מעדיף לא להופיע בדיקטטורה. אמר לו אורנט, כי לצערו הוא חתום על חוזה ואינו יכול לבטל תחנות, הגם שלא ידע כי סלזאר ושלטונו מנהיגים בקולוניות הפורטוגליות באפריקה צעדים ממשיים להשמדת קהילות אפריקניות שחורות שם. הוא ביקש את היידן לחשוב על איזה פתרון שבכל זאת יאפשר לו, לנגן במופע בקשׁקאישׁ, עיירת-חוף, לא הרחק מליסבון. ראוי לציין, כי באותן שנים אכן העלימה המשטרה החשאית הפורטוגלית חתרנים פוליטיים ומקום קבורתם לא-נודע (הסופר האיטלקי אנטוניו טאבוקי הקדיש לזה כמה מחיבוריו); כך שהסיפור שמספר היידן אינו סיפור מוגזם.
וכך מספר היידן:
לא זו בלבד שניגנתי באותו זמן עם קית' ג'ארט ופול מוטיאן, אלא שגם ניגנתי עם אורנט והקמתי את ה-Liberation Music Orchestra (=תזמורת מוסיקת השיחרוּר). היתה אז כל-כך הרבה מוסיקה מסביב. יום אחד, זה היה מיד לאחר סיבוב ההופעות, הבנות שלי נולדו, אורנט התקשר אליי ואמר: "יש לי הצעה מג'ורג' ווין לנסוע לאירופה לסיבוב הופעות של פסטיבל הג'ז של ניופורט. יופיעו שם דיוק אלינגטון, ההרכב של מיילס דיוויס עם קית' (ג'ארט), ההרכב של דקסטר גורדון"; הוא אמר לי: "אתה מוכרח לבוא." אמרתי לו: "בן אדם, נולדו לנו עכשיו תינוקות". אמר: "אתה מוכרח לבוא". החלטתי לנסוע.
כשהגענו לאירופה ראיתי בתכנית המסע ראיתי שאנו עומדים לנגן בפורטוגל, אז הלכתי לחדרו של אורנט ואמרתי : "אני לא מעוניין לנגן בפורטוגל". שאל: "מדוע?" אמרתי: "כיוון שיש להם קולוניות במוזמביק, אנגולה וגינאה ביסאו (=במערב אפריקה על חוף האוקיינוס האטלנטי; גובלת בגיניאה וסיירה לאון בדרום ובגמביה וסנגל בצפון) והם בהתמדה מחסלים את הגזע השחור שם, אתה יודע, אני לא מעוניין לנגן שם, זו דיקטטורה עם ממשלה פשיסטית, סלזאר וקיטאנו"; אמר לי: "חתמתי על חוזה. אנחנו מוכרחים לנגן"; אמר לי: "חשוב על משהו שאתה יכול לעשות" (=על מנת להופיע בכל זאת).
היינו על הבמה בקשׁקאישׁ, עיירת נופש פורטוגלית מחוץ לליסבון. היו שם בקהל אלפים רבים של אנשים. כשהגיע הזמן לנגן לחן שלי, התכופפתי לעבר המיקרופון ואמרתי: "אני רוצה להקדיש את השיר הבא לתנועת השחרור האפריקנית במוזמביק, גניאה-ביסאו, אנגולה" (שומעים ברקע הקלטה של אותו רגע במופע ואת התשואות הגדילות והולכות של הקהל הפורטוגלי). לפני שהספקתי למנות את יתר הקולוניות, קול תשואות סוחף – מעודדים, מריעים, זועקים – הסתכלתי לכיוון אורנט והוא עסק בהתאמת העלה לפיה של הסקסופון שלו; דיואי (רדמן) ו(אד) בלקוול הרימו את ידיהם (לאות הזדהות) מה שהיה משהו אחר לגמרי. התחלנו לנגן ולא יכולנו לשמוע את השיר, מה שהיה מדהים, ואחרי המופע, חשבתי שהנה הולכים (המשטרה החשאית) לעצור אותי מיד. לקחו אותי למלון. כמובן שלא עצמתי עין כל הלילה, ולמחרת התחלנו ביציאה משם, כשהטלפון צלצל בקבלה וזה היה דקסטר גורדון. הוא אמר: "צ'רלי, תודה על מה שעשית אמש, היה צריך לעשות את זה כבר מזמן. אני רוצה שתדע שאני מברך אותך". זה היה נהדר וגרם לי להרגיש כל-כך טוב, ומיילס (דיוויס) עמד בראש המדרגות ואמר (בהערכה): "אתה בן זונה משוגע". אמרתי (צוחק): "הי מיילס, איך אתה מרגיש היום, בן אדם?".
ואז לפתע, הבחור שמאחורי הדלפק של חברת התעופה TWA בא ואמר לי: "מר היידן, הג'נטלמנים הללו רוצים לראיין אותך", ואני אמרתי: "אני לא מעוניין להתראיין, אני מעוניין לעלות למטוס". הוא אמר: "אתה אינך רשאי לעלות למטוס כרגע, אתה מוכרח לשוחח עם הג'נטלמנים האלה"; ואורנט אמר: "אני לא עולה על המטוס הזה בלי צ'רלי". אמרו לו: "מצטערים, אתה מוכרח לעלות על המטוס"; והם לקחו את הבחורים (שותפיו של היידן בהרכב של אורנט) והעלו אותם למטוס, ואני נשארתי שם עם המטען שלי ועם הקונטרבאס בשדה התעופה. הם התחילו להטיח בי שאלות ואני אמרתי: "ראו, אני אזרח אמריקני ואני רוצה לראות מישהו מהשגרירות האמריקנית". והבחור הביט בי ואמר: "יום ראשון היום, השגרירות סגורה, מר היידן, אתה לא צריך לערבב בין פוליטיקה למוסיקה".
דמעות החלו להתגלגל במורד לחיי, כי חשבתי שלא אראה שוב את הבן שלי ואת התינוקות (הבנות). הם לקחו אותי למתקן כליאה ודחפו אותי לתא חשוך ונעלו אותו. שהיתי שם כמה שעות, אולי יממה או שתיים. מובן שפחדתי. לבסוף בא מישהו ולקחו אותי לחדר חקירות מוצף אורות בהירים, והתחילו לחקור אותי.
לבסוף, נכנס אדם אחר לחדר, ניגש לחוקר הראשי ולחש משהו באוזנו. ארשת פניו של החוקר השתנתה לחלוטין. הוא חייך ואמר: "מר היידן, אתה אדם בר-מזל. נספח התרבות האמריקני נמצא בחדר למעלה ומעוניין לקבל אותך בחזרה לידיו". השבתי: "בטח, אני מעוניין להתקבל בחזרה!".
[קטע מתוך הסרט Rambling Boy, על חיי היידן, שנעשה בארה"ב בשנת 2010 על ידי הבמאי והכותב רטו קאדוף (Rato Caduff), בהשתתפות היידן, קרלה בליי, קני בארון, קית' ג'ארט, פט מאת'יני, סטיב סוולואו, ראווי קולטריין ועוד; תרגם מאנגלית: שועי רז, 13.3.2023]
*
השאלה המהותית העומדת לדעתי בפני הציבור הישראלי אינה האם מדינת ישראל עודה מתנהלת כדמוקרטיה, אלא כיצד להתנגד לממשלה הבריונית שהוקמה כאן. אם ההתנגדות לא תתגבר, אנו נגיע עד מהירה למצב שבו ניתן יהיה לקחת אנשים לחקירה על שהזכירו בדברים שנאמרו בפני קהל עם פלסטיני או מפני שלא עמדו דום מספיק זקוף בשירת התקווה או משום שנשים התפללו במניין משלהן ברחבת הכותל. אלבר קאמי (1960-1913) כתב כי מה שדכדך את רוחו בתקופת ממשל וישי תחת גנרל אנרי פיליפ פטן, היתה הציפיה היתה שאמנים ואנשי ציבור צרפתים יעסקו אך ורק בתכנים שרוחם מביעה נאמנות לממשלה, ללאום הצרפתי ולערכי-המשפחה – באופן שבו הגרמנים הכווינו אותם, או שהממשל הצרפתי סבר – שלא יכעיס את הגרמנים, ואדם נאלץ (קאמי היה חבר ברזיסטנס) להלך בין הטיפות בכדי לא להיעצר. אני בטוח שגם אז דיבר הימין הצרפתי על שמרנות חדשה וראה בהּ מופת אנושי. בטח גם שם היו טיפוסים שמייד ניסו לקדם הדחת שופטים שנחשבו ליברלים או אוהדי זכויות אדם (בטח גם נמצאו מי שהלשינו על כאלה לגרמנים).
ובכן, ישנם עמים המסוגלים להסב נזקים חמורים לעצמם גם בלי לחץ גרמני.
המשוררת והמסאית, ז'קלין כהנוב (1979-1917, קהיר, ניו יורק, באר שבע, בת ים) כתבה:
*
אבות אבותינו עברו במדבר ובערי המזרח, הלוך ושוב. השׁרות והיעקֹבים, הרגינות והמישיקים, הויקטוריות והאלברטים שלנו נחים בחולות אלה, המכסים את אותיות שמותיהם בבתי העלמין היהודיים הזנוחים בקצווי המדבר. החולות מסתירים ומשמרים את שמותינו, כי בחולות נכתבו סיפורינו מקדמת דנא. החולות שאינם יודעים שובעה בולעים אותנו עוד ועוד, כי סיפורינו שייכים להם, למדבר העוטף גם את נאות המדבר הירוקות של התקווה. האם הם זוכרים אותנו החולות?
[ז'קלין כהנוב, מתוך: 'תרבות בהתהוות', בין שני העולמות: מסות ופרקי התבוננות, עורך: דוד אוחנה הוצאת כתר: ירושלים 2005, עמוד 127]
*
השאלה שהציבה כהנוב בסיום, מעוררת בי כמה שאלות: האם אנחנו זוכרים את החולות ואת מה שטמון באותם חולות? האם אנו זוכרים מסעותיהם של אמהותינוּ ושל אבותינוּ? האם לא הזנחנוּ את המורשות ואת המסורות והנחנוּ לחולות להעלים אותם מסיפור חיינו; לבלוע את כל אותם סיפורים, שירים ורחשים האצורים בהם? האם דרישות החיים בהווה, והמרחק שנפער בינינו ובין העבר, אינם גוזלים מעמנו את התקווה שעדיין ניתן לכונן באמצעות הזיכרון – הווה עתיר-משמעות?
הזמן נוקף ואנו מתרחקים, הולכים ומתרחקים, מהאחריוּת לתרבויות ולסיפורים שלאורם היינו עשויים לחיות. משהו ברצף הדורות נגדע, שינויי הארצות והמקומות גרמו, ושבירת מבני הקהילות הסב. חולות המדבר לא זוכרים אף אחד; רק בולעים את החיים בתוכם באופן שאינו יודע שובע. אבל אנחנו עשויים לזכור ולהיזכר (גם להזכיר) בטרם ניבָּלע בחולות-הזמן האלה בעצמנוּ. ניתן ליסד מחדש מורשת, השוזרת בחובהּ סיפורי חיים שונים, מנהגים שונים, תפוצות שונות ותרבויות שונות, שייהפכו לנדבכים בסיפור החיים של כל אחת ואחד, מהבוחרים ליטול חלק בזיכרון המשותף. כך הזיכרון יגבר על השכחה, והשמות – על החולות.
*
*
2
היו מוסיקאים אפרו-אמריקנים שראו במושג "ג'ז" — מושג שטבעו האמריקנים הלבנים למוסיקה קלה לריקודים (צ'רלסטון, בוגי, ג'ז) המנוגנת על ידי אפרו-אמריקנים — למשל, רנדי ווסטון (2018-1926) טען שכבר בשנות החמישים רוב המוסיקאים האפרו-אמריקנים שפעלו בסביבתו התייחסו למוסיקה העצמאית שהם כותבים כ-African Rhythms ולא כ"ג'ז" וקיוו ליום שבו העולם כולו יכיר במקוריותה וביופיה של התרבות האפריקנית. הפסנתרנית, מרי לו ויליאמס (1981-1910), שהיתה מנטורית של דיזי גילספי (1993-1917) ושל ת'לוניוס מונק (1982-1917), ראתה גם היא במוסיקה הזאת שנוצרה במקור מבלוז וממקצבים אפריקניים – יצירה מקורית ייחודית לקהילת האפרו-אמריקנים. גיל סקוט הרון (2011-1949, לא ממש מוסיקאי ג'ז; אבל הוגה ויוצר מעניין, שהשפיע מאוד על מוסיקת ה-Soul ויש הרואים בו את אבי ההיפ-הופ, לפי שיצר Spoken Word על רקע מקצבים ומוסיקה עוד בשלהי הסיקסטיז) אמר באחרית ימיו (2011) ש"ג'ז" תמיד היה מוסיקה לריקודים" – ולכן מבחינתו אלביס, צ'ק ברי, ליטל ריצ'רד, הביטלס וכיו"ב פשוט עשו רית'ם אנד בלוז ובוגי-ווגי, כלומר: "ג'ז", לקהל שמרביתו היה לבן ופתאום כינו את זה רוק אנד רול. הוא אפילו המשיך וקבע שבמובן זה גם ג'יימס בראון, סטיבי וונדר ופרינס היו אמני ג'ז גדולים (בעיקר במובן שעשו מוסיקה איכותית לריקודים), ואילו למה שרוב האנשים מכנים "ג'ז" – את הסוגה הזו, הוא כינה: Classical African Music מה שמעניין בהבחנה מקורית זאת של הרון היא הישענותה על הדיכוטומיה המתקיימת אצל חובבי מוסיקה רבים בין מוסיקה קלה ובין מוסיקה קלאסית/אוונגרדית. כלומר, בין מוסיקה שמפזמים או מתנועעים לצליליה ובין מוסיקה שממש צריך להתיישב ולהקשיב להּ במלוא ההתכוונות.
עם זאת, קשה לומר שאפריקה היתה ממש נוכחת בליבה של מוסיקת הג'ז לפני 1957. נכון, היה דיוק אלינגטון (1974-1899) עם יצירות כגון: Black and Tan Fantasy ו- Rhythm Pum Te Dum, שבעיניי דייצג דווקא איזה מסע סף-אוריינטליסטי, יותר מאשר הישענות על כלים ומוסיקה אפריקנית; והיה גם דיזי גילספי עם יצירות כמו: Night In Tunisia , או האלבום Afro שממנו נתפרסם מאוד הסטנדרט, Con Alma, והיה אלבום של מוסיקה אפרו-קובנית הרבה יותר מאשר אפריקנית ממש.
על-פי המתופף, ארט בלייקי (1990-1911), ב- A night at birdland vol.1 משנת 1954. הוא נכח בשעה שדיזי גילספי כתב את A night in Tunisia, אחד הסטנדרטים הגדולים בתולדות הג'ז: "On the bottom of a big garbage can in Texas". תחילה ניסיתי לדמות לנגד עיניי את גילספי יושב בראש צפרדע-זבל עצום מימדים הזרוע מעל לשדות טקסניים, התלויים להם מנגד, ומלחין את הקטע הזה, אבל אחר כך נזכרתי שבלייקי אומר: בתוך מיכל אשפה גדול. התהרהרתי באילו נסיבות שכנו בלייקי וגילספי בתוך אותו מיכל אשפה, או שמא גילספי הלך להתבודד, ומשלא מצא מערה סמוכה, יער או באר, הלך ונכנס לתוך מיכל האשפה הזה (בודאי עמד ריק); אולי, מדובר רק במיכל אשפה מטאפורי, ואין זאת אלא ששניהם נמצאו בטקסס, מקום שלא נודע באותם ימים בחיבתו לאפרו-אמריקנים. ואז חשבתי לעצמי: כך האמנות עובדת. הרעיונות הטובים באמת באים על האדם בשעת-דחק או געגוע (אני בטקסס וליבי בטוניסיה). כלומר, גילספי לא נמצא עד כותבו את הסטנדרט האמור— בטוניסיה; ממש-כמו שקרל מאי (1912-1842) לא ביקר בנופי דרום ומערב ארה"ב, שעליהם הרהיב לכתוב, עד ארבע שנים טרם פטירתו. דוגמא נוספת של כתיבה בנוסח זה היה Swahili, קטע שחיבר קווינסי ג'ונס (נולד 1933) לאלבום של החצוצרן קלארק טרי (2015-1920) משנת 1955, שזכה לפרסום גדול יחסית, מבלי שמחברו נחשף-כלשהו או ביקר עד-אז בארצות במזרח אפריקה. הסווהילית על ניביה השונים היא השפה האפריקנית המקורית המדוברת ביותר ביבשת (מלבד ערבית ושפות אירופאיות).
*
*
כניסתה הממשית של אפריקה למוסיקה האפרו-אמריקנית,החלה בסביבות שנת 1957. נדמה לי שהיו לכך שלוש סיבות מרכזיות: [1].הצטרפות מוגברת לכיתות אסלאמיות שונות בקרב מוסיקאי ג'ז צעירים בשנת 1950 ואילך (יוסף לטיף, ג'יג'י גרייס, אחמד ג'מאל, ארט בלייקי, אידריס מחמד, אידריס סולימאן, גרנט גרין, מק'קוי טינר, עבדוללה אבראהים סהיב שהאב, אחמד עבדאלמליכ ועוד) שנתקשרה אצל רבים גם כשיבה לצפון אפריקה ולמזרח התיכון; בהקשר זה יש לציין את המו"ל מרקוס גארבי (1940-1887) ואת מנהיג הרנסנס של הארלם המשורר, לנגסטון יוז (1967-1902), שהחלו עוד בשנות העשרים והשלושים בכתיבה ובהוצאת ספרים שעסקו בתודעה אפריקנית ובשיבה למקורות האפריקניים בקרב הקהילה האפרו-אמריקנית בניו יורק. [2].יציאה ללימודים בניו יורק ובאוניברסיאות אמריקניות החל במחצית שנות החמישים של אינטלקטואלים אפריקנים, ובהם משוררים, מחזאים, אמנים ומוסיקאים (במיוחד ממדינות שנשלטו עדיין על ידי מדינות אירופאיות מערביות). הסטודנטים הללו הביאו הרבה ידע מהיבשת הישנה ועוררו עניין רב [לאופולד סדר-סנגור,וולה סויינקה, איזיקאל מפאללה, ג'ון פפר-קלרק בקדרמו, מולאטו אסטטקה ועוד]. [3]. גולים ובהם מוסיקאי ג'ז, סופרים, משוררים ומחזאים אפריקנים שנמלטו משלטון האפרטהייד בדרום אפריקה והביאו לארה"ב את סיפור הדיכוי והסגרגציה שם. כל אלו הגבירו את הסולידריות ואת תחושת האחווה של האפרו-אמריקנים עם אחיהם, ומאחר שהג'ז נחשב על ידי "השלטון הלבן" ביוהנסבורג ובקייפטאון כמוסיקה חתרנית, החותרת לשיוויון – ראו גם אמני הג'ז האפרו-אמריקנים עניין רב בביצוע מוסיקת ג'ז תוך הדגשת האוריינטציה האפריקנית והשחורה שלה, כאמצעי ביטוי חירותני, מול מה שנתפס בעיניהם (ואכן שרר עדיין, כפי ששורר עד היום, בחלקים נרחבים של ארה"ב) כדיכוי האפרו-אמריקנים בידי האדם הלבן. בסיכומו של דבר, העלייה הגדולה בהתעניינות הדתית, הרוחנית והאינטלקטואלית של יוצרים אפרו-אמריקנים באפריקה נשמעה תחילה דרך אלבומיהם של יוסף לטיף (Before Dawn, Jazz Mood); ג'ון קולטריין (Africa Brass); רנדי ווסטון (UhruruAfrica) מקס רואץ' (We Insist Freedom Now, Percussion Bitter Sweet) וארט בלייקי (The African Beat). רובם ככולם, אמנים שהוציאו אלבומים באותן שנים בחברות גדולות (יוסף לטיף גם השתתף באלבומים המצויינים של רנדי ווסטון ושל ארט בלייקי כסייד-מן וידועה גם ידידותו עם קולטריין, שבוודאי הביאה את האחרון לידי עניין באפריקה ובהודו). כמו גם מאלבומי ג'ז דרום אפריקנים או מתופפים אפריקנים, שנוצר סביבם דיבור, כגון: בבטונדה אולטונג'י,The Jazz Epistles ועוד. כללו של דבר, יותר יותר, לאחר 1957, ובמידה גוברת והולכת עד שלהי שנות השישים, ניכרה התעניינות גוברת והולכת בקרב קהילת הג'ז האפרו-אמריקנית ביבשת ממנה היגרו אבות-אבותיהם של המוסיקאים. גם היכולת לצאת ולבקר במדינות אפריקאיות ואף לדור שם, אם מספר חודשים (החצוצרן דון צ'רי) או מספר שנים (רנדי ווסטון) או אפילו לערוך סיבוב הופעות (הסקסופוניסט ארצ'י שפּ) למען מטרות הומניטריות.
