Feeds:
פוסטים
תגובות

Posts Tagged ‘אריסטו’

picasso

*

במסכת תמיד מן התלמוד הבבלי (דף ל"א ע"ב-ל"ב ע"ב) מובאת  אגדה,הנדמית כחלום, או כהשתלשלות סוריאליסטית, ריצה בעקבות ארנב ואחר כך נפילה אל ארץ הפלאות. האגדה מתארת מפגש פנטסטי בין אלכסנדר מוקדון (323-356 לפנה"ס) ובין זקני הנגב ואחר כך בין אלכסנדר מוקדון ובין בנות עיר הנשים [אמזונות?] באפריקה.  

אלכסנדר הגדול מתואר כמי שזכה להיוועד עם זקני הנגב (מה שלא אירע מעולם, קרוב לודאי) ושאלם עשר שאלות, כמי שמבקש לעמוד על חכמתם שנודעה למרחוק. והנה דומה כי אותם זקנים דוחים אותו בקש על הן עונים לאו ועל לאו משיבים הן. אם הוא שואלם: מה יעביד איניש ויחיה? (=מה יעשה אדם ויחיה?) הם עונים: ימית עצמו; אם הוא שואלם: מה יעביד איניש וימות? (=מה יעשה אדם וימות?) הם משיבים: יחיה עצמו. ולבסוף כאשר הוא מתרה בהם כי הרשות נתונה לו להמיתם, הם עונים לו, כי אכן הרשות מסורה לו, אך לא נאה למלך להיות כזבן. לבסוף, אחר שהם ממשיכים למתוח את עצביו המרוטים בלאו הכי, הוא מצליח להוציא מהם את הדרך בא עליו לעבור עם צבאו אל מעבר להרי החושך בואכה עיר הנשים אשר באפריקה, ככל הנראה דרומית ללוב. כאשר הוא וצבאו מגיעים מקבלות את פניהן הנשים ומודיעות כי אם צבא אלכסנדר יילחם בהן הוא יוציא לעצמו שם רע כהורג נשים, ואילו אם הן תהרוגנה אותו יאמרו עליו: נשים הרגו את המלך. אלכסנדר נכנס אפוא אל עיר הנשים כאורח תובעני ומבקשן לשים על שולחנו לחם, והן מניחות ככר גדול של זהב על שולחן זהב. "הרי ביקשתי לחם" מתלונן אלכסנדר. "האם חסר בארצך לחם עד שכתתת רגליך הנה? " הן עונות לו.

   אני בוחר להתמקד בשתי נקודות. האחת, גם זקני הנגב וגם הנשים מבטאים עבור אלכסנדר נציגים של ברברים יהודים או אפריקניים, המייצגים נחיתות-תרבותית— איש/ה מהם/ן איננו בן מלכות, לא קיבל חינוך הלנִי (גם לא זכה לכך שאריסטו יהיה מורו האישי) ואינם בני/ות חורין (מדובר בעמים כבושים, שקיבלו עליהם את אלכסנדר ללא קרב ושפיכות דמים). גרוע מכך, זקני הנגב ככל הנראה לא הוכשרו מעולם לעסוק במלחמות ובכיבושים, והם מגלמים סוג של תרבות-נגד, היוצאת כנגד תרבות הגבר הלוחם ההלני, שבתוכה גדל והתחנך אלכסנדר; גם הנשים-הלוחמות בוודאי לא האמורות להיתפס על ידי הכובש-הנאור כזכאיות לכבוד על שבחרו בחרב ובקשת או בחיים פוליטיים על פני נול האריגה והנקת תינוקות. אף על פי כן, דווקא אותם ברברים, שאינם לגמריי מיושבים בדעתם, מצליחים לכאורה לא רק להשיב לו מענה-לשון-חד אלא גם לפקוח עיניו אשר להנחותיו המוקדמות ולהכרעותיו המוטעות לגבי המציאות, ולהציג את שררתו היתירה באור סאטירי נלעג.

   באם הכוונה בעיר הנשים, היא לאמאזונות, אייסכלוס הטרגיקון היווני (525-456 לפנה"ס), כינה אותן "הלוחמות, שונאות הגברים", ועירן שכנה אולי בקווקז, ואכן מסעו ההיסטורי של אלכסנדר פנה מזרחה ונעצר רק בפאתי הודו שם נפטר במגפה או הורעל והוא בראשית שנות השלושים לחייו. אלכסנדר מעולם לא פנה לאפריקה, ודאי לא לעומק היבשת (מעבר להרי החושך). כל אלו מסבים את עין הקורא באגדה זו אל העובדה לפיה בעל האגדה אינו חפץ ללמד היסטוריה (או למצער הוא אינו ממש מוצלח בזה), אלא מטרתו שונה בתכלית.

   כמובן, שאלתו של אלכסנדר את זקני-הנגב לגבי המעשה הנכון שעל אדם לעשות כדי לחיות היטב, ותשובתם התמוהה נתפרשה בידי מגדולי הפוסקים ופרשני התלמוד, ר' גרשום מאור הגולה (1028-960)  ור' אשר בן יחיאל (הרא"ש, 1327-1250) על דרך הפרק השישי במסכת אבות, כאילו תשובתם "ימית עצמו"  פירושהּ אליבא דרבנו גרשום, ימית עצמו על דברי תורה ואילו הרא"ש כותב: ימצא מלאכה, יתפרנס ויעסוק בכל מאודו בתורה. באופן זה הבין גם הפילוסוף ופרשן התלמוד היהודי צרפתי, עמנואל לוינס (1995-1906) את השאלה ותשובתהּ. התורה כביכול מכוונת את האדם לחיי עיון שיש בהם מידה של הסתפקות במועט, ויתור על תאוות גדולות ושאיפות גדולות, ושמחה על "היש" שבמשפחה, שבקהילה, שברצף הדורות. היא יוצרת לכאורה חברה של אנשים הלומדים ומתפללים יחד, ואינם ששים למסעות כיבוש, ולא להקמת אימפריות ולשפיכות דמים. אפשר כי בעל-האגדה ניסה כאן ליצור גרסא יהודית רבנית מקבילה לסיפור על אודות אלכסנדר הבא לפני חביתו של דיוגנס, הפילוסוף האתונאי הסגפן (323-412 לפנה"ס לערך), ושואלו איזו משאלה הוא מעוניין שימלא עבורו, ודיוגנס רק משיב כנגדו: אתה מסתיר לי את השמש. אלכסנדר התרשם כל-כך מעוז רוחו של הפילוסוף עד כדי כך שתואר כמי שאמר אחר כך: לולא הייתי אלכסנדר, הייתי רוצה להיות דיוגנס.

   אבל יותר מכל, לדעתי כיוון בעל האגדה הדוהרת במרחב הריאליזם-הפנטסטי או במרחבי החלום, לזכותה של תרבות-נגד להתקיים ולהשמיע את קולהּ. היא אינה אנוסה להיבלע לא בתרבות הרוב ולא בתרבות-הפופולרית של זמנה. היא אולי תשמשנה כינור שני או עשירי, אבל קולה בכל זאת יישמע באוזני מי שמעוניין לשומעהּ. לשוֹנֵה ולאחר שמורה הזכות להשמיע את קולו, את מחאתו ואת מִריוֹ, ויותר מכך—את אחֵרוּתוֹ. אם מבחינה היסטורית, הצליחו החשמונאים במרד בבית סלווקוס (אחד הדיאדוכים, שרי צבאו של אלכסנדר מוקדון, אשר חילקו ביניהם את האימפריה שכבש), אך לזמן קצר, ואחר כך הקימו ממלכה הלניסטית מתיוונת למדיי, שבניה נהגו לרצוח אלו את אלו תדיר. החשמונאים נבלעו למעשה בתוך דור או שניים בתרבות הרוב ההלניסטית שסבבה אותם (מבחינה זו, גם בית המקדש השני שהקים הורדוס, היה מקדש הלניסטי על פי תכנונו הארכיטקטוני). האגדה המדומיינת שנדונה כאן, לדעתי, היא גרסא מוצלחת יותר. היא אינה קוראת לדידי לקוראיה להילחם על יהדותם בקנאות, אבל כן קוראת להם להילחם על קיומו של צביון ייחודי ושונה בכל תרבות ובכל חברה. לעמוד על זכות קיומו של פלורליזם ומגוון של ריבוי נראטיבים בחיי החברה האנושית. עולם שבו לא כל הגברים צריכים להיות לוחמים או מקימי אימפריות כלכליות ופוליטיות, והנשים אינן נתבעות לשבת בבית ולגדל את ילדיהם, כצו בל-יעבור. הרחק ככל הניתן מטוטליטריזם ומכפיה. בסופו של דבר, רק בחברה שמאפשרת גם לקולות אחרים להישמע  ולדגמים חברתיים אחרים לזקוף את ראשם, ייתכנו חירויות אדם ממשיות, לא על הנייר בלבד, אלא כאלו המתבטאות גם בחיי המעשה, ואשר עשויות להוביל את האוחזים בהן לקיים אלו עם אלו חיי אמוּן ושלום.