*
*
איני משוכנע עד תום כי ההפרדה שגזרו ווסטון (שהיה פרופסור למוסיקה וגם חבר בועדה המייעצת של ה-National Endowment for the Arts הפועלת מטעמו של נשיא ארה"ב), ויליאמס (שהיתה קתולית מאמינה), וסקוט-הרון (שכאמור, היה אהוד מאוד בקהילה האפרו-אמריקנית, ולזמן קצר נחשב כאלטרנטיבה חתרנית יותר לסטיבי וונדר) על המוסיקה האפריקנית כמבטאת זרם שונה לגמרי מן המוסיקה הלבנה או מהמוסיקה לריקודים שנועדה קודם כל על מנת להרקיד – מבטאת צדק. זה בולט בעיקר אם משווים את דברי הדמויות הללו לדמות כמו אנתוני ברקסטון (אמן כלי הנשיפה, המלחין הגאוני והמעבד, נולד 1945) שמעולם לא הפריד בין מוסיקה לבנה ובין מוסיקה שחורה. אדרבה, הוא מנה בין מקורותיו את ארנולד שנברג, קרל היינץ שטוקהאוזן, ג'ון קייג', דייב ברובק, פול דזמונד, הביטלס – לא פחות משהוא טען כי צ'רלי פארקר, ת'לוניוס מונק, מקס רואץ', ססיל טיילור, מיילס דיוויס, ג'ון קולטריין ואורנט קולמן – השפיעו עליו באופן אינטנסיבי. אמנם מראיון ארוך איתו עולה כי הדמויות המשמעותיות יותר בדרכו, אלה שפתחו לו דלתות, היו אפרו-אמריקנים, אך טענתו היא שגם הוא אינו רואה במוסיקה של עצמו ג'ז ממש, אלא מוסיקה אמנותית, הניזונה גם ממסורות הבלוז והג'ז והן ממקורות המוסיקה הקלאסית האירופית, ובמיוחד בהשפעת קומפוזיטורים מודרניים ואוונגרדיים בני המאה העשרים. ברקסטון גם מגדיר את המוסיקה שלו אוניברסליסטית, במובן שהוא במובהק שואב ממקורות תרבותיים רבים, מדיסיפלינות מוסיקליות שונות, מתרבויות שונות באיזורי עולם שונים. אין טעם לעמת בין ברקסטון ובין ווסטון, וויליאמס וסקוט-הרון – שכן אף הם לא טענו אף פעם שהמוסיקה שלהם נועדה אך ורק לבעלי צבע עור מסוים או לאנשים ממוצא אתני ספציפי; כלומר, אף אם ביסוד דבריהם עומדת התפיסה לפיה ישנה מוסיקה שמוצאה המובחן הוא אפריקני והיא נוגנה מדור לדור והתפתחה על ידי בני הקהילה האפרו-אמריקנית עד שהיתה לנחלת הכלל – בכל זאת, אפילו אצל מרי-לו ויליאמס לא מופיעה התפיסה לפיה אנשים שאינם בני הקהילה האפרו-אמריקנית אינם מסוגלים להאזין למוסיקה, שהיא מבינה, כגאון-רוחהּ של הקהילה.
*
*
3
השבוע או בשבוע הבא תתקיים במל"ג (המועצה להשכלה גבוהה) הצבעה חשובה, בהובלת ראש הועדה לרפורמה בתחום מדעי הרוח, חביבה פדיה, על סוגיית תקצובם הנפרד של מוסדות מחקריים אקדמיים העוסקים בתחום יהדות ספרד והמזרח. במשך שנים, מוסדות אלו (מרכזים ומכונים) התנהלו מכספי תרומות פרטיים, וזאת ככל הנראה בשונה ממכונים מקבילים שעסקו ביהדות גרמניה או בתרבות היידיש, שנהנו מתקצוב שוטף. יתירה מזאת, ואני מכיר זאת היטב משנותיי בתחום מחשבת ישראל – במחלקות עצמן יש התרכזות רבתי במחשבת ישראל באירופה.אפילו את הרמב"ם לומדים בדרך כלל כדמות "ספרדית" או "ים תיכונית" (יותר מאשר ערבית-יהודית) ופרשני מורה הנבוכים הנלמדים הם לעולם – ספרדים, צרפתים (פרובנסלים) ואיטלקים ולא – מרוקאים, תימניים, איראניים ויווניים (היו גם כאלה לא מעטים). יצוין, כי חוקרי הקבלה, המזוהים ביותר עם התחום, גרשם שלום ומשה אידל יצרו הטיה דומה לגבי הספרות הקבלית. שלום ותלמידיו אמנם ההדירו מדי פעם איזה חיבור קבלי לא-אירופאי אך כללו של דבר – קבלת הזהר נלמדה בדרך כלל מפרספקטיבה של חיבורים פרשניים שנתחברו באירופה וכך גם הקבלה הלוריאנית. אפילו ככל שזה נוגע לחקר השבתאות, אלמלא נכתבו חיבורים מיוחדים על התנועה השבתאית ביוון (מאיר בניהו) או על התנועה השבתאית במרוקו (אליהו מויאל). דומה כי העיסוק המחקרי בתופעה המשיחית הזאת, היתה נותרת בהטייה אירופאית (גרשם שלום אמנם פרסם גם על אודות חיבורים מחוגו של ש"ץ באדריאונופול, מכתבי נתן העזתי בימי שבתו בעזה, מכתבי הדונמה בסלוניקי, האפוקליפסה השבתאית התימניתגיא חיזיון וכמה מכתבי הנביאים השבתאיים, אברהם מיכאל קרדוזו ונחמיה חיא חיון – אבל רוב-מכריע שלל עיסוקו בתנועה השבתאית נסוב על אישיים בני אירופה רבתי ובנימה זאת המשיך גם תלמידו, יהודה ליבס). יתירה מזאת, שלום הציב את הקבלה, כאילו ראשיתה ההיסטורית הגלויה הינה בפרובנס ובספרד במאה השתים-עשרה ואילו החסידות – אותה כינה: השלב האחרון, התפתחה בעיקר במזרח אירופה. כך למעשה, חתם את מסגרת התפתחותה של הקבלה בתווך האירופאי, כאשר בין לבין, עסקו הוא ותלמידיו במה שכנראה נתפס כפריפריאלי או שולי – ארצות הסהר הפורה או המגרב. גם מחקרי משה אידל, שלא פעם הציב עצמו, כאנטגוניסט לתפיסותיו הקבליות של שלום – – החל בראשונים שבהם שעסקו בקבלה באירופה בתקופת הרנסנס והבארוק, המשך במחקריו האבולעפיאניים (שהחלו כבר בדוקטורט שלו) וכלה במחקריו בקבלת בספרד ובר' מנחם רקאנטי (האשכנזי-איטלקי) או בצדדים שלא נחקרו די-הצורך בספרות הסוד של חסידות אשכנז (ר' נחמיה בן שלמה הנביא) או בחסידות מבית מדרשו של הבעש"ט – מראים גם הם באופן מובהק על כך שככל שהעניינים נוגעים לחקר המחשבה היהודית גם בנודע לפילוסופיה ולמחשבה המדעית וגם בנוגע למיסטיקה ולקבלה הפכה אירופה, במודע או שלא במודע, לציר ולמרכז – ואילו התפוצות היהודיות הלא-אירופאיות היו לחצר האחורית, ולעתים אף הוגלו (ככל שהדברים נוגעים לחקר המאגיה למשל) למדורים כמו פולקלור וספרות עממית, להבדיל ממאגיקונים אירופאיים (כולל מאגיה אסטרלית ותיאורגיה) שהמשיכו להילמד לדידו, כאילו הם אינם מבטאיה של "תרבות עממית". אין להשתומם אפוא שכל הפעילות המדירה והמוטה הזאת התבטאה גם בתקציבים, בתכני הוראה, במיעוט תקנים – וכמו שטענתי, בשימורהּ של היצירה ההגותית והרוחנית היהודית באסיה ובצפון אפריקה – במשך שנים, כמשנית ושולית. משל למה הדבר דומה? לכך שבאירופה עדיין מזכירים עדיין את המלומד דיזיריוס ארסמוס מרוטרדם (1536-1466), כגדול ההומניסטים (יש מפעל מלגות של האיחוד האירופאי הקרוי על שמו), שעה שיחסו למוסלמים וליהודים בכתביו – היה מחפיר [ראו על כך: נתן רון, ארסמוס, הטורקים והאסלאם, הוצאת רסלינג: תל אביב 2022]; בדומה, במקומותינו, נחשב הראי"ה קוק (1935-1865) לרב מתון הקורא לשלום עולמי, אף שהוא טען כי חובתם של היהודים, כמצווה מהתורה, לשלוט בפלסטינים ובשחורי עור ("בני חם" לדברי קוק), שכן היהודים מבטאים אנושות בכירה יותר, מוסרית יותר, קדושה יותר ולפיכך ראויה יותר בעיניי האל (אגרות הראי"הכרך א' אגרת פ"ט) להנהיג – את מי שלא זכו לחן ולחסד דומה (להכרתו). אני טוען שבעצם, מודל מאוד דומה היה נהוג שנים בכל מדעי הרוח והיהדות הנלמדים באוניברסיטאות בארץ, באירופה ובארה"ב – היהדות המערבית קיבלה בכורה, חשיבות וקדימות על פני יהדות אסיה ואפריקה, וממש כמו שהלבנים בארה"ב התייחסו במרבם למוסיקת הג'ז כמוסיקה עממית לריקודים בשל מוצאה האפרו-אמריקני (או כשם שהנאצים ואנשי האפרטהייד בדרום אפריקה התייחסו לג'ז כמוסיקה דקדנטית, שיש להכרית). זהו המצב הקיים באשר להגות ולכתבי היהדות הלא-אירופאית ברוב מוסדות המחקר היהודיים בארץ, באירופה ובארה"ב. חוקרים יכולים להמשיך להתקדם ולהנות מן המצב הבלתי-שיוויוני הזה, כי ממש כמו ארסמוס או הראי"ה קוק, או גרשם שלום או משה אידל, מי שלא מעוניין לראות שזה המצב לאשורו – לא יראה אותו ולא יצטרך לסבול שום סנקציה על עמדתו. לומר את האמת, כבר התרגלתי גם אני לכך שרבים מהאנשים שהכרתי בסביבות אקדמיות – הסיכויים שייקראו מראש עד תום חיבור פילוסופי או קבלי שכתב מחבר יהודי מטוניסיה או מרוקו או תורכיה קטן בהרבה מזה שהם יעסקו בכתבים אירופאיים ש"גדולי המחקר" עוסקים בהם, ובכך הם יורשים את אותה היירכיית ידע בעייתית ועתידים להעביר אותה הלאה לתלמידיהם. כלומר, לאמץ הבחנות הייררכיות-תודעתיות שגויות, המבחינות לכאורה בין "עיקר" ל"טפל" ובין "חשוב" ל"לא-חשוב".
*
*
אין לי מושג מה תהיה תוצאת ההצבעה במל"ג, אבל גם אם הרפורמה המוצעת תיבלם, אני חושב שבמקביל לאותה תופעה, שהצבעתי עליה למעלה, של התקרבות מוסיקאים אפרו-אמריקנים החל במחצית השנייה של שנות החמישים למוסיקה ויצירה אפריקנית ולרוחניות בלתי-מערבית, הביאה בסופו של דבר, לא רק לגל של מוסיקה אפריקנית-אמריקנית (בדגש על האפריקנית) אלא גם להיווצרות נתיבים מוסיקליים עמקניים ועצמאיים חדשים, שבהם לא חברות התקליטים הגדולות ולא המוסדות האמריקנים הלבנים הצליחו לקבוע לגל-החדש של המוסיקאים והמלחינים – מה לנגן, ואיך לבצע. החיבור המחודש של האמנים האפרו-אמריקנים לאפריקה ולתרבויותיה (ממש כשם האמריקנים הלבנים הם אירופאים-אמריקנים בחלקם הגדול), יצרו מציאות חדשה, שהממסד למד לחבק או להכיל באיחור גדול (ראוי להזכיר כי ברק חסין אובאמה, הנשיא האמריקני האפרו-אמריקני הראשון, הוא נכד למשפחה אפריקנית נוצרית-מוסלמית מקניה מצד אביו ונכד למשפחה אמריקנית לבנה ממוצא אנגלי מצד אמו). אני מניח כי ההתקרבות ההולכת וגדילה בקרב יהודי ספרד והמזרח אל מורשת אבותיהם בבלקן, במזרח התיכון ובצפון אפריקה – לא תיפסק, וגם שאלת התקצוּב הממסדי של התחום – לא תעצור; התהליך נמצא כבר שנים אחדות באִבּוֹ. למל"ג נותר רק להחליט האם הוא מעוניין להצטרף כבר עכשיו, כמי שאוכף נורמות שיוויוניות יותר, או יצטרף לכל זה, רק כשלא תיוותר לו ברירה, כמו אצל האמריקנים, כשהמפלגה הדמוקרטית הבינה שעליה להעמיד בראשה מועמד אפרו-אמריקני, גם על שום כישוריו הרבים, אבל גם על-מנת להבטיח השתתפות-רבתי של מצביעים אפרו-אמריקנים בבחירות. אגב, לפחות בחברה האמריקנית, ככל שאפריקה ותרבויותיה מקבלות נוכחות בממסדים האמריקנים, כך גם הגזענות הלבנה זוקפת את ראשה הכעוּר מחדש.
בישראל פועלים כבר מזה כשני עשורים לפחות ובאופן ההולך ומתרחב אמנים הפועלים מתוך תפיסת עולם של שיבה לאוצרות התרבות והרוח שהיו יסודן של קהילות היהודים באסיה ובאפריקה, ויצירה חדשה מכוחם של ההתוודעות לאותם אוצרות תרבות, שבעבר לא נלמדו כלל במערכות החינוך הישראליות, וגם היום עוסקים בהם מעט מדי. את היצירה הזאת לא ניתן לצמצם עוד, היא כבר מזמן נוכחת במעגלים הולכים ומתרחבים [שמות אחדים של אמנים, יוצרים ומתרגמים פעילים: מוריס אלמדיוני, משה חבושה, חיים לוק, מרדכי מורה, לאה אברהם, מוטי מזרחי, יגאל עוזרי, ז'ק ז'אנו, אתי אנקרי, ויקטוריה חנה, אסתי קינן-עופרי, אבטה בריהון, יאיר דלאל, חביבה פדיה, אהוד בנאי, אבי אלקיים, אלמוג בהר, בת שבע דורי, עידו אנג'ל, עמנואל פינטו, יונית נעמן, נוית בראל, ליטל בר, מרים כבסה, אלהם רוקני, טיגיסט יוסף רון, שמעון בוזגלו, סיון בלסלב, נטע אלקיים, עמית חי כהן, דויד פרץ, תום כהן, פיני עזרא, יגל הרוש, מורין נהדר, תום פוגל, שי צברי, ליאור גריידי, דליה ביטאולין-שרמן, תהילה חכימי, נטלי מסיקה, אייל שגיא-ביזאוי, רביד כחלני, שמעון פינטו, אסתר כהן, אפרת ירדאי, רפרם חדד, אורלי כהן, רון דהן, עומר אביטל, דודו טסה, מיכל ממיט וורקה, יעקב ביטון, שרון כהן, עדי קיסר, יהונתן נחשוני, אסתר ראדה, נעמי חשמונאי, אשר זנו, ורד נבון; ומוסדות כגון: "כולנא" בירוחם, "ישיבה מזרחית" בירושלים, "פתיחתא" בבאר שבע, "התכנית ללימודי תרבות ערבית יהודית" באונ' תל אביב ובאוניברסיטת בן גוריון ועוד ועוד (למשל, לא הזכרתי עשרות רבות של מלומדים/ות אקדמיים/ות, מו"לים/ות ואוצרי/ות-אמנות)]. ובניגוד לניסיונם התדיר של פוליטיקאים לנכס לעצמם את היצירה המזרחית ואת עידודהּ; היצירה הזאת כבר אינה זקוקה לעידוד. היא חיה ובועטת וחושבת ומבטאת כמה וכמה מן ההשגים התרבותיים, יוצאי הדופן, שנוצרו במקום הזה במאה הנוכחית. כל הנזכרים אינם מהווים חלק של יצירה אנטגוניסטית או כזו כמטרתהּ להוות תרבות-נגד. מדובר באנשים יוצרים, המביאים את יצירותיהם לעולם, מתוך לימוד ועיון ומתוך כבוד רב למסורת ולתרבויות הטקסט, המוסיקה והיצירה של אבותיהם ואימהותיהם; מסורות שגם לאזרחיות ולאזרחים נוספים יש זכות להגיע אליהן, ללמוד אותן וליצור ברוחן. אי אפשר להתעלם מן העובדה לפיה, האנשים שצוינו ורבים אחרים (אני מונה את עצמי בתוכם), נאלצים פעמים לחוות אנשי-תרבות שמדלגים מעליהם, משום שלדידם על התרבות האירופאית לשמור על ההגמוניה. או שלחלופין יפורסמו במוספי הספרות שירים של משוררים מזרחיים, המתריסים בכל לשון, כנגד האשכנזים/האירופאים, ובאופן המחזק יוצאי-אירופה מסוימים בדעתם, כאילו אין כזה דבר תרבות אצל מזרחים או שאלו רק יוצאים לקדש מלחמת-חורמה כנגד האשכנזים.
*
*
יתר על כן, ממש כמו שעמדתי קודם על הפער שבין אנתוני ברקסטון ובין רנדי ווסטון, מרי לו וויליאמס וגיל סקוט הרון, כך ממש גם בישראל עצמה ישנם יוצרים ממוצא צפון אפריקני או תורכי-ספרדי, היוצאים לכתחילה בדבריהם נגד הבחנות פרטיקולריות, ולפיכך דוחים את יצירתם כיצירה מזרחית אלא טוענים ממש כמו ברקסטון, שמקורותיה אוניברסלייים והיא מיועדת לקהל אוניברסלי. כאמור, את ברקסטון אני מחשיב כעילוי מוסיקלי (הוא גם פרופסור למוסיקה). כך אני מוקיר גם משוררים, סופרים, מתרגמים ומוסיקאים מקומיים, מהם קראתי או שמעתי דברים, הדומים לאלו של ברקסטון, כגון: שלמה אֲבַיּוּ, שמעון אדף, יהונתן דיין ושלום גד. אין אני רואה סיבה לבקר אותם, בין היתר, מפני שאני איני רואה ביצירתי – יצירה אשכנזית אויצירה מזרחית, אבל אני רואה בה יצירה הנובעת, בחלקהּ הגדול, ממקורות אסייתיים ואפריקניים. לב העניין אינו עצם ההגדרה האתנית או הזהותנית או להעלות את התרבות הפרטיקולרית דווקא על ראש שמחתו של יוצרהּ או יוצרתהּ. יחד עם זאת, לא ייתכן להמשיך ולמנוע מציבורים להכיר לעומק את המסורות התרבותיות מתוכן הגיעו ומתוכן כולנו מגיעים. יצירה – אדם לא תמיד יודע מה תעודתהּ ומה תהא תהודתהּ, אבל ישראל וממסדיה יצרו לכתחילה מצב שבו קשה יותר להגיע למקורות תרבותיים לא-אירופאיים, שהרי הם לא נכחו ,באופן בולט, במשך שנים רבות במרכזי האמנות במוזיאונים, ובמוסדות המחקר. מי שביקש להגיע אליהם היה צריך להיות מאוד נחוש לעשות כן (גם לשמוע כל הזמן באוזניו את לחשם, המכביד נשיה, של החולות). אני חושב שלדור הנוכחי יש לסלול דרך מזמינה הרבה יותר אל אוצרות העבר, ההווה והעתיד.
*
4
המוסיקאי והמשורר, בן דימונה, יגל הרוש, כתב שיר על על חווייה טרנספורמטיבית שחווה בעת שביקר לראשונה במרוקו בשנת תשע"ו (2016).
[(יגל הרוש), "משירי ארץ מבוא שמש (ב)", דיוואן יגל בן יעקב: שירים לחצות הליל, ירושלים תשע"ח/2018, עמוד 50]
איני נצר ליהודי מרוקו, ובכל זאת שירו של הרוש לא רק נגע בלבי, אלא גם, כבר בקריאה ראשונה, נסך בי תחושה של מולדת הנמצאת בתוכי ומעוררת בי געגוע. הרוש לא מעוניין להפוך את מרוקו לירושלים, אבל הוא מעוניין להצליח להביא סוף סוף את מסורת אבותיו לביתו אשר בישראל ובירושלים, ולא להידחק כמו הדורות הקודמים – להשיל מקטעים מזהותם ומעצמיותם בשל רצונם של אחרים להכתיב מה נחוץ לחברה הישראלית ומה לאו. הרוש לא מעוניין להשתלט על תרבותו של האחֵר, אבל מעוניין לעסוק בתרבותם של אבות-אבותיו ולחיות בחברה שתאפשר לו לעשות כן, מבלי לדחוק אותו כל הזמן מחוץ למעגלי-השיח או תעודד אותו לעסוק במוסיקה מרקידה או לחלופין במוסיקה מערבית. הוא לא מתנגד לעוסקים בשירת זך, ויזלטיר, הורביץ, וולך, רביקוביץ ואבידן או רואה בהם אויבים, אבל שירתם של ר' יהודה הלוי, ר' ישראל נג'ארה, מארי סאלם שבזי, ר' דוד חסין, ר' דוד בוזגלו ואחרים מעוררת את ליבו יותר. כנראה גם מאות ואלפי חיבורים הגותיים, פילוסופיים ומיסטיים שחוברו באפריקה ובאסיה באלף ומאתיים השנים האחרונות, חלקם עדיין ספונים בכתבי יד – וחלקם שנתפרסמו, וכמעט לא זכו לדיון אקדמי או לדיון אחֵר, כי כאמור עד עתה, שלטה כאן תפיסת-עולם לפיה רק מה שאירופאי או קשור-לאירופה (ז'ק דרידה או נאזים חכמת הם דוגמא מצויינת) הוא עיקרי, מהותי וחשוב, וכל היתר, הם בבחינת סרח-עודף. ובכן, זמן בא לשים לתודעה ההייררכית קץ, ולהנכיח את התרבות החוץ-אירופאית (האסייתית והאפריקנית), כמה-שאפשר בשיח של כולנו; להעלותהּ באמת-ובתמים בדרך-המלך לירושלים ולפרושׂ סוכת-שלום למענה גם בחיפה, באר שבע ותל-אביב.
*
*
ענת פורט ואבטה בריהון יופיעו יחדיו ברביעי הקרוב 16.2.2022, 20:00, ב- הגדה השמאלית (רחוב אחד העם 70 תל-אביב-יפו).
דואו ובואו.
בתמונה למעלה: אבטה בריהון ויגל הרוש במופע במרכז אליישר לחקר מורשת יהדות ספרד והמזרח, אוניברסיטת בן גוריון בנגב, 20.6.2018 , צילם: שׁוֹעִי רז.
אחד הדברים העומדים ועדיין עובדים באלבום גרייסלנד (1986, חלפו 35 שנים) של פול סיימון (נולד 1941) הוא תהייתו על העולם המאיץ והולך טכנולוגית ופיננסית (אמצע שנות השמונים), כאשר הכאב האנושי נותר בעינו והוא הולך ומחריף ללא תלות בעושר או בטכנולוגיה או במוסדות המחקר שמגלמת ארה"ב. לטעמי המקצבים האפריקנים הם השאיפה לחזור לאיזה בסיס-אם או לאיזה ערש-תרבות שממנו אולי ייצמח מענה לבעיית הכאב האצור בכל.
אני כותב זאת, גם כי אני מאוד אוהב את האלבום הזה של סיימון, אבל גם בגלל שחלק מהחזרה שעשיתי בחיי (שלא יכולתי לנחש בנעוריי או בחיי המוקדמים) –יהדות, פילוסופיה קדם-מודרנית, מחשבה אסיאתית, קבלה ומיסטיקה סופית, ובשנים האחרונות — יותר ויותר ג'ז הקשור לאפריקה והודו ואמנות לא מערבית– קשורה בתפיסה לפיה כל-מה שמגלמת התרבות הטימוקרטית (טימוקרטיה – חברה שהערך המנחה אותה הוא התעשרות, ממון ותאוות בצע) לא עונה לי במאום על הכאב שאני רואה בכל (אפילו הפסיכולוגיה בימינו דואגת בראש ובראשונה לרווחת המטפלים). לא מקרה הוא שכבר כשלושים שנה עולה מאוד קרנם של אמנים ואינטלקטואלים לא-מערביים. אנשים פשוט מבינים שתרבות האפליקציות, הפרסומות, התוכן הממומן, שיווק המוצרים הפיננסיים והמירוץ הסיזיפי להצלחה המדומיינת הורגת אותם, ויש הרבה מאוד יצורים (עצים,בעלי-חיים, בני-אדם) שהיא הורגת כהווייתם. הערה יפה בהקשר זה, השמיע האמן המושגי האמריקני, ג'וזף קוסות' (נולד 1945),ובמיוחד מפני שאמנותו מרבה בייצוגי זיכרון תרבותי טקסטואלי ובחתירה להציג טקסטים, הרוחשים מתחת להוויית חיינו, כסוג של לא-מודע קולקטיבי. לדבריו, האמן העכשווי הוא אויב התרבות הקפיטליסטית הנותנת את המקום הראשון להון ולכוח הקניה. האמנות לדידו היא מחשבה וכוח יצירה, כך שהאמנים בעצם מהווים תרבות-נגד בלתי אלימה, , כנגד הכוחות הפועלים לכך שהיררכיה כלכלית-תאגידית תהא חזות הכל.אם נחזור לפול סיימון, הרי שגרייסלנד שלו היא לוחמה עדינה. סיימון הכי רחוק מרוח קולוניאליסטית. הוא לא מנסה באלבום הזה לטעון שהוא "גילה" את המוסיקה ואת המקצבים האפריקנים. הוא בהחלט טוען, אני חושב שהדבר יתגלה בפני כל מי שיאזין היטב, שהמקצבים האפריקנים, מהווים לדידו, איזו הזדמנות שכבר מתמסמסת לחלוטין דרך הפולק או הרוק, לדון בבעיית הכאב האנושי, באופן לא מתועש וממוסחר. כאן, אדון בשלושה שירים מתוך האלבום המבטאים את הלך הרוח עליו כתבתי, ועוד אחד – אליו אפנה בסוף שהוא כל האלבום בקליפת אגוז.
*
2
התהיה על כאבו של היחיד מתחילה כבר בדקת הפתיחה של האלבום, בשיר The Boy in the Bubble, שבו מפרט סיימון מצד אחד נפלאותיו של העולם הטכנולוגי ושל חברת הרווחה ושל המודע הקולקטיבי החוגג אותם (שלטי פרסומת, ערוצי טלוויזיה, מרכולים הומי אדם וכיו"ב) ומצד שני מעיר על קול הבכי (אולי הנהי) הבלתי-פוסק: And don't cry baby, Don't cry. כלומר, אין בבועת הטכנולוגיה, התיעוש והשופינג בכדי לחלץ את האדם מהכאב והצער הכרוכים בחיים האנושיים. כל שפע האפשרויות שפתחו בפני האדם התיעוש והטכנולוגיה – לא שיפרו (לא באמת) את בעיית הכאב, את מצוקת החיים.
הסופר היהודי-מצרי-צרפתי, אדמון ז'אבס (1991-1912), אמר פעם בראיון לפרופ' ברכה ליכטנברג-אטינגר (נולדה 1948): "המקום הוא תמיד זה שבו אתה ישנו מבלי להיות. וממנו צריך ללכת הלאה". ז'אבס תיאר באופן קיומי את חוסר המנוח האצור בחיים האנושיים ואת חוסר היכולת למצוא מקום, המאפיין את חיי מי שאיבדו את מקומם [למשל, יהודי ארצות ערב שבין השנים 1955-1948 יצאו ברובם (כ-90%- 95%) את מדינותיהם בחטף (ועד שנות השבעים קרוב ל-100%), בין היתר, משום ריבוי פרעות ותחושה לפיה כל זמן שתתקיים המדינה הציונית לא יניחו להם לחיות]. אבל המלים האלה עשויות להיקרא דווקא כמעידות על ההתרוצצות המתמדת שמלווה את חייו של האדם המודרני. אדם שתמיד צריך להרחיק לכת אם על מנת למצוא פרנסה ואם על מנת לצאת לקניות. יותר מכך, כלי התחבורה הפכו את מסעותיו היומיומיים של אדם הרחק מביתו למצויים למדיי. אדם גומע מרחקים גדולים. לפעמים רק שב אל ביתו כדי לאכול בלילה ולישון. אלו חיים שנפרדו מאתוס ה"בּלד" (ארץ/מולדת/מקום ישוב) המזרח-תיכוני, שבו אדם נהג להיקרא כל חייו על שם המקום שבו נולד וגדל והמשיך לחיות את חייו. דבר אחר (הנוסף על קודמיו), המין האנושי – מוצאו באפריקה. הוא יצא מאפריקה ומשם הגיע לאזורי עולם שונים. העולם שכח את אפריקה. היציאה היא תמיד ממנה והלאה. אצל האפרו-אמריקנים אמנם הודגשה מאוד בעשורים האחרונים הזהות האפריקנית, אבל אין ספק שמעבר למאבק על זכויות אדם ושיוויון ומאבק בגזענות על רקע צבע-עור, האדם הלבן שכח כביכול את מוצאו האפריקני הראשון; את השכחה של האדם הלבן – הפכו האפרו-אמריקנים לזיכרון מייסד ואקוטי. אפריקה היא המקום ממנו נחטפו אבותיהם ואמהותיהם כדי לשמש כעבדי האדם הלבן. השיבה לאפריקניות אפוא היא לדידם חבירה לזהות הזוכרת ולרצף הדורות. להצעתי, סיימון נענה לקריאת הזיכרון והזהות האפרו-אמריקנית. הוא מאמין כי גם על האדם הלבן לשכוח את כל אותם הדברים המשכיחים את זהותו ומהותו. גם מוצאו שלו כסינגר-סונגרייטר יהודי-אמריקני אינו מאירופה אליבא דאסיה אלא אפריקה, שממנה יצא המין האנושי. השיבה שלו לאפריקה היא לדידו גם-כן שיבה לזיכרון ולרצף-דורות, שנקטעה על ידי חוסר המנוח המודרני, החברה הטכנולוגית והצריכה המערבית – שאת דגלי הקדושה הדתית המירה בדגלי הקידמה.
*
*
3
השיר הבא באלבום, Graceland, החל להיווצר במהלך ביקור של סיימון בדרום אפריקה בתקופת האפרטהייד (אמצע שנות השמונים) ותוך כדי רצון להביע את שרואות עיניו. הוא הקליט עם כמה מוסיקאים אפריקנים מקצב תופים ששימש אותו כהכנה ללחן ולבסוף לכתיבת המלים. המסע לגרייסלנד אינו מסע אל ההווה ואל העתיד הכל-אמריקני-הלבן אלא דווקא – וסיימון מדגיש זאת מהשורה הראשונה – אל הדלתא של המיסיסיפי שהיא גם ערש מלחמת האזרחים האמריקנית אבל גם ערשו של הבלוז האפרו-אמריקני, כשלא הרחק משם בממפיס, טנסי – דרך כוכבו של אלביס. הרוקנרול שהוא ייצג היה כעין התכה בין הרית'ם אנד בלוז השחור ובין מוסיקת הקאנטרי הלבנה. טנסי היתה גם ערש מטעי העבדים, מעשי הלינץ' ועיירות הנקראות לינצ'בורג (גבעת-הלינץ') או ווייט-הבן (גן עדן לבן) ניצבות שם עד היום על תילן. פול סיימון תיאר כיצד במהלך העבודה על השיר דווקא בדרום אפריקה – מקצב תופים אפריקני שליווה את ההקלטה הגולמית – הזכיר לו לפתע מוסיקת קאנטרי, יותר נכון: את צליל התיפוף האופייני לרבים מאלבומי חברת התקליטים Sun (חברה שנוסדה ב-1952 בממפיס, טנסי) , חברה שבה בין היתר הקליטו אלוויס פרסלי, ג'וני קאש, ג'רי לי לואיס ורוי אורביסון את להיטיהם הראשונים בשנות החמישים. כשהתיישב לכתוב מלים – התכוון סיימון דווקא לכתוב על מה שראה בדרום אפריקה (בימי האפרטהייד),אבל הטקסט שיצא לו לקח כל הזמן לגרייסלנד, ממפיס טנסי. בתחילה הוא שר בחזרות "גרייסלנד" מתוך תפיסה לפיה "גרייסלנד" תהפוך בהמשך למילה אחרת, אבל כל נסיון לשנות את המלים לא הצליח, ולא הרגיש נכון. בסופו של דבר, בגלל ההתעקשות הלא-רצונית הזאת, עלה סיימון על המכונית והחליט לנסוע לראשונה בחייו לממפיס טנסי ולגרייסלנד. לדבריו, לא מאהבת אלביס, אלא משום העובדה שהוא לא הצליח לנתק את המלה גרייסלנד מהלחן או מהשיר. בדיעבד, קשר זאת סיימון, לרגע שבו התעורר להבין שהמוסיקה "הכל-אמריקנית" של ילדותו נוסדה בעצם על מוסיקה אפריקנית. לא רק על המוסיקה האפרו-אמריקנית אלא על מקצבים אפריקניים מקוריים. למעשה, מה שהבין סיימון הוא שהמוסיקה שהוא עצמו מבצע שורשיה הרבה יותר רחוקים בזמן ובמקום מששיער עד אז. בוודאי מכאיב לגלות שגורמים פוליטיים ואתניים מרחיקים את האדם מההבנה לפיה מסורות שונות מחלקי עולם שנים הן הרבה יותר קרובות מרחוקות.
כמה מלים על הטקסט. השיר רחוק מלהיות שיר המחאה או הביקורת הפוליטית שסיימון חשב שיהיה. זהו סיפור מסע של אב גרוש עם בנו בן התשע לגרייסלנד בממפיס טנסי; אחוזה שאוספת אליה לכאורה נוודים ופליטים מכל רחבי ארה"ב, כאתר עליה לרגל. דמות המספר מספר על זאת שעזבה (ושחזרה על מנת לומר לו שהיא עוזבת) אבל הוא כבר הבין זאת מזמן לפי האופן שהיא הייתה מסתרקת. היא אומרת שלאבד אהבה זה כמו חלון בלב, כולם רואים שאתה מתפזר לרסיסים כולם מרגישים את רוח (הפרצים) מנשבת. בבית אחר הוא מספר על מישהי בניו יורק הנקראת הטרמפולינה האנושית אשר בכל פעם שהוא נופל, מעופף ומקפץ אל על וחוזר חלילה הוא חושב לעצמו ש"לזה היא בטח מתכוונת" – כלומר, כזה הוא גם המסע לגרייסלנד. והנה תנועת הקיפוץ כבר חוברת לחזרתו של סיפור אבדן האהבה הוא כמו חלון (ראו קצת למעלה), להראות שכל שמחת המסע הזה לגרייסלנד (שבו הוא והבן ייתקבלו לבטח) אחוז גם-כן בתחושות אבדן, כאב ואי ביטחון קיומי. הערים, הטכנולוגיה, הקניונים— כל אלו אינם משכיחים לרגע את הכאב האנושי ואת התחושה כי הגיבור מתפזר לרסיסים וכולם מרגישים את הרוח הנושבת. אולי בעצם, ניסה כאן סיימון לומר, שהכאב הוא אותו כאב בדרום אפריקה, בניו-יורק ובדרום ארצות הברית, וכי הסיפור האנושי מונח תמיד בין שמחה ליגון, בין התרוממות רוח לדיפרסיה.
*
*
4
השיר הרביעי Gumboots(מגפי גומי) הוא שיר גאוני, נוירוטי ומצחיק (אין לי דרך אחרת לתאר את מה שמתרחש בשלוש דקותיו). שורת סיטואציות – בין חברים, בין אדם ובין עצמו ובין גבר ואישה המסתיימים בפזמון חוזר: You don't feel youcan love me, but I feel you could . במקור קשה לדעת מי אומר למי ומדוע, ואם זה קשור או לא לשיחה שבמושב האחורי של המונית, אבל הפער שבין הציפיה לאהבה מהאחר/ת, ואפילו הוא אתה עצמך (יש גם לקוּת של אהבה עצמית), ובין יכולתו/ה המוגבלת והלא-קיימת, מושמת כאן כאבטיפוס של הנוירוטיות. גם כאן, למען האמת, לא העיר ולא המונית, וגם לא התרבות המערבית עשויות להושיע, בין היתר משום שכאבם של האוהבים הנכזבים הוא עוד בעיה בלתי פתירה, שהאדם פוגש בה שוב ושוב בדרכו. אותו דבר המכאיב עלול להיראות לנו גם כמגוחך או פתטי; או לעתים אלו דווקא התהומות שהגענו אליהם בשל אכזבה או פערי-ציפיות בתחום הלב. סיימון לא לועג לזה. זה שיר שבעיניי מצליח להעביר את הסימולטניות של הכאב והנוירוזה וגם של איזה צחוק שעולה, או חיוך על קצות הפנים, כשנזכרים במקומות הדרמטיים מדיי שמקומות כאלו (אכזבות, פערים, שברונות-לב) הביאו אותנו בעבר. בהקשר זה, גם המקצב הקופצני חשוב, כי הוא פועל כנגד הדרמה והנוירוזה. גם המצבים האלו הם חלק ממקצבו התדיר של הסיפור האנושי.
*
*
5
השיר הראשון שכתבתי אי פעם היה על "אפריקה, ערש ילדותי". הייתי בכתה ז'. שנים לא חשבתי על כך שיכול מאוד להיות שהיה לזה קשר ישיר לאלבום הזה של פול סיימון (איזה קשר אחר היה לי לאפריקה?). אולי כי קצת אחרי תקופת פול סיימון, פיטר גבריאל, סטינג והיוריתמיקס עד סוף כתה ח' – עברתי ישר לטום ווייטס, לוולווט אנדרגראונד, לז'ק ברל, לג'ון קייל, לו ריד, ניק קייב ול-Doors. לקח לי יותר משלושים שנה לחזור ולהבין למשל, שגרייסלנד – השיר והאלבום, ממש השפיעו עליי; כנראה עוד היום.
והנה שיר שמניח את האלבום כולו בקליפת אגוז, ובו אפריקה היא ערש כל זכרון אנושי ומקצב אנושי; היא ערש-כל.