*

*

בתמונה למעלה: Pablo Picasso, Two Women sitting at  a bar, Oil on Canvas 1902

© 2013 שועי רז

Read Full Post »

sterne***

הנה לשון בקשה המובאת במחזורים לראש השנה על פי נוסח אשכנז (נוסח תפלה קדום ששורשו באיטליה, גרמניה וצרפת של ימי הביניים, ויסודו עוד בסדר רב עמרם גאון הבבלי) או נוסח ספַרְד (שאינו אלא נוסח חסידי- מזרח אירופאי במקורו, שהחל להתפתח רק לפני כמאתיים וחמישים שנה ואין לבלבלו עם נוסח ספרדים ועדות המזרח שיסודו בסידור ר' סעדיה גאון, ראש הישיבה המתחרה בבבל) לאחר תקיעה בשופר בחזרת שליח הציבור של תפילת מוסף של ראש השנה:

*

היום הרת עולם היום, יעמיד במשפט כל יצורי עולמים, אִם כְּבָנִים אִם כַּעָבדִים, אִם כְּבנים רַחֲמֵנוּ כְּאב על בָּנים ואִם כַּעָבדים עינינו לך תלויות עד שתחננו ותוציא כאור משפטנו, איום קדוש.

 *

   ר' אלעזר מוורמס (1230-1165), התיאולוג ואיש הסוד בשלשלת של בעלי סוד אשכנזיים מבני משפחת קלונימוס ותלמידיה, שפעלה בערי גרמניה הגדולות בין המאה העשירית ועד שלהי המאה השלוש עשרה, כתב בפירושו על התפלות (התחבר ברובו בשלהי המאה השתים עשרה) על אתר:

 *

היום הרת עולם: כלומר היום היה הריון של העולם (תלמוד בבלי מסכת ראש השנה דף כ"ז עמוד א') ופסוק בירמיה: 'ורחמה הרת עולם' (ירמיה כ"ז,1), שהרי האדם שהוא עיקר כל הבריאוֹת נברא בראש השנה ועמד בדין על שאכל פרי…. היום יעמיד במשפט כל יצורי עולם: כל העולם ניסקרין בסקירה אחת (תלמוד בבלי ראש השנה דף ט"ז עמוד א) כי היום יבואו במשפט כל היצורים. והיום הרת עולם, היום מתעבּר כְּאישה עוּבּרה, שהיא הרה עכשיו, ויולדת לאחר הזמן, כמו כן נגזר היום על הבריות מה שאירע להם כל השנה.   

[אלעזר מוורמס, פירושי סידור התפילה לרֹקח, מהדורת משה הרשלר ויהודה אלתר הרשלר, ירושלים תשנ"ב, כרך ב' עמ' תרצ"א]

 *

   על פי ר' אלעזר מוורמס ראש השנה הוא יום עיבור העולם ובו המחשבה האלהית סוקרת את כל היצורים ודנה דינם ואז כאישה מעוברת נושאת בתוכה את עלילותיהם של כל באי עולם כל השנה, ואילו נודעים רק לאחר זמן, איש איש וגורלו הגזור לו באותה שנה.

   יום בריאת העולם על פי המסורת היהודית הוא כ"ה באלול, ואילו ראש השנה, היום השישי לעולם, הוא יום בריאת האדם, ומחשבת האדם. האדם על פי ר' אלעזר אינו יכול לתאר לנגד עיניו את התהוותו המדוייקת של העולם בימים בהם הוא נעדר ממנו, אלא מיום בריאתו (ראש השנה) ואילך, שאז נבראו (אדם וחוה, על פי התפישה המקראית), ואז עמדו על דעתם.

   עולה כי אליבא ד' אלעזר מוורמס ראש השנה אינו יום דין בלבד אלא גם יום בו הזיכרון האלהי מתחיל מחדש את פעילותו לגבי השנה הבאה, נושא הוא את כל עתידותיהם של הברואים עד לראש השנה הבא.

   דימוי זה של המחשבה/הזיכרון האלהי במאפיינים מגדרים נקביים (היריון, נשיאת עתידות העולם כאישה הרה) ודאי אינו שכיח במקורות יהודיים. ברם, בן דורו הצעיר של ר' אלעזר מוורמס, המקובל התיאוסופי, ר' ברזילי מגירונה, בן דורו של הרמב"ן (ר' משה בן נחמן, 1270-1198), תיאר בפירוש על עשר הספירות, את הספירה השניה, ספירת חכמה, ראשית גילוי המחשבה האלהית לגבי העולם, כאשה המינקת את העולם כולה, ומשפיעה על העולם כולו את הידע ואת הזכרון האידיאי של הכל הצפון בה, משל היתה אשה מעוברת, שילדה, וכעת מיניקה היא הולד, כלומר: את כל מכלול היישים המצויים בהוויה. אפשר כי תיאור זה השפיע על האר"י (ר' יצחק לוריא, 1572-1534) כאשר תיאר את תהליך השראתם של העולמות, כמו גם את תהליך השלמת תודעת האדם דרך המונחים: עיבור, יניקה, גדלות, כאילו כל העולמות כולם שותים ומונקים על ידי החכמה האלהית העליונה.

   דימויי ההיריון, ההנקה— שהם דימויים מגדריים נשיים במובהק, עומדים כמובן במנוגד לתפישה ימי-ביניימית שגורה אחרת, שמוצאה הפילוסופי היה אצל אפלטון ואריסטו ותלמידי תלמידיהם ופרשניהם, לפיו "הזכרי" הוא צורת הדברים (חלקם האידיאי, הרעיוני, רוחני, המעניק להם מובן) שעה ש"הנקבי" הוא החומרי-גולמי, המשתוקקת לכך שהזכרי יעצב אותה וישלים אותה, כרצונו.  אי אפשר שלא להבין את הדרתם של נשים ממרכזי הידע בחלק ניכר מאוד מתולדות האדם, אלא כאימוץ התפישה הזאת, שלמעשה קובעת כי ה"זכרי" לכאורה, תמיד יודע מה טובתו של "הנקבי", וכל מרי של "הנקבי" ב-"זכרי", רק יביא לערעור סדרי עולם. ואכן, דומה כי תפישות כאלו עוד רווחו במין האנושי גם לפני מאה שנה (הויכוחים הגדולים סביב השכלת נשים ומתן זכות הצבעה והשפעה פוליטית לנשים, כולל ויכוחים הקיימים כיום ברוב החברות הדתיות-הפטריכאליות לגבי זכותה של האישה לבצע הפלה, ובכלל: זכותה על גופהּ).

   כמובן, אוצר הדימויים "הנשיים" שהבאתי לעיל (אלעזר מוורמס, ברזילי, האר"י) חריג הוא בנוף המחשבה היהודית, ודמויות רבות השפעה, כגון: רמב"ם, ס' הזהר ברובו, מהר"ל מפראג, ר' יוסף קארו, ר' יעקב עמדן, הבעש"ט ותלמידיו (החסידות), אימצו לליבם וריאנטים שונים של התפישה לפיה, "הזכרי" נברא כדי שתהיה לו שליטה (דומיננציה) לגבי גורל "הנקבי" (זהו שורש התפישה הפטריאכלית). זאת ועוד, באם נטה ליבנו לדבריהם של ר' אלעזר מוורמס, ר' ברזילי, והאר"י— תימצא תמונה מנוגדת, לפיה דווקא "הזכרי" חייב את לידתו, גידולו, חינוכו, פיתוחו—במירבו, ל"נשי", וכי דווקא "זכרונו של עולם" אינו יסודו של "הגברי/זכרי", כלל ועיקר, אלא של החכמה האלהית, שאפיוניה נשיים, כשל אישה הרה, הנושאת בקירבה את חכמת העולמות.

   אפשר כי זה מה שעומד (בהתבוננות עמוקה) מאחורי המנהג לקום בפני אישה הרה באוטובוס, או לנסות להקל עליה. לא מפני חולשתהּ ולא מפני משאהּ. אלא קודם כל ואחרי הכל, מפני שהיא נושאת בבטנהּ את זיכרונותיו ואת עתידותיו של העולם.

 *

*

בתמונה למעלה: Hedda Sterne, Cauliflower, Oil on Canvas 1967

© 2013 שועי רז

Read Full Post »

Borisov-Musatov

*

שתי אינטואיציות יסודיות נטלתי עימי מן הקריאה בפרק השני בסיפרו של דרור בורשטיין שאלות בספרות, "בודהיזם ותורת הספרוּת" (עמ' 87-38). אדייק יותר, צמד פרדיגמות שהניח המחבר בפרק נותרו מהדהדות בי גם אחר הקריאה; בבחינת שאלות שעליי להשיב עליהן בפני עצמי.