שניים מהאלבומים הכי אהובים עליי של ג'ון קולטריין (1967-1926) Africa/ Brassו-Oléהוקלטו בתאריכים 23.5.61 (בחלקו) וה-25.5.1961 – ממש לפני 60 שנה. אלו גם שני אלבומי האולפן של קולטריין שבהם נוכחותו של החלילן, הסקסופוניסט, ונגן האבוב והקלרינט-באס, אריק דוֹלְפִי (1964-1929), היא הבולטת ביותר. את האלבום הראשון, רב המשתתפים, עם הפרטיטורות הכתובות מראש ועל תום, תיזמר דולפי יחד עם הפסנתרן, מק'קוי טינר (2020-1938 שנודע לשם בשמו האמריקני, אבל בחייו הפרטיים היה מוסלמי אחמדי שענה לשם סולימאן סועאד), ואחר כך גם ניצח על הנגנים בהקלטות וגם הצטרף בסשן מאוחר של ההקלטות נוספות שנערך ב-7.6.1961, שהשלים את סשן ההקלטות. דולפי המשיך להקליט עם קולטריין בסתיו של אותה שנה אלבומים בהופעות חיות, שראו אור אחר-כך במהדורות שונות. כאלו הן ההופעה המפורסמת ב-Village Vanguard וכן סיבוב ההופעות האירופאי שנע בין פריז, הלסינקי, סטוקהולם וקופנהגן. קולטריין תמיד ציין את דולפי כאחת ההשפעות המוסיקליות הגדולות בחייו. לאחר פטירתו בטרם עת בברלין בשלהי יוני 1964, כתוצאה מהלם סוכרתי שטופל בבית החולים לא נכון (הרופאים חשבו שלפניהם נגן שנטל מנת יתר), הגיע קולטריין אל אמו של דולפי, וקיבל מידיה את חליל הצד של בנהּ. קולטריין למד לנגן בו, ואף הותיר אחריו באלבום האולפן האחרון בחייו, Expression, יצירה בשם: To Be, בהּ ניגן, לכל אורכהּ, בחלילו של חברו המת; מחווה, שקולטריין ידע שלא יהיה לו זמן אחר לבצעהּ, שכן בזמן ההקלטות כבר חי בידיעה שהסרטן בו לקה – הוא סופני, וכי נותרו לו עצמו – לכל היותר, כמה חודשי חיים.
Africa / Brass הפך לאלבום הראשון של קולטריין בחברת התקליטים Impulse שהוא היה בין מקימיה. היא הוקמה, בין היתר, כדי להקנות לנגניה עצמאות אמנותית טוטאלית. האלבום כולל מלבד הצדעה ליבשת-המוצא של האפרו-אמריקנית, גם עיבוד לשיר שהושר על ידי מחתרת המסילה, בשנים שקדמו לשחרור העבדים בדרום ארצות הברית, שהפך להמנון אפרו-אמריקני של מחאה – מתוך מחווה שהיא בו-בזמן גם התרסה כלפי הממסד הלבן על יחסו לאפרו-אמריקנים, גם ככלות כמעט מאה שנים מאז חיסולה הפורמאלי של העבדות בארה"ב. כמובן, ההתייחסות לאפריקה באותן שנים אצל יוצרי ג'ז אפרו-אמריקנים, כיוסף לטיף (2013-1920), ארט בלייקי (1990-1919), רנדי ווסטון (2018-1926) , מקס רואץ' (1907-1924) וצ'רלס מינגוס (1979-1922) – הלכה והתחזקה; כך גם המחאה והשתתפות אמנים אפרו-אמריקנים במחאה כנגד האפליה הגזעית ואי-שיוויון הזכויות בין שחורים ולבנים בארה"ב. כך, למשל, במארס 1965, יכול היה הסקסופוניסט והמשורר, ארצ'י שפּ (נולד 1937),לקרוא שיר שכתב לזכר רצח מלקולם X, חודש לפני כן ולכלול אותו במסגרת אלבומו Fire Music שראה אור על ידי Impulse, דבר שספק אם היה קורה באחת מחברות התקליטים האמריקניות הממסדיות.
Olé הוא אחד מאלבומי הג'ז האהובים עליי בכלל, ואלבומו האהוב של ג'ון קולטריין באזניי. הוא מייצג בעיניי שלימות של אנסמבל ונגנים בשיאם. זהו האלבום האחרון של קולטריין בחברת התקליטים Atlantic, והוא כנראה השאיר בידיה את ההקלטה הזאת, רק משום שהיה סבור שאת החומרים שב-Africa/Brass יהיה למנהליה קשה יותר לעכל. דולפי שבאותה עת היה חתום על חוזה בחברת התקליטים Prestige נאלץ לקבל קרדיט תחת הפסיאודונים ג'ורג' ליין. בהוצאות מאוחרות, תוקן מטבע-הדברים הקרדיט, אבל כך או אחרת, ההחלטה להשתמש בפסיאודונים כדי להימנע מתביעה היא משעשעת הואיל וכל מי שהאזין לדולפי יודע שלא ניתן לחשוב אותו לנגן אחר, ודאי לא ב-1961. היה לו חותם מאוד-מאוד סינגולארי. הוא לא דומה לאף אחד אחר. כך שברור לחלוטין שאילו מישהו מאנשי Prestige האזין אז לאלבומו החדש של קולטריין, הוא יכול היה להבין מיד שדולפי נטל חלק באלבום. יכולתי עוד להאריך הרבה, אבל אני מעדיף להשאיר כאן את המוסיקה. רק אציין כי הקטע השלישי: Aisha הוא קטע שחיבר מק'קוי טינר לרוב אהבתו לאשתו עאישה, וכי בשני האלבומים הצטרפו לקוורטט הקבוע של קולטריין [קולטריין-טינר- רג'י וורקמן (נולד 1937)-ואלווין ג'ונס (2004-1927)], זולת דולפי. גם החצוצרנים: פרדי הבארד (2008-1938) ובוקר ליטל (1961-1938, היה חברם הטוב של דולפי ומקס רואץ' וזוהי אחת מהקלטות האחרונות), ונגני הבאס: פול צ'יימברס (1969-1938, לו הקדיש קולטריין בחייו – את Mr. PC) וארט דיוויס (2007-1934), ועימם נגנים נוספים. שני האלבומים הללו מבחינתי הן תחילת הדרך של קולטריין אל יצירותיו המאוחרות יותר ואל גיבוש התודעה הפוליטית והרוחנית (יצירות הנוגעות באפריקה, הודו, ובאלוה אוניברסלי, לא פרי דת כזאת או אחרת, שמגולם באהבה) שלימים זיכתה אותו, בין היתר, בתואר קדוש של הכנסיה האפריקנית האפריקנית בסן פרנסיסקו, שעד עצם היום הזה, עורכת ג'אם סשנים לזכרו בימי ראשון. קדוש נוסף בכנסיה זו הוא צ'רלי פארקר (בירד, 1955-1920) המתואר כהתגלמות מחודשת של יוחנן המטביל; שעה שקולטריין – מהווה בעיני מאמיני הכנסיה את התגלמותו של ישו. יש לי כמה סיבות להאמין ששני הקדושים כאחד לא היו שבעי-רצון מהמעמד שנקבע להם בכנסיה, מה גם שקולטריין הירבה לשתף פעולה עם אמנים אפרו-אמריקנים מוסלמים, ושניים מממשיכי דרכו המובהקים – אשתו השניה, המוסיקאית, הפסנתרנית והנבלנית, אליס קולטריין (2007-1937), ותלמידו-חברו, הנשפן פארו (פרעה) סנדרס (נולד 1940) – המשיכו דווקא במסעותיהם הרוחניים להודו ולאפריקה, ולא לחיק הכנסיה הנוצרית. ובכל זאת, הרי זו התממשות של שאיפתם קהילה אפרו-אמריקנית לרוחניות משלהּ ולנצרות משלהּ, שבראשהּ עומדים אמנים אפרו-אמריקנים שעל-פי אמונתם זכו להשגת רוח הקודש, ואף נשפו אותהּ בעולם במלוא ריאותיהם, וכך העבירו את בשורת האל לבני הדורות הבאים.
*
*
*
בתמונה: John Coltrane, Eric Dolphy (speaking or conducting the music), and Elvin Jones, Photographer Unknown, Circa .1961
שני שירים מאת המוסיקאי, המשורר והצייר האיטלקי, פאולו קונטה (נולד 1937), המהווה עבורי כבר שנים מקור השראה בלתי-מבוטל. השירים מובאים בתרגומי מאיטלקית רעועה מאוד בסיוע מילונים ומחשבה מאומצת, כי כל מיני תרגומים לאנגלית בהם ניסיתי להיוועץ – ממש לא הניחו את דעתי ונאלצתי לשוב אל המקור ולהאזין לו כל-פעם מחדש. שמתי לב גם שכאשר הקליט קונטה את "ההתחלה" הוא היה כבן גילי היום, ואילו כאשר חיבר את "תָּכֹל" היה כבן 31 או 32. וזה משונה, כי אפילו התמורות בין השירים – בכל הנוגע למושאי ההתבוננות ולעצם האהבה (ההתעקשות להתגעגע או להתנהל מתוך רגשות סותרים כשאתה צעיר; מול ההתמסרות היחסית בגיל יותר מאוחר – מה שנכון גם לגבי הזוגיות וגם לגבי אהבתי לעולם), מזכירה לי מאוד את התזוזות שחלו בי, בין אדם צעיר יותר, שמתבונן בילדותו בכאב, פחד וזעם ולא בטוח בשום-דבר; ובין האדם המבוגר יותר, שכבר מסתכל הרבה פחות אחורה, ושואל את עצמו שאלות על זיקנתו-הצעירה: העודי? ההייתי אי-פעם? לאן הולכים מפֹּה? ומדוע דווקא כעת, כשאני מרגיש "בַּמקום" הרבה יותר מאי-פעם, הכל הפך הרבה יותר שביר? ובכלל, אם להודות, בשנים האחרונות מאוד התחזקה בי גם המוסיקליות וגם האפריקניוּת שבנפשי. דרך ג'ז, בלוז, מוסיקה אנדלוסית וגנאוּה. לא יודע מה זה חוזה-לעתיד, אם בכלל. אבל קונטה החל להוציא את אלבומיו הטובים ביותר – רק אחרי שהיה בן 60.
[תרגם מאיטלקית: שועי רז, 2.5.2021; העיבוד המובא בוידאו למטה לקוח מן האלבום Reveries של קונטה משנת 2003, במלאת לקונטה 66 לערך; זהו הביצוע והעיבוד היפה ביותר בעיניי לו זכה השיר].
*
*
הקוף והמוסיקה, במידה רבה, מביעים פה את דמותו העצמית של המשורר, כקוף שקיבל את מתנת המוסיקה, ואולי זה המין האנושי כולו שזכה בכושר המוסיקלי, ולעולם מגלם את המחול ואת התנגודת שבין עולם הדחפים והרצונות של חיית הבר ובין העידון, המתמטיקה והרציונל, שמגלמת המוסיקה – שהיא גם אחת האמנויות היחידות המצליחות להביא את היחיד, לשינוי במצב התודעה שלו ולשינוי במזג הרגשי שלו, באמצעות האזנה להּ (בימי הביניים נהגו לטפל במלנכוליים ובדכאוניים במוסיקה ובהאזנה למוסיקה). "ההתחלה" בבית הראשון צריכה להיות מובנת כצעד ראשון של המחול הבלתי נראה בין הקוף והמוסיקה או כ"תנועה ראשונה" שמניעה מאז את המין האנושי ואת התרבות האנושית. המוסיקה והמחול (כעידון ותרגול של תנועה) הן ביסוד התרבות, כשם שראשית האדם היא אפריקה. ראוי לשים לב, כי שלא כמו לודוויג ויטגנשטיין בסיכומי שיעוריו באסתטיקה באוניברסיטת אוקספורד בשנת 1938, אין קונטה כאן מהווה שגרירו של "היופי האירופי" דווקא והוא אינו רואה אותו נעלה, שקול או מפותח מזה האפריקאי או הלא-אירופאי – לא מורכב, לא אנין ולא מעודן יותר. הקוף, בן דמותו של קונטה, לא מציע לזמר באוזני העלמה (אם הוא הקוף; אז היא ככל-הנראה, המוסיקה) קינה אפריקנית, רק מפני שמוצאו אפריקני, אלא משום שברבים משיריו מזכיר קונטה את אפריקה או מחפש את אפריקה, ונדמה כי הוא קרוב בתפיסתו לזאת של הפסנתרן האפרו-אמריקני, רנדי ווסטון (2018-1926), שטען כי בשלהי שנות החמישים "ג'ז" היתה מילה של לבנים ואילו המוסיקאים האפרו-אמריקנים התייחסו למוסיקה שיצרו כ-African Rhythms (מקצבים אפריקניים).
השיר הזה, Azzurro(כחול בהיר כעין תכלת), הפך למזוהה עם נבחרת איטליה (צבע החולצה), עד כדי כך, שאריק איינשטיין ועלי מוהר ז"ל בכלל פירקו אותו לשיר על אוהד הפועל שבחר בחולצה האדומה ואין לו שכל להיפרד ממנה — אבל במילות השיר אין בכלל רמז לכדורגל ולא נבחרת איטליה, רק בחור צעיר וחולמני שלא מוצא את עצמו בעיר, ובקיץ שהגיע, כי מחשבותיו כל הזמן נודדות לזאת שהוא אוהב (וחושק) — והיא רחוקה. גם כשהוא נוסע אליה הוא קולט שמעולם לא יגיע למקום (מחשבותיו האוהבות והחושקות נוסעות ממש בכיוון ההפוך, על שום הרצון להמשיך לחשוק ולהתגעגע). שיר שמגלם את האהבה שמעבר לכל ממשות קונקרטית — בזה הבחור מאוהב; קצת כמו יונוס אמרה הסוּפי המודיע לאוהבים: באהבה התאהבתי או כמו ג'ון קולטריין עם Love Supreme השיר נכתב על ידי קונטה, בן השלושים ואחת, בשנת 1968 ובוצע לראשונה על ידי אדריאנו צ'לנטאנוֹ (נולד 1938) והפך ללהיט ענק (העיבוד של אריק איינשטיין "אמרו לו" נדמה כמתבסס על ביצועו של צ'לנטנו במובהק). קונטה היה אז עדיין עורך דין צעיר, שכתב שירים לעת-מצוא, ורק מאוחר יותר לאור הצלחותיו, החליט במהלך המחצית השניה של שנות השבעים, לעבור למוסיקה במשרה מליאה. בימי הקורונה תועדו בתים משותפים באיטליה, לפעמים שכונות שלימות, שרים את Azzuro מהמרפסות. קשה לי להצליח להבין איך שיר עם טקסט כזה הופך למזוהה עם הנבחרת הלאומית בכדורגל, ובכלל לשיר אהוב בכל איטליה למעלה מחמישים שנה אחר שנכתב. קונטה כבר בן 84. עם שיר לאומי כזה, אני מודאג פחות מעתידם של האיטלקים והרבה יותר מעתידם של הישראלים. ממשיך להקסים אותי, שבלב עיר, מחפש קונטה את אפריקה, ותוהה לאן האריה שהיה שם בילדוּת (כמדומה) – נעלם.
הביצועים ל-Azzurro לקוחים משתי הופעות חיות שונות. האחת משנת 1988 (קונטה בה כבן 51) ואילו השניה עם הבנדריאון, המהדהד את צליליו של המוסיקאי הארגנטינאי, אסטור פיאצולה (1992-1921), לקוחה ממופע משנת 2011 (קונטה בו כבן 74).
*
*
*
בתצלום: Paolo Conte near the piano, Photographed by Michael Wilson, Taken from the booklet of Conte's CD, "Reveries", .Nonesuch Records: New York 2003
בשלהי המאה השתים-עשרה לפחות 70% מהיהודים בעולם היו אסייתיים, כלומר דרו בין הודו, איראן, עיראק, חצי האי חיג'אז והסהר הקרוב (היה גם מיעוט יהודי בסין ובאזורי מרכז אסיה). 20% מהיהודים דרו באותם שנים בצפון אפריקה, ספרד ופרובנס (דרום צרפת). רק 10% מהיהודים התגוררו באירופה המרכזית, קרי: צפון צרפת, גרמניה, איטליה, פולין-רוסיה, רומניה, הונגריה, אוסטריה והבלקן. יתירה מזאת, הואיל ולמן המאה השלוש עשרה גברה הנהירה לספרד הנוצרית, עד כדי כך שטולדו וברצלונה הפכו לערים שמספר היהודים בהם רב, והן הפכו לכעין מה שמהווה ניו-יורק לפזורה היהודית כיום (מרכז כלכליי ואינטלקטואלי ראשון במעלה). הרי שעם פרעות קנ"א (1391) ברחבי ספרד ולאחרי גירושי ספרד ופורטוגל בעשור האחרון של המאה החמש-עשרה, נוצר מצב לפיו בכל אירופה נותרו כ-10% מיהודי העולם בלבד.
בארבע מאות ושלושים השנים שחלפו מאז ראשית המאה השש עשרה ועד השנים שקדמו לפרוץ מלחמת העולם השניה, השתנתה תמונת הפזורה הדמוגרפית היהודית לחלוטין. כ-90% מהיהודים התרכזו באירופה ובאמריקה ורק כ-10% מיהודי העולם דרו באסיה ובצפון אפריקה. פולין, למשל תוארה בספר לימוד צרפתי משנת 1936, כ–"ארץ ביצות שחיים בה יהודים". עד כדי כך היתה הנוכחות היהודית בה דומיננטית, שבעיני הכותב הצרפתית הפכו יערות פולין ויהודי העיירות לחזות הארץ כולהּ. אפשר שלימים, היתה זו הסיבה העיקרית שגרמה לנאצים לרכז בפולין את מחנות הריכוז וההשמדה, ובזאת חסכו לעצמם הוצאות גדולות על הובלתם של העצירים היהודים מרחקי עתק.
קרוב לודאי כי יחסי הכוחות הדמוגרפיים שצויינו בין יהודי אירופה ובין יהודים לא-אירופאיים ערב השואה ובימי שיאה של התנועה הציונית טרם קום-המדינה, הם שגרמו לכך, שמייסדי האוניברסיטאות בארץ, שהגיעו ברוב המקרים ממוסדות אקדמיים שפעלו בין גרמניה ואוסטרו-הונגריה, שמו דגש גדול על תרבותם של יהודי אירופה בימי הביניים ובתקופה הטרום-מודרנית, גם כאשר דנו בתקופות שבהם מיטב הכוחות היצירתיים של היהדות דרו באסיה ובצפון אפריקה (למשל, בתקופת הגאונים, כאשר מרכזי התורה הגדולים היו בבגדאד שבעיראק ובקירואן המצויה כיום בטוניסיה). כל שכן, בכל הנוגע למאות השמונה עשרה ואילך, שמו המוסדות האקדמיים את מלוא-יהבם בהצגתה של ה-Modern Judaism והתהוותה, כפועל יוצא של פעולת תנועת ההשכלה והאמנציפציה באירופה. יהודי מזרח-אירופה נדונו בדרך כלל מתוך הפרספקטיבה של מוסדות התורה בפולין-ליטא, תנועת החסידות וישיבות המוסר. העולם לא קופא על שמריו, ובכל זאת הרבה יותר מצוי למצוא גם כיום קורס העוסק בעולם המחשבה של הרמב"ם ובו הפניות לפרשנות ימי-ביניימית אירופאית בלבד ומעבר לה – מחקרים שנכתבו ברובם על ידי חוקרים אירופאים, ישראלים ואמריקנים – רובם, צאצאי אירופאים, יהודים ולא יהודים, כאחד. נדיר פי כמה ולא מצוי לאתר קורס העוסק בפרשנות הרמב"ם בצפון אפריקה, המזרח התיכון, תורכיה, תימן ועירק-איראן בימי הביניים ובתקופה הקדם-מודרנית, למרות שבתקופות הנדונות כאמור, היה רוב העם היהודי מרוכז דווקא באותם אזורי עולם ובד-בבד מוסר מהגותם וממחקרם של חוקרים ותלמידי חכמים בני אותם התפוצות בעת המודרנית. כמובן, איני מבקש לטעון כי עולם מחקר כתבי הרמב"ם מוטה ביסודו (אני רק מביא דוגמא מצויה), אבל כן מבקש לטעון כי עולם המחקר עדיין רואה מה שהוא מעוניין לראות ומתעלם או דוחה מלפניו כל מה שלא נראה לו כעונה על הציפיות שפיתח בכל עת שבהם אנשי המחקר הוותיקים פונים לעיין בכתבי הנשר הגדול.
מקרה אחר וראוי לציון היא ההתרכזות הגדולה בתור הזהב בספרד (מאה אחת עשרה ומחצית ראשונה של המאה השתים עשרה), כלומר באל-אנדלוס (אנדלוסיה, ספרד המוסלמית). בדרך כלל מתוך ניתוק רב מעולם הטקסט הערבי והאסלאמי, כאילו יצירותיהם של אבן גבירול, אבן פקודה, משה אבן עזרא ואברהם אבן עזרא, הן תולדה של אקלים אירופאי (חצי האי האיברי הלאו מצוי בפאתי מערב) ולא של הציוויליזציה הערבית, בתוכה גדלו והתחנכו. בד-בבד, כמעט ולא לומדים טקסטים יהודיים שנכתבו באותה התקופה ממש בקירואן (טוניסיה), בגדאד (עיראק), סוריה וארץ ישראל (א-שﱠאם) ועוד. אף חקר הגניזה הקהירית, אולי פרט לעיסוק ביחסי הסחר בין מצריים ובין יהודי הים ההודי, כמעט לא עוסק בשאלות הנוגעות לציוויליזציה יהודית אסייתית, שכתפה המערבית שכנה במצריים, אלא ממשיכים בהרבה-מקרים להרהר במה שנמצא באוצר שנמצא בעזרת הנשים של בית הכנסת אבן עזרא בפוסטאט לפני 120 שנים, כאיזו התרחשות אלטרנטיבית להיסטוריה הרשמית היהודית, כעין גילויין של המגילות הגנוזות של אנשי קומראן, שכתביהם נתפסים, בדרך כלל, כבנים חורגים לתרבות הפרושית/רבנית המרכזית.
כללו של דבר, מדעי היהדות ומדעי הרוח ככל שהם עוסקים בפרספקטיבות יהודיות עדיין מתרכזים רובם ככולם, רק בלי לקרוא לזה בשם, בהצגת היהדות – בעיקר מתוך פרספקטיבה אירופאית. ומתוך התעלמות, אי רצון להכיר או סתם חשש להישמע אחרת, מן העובדה שהיהודים הינה קבוצה הדוברת שפה שֵמית אשר המיתוסים המייסדים שלה אירעו בסביבה אסייתית (אור כשדים, חרן, כנען, סיני) ואפריקנית (מצרים), ותפוצות היהודים ביבשות אלו גם קיימו יצירה רצופה, לא פחות, מאשר היצירה האירופאית.יתירה מזאת, כל עולמה של היהדות הרבנית, הוא תופעה שנוסדה בין ארץ ישראל לבבל במאות הראשונות אחר הספירה. אף שהיה יישוב יהודי באירופה למן חורבן בית שני לערך. קשה לומר כי עד אלף השנים האחרונות הייתה היהדות באיזה מידה פעוטה מערבית או אירופאית. עליית קרנה של יהדות אירופה וההצטרפות אל המערב החלה במאה השתים-עשרה כתוצאה מהקצנה הולכת ונמשכת של המשטרים והממסדים האסלאמיים (השתלטות המרביטון והמווחדון על המגרב ועל חצי האי האיברי), למשל, כלל הנספים הידועים בפרעות תתנ"ו (1096) בקהילות שפירא-מגנצא וורמייזא, שזכו לקינות רבות מאוד, היו כאלף נפשות עד אלף וחמש מאות; חורבן גדול בהחלט אם מביאים בחשבון כי באותה עת היו באירופה אלפים בודדים של יהודים. עם זאת, רדיפות של יהודים בני המזרח וצפון אפריקה, באותן תקופות (למשל, יהוסף בנו של ר' שמואל הנגיד נספה בפרעות בגרנדה בשנת 1066), מעולם לא נדונו בפרספקטיבות כה רחבות כמו שנדונו הפרעות האשכנזיות סביב מסע הצלב הראשון. קשה גם לומר שפרעות הרבה יותר גדולות שנתארעו בגרמניה ובאוסטריה במאות השלוש-עשרה והארבע-עשרה, שמספר חלליהן עלו, ללא ספק, על נרצחי פרעות תתנ"ו, זכו לכזאת כמות מחקרים, אף על פי שגם עליהם כתבו קינות והם מצויים בכתבים רבים. כיצד ניתן להסביר את התופעה? אולי בכך כי פרעות בדרך למסע הצלב הראשון וכיבוש ירושלים משכו את הלב לאין-שיעור יותר מאשר פרעות סתם שאין להם קונטקסט פוליטי-היסטורי "אירופאי גדול" ואינן חלק ממהלך שזכה לייצוגים רבים בתרבות המערבית.
לכל ההטיה הרבה הזאת מצטרף גם המיתוס ההרצליאני, שפותח ושוכלל, על ידי בן גוריון, לפיו הארץ עמדה ריקה. כלומר, השיבה הציונית לארץ ישראל לא רק שנמנעה מלהכיר בילידי הארץ כנוכחים וקיימים (ערבים-פלסטינים) אלא גם נטתה להתעלם ממורשת של מאות שנים של יישוב יהודי בארץ ישראל שהתקיים כאן על ידי מארי-דאתרא (מורי-המקום), בני קהילות המזרח. כך למשל, ידוע כי לפחות מאז 1490 התקיים יישוב יהודי בירושלים; המאה השש עשרה הגדילה במאוד את נוכחות היהודים בני מזרח, גולי ספרד ופורטוגל ומֻסְתַּעְרַבִּים (יהודים שעלו מן המגרב, צפון אפריקה) בערים כמו צפת, טבריה וחברון; במאות השבע-עשרה והשמונה עשרה נוסדו מרכזים יהודיים גדולים גם בעזה ובעכו. חשוב לומר כי ערים כגון עזה, חברון ושכם נעזבו מיהודים רק במאה העשרים (עוד זכיתי להכיר מצאצאיהם של יהודים שחיו לשעבר בשכם ובעזה הרבה טרם היות ההתנחלויות), לנוכח התחזקות הלאומיות הפלסטינית בעשורים הראשונים של המאה, כתגובת נגד לפעולה הציונית (לאומיות יהודית). יהודים נאלצו לעזוב בשל איום על חייהם מצד קיצונים או בצלן של פרעות (הידועות שבהן בחברון 1929), אבל קשה לומר שכל זמן שהתנועה הציונית בארץ לא התחזקה, ולא דחקה את רגלי הפלסטינים, לא יכולים היו היהודים לדור בצוותא בשלום ובהשקט בערים ערביות. הערעור על נוכחותם החל כנראה רק לנוכח דחיקתם של ערבים, מוסלמים ופלסטינים מן המרכזים היהודיים שקמו בארץ. למעשה, הטרגדיה של אותם יהודים שנאלצו לגלות מערים שבהן חיו משפחותיהם מאות בשנים היתה כפולה: עצם כך שנאלצו לצאת אותן כדי להגן על חייהם והעובדה שהזיכרון הציוני מיהר להשכיח את נוכחותם שם ואת העובדה כי יהודים חיו בארץ הזאת בשלום עם ערבייה במשך מאות בשנים. דומה, כי לכך, דווקא המגזר הערבי בארץ, הרבה יותר מודע וער, מאשר המגזר היהודי.
חשוב לומר, לתנועה הלאומית הפלסטינית, יש חלק לא פחות גדול בשינוי המגמות של חיי השיתוף בארץ הזאת מאשר לתנועה הלאומית היהודית (ציונות); זאת, לא רק בשל מאבקהּ ביהודים ובציונים, אלא משום שהכילה בתוכה גם לאומנות אסלאמית ועד עצם היום הזה, כגון: הפלג הצפוני של התנועה האסלאמית, החמאס ועוד, שטענותיהן האקוטיות היא שהארץ כולה קדושה לאסלאם ואין בהּ מקום ליהודים, כל-שכן לציונים. בעצם, רק המקילים בתנועות הללו מוכנים לשוב למציאות שבהּ היהודים החיים בארץ יחיו בה כד'ימים (בני חסות), ללא מעורבות בחיי השלטון הערבי-מוסלמי; ולעומתם, יש בתנועות אלו גורמים המדרבנים לגירושם המוחלט של היהודים מפלסטין, ממש כמו בחוגי הימין היהודיים, יורשי רחבעם זאבי ומאיר כהנא, המעוניינים בארץ נקיה מערבים.
לתנועה זו ולמגמות שרעיות ולאומיות בחברה הפלסטינית יש חלק מתמשך גם בדחיקתו של אסלאם טולרנטי מחיי החברה הערבית בארץ. למשל, כאשר ביקר בארץ ישראל/פלסטין במאה הארבע עשרה הנוסע המרוקאי (בן העיר טנג'יר),אבו עבדאללה מחמד אבן בטוטה (1369-1304) – הוא תיאר את רובה המכריע של ארץ ישראל כנתון תחת מרות דתית סוּפית בירושלים ובצפון.אנו יודעים כי לצידה של קהילת המקובלים בצפת בשליש האחרון של המאה השש עשרה פעלה שם גם קהילה סוּפית עירה. יהודי עכו ועזה במאות השמונה עשרה והתשע-עשרה הכירו היטב גם-כן את חבורות הסוּפים שמילאו לפנים את הערים הנדונות. כיום הייתי מעריך את מספר הסוּפים ותומכי הסוּפים במגזר הערבי והפלסטיני כולו במאות אנשים בלבד, כאשר לא-בנדיר מתייחסים פלסטינים למורשת הסוּפית כסוג של מאגיקונים או מרפאים עממיים (כגון, האופן שבו רבים מהחילונים מתייחסים למקובלים), וכלל לא מודעים לחיבורי ההגות הרבים שאסכולה זו הצטיינה בהם, גם במאה העשרים. למה הדבר דומה? אולי רק למחיקון הציוני-הישראלי של כל אותם זרמים יהודיים שלא נחוו כ"ציונים" מספיק, כגון: בונדיסטים, קומוניסטים במזרח ובצפון אפריקה, חרדים וחסידים ועוד. עד עצם היום הזה. על תיווך העבר היהודי, הופקדו מספר שומרים, לרוב אולטרא-ציונים, והועמדו לרשותן קתדראות אקדמיות מרווחות. אם נחזור לפלסטינים – הואיל והסוּפים לא נחוו כפקטור משמעותי במאבק הלאומי הפלסטיני שגרף אחריו את החברה הפלסטינית במאה העשרים, גם הסוּפים –מגלמיו של אסלאם טולרנטי וא-לאומי, בחלק עולם זה, הושארו מאחור.
בכל זאת, את ההחמצה האקוטית של עברנוּ האסיאתי ניתן להמחיש באמצעות דו"ח שכתב בלב המאה התשיעית, מנהל הדואר והמשטרה באחד ממחוזות השליטה של בית עבאס, אבו אלקאסם עביד אללה אבן חורדאדבה, וזו לשונו:
*
הנתיב של הסוחרים היהודים הרד'אנים, המדברים ערבית, פרסית רוּמית [יוונית], אפראנג'ית (לטינית) אנדלוסית (ספרדית) וסלאבית. הם נוסעים מן המזרח אל המערב ומן המערב אל המזרח, ביבשה ובים. הם משווקים מן המערב עבדים, שפחות ונערים, ובדי משי ועורות ארנב (חז) ופרוות צובל (סמור) וחרבות. הם מפליגים מפרנג'ה (צרפת; הכוונה כנראה לקיסרות הקרולינגית, ש.ר) בים המערבי (הים התיכון, ש.ר) ויוצאים בפרמא ומובילים את סחורתם על גב בהמות לקולזום, והלאו בין שני המקומות האלה עשרים וחמישה פרסחים (פרסא: 150 קילומטרים); אחר כך הם מפליגים בים המזרחי, מקולזום אל אלגאר ואל ג'ודה, ועוברים אחר כך לסנד ולהנד ולסין. הם מובילים מסין מושק, עץ בושם, קינמון ועוד סחורות שנוהגים להוביל מאותם אזורים; והם חוזרים לקולזום והם מובילים אותו לפרמא, ואז הם מפליגים בים המערבי; ויש שפונים עם סחורותיהם לקונסטנטינופול ומוכרים אותן לביזנטים; ויש שהם נוסעים איתן אל מלך פרנג'ה ומוכרים אותן שם …
[מצוטט מתוך: צבי אקשטיין ומריסטלה בוטיצ'יני, המיעוט הנבחר: כיצד עיצב הלימוד את ההיסטוריה הכלכלית של היהודית 1492-70, מאנגלית: אינגה מיכאלי, אוניברסיטת תל אביב, ההוצאה לאור: תל אביב 2013, עמ' 202-201. מובא מספרו האנגלי של חוקר הגאונים, משה גיל: Jews in Islamic Countries in the Middle Ages, Leiden 2004, p. 618]
*
כמובן, ניתן להתרכז בכך שהסוחרים הבינלאומיים היהודיים האלו התפרנסו, בין היתר, מסחר עבדים (תשובות גאוני בבל, בני הזמן, וכן תשובות מאוחרות יותר מאשכנז, כגון: תשובות חכמי צרפת ולותיר, אמנם עוסקות באיסורים והיתרים שונים הנוגעים לתעסוקת עבדים), אבל לטעמי הדבר שיש לתת עליו את הדעת הוא קיומה של רשת סוחרים בין-לאומיים, בני הקבוצה היהודית, שאיזורי הסחר שלהם השתרעו בין סין והודו במזרח ובין הקיסרות הקרולינגית במזרח והתקדמו באמצעות ספינות, אורחות גמלים. בהמשך הטקסט הארוך מתואר הסחר שלהם עם בית עבאס בעיראק, וכן הוזכרה כאן קונסטנטינופול—בירת האימפריה הביזנטית. כלומר, מדובר בסוחרים יהודיים שלכל הפחות ניהלו מגעים תכופים עם כל האימפריות הגדולות של זמנם, וכך עם הקהילות היהודיות ששהו בתחומן. ניתן רק לשער את ממדי נדידת הידע שהרד'אנים הללו ייצגו (לא ידוע עליהם הרבה; הכתבים הרבניים לא עסקו בדרכם ובמאפייניהם) – הן בהעברת ידע בין איזורי עולם שונים ובין כסוכני ידע של ההנהגה היהודית בבבל והובלת תשובות הגאונים וכתביהם (בכתבי יד) אל הפזורה היהודים במזרח ובמערב. כלומר, לפני הכל, יש לדון ברד'אנים, כמי שבמידה רבה היו אחראים על כך שעד ראשית המאה האחת-עשרה, כבר הושתת רוב-רובו של העולם היהודי דאז על הוראתם וכתביהם של גאוני בבל.
יוגה הוגדרה על ידי פטנג'לי בתחילת יוגה סוטרה ככיבוי פעולות התודעה, ובפרט התהליכים החיצוניים המשתרעים בתווך שבין תודעת האדם ובין העולם הסובב המקיף אותה. פטנג'לי בעצם קורא בתחילה לניתוק מודע של כל מערך הזיקות שבין הפְּנִים והחוץ והשענות על אינטרוספקציה בדרך להשגת הארה, אלא שההארה ביוגה סוטרה אינה הארה חיצונית, ואינה נחלקת לאדם על ידי גורם חיצוני. אדרבה, עיקר המאמץ וההשתדלות מושתתים הם על המבקש להפסיק את תנודות התודעה שלו; ריקון התודעה מן התכנים היומיומיים מהווה תנאי בל-יעבור בדרך להארה. כלומר, על האדם לשקוע עד תום דרך עצמו ובאמצעות עצמו אל המקום שבו תודעתו היומיומית כבה. אם בכלל, לא רק לאחר שהתרוקן מתודעתו אלא גם עזב את תשוקותיו הארציות והתקשר אל מה שמעל ומעבר למציאות החומרית והסופית – אפשר כי יזכה להארה מבפנים או מחוץ.
ספר הודי אחר הוא האשטוואקרה ("המעוקם בשמונה עיקומים" כנראה מזכרת לחכם שהגיע לעולם בגוף בעל צורה חריגה) גיטא, המציג בלבו את חוויית התמוססות "האני" כאידיאל. גם כאן הרעיון הוא עזיבת "האני" כך שמהעצמי שוב לא נותר דבר. התודעה הריקה הופכת לאחת עם תודעה עליונה, מתמוססת בה לחלוטין. השלימות הרמה ביותר משמעהּ גם האבדן הגדול ביותר. מ"האני" לא נשאר דבר. ודומה הדבר להיות טיפת מים בתוך אגם אינסופי שאין בו אפילו אדווה (דומה לחוויית ה"אטמן" בהינדואיזם כתודעת-על; או לסאטורי אצל הזן בודהיסטים היפנים).
חוויות כיבוי פעולות התודעה או עקירה מוחלטת מהתודעה העצמית אל תודעת-על אפיינה כמובן בהמשך כמה וכמה הוגים גם בתחומן של הדתות המונותאיסטיות. במידה רבה, המעתק שהתבצע בועידת ניקיאה (לא איקיאה), בין תפיסת ישוע (כמורה גדול וארצי) ובין כריסטוס (כוח אלוהי מכוחות השילוש), מורה כשלעצמו על תפיסה לפיה אכן אדם (או מי שבא לעולם בצורת אדם) עשוי להיהפך בד-בבד לתודעה עילאית (או אלוהית) בחייו וגם לאחריהן. תפיסה זו נכחה באגן המזרחי של הים התיכון במאות השנים שלאחר הספירה גם אצל הגנוסטיקאים ולא-פחות מהם אצל האנשים שחיברו ועסקו בקובץ החיבורים שיוחסו להרמס טריסמגיסטוס (=הרמס בעל שלוש ההתגלמויות); שכן ההרמטיקה נפתחת במפגש של החכם הארצי בפויאמנדר, תודעה בלתי-ארצית בעליל, המבקשת למסור לדובר את סודות היקום, עד אשר דומה כי במסע העליה שלו הופך הדובר, לאחד עם אותו תודעת-על קוסמית.
תפיסות אחרות נמצאו כמובן בעולמן של היהדות והאסלאם. למשל, בקורפוס החיבורים ספרות ההיכלות והמרכבהנטען, לכאורה מפי התנא ויסוד ההלכה, ר' עקיבה, כי מי שזכה וזכה להבין את סוד השם (כנראה מדובר בשם המפורש ואולי בשם בן מ"ב אותיות או ע"ב אותיות) שיש להיזהר בו, "ירבה זרע, יצליח בכל דרכיו ויאריכון ימיו" (היכלות זוטרתי), לכאורה ברכה ארצית לגמרי, המכוונת כלפי העולם הזה בלבד. עם זאת, כשמביאים בחשבון את מעמדו של ר' עקיבה בספרות זו, כיורד מרכבה, וכמי שנכנס בשלום ויצא בשלום (תלמוד בבלימסכת חגיגה פרק אין דורשין) וסיפורים דומים על ר' ישמעאל בספרות זו, העולה למדורים העליונים; כל שכן בספקולציות אזוטריות המובאות גם בתלמוד הבבלי משום ר' אמי, על אודות השם וסודו – כמעט אין מוצא מלהבין את הדברים כהתקשרות בתודעה עליונה, מעל ומעבר לתודעת האדם, ופעולה מכוחהּ בעולם הזה, באופן שאכן מצליח ומטיב, לא רק עבור הזוכה לכך, אלא קודם-כל עבור כלל הסובבים אותו.