*

א.  שאלה של השתת גבולות על השיח

*  

האינטואיציה היסודית של בורשטיין בפרק השני היא שניתן ואף כדאי לדון בטקסטים ספרותיים (מערביים, ישראליים) לאורם של טקסטים זן-בודהיסטיים מן המזרח הרחוק,כל שכן לערוך שימוש בעולם הרעיונות הזן בודהיסטי, בבואנו לקרוא טקסט מערבי; אינטרטקסטואליות וספרות-משווה ודאי אינם חידוש של בורשטיין (הוא אינו מתהדר בו). ברם, זהו, ככל הידוע לי, הנסיון העברי הראשון בן הזמן המודרני (בימי הביניים תורגמו חיבורים הודיים לערבית ומשם לעברית), לדון בספרות, כל שכן, בספרות עברית-ישראלית, שנדונה עד כה, כמעט אך ורק, על פי אמות המידה של תורת הספרות המערבית ושל ביקורת הספרוּת האירופאית, על פי מערכת רעיונית שונה בתכלית, שמקורה באינטואיציה קיומית, שלא אחת, סותרת לחלוטין את אושיות תפישת הספרות המערבית.

   בספרה הגות יהודית בימי הביניים (הוצאת מסדה: גבעתים 1975) דנה האינטלקטואלית היהודיה-צרפתיה קולט סיראט, במגמת פניהם של פילוסופים יהודיים, ליצור סינתזות מחודשות בין עולמם המסורתי-דתי ובין הלכי הרוח של הגות זמנם; מבחינה זאת, הולך בורשטיין בעקבות הוגים עבריים קדומים, אלא שלא כמותם (ליבם היה נטוע בעולם התורה ואליו הביאו ממדע תקופתם שהפכו אף הם לאבן יסוד בהבנת התורה); ליבו של בורשטיין נתון לכתיבה ספרותית ולמחקר ועריכה ספרותית; אל אלו מצטרפת אהבתו לעולם הרוח הזן בודהיסטי, שהופגנה בכמה ספרים בנושא שתרגם עד-כה לעברית; אהבה המלווה אותו כפי הנראה אף בחייו. מבחינה זאת מהווה בורשטיין סוכן תרבות זן-בודהיסטי, המקל על נגישותו של עולם רוח זה בפני קוראי העברית. יתירה מזאת, יש בחיבור שלפנינו משום קריאה חלוצית, פורצת דרך, הואיל והמחבר מתכוון לא להנגיש בלבד, אלא להפוך את הידע הזן בודהיסטי לכלי עזר פרשני בבואנו לפרש אבני יסוד של האמנות המערבית, ושל האמנות והספרות הישראלית. מבחינה זאת, יש בספר משום הבעת רצון כן לישר המסילה לקראת כינונו של שדה שיח ספרותי-אמנותי חדש במקומותינו, ואם שנטייתו זו של המחבר ראויה בכל זאת לבחינה ולביקורת, בכל זאת יש לברך עליה, משום שיש בפרספקטיבה חדישה זו (בעברית) משום מה שמרחיב אופקים, ופותח את הכרותינו לשדות שיח והקשרים חדשים.

   כמובן, אינטואיציה יסודית זאת של המחבר הראויה לציון על שום פתיחותה ראויה אף לביקורת-מה, משום שבמקרים רבים דן בורשטיין ביוצרים/ות, שספק רב מאוד עד כמה הזן-בודהיזם נכח בעולמם/ן אם בכלל בעת הכתיבה (ויזלטיר, אלירז, עוז, שלום עליכם, ברנר, ישורון, לוין, הורביץ, פוגל, אפלפלד, קורן—לכל אלו מוסיף בורשטיין שיר של המוסיקאי האנגלי רוברט וויאט— עתים נדמה כי זוהי רשימת יוצרים אהובים על המחבר וכי הוא שוזר אותם באהבה גדולה נוספת שלו: זן בודהיזם). זוהי כמובן קריאה יצירתית מאוד, מדרש חדש ובעל מעוף, אבל לא פעם שומט לחלוטין את הקונטקסט ההיסטורי-פילולוגי-אינטלקטואלי שבתוכו פעלו היוצרים/ות. למה הדבר דומה בעיניי? לפרופ' דניאל אברמס חיבור עיברי פורץ דרך על הגוף הנשי בקבלה, ובו בחר לקרוא טקסטים זהריים וקבליים, על פי עולם מושגים השאוב מעולם הפסיכולוגיה, חקר המגדר והסקסולוגיה. עבודתו ודאי היתה יצירתית באופן חריג, ומעוררת שדה שיח חדש (לפחות לגבי דידו של קורא העברית, שכן מחקרים רבים מאוד באנגלית ראו אור בנושא זה עוד לפני כן). ברם, אני זוכר כי חוויתי את עבודתו כטקסט מדרשי המעשיר את קוראו, אך בהכרח מתרחק מלבאר נכוחה את עולם הדעות של המקובלים בני המאות הקודמות, שידיעתה של תיאוריה פרוידיאנית או תיאוריות מגדריות או סקסואליות מאוחרות, כלל לא נכחו, בעולמם.

   הערה מתודית נוספת היא חסרונם המודגש של ציטטים מתוך כתביו הספרותיים של יואל הופמן, ללא ספק הסופר העברי אשר בקיאותו הבלתי מצויה בזן בודהיזם לענפיו ולסנסיניו ניבטת ממכלול יצירתו; כמו כן העמיד הופמן שורת מחקרים ומהדורות אקדמיות של כתבים זן בודהיסטים (שניים מספריו תורגמו לעברית על ידי בורשטיין ואחד אחר מצוטט בפתח הפרק השני). אפשר מוטב היה לפתוח את הדיון באלמנטים הזן-בודהיסטים בהם דן בורשטיין לאור כתבי הופמן; קריאה כזאת שטרם נעשתה עד עתה, למיטב ידיעתי, היתה עשויה להפוך לחיבור שבו מדגים בורשטיין את קצת המושגים הזן-בודהיסטיים בהם הוא דן על בסיס מצע טקסטים עשיר ורב, מן הטובים המצויים בעברית, שאמנם נכתבו על ידי סופר שרעיונות אלו נמצאים בלוז עולמו, והוא אף התמחה בהם. מבחינה זו, היו יכולות רבות מהדוגמות בהן דן בורשטיין בפרק השני להוות מקרים-משניים לדיון המעמיק בכתבי יוצר עברי, שיצירתו עומדת בקידמת הספרות העברית בעשורים האחרונים, שהוא גם אדם שלעולם הרוח הזן בודהיסטי ישנה נוכחות ממשית בעולמו.

  על אף הסייג שהצבתי וההערה שלאחריה, למותר לציין, אני מעדיף עולם שיח רחב ככל האפשר, ולגשת להיכרות עם ספרות, אמנות וזן בודהיזם מתוך הפרספקטיבות הנרחבות ביותר. אני מעדיף שעל שולחני תימצא ספרות שמרנית מצד וגם ספרות פורצת דרכים חדשות מצד, ללא הגבלה. הרחבת הדעת לא מחליפה את העיון הדייקני; אך העיון הדייקני עלול להציב לעתים קרובות מכשול בפני מעיין בעל מעוף, שאינו מעוניין להמשיך את השיח שהציבו קודמיו, אלא לפרוץ נתיבים חדשים. לפיכך, גם אחר ההסתייגות לעיל, שאלות בספרות, ובמיוחד הפרק הנדון כאן, הוא לפני הכל ואחרי הכל, חיבור מרחיב דעת, מעורר מחשבה ונועז, ובאשר הוא נושא את כל אלו— הוא אף משמח.

 *

ב. שאלת הסיבה התכליתית לקריאת ספרות

*

שתיים מפיסקות המפתח של החיבור לדעתי מובאים הדברים הבאים:

*

קריאת סִפרוּת ואמנוּת מטרתן הראשית היא התעוררות או "הארה". לא בידור. לא השכלה. לא בילוי זמן. מובן שיש מקום וערך רב לבידור, להשכלה ולבילוי, אבל ערכים אלה יכולים להיות מושגים גם על ידי כלים שאינם ספרות ואמנות קריאה ראויה לשמה היא התעוררות.  היא מקנה ידיעה ש"אכן, כך הם הדברים". גם אם המתואר בספר אינו קיים בעולם הגלוי לעין. קל יותר להבין זאת מול ציור: למשל, ציור דיו סיני ש"חוטא" לנראוּת של הר או של ענף בפריחה, אך מצליח "בְּלִבָּם לִנְגֹעַ", כלשונו של אלתרמן. אדון בכך בפרק על רישום ושירה, להלן.

אבל מדוע שתעסוק הספרוּת ב"התעוררות"? התשובה של כמה ממורי הזן בודהיזם תהיה פשוטה מאוד. כל דבר בחיינו הוא אימון, וכל מעשה של אימון הוא עצמו התעוררות. כל דבר ודבר. האופן שבו אנו נושמים, הולכים, מציירים, מטפלים בצמחים באדנית ומבשלים את ארוחותינו. וגם – קוראים. […]

[דרור בורשטיין, שאלות בספרוּת, סדרת מבט אחר: עיונים בביקורת ובפרשנות, בעריכת דן מירון, הוצאת מוסד ביאליק: ירושלים 2013, עמ' 47]

*

ראשית, מציב כאן בורשטיין לפנינו סיבה תכליתית (הסיבה הרביעית בפיסיקה לאריסטו) לקריאה בספרות ובאמנות: התעוררות או הארה. דרך זו לדידו מנותקת היא מן המקום שיכולנו ליעד לספרות כבידור,כהשכלה וכבילוי. הסִפרוּת והאמנוּת,לדברי בורשטיין,מייצגות חתירה לאווקציה; להביא את האדם לכדי מצב תודעתי-מנטלי חדש, שבו רגישותו תיפתח,ומחשבותיו יביאוהו כדי נגיעה בלב הדברים; שעה שהמציאות החיצונית מליאה במסיחי דעת,העלולים להרחיקו מן ההשתקעות ומן ההתבוננות בספרות ובאמנות כמובן,לדידו של המחבר מצריך מסע ההתעוררות הפנימי הזה אימון ארוך בספרים עד הקריאה הופכת סוג של מדיטציה, והטקסט נחווה לא כמציאות חיצונית, אלא דובב הוא את הכרתו של אדם.

   ובכל זאת, לי כקורא מתעוררים קשיים בקוראי פיסקות אלו, משום שאיני יודע עד כמה קריאה היא פעילות תכליתית ועד כמה נועדה הקריאה הספרותית או ההתבוננות ביצירה אמנותית ליטול את האדם וללוותו עד  להגשמת תכלית. כלומר, נכון הוא שהטורסו הארכאי של אפולון כביכול מצווה על האדם "שנה חייךָ!" (זוהי אכן אווקציה, התעוררות— משום שהמתבונן מתעורר להחיל שינויים בחייו לנוכח צפייתו בפסלו של אל השמש), אך הצפיה במוזיאון בפסלו של אפולון עשויה גם להיות סוג של נוכחות ושהות באולמה של אמנות, וההתבוננות בפסל, לאו דווקא אווקציה, אלא ספיגה: עמידה נוכח גאוניותו של הפסל שטבע בגוש האבן מבע, שממנו עשוי המתבונן להתעורר להבין את המורכבות, את העמקנות, את יֹקר-המציאות האצור בפסל, יותר נכון, באופן שבו הפסל-האמן התווה חוויה העשויה להיות משותפת (במידה זו או אחרת) לכל הצופים בפיסלו.

   יותר מכך, נסיוני מורה לי כי טקסטים אווקטיביים (המבקשים להוביל את האדם לעוררות) במודגש, מצויים מאוד בין היוצרים המיסטיקונים, התיאולוגיים והפילוסופיים. אלו על פי רוב, טקסטים דידקטיים: מסכתות ערוכות היטב, או מסכת שאלות ותשובות, שאמנם נועדו בראש ובראשונה, כדי להוביל את הקורא לידי תכלית, ולמסור לו הקדמות וראשי פרקים, או אפילו לתת לו מהלכים אחדים בין העומדים בסוד החוויה או הידיעה או האמונה.מה שלא כן בהכרח בספרוּת,שפעמים הרבה מוסרת סיפור או תמונה או מערכת צלילים. אם הדברים נושאים משמעות שיטתית או לאו? המשמעויות הן חוקו של המתבונן, לאו דווקא של היוצר. אוכל להזכיר כמה טקסטים דאדאיסטיים, פוטוריסטיים וסוריאליסטיים בני ראשית המאה העשרים, קצת שירת יידיש ניו יורקית (האינזיך  המשתולל של אהרן ליילעס ושל יעקב גלאטשטיין) אף מקצת יצירתו של דור ה-Beat האמריקני (שקצת יוצריו הושפעו מאוד מטקסטים זן בודהיסטיים)—שחתרו בדיוק כנגד הדוֹגמה של המשמעות; כנגד כל הבנה דידקטית ואוטורטיבית של טקסט.ככל שמורה לי האינטואיציה שלי,איני משוכנע האם ג'ושו בפסוקיו היה שונה בהרבה מדרכם.  לצד כל אלו אני מונה גם את פאול צלאן ואינגבורג בכמן, שאי הנהירות של שירתם, אינה עומדת בצילו של עולם אידיוסינקרטי עשיר בלבד, אלא בפירוש כניסיון לחמוק מאור, כלומר להתנער מכל פרשנות "אמיתית" אחד ויחידה, שתושת על השיר. דומני, כי במקביל טורי שיר זן בודהיסטיים רבים חותרים אל עירום המתנער מכל לבוש,וכלל לא איכפת להם מה המצאי בארון הבגדים, או האם יבוא קורא לקוראם אם לאו.

  באותה מידה גם דבריו של בורשטיין על האינטואיציה לפיו האימוּן עשוי להוביל להתעוררות ולהארה הוא מובן ונכוח, שכן אין ספק כי אימון והשקעת מאמץ בכל דבר, שהוא תחילה קשה, מסובך ומורכב, ואחר כך הולך ונפתח בפנינו—משפיע על מצבו המנטלי-הכרתי של האדם. (בהמשך שם מביא בורשטיין דוגמא מתוך גינוני האכילה המחמירים שהציב דוגן גנג'י, 1253-1200), מייסד הזן בודהיזם ביפן ואבי מדיטציית הישיבה זאזן, איש רוחני ומנהיג, אין חולק, אבל גם היה בו צד חזק של תיאולוגיה ודוֹגמה נוּקשה, ועוד יותר בקשה למשוך כמה שיותר נפשות אל מנזרי הזן) אך האם זוהי התעוררות בהכרח? ועוד יותר, האם התעוררות זו מובילה להארה בהכרח? אני מכיר קוראים מעמיקים שמשום-מה טקסטים שאני מוצא שהאירו את נפשי אינם מותירים עליהם רושם רב; מנגד, יש טקסטים שהם/ן יצביעו עליהם כטקסטים שכוננו אותם/ן, ואני לא אמצא בהם את ידיי ורגליי, כל-שכן לא אתפעם מולם. האם הדבר מלמד על רלטיביות של חוויה, על ריבוי תודעות ולכן בהכרח ריבוי טעמים. הלוא גם בבחינת סובייקט, אדם מוצא לעתים כי טקסט שבעבר ראה בו טקסט מכונן, כבר אינו כזה בהווה— תודעתו של האדם נעה, מצבו המנטלי השתנה; לא תמיד בבחינת תולדה של אימון, מאמץ ואולי הארה, לעתים משום שאנשים מוצאים בספרוּת את מה שמדובב את חיי רוחם, והואיל ואדם משתנה ומתבגר, עיתים גם משנה את אורחותיו ואת הלכי הרוח שלו,לא בהכרח הוא יימצא טקסט שבעבר ראה בו "מדריך להארה",יסוד כלשהו של הארה;לעתים יביט אחור אל מה שהחשיב בעבר כהארה,ולא ייראה אלא מלכוּת אפוֹר משוחה בחוּם, ושוב לא יבין ממה כה התרשם בעבר.

   דוגן ודאי האמין כי שהות בנוכחותם של מורים גדולים של מדיטציית הזאזן: ספיגת דבריהם, לימוד מתוך צפיה בהנהגותיהם האישיות בכל מיני סיטואציות, גם היומיומיות ביותר (כמו אכילה), עשויה להביא את התלמיד עם הזמן והאימון לידי התעוררות; אז יבין מדוע "הזאזן הוא שער הכניסה האמיתי'  [דוגן, מבוא לסוטו זן, הוצאת מאגנס: ירושלים 2009, עמ' 75]; דברים אלו נכונים לכל חניך ומבקש בבית מדרש,אולם ישיבה, חצר חסידית,או לומדים לפני מקובל. אלו דברים הנכונים לאופי החניכה בתרבויות דתיות ומיסטיות רבות, שבהן נתפס המורה לא רק כאוטוריטה, אלא כמי שבהכרח מושך את התלמיד אחריו ומכוונו על פי תכונותיה הייחודיות של נפשו. עם הזמן והאימון הנפש מבינה את ההיגיון הפנימי שבשיטה; היא מבינה באופן אינטימי את מה שבראשית הדרך היה עבורה שרוי בעלטה, נעלם ורחוק. עם זאת, איני משוכנע כי זוהי האינטואיציה המובילה אותי כאשר אני קורא ספרוּת.