מגמה זו נמשכה כמובן גם במסורות על המעראג' (העליה השמיימה של הנביא מחמד) באסלאם – שם, שלא כמשה רבינו שזכה רק להצצה חטופה באחורי האל (צידו האחורי – זה שלכאורה פונה לבריאה ולא לעצמותו) זוכה הנביא לחזוּת פני אללﱠה, הישג אנושי חסר תקדים ויחידאי. זוהי הסיבה היותר גדולה לכך שנאסר לצייר את קלסתר פניו של הנביא באסלאם; אפשר, על מנת לבטא, שאף שהיה אדם ושהה בגוף אנושי, הרי בליל אלמעראג' נתעלה והסתלק מתודעתו האנושית (שקיבלה עד אז את גילוייה מהמלאך ג'בריל/ גבריאל) ועמד בפני התודעה העילאית שאין רם ממנה פנים אל פנים.
ספקולציות אלו של מעבר מתודעה מוגבלת לתודעה העילאית או למצער קבלת אור מאורהּ נשנו פעמים רבות בספרות הפילוסופית של ימי הביניים – הן במסורת האריסטוטלית-פריפטטית (חבירה לשכל הפועל: התאחדות עימו או לכל הפחות קבלת אור מאורו) וכן במסורות הנאופלטוניות (שיבת הנפש הפרטית אל הנפש הכללית והתבוננות משם אל אור השכל הכללי או חוויות נדירות של אקסטזיס עם 'האחד' שאינו במחשבה). כל אלו בתורן ביטאו אף הן בקשה לחריגה מן המוחין דקטנות האנושי הרגיל, הנסוב על שאלות של קיום בסיסי, פרנסה ובריאות; למצב של גדלוּת – שבו התודעה נוטשת חשבונות קטנים ומהגרת (לעתים לזמנים קצובים; לעתים למשכי זמן ארוכים) אל הסדר העליון של הדברים בקוסמוס ומעבר לו.
הנהיה הזאת אחרי מצבי תודעה אלטרנטיביים מופיעה הרבה בספרות המאה התשע עשרה והעשרים, ולפעמים נלווה אליה שימוש בסמים מרחיבי-תודעה, המבקשים להאיץ או לזרז תהליכים שהמיסטיקונים הקדומים היו מגיעים אליהם בדרכים אחרות (למרות שגם בעולמם שימוש בחומרים מרחיבי-תודעה לא היה דבר זר בהכרח; ולראיה משוררים פרסיים ימי ביניימיים שהיו מושכים גופם בתמצית פרחי הפרג (אופיום) ורצים בשדות עירומים ורק אז מחברים את שירם). כאן אבקש להסתפק בשתי דוגמאות קצרות שעוררו בי עניין. האחת לקוחה מסיפור קצר של הסופר והאינטלקטואל הארגנטינאי, חורחה לואיס בורחס (1986-1899), 'ראי הדיו'; ואילו השני הוא שיר של משורר הביט האמריקני, ג'ק קרואק (1969-1922), שלמיטב ידיעתי טרם תורגם לעברית. חשוב לציין כמובן כי בורחס היה חובב מושבע של ספרות אזוטרית מכל סוג לרבות ספרות ערבית וקבלית, כעולה מרבים מחיבוריו [לאחרונה, הוקדש ספר עברי ראשון לזיקתו לספרות הקבלית: משוררי האינסוף: בורחס וספרות הקבלה מאת פרופ' שלומי מועלם (הוצאת אדרא: תל אביב 2019)]; קרואק מצידו השתקע בתרבות הזן-בודהיסטית. השאיפה לחוויות הארה, הן על דרך ההתקשרות באם העליונה (קצת מזכיר את שאיפתם של המקובלים להתקשר בספירת בינה ממנה יורדות נשמות לעולם) והן על דרך התחברות לתודעה עליונה (המכונה באחד ממחזורי שיריו The Golden Eternity) – לצד חוויות סמים ושתיה, הן חלק אינטגרלי מיצירתו.
ב"ראי הדיו" מצטט בורחס לכאורה מתוך ספרו ריצ'רד פרנסיס ברטון, The Lake region of Equatorial Africa (= אזור האגמים של אפריקה המשוונית, כלומר: שעל קו המשווה), ספר בן כחמש מאות עמודים, שראה אור בשנת 1859, כגיליון כתב העת של Journal of the Royal Geographical Society בלונדון על ידי נוסע בריטי שתר את מזרח אפריקה מצפונה ועד לאזור קו המשווה (ניתן לצפיה ב-pdf בחיפוש אינטרנטי אחר הכותר). טרם חיפשתי שָׁם את הסיפור המקורי, אם הוא אכן כלול בו והשאלה מה עשה בו בורחס היא מסקרנת (כלומר,האם הובא כפשוטו או בעיבוד תוך הוספת פרטים או החסרתם), הגם שאינה קשורה לענייננו.
בורחס תיאר בספור שיחה בן התייר הבריטי ובין הקוסם הסודני עבד אלרﱠחמן אלמסמוּדי שגולל באוזניו את ימי שביו אצל המושל האכזר יעקוּבּ "הדואב". "הדואב" רוצח את אחי הקוסם על השתתפותו במרד כנגד השלטון ומתכוון לרצוח גם את הקוסם, אלא שהקוסם מתחנן על חייו ומבטיח לשליט כי אם רק יותיר אותו בחיים "יראה לו צורות ומראות מופלאים עוד יותר מאשר פַנוּסִי חִ'יַאל (פנס קסם)" [ח"ל בורחס, דברי ימי תועבת העולם, תרגמה מספרדית והוסיפה אחרית דבר: רנה ליטוין, הוצאת עם עובד: תל אביב 1987, עמוד 111]. ההבטחה קונה את השליט הדורש במופלא, אלא שהוא דורש הוכחה בו במקום, ולפיכך נאלץ הקוסם בעזרת השבעות מאגיות, פסוק קוראן, בנזואין (שמן אתרי המופק משרף עץ אינדונזי) וכוסבר (זרע הכוסבר מוזכר באלף לילה ולילה כשיקוי אהבה, ובשימוש שלפנינו משפיע אולי על היכולת הסוגסטיבית והולכת דמיונו של השליט על ידי הקוסם) כלומר העלאת קטורת – להביא בפני השליט דמות סוס פרא, היפה מכל סוסי המדבר בסודן.
לפיכך מותיר השליט את הקוסם בחיים וזה מוציא אותו במשך ארבעה עשר ימים למסעות תודעה ודמיון בהם הוא נחשף לנופים חדשים העולים בתודעתו ביעף, הכוללים כמובן נופים בהם לא ביקר בממשות מימיו, גנים התלויים בדמיונו. באחד הימים נגלה לעיניי הכרתו של השליט האכזר המראה המרשים הבא:
*
הוא ראה דברים אשר נבצר לתארם, כמו הרחובות המוארים בגז והלווייתן אשר ימות למשמע צעקת אנוש. פעם ציוָה עלי להראות לו את העיר ששמה אירופה. הראיתי לו את רחובהּ הראשי ושם, כמדומני, בתוך הנהר הזורם של האנשים הלבושים שחורים ולרבים מהם משקפיִם, ראה לראשונה את רעול הפָּנים.
[דברי ימי תועבת העולם, עמוד 113]
*
השליט מתבונן במראות מופלאים שטרם חזה בדומים להם: רחובות מוארים בגז, לוויתן, רחובה הראשי של אירופה! (כאן, ביטוי מובהק לכך שהדברים מתרחשים רק בדמיונו של השליט ולא במציאות הממשית). דווקא ביוצאו את אפריקה ובגלותו של אירופה ואנשיה על לבושיהם המוזרים. הוא מבחין דווקא שם בדמות מסתורית שתלווה אותו הלאה בכל חזיונותיו, רעול הפָּנים.
רעול הפָּנים מסתבר ביום הארבעה-עשר כבן דמותו של השליט; עוד קודם לכן מבשר יעקוב הדואב למטיבו הקוסם – כי ברגע שיבין בעצמו איך כל זה מתחולל – יוצא הקוסם להורג. וכדי להראות לקוסם עד כמה הוא אכזר, מצווה השליט מהקוסם שבחזונו יוצא להורג רעול-הפנים השב ומופיע בחזיונותיו ומטריד את מנוחתו – בשל הבעתה שהוא מעורר בו. לפני שהתליין מנחית על צווארו את החרב, יעקוב "הדואב" מבקש לחזות בפני רעול-הפנים והנה הוא מגלה שם את פניו-הוא, כאשר זה מוצא להורג באבחת-חרב גם השליט הממשי מסיים את מסעותיו ומת בו-במקום.
אם יש דבר נוסף שראוי להתעכב עליו הוא על החוויה המאגית המגולמת בסיפור. ברגע שמסעותיו התודעיים של השליט הרוצח מוציאים אותו מאדמתו ומאזור שלטונו (בתקופות עתיקות שררה התפיסה לפיה לכל עם יש מלאך משגיח) הוא אינו מוגן עוד ולכן נפתח הפרץ המבשר את מותו. הוא לכאורה מאבד את מקומו האדמתי- הלוקאלי ברגע שהוא נכון לצאת בתודעתו אל המרחב ואל הגלות, כלומר אל מעבר לטריטוריה שבה הוא מולך ללא מצרים. עוד דבר שאולי ניתן ללמוד מהסיפור הזה היא שאדם שאינו קשור במקום ואינו משעבד בני אדם, רודף, מענה וממית, יוכל לצאת למסעות תודעתיים לבטח, אבל האכזר והשתלטן יאבד בהם. אם זה המצב, הרי שהקוסם אלמסמוּדי פרשׂ לכתחילה את הרשת בפני השליט הטורף. יעקוב חשב שייראה נפלאות (ואכן ראה), אבל הקוסם ביודעו מה יכוננו מסעותיו באחריתם, קידם אותו, צעד אחד צער, עבר מותו.
לעומת מסעם מרחיב התודעה של אלמסמוּדי ויעקוב "הדואב" הציע ג'ק קרואק בשנת 1967 חוויה מרחיבת תודעה אחרת, שאינה שמה יהבה כלל על דמיון-חזותי.
*
כּבּוּי אוֹרוֹת –
נְפוֹל, ידים נִלפָּתוֹת, אל תּוֹךְ אקסטזיס
מיידי, כמו זריקה של הרואין או מורפין,
הבלוטה שבנבכי מוחי פורקת
את נוזל השמחה הטובה (נוזל קדוש) בשעה
שאני דופק את כל חלקי גופי ובו-בזמן תומכם
ומשלחם אל טראנס חסר מנוח – הרופא לכל
תחלואיי – מוחה הכל – ולא מותיר אף שריד
של "אני מקווה ש" או שריקת בלון משוטט, ברם התודעה
ריקה, שלוה, חסרת מחשבה 'כשמחשבה מפכה ונובעת מאי-שם עם תבניתו
המונחית-קדימה של דמוי, שאתה מזייף החוצה, ואתה מזייף ומכבה, מכזב את זה, וזה
נמוג, והמחשבות שוב לא באות – והעונג שבו אתה מגלה לראשונה
ש"חשיבה הינה ממש כמו אי חשיבה
כך, שאיני צריך לחשוב
יותר
עוד"
[Jack Kerouac,' How to Meditate', Taken From: City Lights Pocket Poets Antology, Edited by Lawrence ;Ferlinghetti, San Francisco 1997, p. 134 ; תרגום מאנגלית: שוֹעִי רז]
שירו של ג'ק קרואק הוא סיפור שונה לחלוטין. הוא מתאר אמנם מסע מרחיב תודעה, אך ככל הנראה נטול חומרים מעוררים תודעה או סמים. את זאת אני לומד משום שהמדיטציה שאותה הוא מתאר הינה לדבריו "כמו זריקה של הרואין או מורפין" המביאות אותו כדי אקסטזיס, אבל בשום מקום לא מתוארת כאן נטילת סמים בדרך כלשהי, אלא רק מהלך מדיטטיבי המביא לכדי שחרור חומרים אנדורפינייים במוח. בעצם, קרואק לא מתאר שום תוכן חזיוני או ויזואלי או מושתת-דמיון; מבחינת המערכות הסנסואליות של גופו הוא עובר משהו הדומה לאופוריה כתוצאה מההצלחה לכבות את עצמו ולהגיע לשעת כיבוי האורות של התודעה. הוא מתאר ריקות, חוסר מחשבה, ציפה בחלל, כהקלה גדולה שמתגלה לו כאופציה ראויה לחיי המחשבה הפורמטיבית. למעשה, זוהי במידה רבה הנאת המחיקה של האינפורמציה שהתודעה אוגרת ואוגרת; רגע שבו אולי מתבאר לו שידע אינו דבר שצריך לאחוז, לאסוף, לשמר ולצבור – כקפיטליסט, אלא ידע צריך פשוט שיזרום ויעבור דרך האדם, באותה הקלות שבה דברים זורמים, ללא כל רצון ללכוד אותם או לעבד אותם למוצרים.
בשני המקרים המספרים מבקשים לפרוץ מתוך עולם תודעתם הקטן ולהגיע לכדי מצב תודעה אלטרנטיבי. כשהם מגיעים אליו, על אף החוויות השונות בתכלית – יש בכל זאת קו משותף שריר ביניהם. בשני המקרים ניתן לשוטט בתודעה כל זמן שלא מבקשים להשתלט ולמשול במסע, בדרכיו, ולהחיל שינויים בתוכו. ברגע שתודעת ה"אני" (או " העצמי") שבה ומתפרצת בתוך מצב התודעה האלטרנטיבי, עלול האדם לשוב למצב הקטנות ולכן להיות חשוף למוות או לתודעה כוזבת של מציאות צרה וקדורנית, המטילה בו ייאוש. היגדו של קרואק לפיו הוא לומד שהחשיבה כמוה כאי-החשיבה ממש, מגן עליו כביכול במסעו, מפני שהוא מוותר על בכורת תודעת-העצמי על פני כיבוי התודעה. ברגע שהוא אינו מעדיף את מעמדו הקבוע, היציב והמוכר בעולם (באמצעות תודעתו הרגילה) הוא יכול לקיים בתוכו את את שתי התודעות. גם אצל בורחס וגם אצל קרואק אפוא היכולת להצליח ולהתמיד במסע התודעה הוא בתנאי שיצאת שלא על מנת לחזור למקום ממנו יצאת; אין כאן מיתוס של שיבה נצחית (שמודגש מאוד בהגות הגרמנית), משעה שהחלטת לשנות את עצמך ואת תודעתך, שומא עליך לדידם להתמסר לכך (לדפוק את כל חלקי הגוף ובד-בבד לתומכם בלא-פחד), אבל לא ניתן להיעצר או לשוב לאחור, משוב שהשיבה אחורנית, היא ההפך מהרפואה לכל התחלואים (ראו שירו של קרואק), אלא שיבה לזירת התחלואים מתוך פחד מהשינוי והרצון להיאחז במוכר או להשתמש במה שנחווה במסגרת העולם הישן ומוסכמותיו הישנות. לדעת שני המחברים, ככל שניסיתי להבינם, פניה לאחור היא החמצת המסע כולו ותובנותיו – לא ניתן להיאחז בדבר, אלא רק לזרום ולזרום.
אב הכנסיה אגוברד מליון תיאר במאה התשיעית את אלוהי היהודים כיושב על כסא וחושב מחשבות מליאות מצד ומחשבות ריקות מצד – תיאור שמזכיר בעיניי קצת את מה שמציע קרואק [אגוברד ניסה ברוב תוקף להפריד בין נוצרים ויהודים לחלוטין בטענה כי האחרונים מפיצים רוע (אולי מחשבות ריקות) המסיתים את הנוצרים התמימים מאמונתם הבוטחת] – בכותבו כי החשיבה היא ממש כמו אי חשיבה. אבל כללו של דבר, גם אצל קרואק וגם אצל בורחס – צריך להמשיך ולהמשיך את המסע (אם הוא בַּיֵּשׁ ואם הוא בָּאַיִן), עם התובנות המתלוות אליו. אין להיכן לשוב ושום איתיקה לא מצפה לשובו של הנוסע.
*
*
בחמישי הקרוב, 30.1.2020, 19:30, בגלריית المخزن/ אלמסן /Almacén רח' הפנינים 1 יפו ערב השקה לקטלוג התערוכה "חלום קו המתח הגבוה" של האמן פנחס (פיני) עזרא; בקטלוג: מעבודותיו של האמן ודברים על התערוכה ועל יצירתו של עזרא מאת האמן והאוצר, אורי דרומר. בערב ההשקה מעבר להזדמנות להתרשם מעבודותיו של האמן (תערוכתו מתקיימת כרגע בגלריה) ידברו: אורי דרומר ואני (על קוים וחשמלים); ינגנו: אור סיני ומתן דסקל — בקטע אלתור מוסיקלי בעקבות "החלום השני של השנאי המוריד של קו המתח הגבוה" מאת מוסיקאי האוונגרד למונט יאנג.
תודה ליניב לכמן מהגלריה על קיבוץ הערב הזה. תוהו ובואו. הכניסה חופשית.
*
*
בתמונה למעלה: Shoey Raz, Caligraphed Skies, November 2019
ספרו של הסופר הצרפתי הדר בברצלונה, מתיאס אנאר (נולד 1972), רחוב הגנבים, מספר על צעיר מרוקאי, יליד טנג'יר, והשתלשלות המובילה אותו להיזרק מבית הוריו המוסלמים, להתגלגל אחר נדודים למוסד אסלאמי להפצת הקוראן בו הוא משמש כמוכר ספרים, לעבודה בהעברה לאינטרנט של ספרים ושל דו"חות חללים מזמן מלחמת העולם הראשונה בסוכנות צרפתית המוצאת בו עובד-זול ונאמן, לעבודה כנער סיפון במעבורת השטה ממרוקו לספרד, אל עבודה בהכנת מתים, בעיקר מהגרי עבודה טבועים, לקבורה, וכלה בהתייצבותו לצד אהובתו הברצלונית, שמתגלה גידול בראשהּ, ועימות עם חבר ילדוּת קרוב, המתגלה כטרוריסט.
יותר משספרו של אנאר מטפל בבעיית הפליטים הצפון אפריקאים באירופה ובגורלם, בחברה שאינה שואפת לקבלם; אני רואה בספרו זה של אנאר בת-קול עכשווית לספרות המתקיימת מזה כמאה שנים באירופה העוסקת בגורלם של פליטים, שאינם מוצאים מקלט מדיני, לא תושבות-קבע או אזרחות, והמדינות האירופאיות הנאורות שבות ועוצרות אותן או משימות אותם בהסגר, או מגרשות או פולטות אותם מעמה. בקוראי את אנאר עלו בדעתי סופרים כמו ב' טראוון (נפטר 1969), ואניית המתים(1926) שלו, רומאן שדן בבעיית הפליטים באירופה לאחר מלחמת העולם הראשונה, וגם כן בהשתלשלות הטראגית, המועידה בסופו של דבר את חיי הפליט לחיים טרגיים של שוהה בלתי חוקי הנדון למעצרים חוזרים ונשנים, ולקרב את עיסוקו במשלחי יד מסכני חיים לפרנסתו, שאכן מחישים עליו את קצו; ספר נוסף שעלה בדעתי הוא ספרה של אנה זאגרס (1983-1900) טרנזיט (1944), שעסק בתרבות הפליטים בצרפת בזמן מלחמת העולם השנייה, ובניסיונם של רבים, מהם יהודים ומהם לא-יהודים, להימלט מידי הנאצים. מסע שהסתיים, לא אחת, בכך שהפקידו חסכונותיהם בידי נוכלים, או במקרים אחרים: בעליה על סיפון אוניה הטובעת בדרכה מפגיעת טורפדו. גם טראוון וגם זאגרס האירו את הארעיות של הפליט האירופי במקום שבעבר זיהה כביתו. לחד'ר, גיבורו של אנאר, קרוע בין זיכרונות מולדתו ובין התחושה כי באירופה יימצא את העתיד היחידי, שאפשרי עבורו, מוסלמי שקרא מילדות ספרות אירופאית, אבל הבית הזה נשלל שוב ושוב ממנוּ, שכן הוא אינו אזרח, ומקום הקבע היחידי שמועידות הממשלות האירופאיות לאנשים כמוהו, במקרה הטוב, הוא תא-כלא.