   אני קרוב יותר למה שכותב מוריס בלאנשו (2003-1907) ב-הספר לעתיד לבוא (תרגמה מצרפתית: מיכל בן-נפתלי,הוצאת הקיבוץ המאוחד:תל אביב 2011) כי הספרוּת מהורתהּ היא מציאות נעלמת, חמקמקה, חסרת תכלית. אני רואה כיצד כקורא הנוכחות שלי בעולם הספרוּת,שבו אני נתקל בביטויים מגוונים, עמקניים, מקוריים של הרוח האנושית,שוהה בהם וסופגם אל קירבי, גורמת לתודעתי להתעורר לכיוונים חדשים,לחוות דברים באופן שונה,לבחון מחדש מחשבות ורגשות שליווני שנים.ספרוּת אינה בשום אופן לדידי סולם יציב שבו עולים מעלה אחר מעלה עבר ההארה (Satori); ספרות היא לעתים התנסות בתהום, בטורד-מנוחה, בגורם לאי-נחת— זוהי בפירוש ההכרה לפיה לא המטפיסי לבדו הוא נעלם גדול, אלא אף ההתנסות בנפש האדם הינה משהוּ שבו לעולם יוותר דבר מה מסתורי,בלתי מובן,אפל, נעלם מדעת תמיד, חידה לפנים מחידה, קרוב מאוד למושג הזן-בודהיסטי Yugen שאותו מזכיר בורשטיין בסיפרו (שאלות בספרות,עמ' 80-79). אני מבכר בפירוש להתבונן בספרוּת, להיות מושפע מספרוּת מבלי לשאת את תקוות הפחם להיות ליהלום; אני מעדיף את הקשב, ההתנסוּת,היצירה—את ההבנה כי אני נוטל חלק ברוח האדם באופן יחסי; התנסותי-יצירתי אולי הולכת ומתחדדת באמצעות קריאת ספרוּת;אף מתעוררת, עתים מתערערת; מטי ולא מטי. אימון, התעוררות, ודאי לא הארה. תמיד אבקש להימצא ממנה כרחוק הפחם מן היהלום.

*

*

בתמונה למעלה:  Victor Borisov-Musatov,  A Caucasian Study, Oil on Canvas 1895

© 2013 שועי רז

 

Read Full Post »

harlech

*

א. לבחור בדברים המצמיחים לנו כנפיים. ג'ון קייג' טען כי אנו נושאים את הבתים שלנו בתוכנו—/הם מאפשרים לנו לעופף. זה נכון לחלק מן הילדויות ולחלק מן המשפחות. ישנן ילדויות וישנן משפחות שבהן גם כאשר צמחו כנפיים, הקפיצו אותן בשמן רותח כמו היו כנפי עוף מטוגנות. זה אחד הדברים אשר גורמים לנו בהכרח לחוש בבעירה תמיד, בכבידה פנימית; מיכווה שכל עוול כמעט מעורר מחדש.

ב. עד אייזיק ניוטון לא ממש ידעו לנסח את נפילת העצמים ארצה; בדרך כלל הסבירו זאת על פי הרכבם של ארבעת היסודות. עפר כבד ממים. מים כבדים מאויר. אויר כבד מאש. כל הנמצאים התת-ירחיים (בעולמנו) על פי הפריפטטיים (תלמידי אריסטו) הוו הרכבים משתנים של ארבעת היסודות [האש שואפת מעלה האבן נופלת מטה]. עד ניוטון ניסו אנשי המדע להעניק לזה כל מני הסברים. מאז ניוטון עם חוקי התנועה וחוק הכבידה שלו, בונים בניינים וגשרים שנוטים לא ליפול. אבל איש מהם לא ניחש את חוק הכובד הפנימי שבתוך הגופים (הוא לא נח כשם שהחלודה איננה נחה), אולי רק סימון וייל. לדוגמא, כאשר גשר לונדון נופל יכול להיות שלא נלקח בחשבון מקדם הכבידה הפנימית שלו. כמובן, אני רק משער-מנחש.

ג. הכבידה הפנימית פועלת במיוחד אשר לנפש האדם, זאת אומרת,אני לא משוכנע באובייקטיביות שלה,אבל סובייקטיבית אני די משוכנע שיש דברים יומיומיים שיכולתי לקחת יותר בקלילות,לא להתעכב עליהם,לא להתייסר בגינם. אם הקורא כאן חש לעתים שהוא עושה לעצמו חיים קשים,מתקשה לקבל דברים בקלות,ועוד יותר מתקשה להעמיד (אפילו בפני עצמו) מבנים פשוטים וקלילים,לאו דווקא מורכבים,מיוסרים ומסובכים לאין-סוף, אין ספק כי יש יסוד סביר לחשוד כי גם הוא לוקה בכבידה פנימית. ובמקום שדברים ייפרשו כנפיים אצלו וייטו לעופף,הם שוקעים ומחזיקים את הראש רק בקושי,מעל לנהר הבוץ השוצף.

ד. מי שמיואש, באמת מיואש, רואה מעט מאוד אופק ולא ממש מאמין, יכול לאהוב את החיים מכל לב. מי שיכול לשקוע מייאוש יכול גם להמריא מרוב אהבה. אותו דבר דומני גם לגבי המין האנושי— מי שמאוכזב ממנו בכל לב גם אוהב אותו בכל ליבו. ריוקן טאיגו כתב כי אותה רוח חורפית המקפיאה את פירות גנו היא הרוח המבעירה את הפחמים המרתיחים את המים לתה.

ה. קראתי בספר אחד שבעיר איטלקית כלשהי נתקבלה הצעת חוק-עזר שנועדה לאסור על בעלי חיות-מחמד להחזיק דגי-זהב באקווריומים כדוריים. ההצדקה שהוענקה שם להצעת החוק: הדפנות הכדוריים גורמים לדגים צער משום שדרך הדפנות הכדוריים מתקבלת תמונה מעוותת של המציאות החיצונית. אף פעם לא נמצאתי בראש של דג כדי לדעת איך הוא חווה את המציאות, מה הוא חש, איך הוא חושב. אני חושב כאדם (שאפשר שתפיסתו את המציאות תפוסת צער לא-פחוּת ומעוּוה אוּלי יוֹתר) שותף לדגים במערכת בעלי החיים שחייהם סופיים,כי זכות הדגים לשמוח, אבל אשר לצערם ולשמחתם— הואיל ואיני יכול להבינו על בוריו, אני רשאי להסתפק בכך שלא אזיק לגופם ולא אפחיד אותם במזיד, ואם אמצא דג כלוא אשחררו, ואם—במצוקה, אנסה להקל עליו  זה קל וסביר ופשוט. פשוט כמו שתיקת הדג.

ו. כמו שיש אנשים שקובעים עתים לתורה או ליוגה  או  לריצת בוקר— לקבוע עתים לרכיבה על חד אופן. לא משנה מה האנשים האחרים חושבים. לא משנה מה כיוון התנועה. רכיבה עם כיוון התנועה מהווה רק לחלקנו את המעשה הקל. יש דברים קלים שהם לחלקנו קשים מנשוא. למשל, ניתן להבין לגמריי את דודי שמחה של ע' הלל הצולל ממרפסתו, אחר שניסה להידמות לציפור (כלומר להיות בעל כנפיים) ומובהל לבית החולים ושם מושם בגבס. הוא מרוצה מן הנפילה ומכך שגבר אף עליה. את חוק הכבידה החיצונית הוא אמנם לא הצליח לכופף, אך מה באשר לחוק הכבידה הפנימית?

ז.לקבל על עצמי את דברי לאו צ'ה (דזה) ולהמעיט עם כל יום חולף את המחשבות הכבדות, הדיבורים הכבדים ואת המעשים הכבדים— בכל הנוגע לעשייה, מוטב לעשות בקלות בפשטות ובכוונת לב; לא לגרור בכבדות ולהביא להסתבכויות נוספות. לבחור ולבכר את הקלים ואת הפשוטים שבמחשבות, בדיבורים ובמעשים, להימנע ממשקל יתר, עד שיווצר איזה חלל ריק, והכל ממילא יעשה יותר קל, פנוי, ומאפשר בחירה ותנועה לכל כיוון. אחר מעשה ניתן להושיב בחלל הפנוי חתול עזוב או אסופי אחר. הוא עדיין יהיה קל יותר מן המשא שפיניתי. מי יודע, אפשר כי אפס-המעשה של לאו צ'ה אינו כניעה או התאמה לסדר השמים, מכיוון שבחלוף הכובד שהעמסנו, הכל נעשה בפשטות ובקלות.

ח. שׂפינוזה כותב בסוף אתיקה: "אבל כל דבר מעולה הוא קשה, כשם הוא נדיר" .אילו רק היה נמנע מן המילה 'קשה' היה ודאי מאריך ימים.

ט. ויטגנשטיין סבר כי זו יומרה להציע אתיקה לכל בני המין האנושי. האתיקה (ויטגנשטיין בכל זאת מכבד את אפשרותה) מלמדת אך ורק על נטיית הנפש של כותבה; המלים— מלמדות עובדות והוראות. הצבתה של מערכת תמרורים אינה פוטרת מעבירות תנועה;כל שכן, אינה פותרת את בעיית תאונות הדרכים. סטיבן הוקינג כותב בפשטות: הפילוסופיה מתה. כלומר גם מי שהיה עשוי להקשיב—הסיר אוזן משמוע. מדוע להכחיש את שירת הצפורים?— את שימחת הדגים?

י. להזכיר לעצמי, כשתגיע העת: הפרישה לצל היא כדרך השמים. עד אז, החיים הם מועדון ג'ז; חבוֹש כובע; זה מקום לאִלתורים.

 *

*

בתמונה למעלה: William Nicholson, The Hill Above Harlech, Oil on Canvas 1917

© 2013 שועי רז

 

Read Full Post »

landscape_1961

*

*

בשנת 1405 ראה אור בכתב יד ספר החיזיון לאינטלקטואלית והמיסטיקונית הצרפתיה (ממוצא איטלקי), כריסטין דה-פיזן.  קרוב לפתיחת החיבור מפעם את רוחה של המחברת חיזיון, בו הטבע כולו, לובש צורת גבר שעל מצחו חקוקות חמש אותיות:

עברתי כבר את מחצית דרך עלייתי לרגל כשיום אחד, לעת ערב, מצאתי עצמי עייפה מהדרך הארוכה ומשתוקקת למחסה. כשהגעתי, מבקשת מנוחה, לקחתי וקיבלתי את הארוחה הנחוצה לחיי אנוש, בירכתי על המזון, הפקדתי את עצמי ביד יוצר הכל ועליתי יגעה על יצועי. זמן קצר לאחר מכן, בעוד חושי אסורים בכובד השינה, הופיע לעיני חיזיון מופלא בסימן נבואה מוזרה. אף על-פי, שאיני נבוכדנצר, סקיפיו או יוסף, נדמה שסודות היושב במרומים אינם נשללים מהפשוטים באמת.

נדמה היה לי שרוחי עזבה את גופי וכפי שהדבר לעתים קרובות בחלום, שגופי מרחף באוויר. לאחר מכן, נדמה היה לי שרוחי הועברה על ידי משב רוחות שונות לארץ חשיכה עד שהגיעה לעמק שבו צפה על פני מיים רבים. שם הופיעה בפני דמוּת של גבר נאה, אך עצום בגדלו, שכן ראשו התרומם מעל לעננים, רגליו צעדו על פני התהומות ובטנו הקיפה את הארץ כולה. פניו היו מבהיקים ואדמוניים, ואת שערות ראשו פיארו אין סוף כוכבים. יפי עיניו הפיק אור אשר כזה הכל הואר, והאור אף השתקף בקרביים שבגופו. נשימת פיו הענקי הכניסה כה הרבה אוויר ורוח שהכל התמלא ברעננות נעימה. שני צינורות עיקריים היו לדמות.האחד היה פתח ללועהּ ודרכו קיבלה את מזונהּ והשני היה למטה ועל ידיו טוהרהּ והתרוקנה.אולם השניים נשתנו בטבעם.זאת יען כי על כל מה שנכנס בפתח העליון שעל ידיו ניזונה להיות חומרי ומתכלה. ואילו דרך הצינור השני לא נכנס דבר חומרי או מתכלה. לבושו של היצור היה גלימה מצבעים שונים. מעובדת בכישרון, יפה, עשירה ובת-קיימא. על מצחו נחקקו בבירור חמש אותיות: C.H.A.O.Z  (=כאוס) שציינו את שמו. לא היה כל דבר מכוער בדמוּת. אולם מדי פעם היתה הבעת פניה הופכת עצובה, מיוסרת ומעוררת רחמים, כשל אדם החש כאב וייסורים בחלקי גופו השונים ובשלם משמיע גניחות וקריאות קינה שונות בפני אלהים. 

(כריסטין די-פיזן, ספר החיזיון, תרגמה מצרפתית, הוסיפה הערות, הקדמה ואחרית דבר: שולמית שחר, הוצאת כרמל: ירושלים 2008, ספר ראשון, עמודים 36-35).

*

קשה שלא לחוש ברוח המרי של דה פיזן, אף על פי שהיא כבושה קימעא; בכל זאת, היתה זו מאה שבא האינקוויזיציה הקפידה לבער, לבל ייראה ולבל יימצא, מי שלכאורה כפר בדוגמה הכנסייתית. גם בשיח הפילוסופי המדעי הסכולסטי שהעסיק את אנשי המדע של תקופתהּ אומצה לחלוטין התפיסה האריסטוטלית, אליבא דסיפרו פיסיקה (ספר שני), לפיה האשה היא משל לחומר והגבר הוא משל לצורה, המעניקה לחומר את מהותו וגדריו. ולא זאת אלא שאליבא דאריסטו שם, לעולם משתוקק החומר לצורה, וכך כל דבר פיסי תלוי בגורם רוחני ומופשט הימנו, המניע אותו וקובע את מסלולו ואת השכלתו. דה פיזן כאן קורעת בריש גלי את התפישה הזאת המניחה כי הממשלה בטבע, המחשבה והתנועה הם יסוד גברי במובהק, שעה שהנשים כביכול הינן רגשיות וסבילות. היא חוזה בעיניי רוחה סדר אלטרנטיבי. היא כאישה חוזה בטבע כגבר, ועל אף כל הדרו, זהו גבר מיוסר ולעתים מעורר רחמים, ושמו מעיד עליו עד כמה רחוק הוא מתקנה או משלימוּת,עתים מלא הוד הוא עתים נפסד לגמריי. הטבע ומכלול פרטיו לובשים דמות גבר בחזיונה של דה פיזן. היא אוחזת בדימוי, מוליכה אותו, מגדירה את מהותו וגדריו, כבובנאית המרקידה בובת תיאטרון שעל מצחה חרוטות אותן חמש אותיות, ומשמיעה את אנחותיה, וקולות ייסוריה; זהו גבר גופני, ידוע מכאוב, כמעט בשר ודם בפגימותיו, חסר מאוד את מדרגת השכל, הנפרד מחומר, כפי שביקשו לאפיינו הגברים. דה פיזן מקיימת את הגבר הזה בחזונהּ, ומבלעדיה אין לו קיום של ממש.

מבחינת מה דומני כי דה פיזן ממשיכה כאן במודע את פילוסופיית האהבה של דיוטימה, מורתו של סוקרטס, כפי שהובאה בדיאלוג המשתה. מן היופי וההוד הפיסיים המציינים את הגבר שבחזיונה, היא מפשיטה את הדמות ורואה בשערותיו פתע את הרקיע זרוע הכוכבים, ואת הקוסמוס הפיסיקלי כולו כדמות אדם, שמערכות גופו מתפקדות באופן מכניסטי, מזרימות חמצן לכל הגוף, ומשליכות ממנו והלאה את הפסולת. אבל אדם זה מיוסר במהותו בעצב וחולי כמו כל בני האדם (זהו הקוסמוס)— על כן על אף שיעור קומתו נזקק אף הוא בעיניה לחסד האלוהים ולאהבתו; האמן הישראלי משה גרשוני בשיחה עם שרה בריטברג-סמל אמר, כי "אנחנו יצורים פגומים של אלוהים פגום, שצריך אותנו כדי שנאמר הללו־יה לפגימות שלו"; אם נשאיל את דבריו ונשימם בפרפרזה בפיה של דה פיזן, הרי שלדידה: אנו יצורים כאוטיים של טבע כאוטי, שצריך אותנו כדי שנחזה בטבעו הכאוטי (ונייחל לחסדו המיטיב של האל).

בנוסף, דומה כי דה פיזן נוטלת כאן את דמותו של רואה החזיונות ההלניסטי בדיאלוג פוימנדרס הפותח את הקורפוס ההרמטי (ע"ש הרמס טריסמגיסטוס; הרמס בעל שלוש ההתגלמויות/ההופעות). גם שם ראשית ההתוודעות לסודות הקוסמוס ראשיתה בכך שהחוזה מביט בדמות גבר-ענק המגלם את הקוסמוס הפיסיקלי בכללותו ואת סודותיו. כריסטין כאן מחליפה את הפילוסוף-השלם בעיניי עצמה. היא נוטלת את מקומו של הגבר ויוצאת לדרך הגותית-חזיונית משלה

ואולי דה פיזן היא בת דמותה של השולמית של שיר השירים המתארת את דודהּ באופן המהדהד את אותה דמות קוסמית העולה בחזיונהּ:

*

דּוֹדִי צַח וְאָדוֹם דָּגוּל מֵרְבָבָה

רֹאשׁוֹ כֶּתֶם פָּז קְוּצּוֹתָיו תַּלְתַּלִּים שְׁחֹרוֹת כָּעוֹרֵב

עֵינָיו כְּיוֹנִים עַל אֲפִיקֵי מָיִם רֹחֲצוֹת בֶּחָלָב יֹשְׁבוֹת עַל מִלֵּאת

לְחָיָו כַּעֲרוּגַת הַבֹּשֶׂם מִגְדְּלוֹת מֶרְקָחִים שִׂפְתוֹתָיו שׁוֹשַׁנִּים נֹטְפוֹת מוֹר עֹבֵר

יָדָיו גְּלִילֵי זָהָב מְמֻלָּאִים בַּתַּרְשִׁישׁ מֵעָיו עֶשֶׁת שֵׁן מְעֻלֶּפֶת סַפִּירִים

שׁוֹקָיו עַמּוּדֵי שֵׁשׁ מְיֻסָּדִים עַל אַדְנֵי פָז מַרְאֵהוּ כַּלְּבָנוֹן בָּחוּר כָּאֲרָזִים

חִכּוֹ מַמְתַקִּים וְכֻלּוֹ מַחֲמַדִּים זֶה דוֹדִי וְזֶה רֵעִי בְּנוֹת יְרוּשָׁלָ‍ִם