אנאר לדידי, מתכתב עם ספר נוסף, דג זהב (1997) של הסופר הצרפתי, יליד מאוריציוס, זוכה פרס נובל לספרות (2008), ז'ן מארי גוסטב לה-קלזיו (נולד 1940), הדן בגורלה של פליטה אפריקאית, שנחטפה באפריקה בילדותה, ואפילו את שמהּ לא יודעת (מאמצת את השם לֵיילַה, שהעניקה לה ישישה יהודיה צפון אפריקאית, שלא עזבה את המלאח, שלימדה אותה קרוא-וכתוב והתייחסה אליה בהגינות, ולפיכך היא רואה בה דמות-אם). ולבסוף לחופי הים-התיכון ואחר כך לצרפת. ספרו של אנאר מציע דמות של פליט צעיר במקביל לסיפורה של אותה פליטה, אלא שבמקום שבו בחר קלזיו לסיים באופטימיות רבתי, בוחר אנאר לסיים באופן פסימיסטי ובמידה רבה סקפטי לגבי גורלו של גיבורו, ואולי גם זה לא רק עדות לאופיים השוני של המחברים, אלא גם לשינויים שחלו באירופה הנוכחית, בעיקר לגבי נכונותה לקלוט מהגרי- עבודה ופליטים אפריקנים לאחר הפיגועים ההמוניים בצרפת ובספרד לאורך העשור האחרון.
הדהוד ספרותי נוסף, המתקיים בספרו של אנאר, הוא להזר (1942) לאלבר קאמי (1960-1913), אלא שתחת מרסו הנוסע לאלג'יר שתחת הכיבוש הצרפתי, אחר קבורת אימו, הורג שם ערבי — ועומד לדין; כאן, הגיבור לח'דר [הנקרא לדבריו (עמוד 107), ככל-הנראה, בעקבות דמות הפלאים של אלחִ'דְר, נביא סיפי קדום, המעורר , כמובא בסורת המערה (סורה 18, פסוקים 82-60), פליאה בנביא משה (מוסא) על שום מעשיו האקסצנטריים; דמות שרבים מהמיסטיקונים הסוּפיים הגדולים טענו שהם קשורים אליה באופן מיוחד, כעין מקבילה לגילוי אליהו אצל המקובלים]. סופו שמגיע לאירופה ולדילמה שבו כערבי-אירופאי עליו להחליט האם להרוג ערבי-אסלאמיסט, בנסיבות אחרות לחלוטין. במנוגד לקאמי; החוק אינו מלווה את העלילה אצל אנאר; הוא זניח מפני מצפונו של גיבורו, המייסר אותו כל-העת בשל דברים שכבר קרו, או קורים, או שייקרו, וכך או אחרת, סבך חייו של לחד'ר הוא כזה, המרשה לו לקחת החלטות אפשריות, אך לא מרשה לו תווך של ברירות ואפשרויות, ונדמה כי חלקו האחרון של הסיפור מדגיש את הפעולות שעושה הגיבור, כדי שחייו או מה שנותר מהם לא יעמדו בסימן ההישרדות והכורח, אלא יבטאו בחירה – גם אם היא נובעת מהכרח, וגם אם בשל החלטה מצפונית, עליו להיות נכון לשאת מחיר כבד מנשוא.
מעבר למקורות האירופאיים המתכתבים עם הרומאן של אנאר, ראוי לציין את השפע המקורות האסלאמיים והפואטיים הערביים (לא כולם תורגמו לעברית), המלווים את מסעו של לחד'ר, ומועילים מאוד להעמקת דמותו כאינטלקטואל ערבי צעיר, שעם כל אהבתו הרבה לאירופה ולתרבותו, אינו מעוניין להתנתק ממורשתו הערבית והאסלאמית, המקיימת אותו. אנאר הוא אמנם מזרחן ערבי ופרסי בהשכלתו – וכאן ניבטים דרך דמותו של לחד'ר, טקסטים ערביים ואסלאמיים האהובים על המחבר. עם זאת, ההחלטה הזאת מועילה מאוד להעמקת דמותו של לחד'ר, ומבהירה מדוע הוא ממאן להשאיר את עברו התרבותי מאחורי גבו, ומדוע העושר התרבותי הגלום בתרבויות הערביות והאסלאמיות לדידו אינו נופל מכל מה שאירופה ותרבותהּ מגלמות.
כך יימצא הקורא, בין היתר, שורות משל פרשני קוראן; סיפורים מספרו של הנוסע הגדול, יליד טנג'יר, אבו עבדאללה אבן בטוטה (1369-1304); משל המשורר הסורי (1988-1923), נזאר קבּאני – המעטרות בעיקר את מכתביו של לחד'ר לאהובתו ז'ודית. כמה פעמים חוזר בקו מחשבתו של לחד'ר, המתגעגע לטנג'יר – למתיו ולנשים שאהב, סיפור המופיעה אצל אבן בטוטה, הסיפור אודות חסן המשוגע:
*
בספר מסעותיו, מספר אבן בטוטה שבעת ביקורו במכה נתקל שם באדם מוזר, אילם שכל אנשי העיר מכירים אותו ומכונה בפיהם חסן המשוגע, אשר לקה בטירוף הדעת בנסיבות מוזרות: כשעוד היה שפוי בדעתו קיים חסן את מצוות הקפות הכעבה בלילה, ובכל ערב היה נתקל בקבצן במקום הקדוש – מעולם לא התראו לאור היום, אך ורק בלילה. ובכן, לילה אחד, פנה הקבצן אל חסן ואמר: יא חסן, אימךָ מתגעגעת אליךָ ובוכה, לא הייתָ רוצה להתראות איתה? עם אימי? כמובן, השיב לו חסן וליבו נחמץ בקרבו כשנזכר בה, כמובן, אבל אי אפשר, היא רחוקה. יום אחד הציע לו הקבצן שיבוא לפגוש אותו בבית הקברות, וחסן המשוגע הסכים: הקבצן ביקש אותו לעצום עיניו ולאחוז בבגדו, וכשחזר ופקח אותן מצא חסן את עצמו מול ביתו שבעיראק. הוא בילה שבועיים בחברת אימו. בתום אותם שבועיים נתקל בקבצן בבית הקברות של הכפר, וזה הציע להחזיר אותו למכה, אל אדונו נאג'ם א-דין אספהאני בעיניים עצומות כשידיו לופתות את גלימתו הגסה, בתנאי שיבטיח לעולם לא לגלות לאיש את דבר המסע הזה. אספהאני הודאג מהיעדרותו הארוכה של משרתו – שבועיים ימים, אין זה דבר של מה בכך – ובסופו של דבר, סיפר לו חסן את פרשת הקבצן, ואספהאני רצה עוד באותו לילה לראות את אותו אדם. חסן הוביל אותו לכעבה והראה לאדונו את הנווד בצעקה: הנה הוא! הנה הוא! בו ברגע הניח הקבצן יד על גרונו ואמר: לעולם לא תדבר עוד, וכך היה; הקבצן נעלם ואילו חסן, משוגע ואילם, חג סביב המקום הקדוש שנים על שנים, בלי לומר את התפילות, בלי להיטהר; אנשי מכה טיפלו בו והאכילו אותו כאילו הוא קדוש מוזר, שכן ברכתו של חסן הגדילה את המכירות והרווחים; חסן המשוגע נע סביב האבן השחורה במעגל, בשתיקה נצחית, משום שרצה לחזור לראות את אימו, משום שהסגיר סוד …
[מתיאס אנאר, רחוב הגנבים, תרגם מצרפתית: משה רון, הוצאת עם עובד: תל אביב 2019, עמ' 185-184]
*
חסן המשוגע, המופיע במחשבותיו של לח'דר, הכלוא באותו עת כעובד, בביתו של קרוס, ספרדי מורבידי, העוסק בהבאת גופות פליטים טבועים לקבורה או שוהים בלתי חוקיים שלא נודעו קרוביהם; חושב על מעבידו המביא את עובדו, לסבוב במעגלי זכרונותיו וגעגועיו, אבל הוא אינו מציירו לא בדמותו של הקבצן עושה הנפלאות ולא בדמותו של אספהאני, אלא גם הוא בתורו – סוג של חסן המשוגע, הכלוא "בלב יער המוות שלו, סב לו עד אין קץ בחשכה"(שם,שם).
בספרות הערבית ההרמטית והסוּפִית, נמצאים לא מעט תיאורי מפגשים, בין מחפש-הידע ובין דמות משונה של זקן. על פי רוב, מתברר כי הישיש המוזר, המופיע בדרך-כלל בלילה או מתוך אפילת מעבר תת-קרקעי הוא ביטוי לעצמי-השלם של דמות הצעיר (מה שעוד יהיה, או הביטוי השלם של הפוטנציאל הרוחני הגלום בו); מי שמבקש להנחילו את הידע הקוסמי או את להעביר אליו את הדרך להשגת התגלות. יש טקסטים בהם הדמוּת הספּית הזאת, מתגלה כאלחִ'דְר (שכזכור ממנו נגזר שמו של לח'דר), שבהיותו דמות שמעבר לעולם אכן אוחז בידע הקוסמי, או בכל מה שנמצא על גבי אללﱠוְּח אִלמַחְפוּט'[הלוח הגנוז/שמור, הקוראן השמיימי שהקוראן הארצי הוא רק העתקו הפיסי, וראו: סורה 85 (כוכבי המזלות), פס' 21] אם לכך רומז הספור (אנאר לא מפרש אותו), הרי שחסן המשוגע נענש על-שום שביכר את הסדר החברתי החיצוני, שבו יש אדונים ומשרתים, מעבידים ועובדים, על פני הסדר הפנימי שבו האדם עומד מול נפשו ומול היקום והאל. כסיזיפוס המגלגל את האבן, חסן המשוגע נותר לחוג סביב האבן. אבל לח'דר לא נכשל בשום העדפה כזאת, אלא הוא כלוא בתוך סיטואציה כולאת שבה המקום היחיד שהחברה האירופאית מוכנה להעניק לו הוא שלכמותו היא עבודת משרת או תא מעצר. כך או אחרת, במעגלים האילמים שסביב הכעבה, או במעגל הצר של האפשרויות שמציעים לו – חיי מהגר עבודה בלתי חוקי באירופה, הדברים יובילו את לח'דר לבחירות שאולי ימלטו אותו מאותו סיבוב של לוויין אין קץ, אבל אולי, גם יקבעו אותו שוב באותו מסלול במקום אחר. אולי הסוד הגלוי הוא שקשה מאוד להימלט או להינתק מזיכרונות, געגועים, ותפיסות שכובלות אותנו שוב ושוב, ומכתיבות לנוּ את מעשינוּ. לעתים, מה שאנו מדמים כתיקון גדול הוא רק כניסה מחודשת למסלול לווייני סביב איזה נקודת ייחוס שניתן להסתובב סביבה, והיחלצוּת ממעגל אחד מתווה כניסה למעגל אחר, וכך והלאה – במעגלים.
*
*
בתמונה למעלה: Brion Gysin (1916-1986) Desert Sun, Ink on Paper 1957
באחד הימים נסעתי עם אשתי ברכב, ונקשרה בינינו שיחה על שינוי-פניה של העיר בה אנו דרים מזה 20 שנה. איך הכול חולף ומשתנה לנגד עינינו. ובמקום שלפנים עמדה חנות כבר מזמן עומד בניין חדש שמתנהלים בו עסקים אחרים אמרתי לה: זה מוזר, כמה אדם רושם בתקופת חייו הקצרה. כשהוא סובב באותם נופים, הוא נעשה רגיש לכל שינוי, לכל תזוזה, מה שאדם שאך הגיע למקום כלל לא יבחין בו, ובכלל – האנשים שיחיו אחרינו בעוד מאה שנה, מה הם ינחשו על עברו של מקום, אם בכלל, כי כדי לשים לב לשינויים הדקים שבסביבה יש לרצות לראות אותם; יותר מכך: יש לעמוד על הקבוע ועל המשתנה; ואילו כיום כשכל המבטים שלוחים בכל עת פנויה לצג הסמארטפון, וכאשר העיניים לא בצג – מציבים לנגדן בדרכים שלטי פרסומת ענקיים, כבר לא נהיר יותר איך בכלל ניתן להימלט, ברגע נתון, מאיזושהי אופרציה של קידום מכירות.
כשביקרנו לפני כמה חודשים בליסבון; הלכנו לבית פרננדו פסואה ברגל מן המלון. הגענו ממש בשעת הסגירה ומשהודיעו לנו שנצטרך לשוב בפעם אחרת, אשתי הופתעה מכך שממש לא התאכזבתי. ממילא יצאנו מאוחר. היא אמרה: אבל ממש רצית להגיע לפה. אמרתי: נכון, אבל ראיתי כל מה שרציתי לראות. את המוזיאון שבפנים, על תצוגת כתבי היד, כדוגמתם כבר ראיתי מודפסים בכל מיני ספרים על אודות פסואה. אשר לבית – כאן לא היה לו "בית", כי אם חדר קטן בשכירות. ומה שהפכו את הבניין כולו ל"בית פסואה", הלאו הדבר בא כתולדה מפרסומו הבינלאומי של פסואה, שנים אחר פטירתו. הוא כלל לא זכה לכל הכבוד והיקר הזה בחייו. ובכן, שאלה אותי אשתי: מה רצית לראות? עניתי: את הסביבה. את השכונה. את הרחובות שבהם עבר בשנותיו האחרונות. לראות את המנזר הקטן (עם מגדל-פעמון) שבדרך, את החנויות הקטנות שעדיין עומדות בשדירה ובהם זבנים שזכו להזדקן עם חנותם, גם לאמוד את מרחק ההליכה שבין הבית ובין נהר הטאז'ו. אחד הדברים שניסיתי לעקוב אחריהם הם עצים. עצים שאולי האריכו ימים מאז ימיו של פסואה ועד היום. עצים שמגשרים על הזמן שמאז ועד היום.
יש לי רגישות לעצים, כאילו הם מי שנושאים את סוד הזמן של המקום בו הם עומדים. כשאני רואה עץ ותיק, אני מקבל איזו יראת כבוד בפני משהו שעדיין עומד, הולך וגדל, כאשר אני חש את עצמי כהרבה יותר ארעי ופגיע ממנו. יכול להיות שיש בי ציפיה לראות בעץ עתיק, כעין קיצור של כללות הנוף הניבטת מסביבתו, כאילו הינו מיקרוקוסמוס של האיזור, וצופן בשורשיו, גזעו, ענפיו וצמרתו – את סודהּ של הסביבה. למשל, המשורר הקטאלני ז'ואן מרגריט כתב: "עַצֵינוּ הָפְכוּ כֹּה גְּדוֹלִים / עַד שֶׁהֶם מוֹדְדִּים לָנוּ אֶת הֶעָבָר" [אותות האהבה, מתוך: 'ידידות סתוית', תרגם מקטלנית: שלמה אֲבַיּוּ, הוצאת קשב לשירה: תל אביב 2017, עמ' 36].למשורר כבר מלאו שמונים, ושירו זה נכתב אך לפני שנים אחדות. מרגריט משמש כפרופסור לארכיטקטורה באונ' ברצלונה; בעבר פעל שנים ארוכות כארכיטקט מצליח בעיר. לכן אפשר כי הוא מתכוון לעצים שנטעו בשעה שפרוייקטים שתכנן הוקמו, וכעת ברבות השנים, הוא מצליח לזהות בעצים הגדולים החולפים בנוף, עדות לביוגרפיה האישית והמקצועית שלו. עם זאת, אני מדבר על דבר אחר— על עצים כנופים משמעותיים. לא מפני שהם מצביעים עליי או על קורות חיי, אלא מפני שהם מספרים לי העולם החיצון – ועל הריבוי, השונות והמגוון השוררים בו. אולי זה רק ניסיון שווא להוציא את הטבע הדומם מאדישותו; לדמות שהוא קצת פחות אדיש, ששוררת שם איזו זיקה. לזכור כי לעתים גם אני אדיש לטבע; את ראשי ממלאות מחשבות הגוזרות אותי כמעט לחלוטין מהעולם המוחשי שבחוץ ומן ההווה. עצים משמעותיים יכולים אפוא לשמש כתמרורים בדרך, הקוראים אותי להתבונן, לטפס החוצה מעצמי; לכונן זיקה לא מסתגרת ביני ובין הסובב אותי. לפעמים יש ברגעים כאלו דבר-מה מעורר ממש כמו שיחה טובה, שממנה למדת משהו מחכים. זכור שיש שם עולם בחוץ, השונה לחלוטין ממך ומקיים עמך זיקה; אם תיתן לזה רגע, התחושה הזאת תישאר איתך, ושוב לא תהיה מוטל בין רגשותיך ומחשבותיך ובין אלו של אחרים.
אבל לא על עץ החיים בוידויים של אוגוסטינוס או על עץ האלים האשורי או על אילן הספירות הקבלי או על היער שהוא כולו עשוי מתאבדים, שהיו לעצים, בתופת של דנטה – אדבר, אלא על "עץ העבדים", הבאובב, אשר על הנהר אומנזמטוטי (= מים מתוקים), שתחתיו נפרדים הידידים בסוףבארץ לובנגולו מלך זולו לנחום גוטמן. כזכור מדובר בעלילה שמזוגה קצת ברוחו של ב' טראוון, כלומר סיפור מרדף אחר אוצר אבוד של שליט אפריקאי מרושע, שמתחיל כמעט עשרים שנה, לפני שהגיבור הישראלי מגיע לאפריקה. הוא זוכה רק לשמוע את התפתחותו והסתעפויותיו ועל התרוששותם המוחלטת של ותיקי העוסקים בו (מיסטר ויליאמס ואומלימו), כאשר הם באים לסוף דרכם. כלומר, מצליחים לאתר את שומר ראשו של לובנגולו, היחיד שעדיין יודע אולי היכן נקבר האוצר האגדי, ומגלים לפניהם ישיש אפריקאי סנילי, ששוב אינו זוכר דבר. אבל הסיפור אינו מסתיים במפח-נפש גמור, אלא בפרידה נרגשת של ארבעת החברים, המובילים את העלילה: החבר מאנגליה, החבר מאמריקה נחום התל-אביבי ואומגבבא, המציל בחלקו הראשון של הספר את הידיד האנגלי שנפל למים מתנין המבקש לטורפו בנהר הזמבזי.
את עץ הבאובב, תחתיו התקיימה הפגישה, תיאר גוטמן כך:
*
העץ גדול מאוד וענף, שמונים איש יחד לא יוכלו לחבק את הגזע, מראהו ככרובית ענקית.
העצים הגדולים באפריקה עומדים בודדים בתוך הערבה או בתוך יערות-השיחים. הם משמשים מקום פגישה לכל אנשי הסביבה. עתיקים העצים מאוד: כבני שמונה מאות שנה, מהם גם בני אלף ויותר. בצילם יש מקום לאלפי אנשים.
תחת עצים כאלה היו הכושים מתכנסים לאספות ולמסחר. שם נעשה סחר העבדים. על כן נקראים העצים הגדולים "עצי העבדים". העבדים היו מובאים מכל הסביבה אל תחת עץ כזה.
כיום אין כבר סחר עבדים. אבל שם העץ נשאר לו לעולמים.
מצאתי את חברי יושבים בצל העץ. מתחתיו נדף ריח רטיבות כמו במרתף. הרוח התפתלה בין העלים. נכנסה אל נקרות העץ הנבוב והשמיעה קול יבבה עצוב. כל מקום עתיק עצבות שוררת בו.