[שיר השירים, פרק ה', 16-10]

*

אולם,בניגוד לשיר השירים שבו הדוֹד החמקן מוצג ככליל השלימות והסדר,כריסטין דה-פיזן אינה חוששת מן הכאוטי ומן הנכאב;לא השכל ולא הסדרים הפוליטיים שתיקנו גברים הם שצליחו למוטט את אושיות הכאוס והפגימה השוררים בעולם. רק האהבה וחסד האלוה לדידה, שום דבר ארצי, יכולים להקל במקצת על המכאוב שתמיד אצור בהווייתם של כל היישים הכלולים בטבע (בכך היא מזכירה את משנתה התיאולוגית-פילוסופית של סימון וייל,1943-1909. אולם וייל מבטלת-מתעבת את הטבע הקוסמי, היא כמו מדלגת מעל כבידתו של עולם אל החסד האלוהי המצוי אולי מעבר לעולם, ואסור לבקש אחריו; פיזן אוהבת את הטבע על אף פגימותיו). אולי היא אף רומזת לכך, ובצדק רב אם כן, שבכל אהבה כנה חייב להתרוצץ איזה רכיב כאוטי, שלא ניתן להגדירו, להבינו, ולדובבו; אנרגיה משולחת לכל הרוחות, כפריחה משתוללת, חסרת מובן, של פרחים ועשבים בחוצות, בראשית האביב.

לעולם לא אבין אותה, את הפריחה הזאת.

לקריאה נוספת: מרית בן ישראל// עיר הגבירות- קומיקס מימי הביניים וכריסטין דה פיזן 

הערה: הציטוט משיחתם של שרה בריטברג-סמל ומשה גרשוני נדפס בתוך: שרה בריטברג סמל, גרשוני, הוצאת מוזיאון תל אביב לאמנות: תל אביב 2010, עמ' 273-272.

*

*

כמה הודעות/המלצות על אירועי תרבות בשבוע הקרוב:

מזמור, ערב דואטים—  שלשה דואטים בהשתתפות תמר בורר, רות דולורס וייס, זמיר חבקין ויהוא ירון; ביניהם מופע בכורה המשלב בין פרפורמנס ושירה (טקסט מאת רות דולורס וייס). ימי שלישי ורביעי, 19-20.3.2013, 20:30, בית עמותת הכוריאוגרפים, מחסן 2, נמל יפו; לפרטים נוספים, כאן

במרחק הליכה משם, בדרך היורדת אל מחסן 2: היכלות נטושים—תערוכת צילומים של האמן המתעד שרון רז ובמוקדהּ בתי קולנוע נטושים בעזובתם,רגע לפני ההריסה.שרון בעיניי אוחז יכולת נדירה להתבונן במקומות נטושים, בהרס, בעזובה בעין אמן רגישה. הגלרייה בבית האדריכל, רח' המגדלור 15, יפו. לפרטים נוספים, כאן.

Seam: דיסק הבכורה של הקומפוזיטורית, המייצגנית, אמנית הקול והנבל, עדיה גודלבסקי. הזדמנות לגלות את אחת המוסיקאיות המיוחדות והמקוריות הפועלות בארץ (אני עדיין מחכה שהיא תאסוף את כל שירי המשוררים שהלחינה לאלבום). לפרטים נוספים, כאן.

בתמונה למעלה: אביבה אורי, נוף, עיפרון על נייר 1961.

© 2013 שועי רז

Read Full Post »

 

העקרונות אינם חלים אלא על השכל החושב, וכאשר הוא חושב; אבל מחוץ לשכל החושב מסתכם עיקרון בלא-כלום [אנטונן ארטו, הליוגבלוס או האנרכיסט המוכתר, תרגמה מצרפתית: אוולין עמר, עריכה מדעית: שרון חפץ, הוצאת בבל: תל אביב 1995, עמ' 76]

שנתיים לפני פטירתו (1966) רשם מרסל דישאן (Duchamp,1968-1887) צמד פורטרטים, אולי נכון יותר לומר, צדודיות של שני שחמטאים, כשתי ישויות כמעט אבסטרקטיות, ראשים-הוגים נטולי גוף, הנתונים בדיאלוג אינטלקטואלי, מהרהרים זה אל זה, זה עם זה, את אפשרויות התנועה על הלוח השחמט; חוככים בדעתם את מהלכיהם העתידיים. דישאן בחר לצייר כמה כלי שחמט עמומים ניצבים ביניהם בלא לוח, צפים בחלל שבו לא חל כח הכבידה, כאילו המשחק מתקיים ביניהם במחשבה בלבד, הולך ומתמשך על פני זמנים ומקומות, זה עם זה, וכל אחד בתוך עצמו עם עצמו; השחמטאים של דישאן ניכרים כשתי תודעות מונאדיות (מן המילה monas ביוונית, כשימושה אצל גוטפריד וילהלם לייבניץ: עצמים יחידים, יחידאיים, פשוטים, הכוללים את מלוא אפשרויותיו של האדם)  העושות את מסע חייהם, נעות כל העת על הציר המוביל בין הלידה ובין המוות (המונאדה, אליבא דלייבניץ: עשויה להופיע בבת אחת ולהימוג בבת אחת), ואשר השפה אשר הצליחה לחלץ אותם מתוך עצמם, לפקוח במונאדות חלונות אל האחר, היא שפת השחמט, שפה שאינה רגשית כלל ועיקר, אבל היא שפה יצירתית,  באשר היא מובילה את המְשחקים לא רק לקשב מרוכז זה אל מהלכיו של זה, אלא ליצירת עולם המשותף לשתי תודעות, המצליחות לפרוט באמצעות מערכת סימנים מינורית ההולכת ומתגוונת, שניתנה והוגדרה מראש; תנועה אינטלקטואלית משותפת, המשתנה תדיר, שבה איש מן השניים אינו יכול להתיק עיניו מן המהלך הבא, המשפיע על הלוח ועל הכלים העומדים בו כמו גם על המהלכים האפשריים, קרי על מערכת הסימנים כולהּ.

   בהתבוננות מחויכת, נדמית לי צדודיתם של השחמטאים של דישאן כצדודיותיהם של אדמונד הוסרל (1938-1859) ושל מרטין היידגר (1976-1889), מגדולי הפילוסופים של המאה העשרים; הראשון מייסד הפנמנולוגיה הפילוסופית, והשני, האונטולוג המובהק של "היישות"; שני הלכי מחשבה שונים בתכלית. הראשון ביקש להתבונן על התופעות בטהרתן מתוך השהיית היֶש (duration), כמו שם את העולם כולו בסוגריים (epoché) וקרא את הכרת האדם (כסובייקט בודד) להתמקד כולהּ באובייקט אותו היא בוחנת, אף על פי שכל מתבונן יבין את אובייקט ההתבוננות באופן שונה; האחרון, טען כי אין לנו דבר מלבד היישות (המציאות, הקוסמוס) שאנו עדיין אחוזים בהּ, מושלכים בעולם, אלא שכולנו הולכים לאבד ביום מן הימים את אחיזתנו בו, איש ואיש ושעתו, ומוטב כי עד לבוא אותה השעה ניצור בחופש את החיים אותם אנו מעוניינים לחיות באופן חופשי,אוטונומי ואותנטי, כפי הניתן. הראשון היה יהודי גרמני; השני גרמני שתמך בשנים הרלבנטיות במפלגה הנאצית. שניהם שהו פרקי זמן כראשי מחלקה באונ' פרייבורג. היידגר לא הרים קולו במחאה כאשר הנאצים פיטרו את ראש מחלקתו ומורו (הוסרל) ומינוהו לרשת את מקומו. אם אמנם היו משחקים זה עם זה שחמט—היה הראשון ודאי תיאורטיקן-חמור המבקש להגדיר את מהויותיה וגדריה של שפת השחמט, ואילו הנאת המשחק היתה משנית לגביו; ואילו השני היה השחקן היוצר-הספונטני, המבקש את הישרדותו על הלוח ואת הניצחון, תוך יצירת מהלכים בלתי מקובלים, אולי אף מתגרים במכוון במסורת של תרבות השחמט, בכדי לפתוח אותה אל נתיבים חדשים, בלתי נודעים. הראשון מבקש להגדיר ולמפות את מושאי התבוננותו; השני מבקש להיאחז ביישות ולהרחיב כל העת את אחיזתו בהּ. איני יודע האם דישאן התעניין בכתביהם של הוסרל ושל היידגר, והאם בכלל הגיע אליו שמעם.. כנראה נשאני רוחי אליהם משום שהם מייצגים שני הלכי רוח שונים כל כך בהבנת תעודתם של החיים האנושיים ותהודתם. אלו יכולים להיות כל זוג שחמטאים אחרים, האחוזים ביצירת מהלכים חדשים ובהתבוננות, הקשב,המאמץ המשותף להרחיב את גבולותיה של שפת השחמט.  