חברי מאמריקה אמר כי תמיד בשבתו תחת עץ עבדים נופלת עליו מרה שחורה. זכור יזכור את העבדים אשר נמכרו או נענשו בצלו.
ראה זאת!
הבטתי וראיתי ווים תקועים בגזע העץ. על הענפים היו כעין יבלות עבות וביניהן חריצים שנשחקו, כנראה, מחבלים. אל הווים האלה היו אוסרים עבדים כדי שיספגו מלקות. ואל החבלים – בשביל שֶׁיִּתָּלוּ!
וזאת!
הבטתי וראיתי קוים חקוקים בקליפה הקשה כברזל. כל קו – סימן לעבד שנמכר או נקנה או מת. כל סוחר היתה לו פינה משלו לסימנים. העץ שימש ספר חשבונות ציבורי.
מתחילה היו הכושים עצמם סוחרים בעבדים, אך כאשר גילו הלבנים את אפריקה, הגדילו את סחר העבדים פי כמה פה היו קונים אותם ומכאן משלחים אותם לכל הארץ בעולם. סוחר העבדים היה גם השופט אותם.
אדם שצבע עורו שחור לא היה אדם בעיניהם, כי אם חיה. בהמה.
חברי מאמריקה חפר תחת אחד העצים האלה ומצא כמה ערמות של שלדי אדם. ככל השלדים, לבנים היו, ולפי צבעם אין לדעת אם אלו שלדיהם של אנשים לבנים או של אנשים שחורים. לפי שרשרות הברזל שנמצאו על רגליהם מסתבר כי אלה היו שלדיהם של שחורים שנדונו למיתה.
שמתי את אצבעי לתוך אחד הווים וחרדה עברה את גופי: אל וו זה היתה מתחברת השרשרת, שאסרה בן-אדם ושמה אותו לממכר או לַהֲרֵגָה.
לא לחינם *נושבת פה הרוח ביבבה.
[בארץ לוֹבֶּנְגּוּלוּ מלך זוּלוּ אבי עם הַמְטַבּוּלוּ אשר בהרי בּוּלַוָיָה: מסע הרפתקאות באפריקה מסופר ומצויר על-ידי נחום גוטמן, הוצאת מסדה: גבעתים 1969, עמ' 108-107]
*
העץ הגדול שמראהו ככרובית ענקית, לדידו של גוטמן, משקף את ההיסטוריה הפוליטית מליאת הדמים והעוול שעוללו בני אדם לבני אדם כמוהם באפריקה. גודלו החריג של העץ, היותו ניכר על פני סביבתו – הפכו אותו למקום התכנסות, מקום כינוס מקולל של רוצחים וסוחרי אדם, שהשתמשו בו (בעץ) על מנת לבצע את הריטואלים המסחריים והמשפטיים המחרידים שלהם, שהפכו את סביבתו לאדמת קברים. יש כאן גם קול נוסף, פנימי ומעודן יותר: מה שהעץ הזה יכול היה להיות. למשל: מקום ועד לכל האנשים הדרים באזור; אלפי אנשים חיים היו יכולים לחסות בצילו (ולא – אלפֵי קבוּרים תחת בדיו). לוּ רק היו חופשיים ושווים – אפשר כי הרוח לא היתה מייבבת כך, ולא ממיטה על כל החולף שם חרדה ועצב. השימוש הנואל באדם, הפך לשימוש נואל בעץ (כמקום הוצאה להורג, כספר חשבונות ציבורי) – ובעצם לשימוש נואל בסביבה. כל הסביבה התקלקלה מהיסוד, יצאה מן הקו שיכול היה להתוות הנוף (העץ וסביבתו) – המגלה בפני הקשובים, כי אילו רק היו בני האדם בוחרים אחרת; בחיים המנסים ללמוד מהסביבה הטבעית, ולהתאים עצמם אליה – אפשר כי הכול היה שונה, ובמקום עצב ויבבה, היו נשמעים במקום הכינוס הזה קולות אחרים לגמרי. אפילו השם שניתן לו: "עץ העבדים"; והלאו ניכר בעיני גוטמן, כי העץ מעולם לא ביקש להיעשות ל-"עץ העבדים". אלא שהאדם כפה עצמו על הטבע-הדומם הזה את רשעותו, ואת נופו מטיל המורא של העץ – הפך למקום רצח, שבו הרוח אינה נושבת למישרין אלא מייבבת ומתפתלת. העץ עדיין עומד, אבל הדברים יצאו לחלוטין מסדרם וממסלולם. אולי כל הפרק הזה הוא בעצם משל גדול, שממנו למדתי בילדוּת, שכל מה שנוגע למאבקי כוחות, וליחסי כוחות אנושיים, לשימוש נואל באדם ולשימוש הרסני בטבע – מנוגד הוא לחלוטין לדברים שיש להתבונן בהם וללמוד אותם, אם רק נותנים לעצמי לעמוד בצלו של עץ ולכונן איתו (עם העץ) איזו ידידות סתווית בין שני סוגי חיים, השותפים באותה מערכת.
*
*
בתמונה: Facing Tree, Photographed by Shoey Raz, September 2018
מעבר לפוליטיקת האסונות האפריקאית (רצח עם, שחיתות, גזירות, עינויים, מחלות/מגיפות), ומעבר לפער הבלתי גשיר שהמחבר חש שמונח ביסודם של אפריקה והמערב, הדבר המאפיין ביותר ואולי גם שובה הלב ביותר ביצירתו של המשורר והסופר הניגרי, בן לאגוס, כריס אבּאני (יליד 1966), בעיניי, היא אהבתו היוקדת למוסיקה בכלל, ואולי רק בתוכהּ— למלים שבתנועה (שירה, פרוזה) בפרט. עובדה זאת היתה מודגשת עוד בחלקים מתוך הרומן, גרייסלנד (תרגמה: יעל ענבר, הוצאת ינשוף: מושב סתריה 2008) והיא מודגשת גם באסופת השירה החדשה שתורגמה מקבצי שיריו _שיעור גאוגרפיה: מבחר שירים (בעריכת ערן צלגוב, נוגה שבח, מתרגמים שונים, הוצאת רעב: באר שבע 2016).
הנה תחילה מתוך גרייסלנד:
*
כשסרק במבטו את שאר חברי הלהקה הוטרד אלביס מכך שלא יכול היה להיזכר במרבית שמותיהם. הרי מדי יום ביומו חלקו עמו מגורים, מזון, בישול, שינה, הופעה ואפילו את מרחב החלום.
היו שם נכון טוּבּה; ג'ורג', שניגן בסקסופון ובקלרנית; המלך שניגן בגיטרה ושר; מִשְׁקָזְקֵאל, שניגן בגיטרה המובילה; בנסון, שניגן בגיטרה בס; עשיו, ארבעת הנערים האחרים ואלביס, שרקדו ושרו כזמרי ליווי; נער גבוה ורזה שניגן בכינור וגיטרה בס, אשר שם החיבה שלו היה לֶנְגְלָנְגָה, והאחרים שניגנו על מגוון כלי הקשה, החל ממרקה וכלה בתופי קונגה ענקיים.
אחד המתופפים ניגן קצב עדין מאחורי מִשְׁקָזְקֵאל, אחר תופף בקצב נמרץ עלבקבוק ריק בעזרת מסמר חלוד. ג'ורג' קם, ניגש אליהם והתחיל לשיר בקול בריטון עמוק ועשיר. ארבעת הנערים סיפקו את ההרמוניה. כף רגלו של אלביס התנועעה בקצב המוסיקה. היה משהו מן ההתעלות באותו רגע.
[כריס אבּאני, גרייסלנד, תרגמה מאנגלית: יעל ענבר, הוצאת ינשוף: מושב סתריה 2008, עמוד 330]
*
להקת הנוער הזאת, מחזה שכיח בכל עיר מערבית, היא בהחלט לא תופעה שכיחה בניגריה של מעצרים, חומות, מחנות מעצר (במיוחד כנגד בני האִיגְבּוֹ שניסו להקים מדינה עצמאית בניגריה), פשע ורצח, הניבטים גם הם, כמעט בוקעים מכל סיטואציה, בספרו של אבּאני, כאשר רבים מקרובי גיבוריו נמצאים מאחורי חומות, אחרים מתים במעצר או נהרגים. אבּאני עצמו בילה שלוש פעמים בחייו מאחורי סורג ובריח בהוראת השלטונות— הוא ספג מכות, חווה עינויים, אף נדון למוות וניצל אודות להתערבות בין לאומית (אמוֹ היא אזרחית בריטית ומאז חולץ ממאסרוֹ בשלהי שנות השמונים— הוא חי בעיקר באירופה); את נתיב הבריחה/התקווה שמציעה המוסיקה בעולם בלתי-אפשרי זה, שרצח ומכות מהווים בו מציאות יומיומית, מדגיש אבּאני באמצעות הניגוד בין המקצב המנוגן על בקבוק ריק באמצעות מסמר חלוד, ובין הקולות האנושיים המתאספים סביבו בהרמוניה. כך מוצאים הנערים איזה מוצא ממציאות רוויית מתח ואלימות; המוסיקה גורמת להם להתעלות מעליה.
גם בספר החדש מודגש מאוד כוחהּ מציל-החיים של המוסיקה. דומה כאילו אסירות-התודה של המחבר למוסיקאים שונים אינה רק על שום ההנאה שהוא מוצא ביצירותיהם, אלא משום שיצירותיהם הורו לו מילדוּת כי המציאוּת אינו רק מה שניצב בפתח-העיניים, וכי ראוי ללכת בנתיב הזה, ולטפס קימעא עד שנחזה מעבר לקו-אופק מה שראוי היה להיות, ואולי יתקיים אי-פעם.
וכך למשל בשיר שכתב אבּאני – בו הנכיח סיטואציה מתוך התא במתקן-המעצר, קירי-קירי, בלאגוס, שבה הוא נזכר במוסיקאי והפעיל הפוליטי הניגרי, מייסד האפרו-ביט, פֶלָה קוּטִי (1997-1938):
[כריס אבּאני,_שיעור בגאוגרפיה: מבחר שירים, בעריכת ערן צלגוב ונוגה שבח, מתרגמים שונים מאנגלית, הוצאת רעב: באר שבע 2016, עמוד 24]
*
על אף שמהשיר לא משתמע האם המלחין-המבצע-והמהפכן החברתי, פלה קוטי, כלוא עם אבּאני באותו אגף, נדמה כאילו קוּטִי, יותר נכון רוחו של קוּטִי, היא שמלווה את אבּאני הצעיר במתקן הכליאה, והיא המעניקה לו השראה לפעול ולמחות כנגד ממשל אכזר, הגם שמדובר בעניין מסוכן, שניתן לשלם עליו בחייך. חשוב לציין, כי קוּטי ניסה להקים קומונה בניגריה שנקראה "קומונת כלכותה", שביקשה להינתק מניגריה, ולהקים מדינה שרובהּ ככולה עוסקת במוסיקה ובחופש בתוך מבנה נטוש שבו נמצא אולפן ההקלטות של קוּטי. בשנת 1977 הרסו חיילים ניגרים את המתחם כולו והותירו את נשיא הרפובליקה/קומונה פצוע קשה. קוּטי נפטר לבסוף עשרים שנה אחר-כך מאיידס, ובדרכו האחרונה ליווהו כמיליון ניגרים. כאן דומה כאילו אבּאני מציירו, בראש ובראשונה, כמקור השראה למחאה שלו נגד המשטר ולמוכנותו לשלם על כך מחיר כבד (השיר נכתב כעשור לאחר החרבת המתחם של "קומונת כלכותה").
כדי ללמוד עד כמה קוּטִי הינו המנטור האמנותי פוליטי של אבּאנִי ניתן ללמוד גם מכך שלקובץ שירה שבו ראה השיר שהובא לעיל אור, העניק אבּאני את השם רפובליקת כלכותה (2000), שלוש שנים אחר פטירת קוּטִי. הנה מתוכו, שיר נוסף, התגלוּת:
*
אָמָּן,
אֲנִי
תּוֹלֶה כָּל תִּקְוָה לִיְשׁוּעָה
בַּחֲלוֹמוֹת זוֹהֲרִים וּבְנֵי חֲלוֹף
*
שׁוֹזֵר אֱמוּנָה לְסִיבִים שֶׁל אוֹר
אֲנִי מְטַפֶּס עַל קַרְנֵי שֶׁמֶשׁ
אֶל תּוֹךְ בָּבַת עֵינוֹ שֶׁל אֱלֹהִים
[שם, עמוד 69]
*
האם האמן אליו פונה השיר הוא אבּאני או שמא הוא קוּטִי, בבחינת המנטור או האב-הרוחני, שהועיד את הבן לחיי אמנות? על פניו ניכרת בעיניי דווקא האפשרות השניה. זהו שיר של מי שרואה עצמו חבוּר במורשתו של קודמו, במובן מה: ממשיך מסורת, של מוסיקה ואמנות כדת-חילונית-לגמרי, כאשר במקום אלוהי-דת, מופיעה האמונה באדם—ביופי,מובן ובמשמעות שהוא עשוי ליצור, זוהי יצירה טבעית לגמרי, קורנת כמו השמש, וחופשית לכל המעוניינים למצוא בה חפץ— והיא בעיניי המשורר המטפס-מתעלה, המוצא מן המציאות האלימה שבפתח עיניו. קשה שלא לחשוב על בת-העין האלוהית כאן, כפתח יציאה/כניסה לסדר אחר, לסרט אחר לגמריי. בזכרוני הדהד סיום הזמנה לגרדום מאת ולדימיר נאבוקוב שם צ'ינצנאט צ', המסרב למות על הגרדום, ומסתלק משם, "שם את פעמיו לעבר המקום שניצבו שם אם לשפוט לפי הקולות, יצורים הדומים לו עצמו" [ולדימיר נאבוקוב, הזמנה לגרדום, תרגם מרוסית: פטר קריקסונוב, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 1995, עמוד 181]
*</
*
2
*
והנה שיר נוסף, אשה כלב (זה גם שמו של קובץ השירים כולו שראה אור בשנת 2004) המתחיל כמחווה של אבּאני לסדרת ציורי המחאה של הציירת הפורטוגלית-לונדונית, פאולה רגו (נולדה 1935), בהן מתוארות דמויות נשיות כורעות על ארבע, כנתונות להתעללותם התדירה של הגברים. אלא שהשיר מתגלגל דווקא לאישה בשם טניה, המסבה את דעתו של אבּאני לעולמה המוסיקלי של הזמרת בת איי קייפ ורדה, סזריה אבורה (2011-1941), ושוב כאן, המוסיקה כמו מרוממת את העולם ממצב האלימות והתעללות, למצב אפשרי אחר, הרמוני הרבה יותר:
אני מבקש להסב את תשומת הלב דווקא לשורה הסוגרת; לכפילות של 'היא אומרת'. כאילו גם סזריה וגם טניה אומרות. טניה היא בבואתה של סזריה; כשם שאבּאני— צייר עצמו קודם לכן כתלמידו-ממשיכו של פלה קוּטי. יש כאן המשך של רצון ויטאלי ליצור מסורת אמנותית-הומניסטית-אפריקנית, שאין להּ גבולות טריטוריאליים-פוליטיים-ולא שפתיים, אלא חתירה לאמנות, ליצירה ולמוסיקה המבטאת את חדוות החיים, שמעבר למדווים.
*
*
בשיר אחר, מתוך הקובץ Sanctificium משנת 2010 (הייתי מתרגם: הקדשה/התקדשות) מופיעה אמירה חכמה על כך כך שלעתים הקשר של זמן ומקום משנה לחלוטין את האופן שבו אדם מאזין לשיריו של בוב מארלי. כלומר יש הבדל בין אדם המאזין לשיר של מארלי אשר נופח בו כח ותקווה במציאות הישרדותית ובין האזנה לשיר כזה על מי-מנוחות, נניח באזניות, ברכבת המאיצה בלב טוסקנה השלווה.
ראוי לציין, כי לדעת אבּאני לא רק המיקום והזמן של מי שמאזין לבוב מארלי משנה (למשל, אם מדובר בטוסקנה או בקינגסטון, ג'מייקה או לאגוס, ניגריה) אלא גם תיבת-התהודה של הזכרונות שהוא נושא עימו. למשל, בן-שיחו (האיטלקי כנראה) של אבּאני אינו חש לכך שבמרחק קצר ממנו ישנם פליטים המתחננים שיתנו להם להיכנס או שיעניקו להם עבודה שניתן להתפרנס ממנה. הוא שקוע בהמחשה לפיה איטליה אינה ניגריה. אין בה סבל כמו בניגריה ולא בעיות חמורות שיש להתמודד איתן. עם זאת, אבּאני היושב מולו שם לבו בעיקר לעיוורונו של בן-שיחו, שאינו מסוגל להבין כי הסבל והעוול נוכחים בכל מקום. מה שיבין אדם שנרדף עד צוואר ספק אם אדם שלא שהה מעודו תחת רישומם של מעשים דומים יוכל להבין. הסבל, העוול, הדיכוי, המחסור, הם לדעת אבּאני, דברים הפוצעים לתמיד את רגישותו של אדם, שנתקל בהם ושהופעלו נגדו. מכאן ואילך הוא יראה אותם בכל מקום אליו יילך, לא משום ברית בין קורבנוֹת, אלא משום שרגישותו התעוררה לזה, והוא כבר מזמן הבין שסבל וכאב הם נחלת הכלל. וכך, לא ניתן לומר הרבה לאדם המקשיב לבוב מארלי המזמר את Redemption Song בטוסקנה, אבל אם הוא במקרה פליט מזרח אירופאי שהצליח להיכנס לאיטליה, או מי שהצליח לברוח בעור שיניו מחמת משטר צבאי אלים למתנגדיו, יהפוך אותו שיר גאולה, למשהו שבאמת מרומם את הנפש ואת הגוף, מעבר לכל הצרות שידעוּ.
סיימתי את ספרו של אבּאני בתחושה של רצון, אולי של צורך, להצליח לכתוב שיר או סיפור, על המקום שמילאו שירים (מוסיקליים). בחיי. אני מניח שכמה סיפורים כאלו כבר פיזרתי באתר זה לאורך השנים. אם להודות על האמת, הרבה מעבר לשירה כתובה, ואפילו לשירה מולחנת, בסיטואציות מסוימות שהיה בהם מן ההישרדות, שירים יחידים כאלו, העירו בי ניצוץ אופטימי; הורו לי דרך לחיות.
*
*
בתמונה: Jean Dubuffet, Grand Jazz Band New Orleans, Oil on Canvas 1944
הזכויות על חלק מהטקסטים המצוטטים באתר, חלק מהתמונות ומהמוסיקה - אינן שלי. עם זאת, האתר אינו מסחרי . לפיכך שיתוף היצירות, תוך ייחוסן המפורש ליוצריהן/ם, ומתוך כוונה עיונית/לימודית, הוא בבחינת שימוש הוגן. כמובן, יוצרות/ים ובעלי/ות זכויות, המעוניינים/ות להסיר מהאתר תכנים, יכולים/ות לפנות אלי דרך "כִּתְבוּ אלי" ואפעל כבקשתן/ם לאלתר. בהתאם, ניתן לצטט מרשימותיי במקומות אחרים או ללמד תכנים המובעים בהן, אך ורק באמצעות ייחוס מפורש (שמי המלא ושם האתר), ובמידה שהשימוש אינו מסחרי וללא ייצור יצירות נגזרות
All rights reserved to Shoey Raz and protected by law
The rights to some of the texts quoted on this website, some of the photos and the music - are not mine. However, the site is not commercial. Therefore, the sharing of the works, with explicit attribution to their creators or authors, and with a theoretical/speculative /educational intention, is considered fair use. Of course, creators and copyrights holders, who wish to remove content from the site, can send me a message and I will act on their request immediately. In accordance, it is possible to quote from my texts in other places or to teach contents expressed in them, only through explicit attribution (My full name and the full name of the website), and insofar as the use is not commercial and without producing derivative works
פֶּרֶא אדם חוֹשב 