 

      

   שבע שנים לפני כן (1959) יצר דישאן פורטרט-עצמי בו צל ראשו מוטל על מה שניכר כמשבצת שחמט לבנה. לקריאתי אין זאת מחווה בעלמא שיסודהּ באהבתו של הצייר והאמן למשחק השחמט גריידא; שחמט הוא משחק הנע  בין שהוּת (מחשבה) ותנועה (מהלכים של כלים על הלוח), למעשה כל תנועה היא תולדה של  רצף של שהויות, כאשר השהות מאפשרת רפלקציה היוצרת, אין ספור מהלכים, תנועות אפשריות, בתודעתו של השחקן, המבקש לאמוד את צעדיו הבאים, כמו גם לאמוד את צעדיו העתידיים של יריבו;  בדיוקן העצמי האמור, ניכר כאילו צל ראשו של דישאן כמו משלים את חלקהּ הלבן של המשבצת, כאילו הם נתונים כל העת ביחסי גומלין, לו רק ינוע צל ראשו של דישאן, ינוע גם החלק המהווה את המתווה הלבן של המשבצת; התנועה משפיעה על החלל ועל המקום; גם על מתח ההתבוננות בעת השהות לקראת התנועה (המהלך הבא). מבחינה זאת לבנותהּ של המשבצת מאפשרת את היראוּת צל ראשו של דישאן, ואילו צל ראשו של דישאן מגדיר את החלק הפנוי לכאורה במשבצת. דומה כאילו דישאן כאן מאמץ את האסתטיקה הדאואיסטית לפיה 'הריק 'מגדיר את 'היש'. חלקה הפנוי של המשבצת מסמן את מתווה צל פניו של דישאן (כבמגזרת נייר); ומנגד, הצל החשוך, מתווה את חלקו המואר של החלל; התנועה והשהות הם יחסיים, כך גם היש והריק, האור והאפלה, היין והיאנג; הכל נע ומשתנה כל הזמן ובד-בבד שוהה שהות אחר שהות במקומו (כמו בפרדוקס החץ המפורסם של זנון, המופיע בפיסיקה לאריסטו). החידה אללי עדיין הינה בלתי פתירה.

   יותר מכך, העובדה לפיה דישאן בוחר לצייר את צל צדודיתו ולא אוטו-פורטרט חזיתי, מרמזת על כך שהוא אכן מבקש לצייר את צל פניו ולהותיר את עצמו מחוץ למסגרת התמונה. אם כן, אפשר כי גם חלקו הלבן והריק של הבד הינו חלק אינטגרלי בדיוקנו של דישאן, שני חלקי התמונה הינם פנים של דישאן, שניהם שוהים בעצירה, המגדירה את הציור כולו, אך בד בבד את פתוחים לתנועה. צל הראש עשוי לנוע, להטיל עצמו אחרת על הבד הלבן. התנועה אפוא היא שהויות המתכוונות כל העת לתנועה, וכך לדידי יש לקרוא את דישאן, הכל נתון כל העת ברצף של תנועות ושהיות. השהות מבטאת מחשבה. התנועה מבטאת מניפסטציה אפשרית של מחשבה.  התנועה עשויה להיות מחד גיסא רק צל אפל של מחשבה (באשר היא מהווה התעמעמות מסויימת של אידיאה) ומאידך גיסא—עשויה להיות תכלית המחשבה (בהיותה התגשמות ממשית של אידיאה).

   דישאן בוחר אפוא להיות ולא להיות. בפורטרט-העצמי שלו הוא מגלם לטעמי את יסודות החשיבה והתנועה הדומיננטים כל-כך בעולמו הפנימי, כמו גם באמנותו ובמשחק השחמט. עם זאת, פניו אינם נראים ובבואתו אינה מצויה על הבד, כי אם צלליתו (חשכתהּ) דווקא. אפשר כי כך מבטא דישאן את תנועת השהויות (המחשבות) בעולמו של מרסל דישאן. אם זהו משחק, דישאן משחקו בכל מאודו ובכל הרצינות, ובד בבד אי-אפשר להוציא מכלל את אפשרות את העובדה כי דישאן הצייר ניצב מול הבד עליו מוטלת צלליתו וחיוך נעים מונח על שפתיו, או שמא הוא מתפקע מצחוק. כך, במידת הצלחה מסוימת, מצליח דישאן לקיים באמצעות הציור הזה תנועה בעולם השומרת על כל האפשרויות (מחשבות ותנועות) פתוחות. מי יכול לנחש איזו ארשת עטו פניו של דישאן בציירו את הדיוקן העצמי הזה בכלל? (אני אפילו לא מצליח לצייר לעצמי את פניו של דישאן. בשוך כל המחשבות האלה הוא ניכר בעיניי כמכלול של מחשבות,שהיות ותנועות המנסה ליצור קשר עם מכלולי מחשבות, שהיות ותנועות אחרות/ים).

   כמובן, אפשר גם כי דישאן שמיעט מאוד באותן שנים לפרסם יצירות חדשות ולמעשה הודיע על פרישה מאמנות, ביקש לבשר באמצעות צלליתו, על היותו רק צל המוטל עדיין על עולם האמנות. דישאן כמו שם את עולם האמנות בסוגריים והלך לבחון במלוא צלילות דעתו שפות חדשות. האמן הגדול מצא שפה חדשה של שהויות ותנועות בה הוא יכול להידבר עם עצמו ואף למצוא בני-שיח אחדים שישוחחו בה במחשבותיהם עימו, וייצרו בה מהלכים-סימנים חדשים. מבחינה זאת, אפשר כי אותן שאלות יסוד של מחשבה ותנועה שעמדו במוקד יצירות שחרות של דישאן כמו NudeDescendingaStaircase  (עירום יורד בגרם מדרגות, 1912) המשיכו ללוותו עת פנה להתרכז בשחמט; אותם מהלכים חדשים- יצירתיים, שוברי-כלים; אותו נסיון פנימי נואש להגדיר שפה פנימית המסוגלת להביע את היחסים בין שהות שבמחשבה ובין תנועה. אפשר כי את היסוד הדיאלוגי שבעצמו הצליח דישאן למצוא באמצעות שפת השחמט.

 

  

בתמונה למעלה: Marcel Duchamp. The Chess Players, 1966

בתמונה מתחת:  Marcel Duchamp, Poster After Self-Portrait in Profile, 1959

© 2011 שוֹעִי רז

Read Full Post »

 *
 *

1

 

   הרוחות של לילות מארס מקפיאות דם. גלים אימתניים של רוח קרה. היה שרבי כל השבוע אבל פתע התקרר. מארס המדברי הפך למארס המוכר. העולם בסחרור. אין סביונים שניתן לנשוף בראשיהם.  סביונים זה של הסתיו. העולם כולו דומה לראש סביון נשוּף שזרעיו הולכים ומתפזרים בחלל. כלומר אנחנו, כולנו, בני אדם, בעלי-חיים, צומחים ודוממים, מסתחררים בכל החלל: אובדי שליטה, אבודי עשתנות. קשה לראות זאת, אבל להרגיש אפשר. 

ואז הגיע א' ניסן. עם הברכה היפה המתוקנת לו בסידור-התפלּה. ברכתו של היוצא אל העולם בימי ניסן, הרואה עץ פורח: ברוך אתה ה' אלהינו מלך העולם שלא חִסַּר בעוֹלמוֹ כְּלוּם, וברא בו בריוֹת טובות ואילנוֹת טובוֹת,לֵהָנוֹת בּהן בּני אדם. הלכתי לברך את הברכה אתמול מעט בטרם שקיעה באיזה גן אוניברסיטאי השוכן בסמוך. עצים עמדו בפריחה סגולה ולבנה. רוח ערב נעימה. נדמה היה לרגע כי בעולם אכן לא חסר דבר. כולו מליאוּת. אבל ידעתי כי עוד מעט אלך מזה, והדברים שוב ייחזו לי כעומדים בשברונם.

   אפשר כי ליל הסדר אף הוא בא להדגיש למהלך בתוך עונת המעבר הזאת, כי יש סדר, הדברים מתוקנים המה. לכל סבל באה פדוּת, לכל עבדוּת—חירות. מי יודע, כך או כך, הדברים מסתחררים בדעותינוּ, ויכולים אנו לקבל את האפשרות לפיה הכל מלא ומתוקן או שהכל שבור וריקן.

 

 *

*

2

 *

*

   הרהרתי בראשית שיר של וואלאס סטיבנס (1955-1879), אחד המשוררים האהובים עליי ביותר, העונה על ההתבוננות הזאת של קור חודר ונסיון להתחקות אחר איזה סדר בתוכו או מתוכו :

 

כָּמָּה מְטֹרָף  הוּא צָרִיך לִהְיוֹת כְּדֵי לוֹמַר, "הוּא רָאָה

סֵדֶר וְאַחַר הוּא הָפַךְ לְחֵלֶק

מִמֶנּוּ?" הוּא רָאָה אֶת הַסֵּדֶר שֶל שְמֵי הַצָּפוֹן.

 

אַך הַדַּלְפוֹן מַבִּיט בָּאָסוֹן 

וְאַחַר הוּא שַיָּךְ לוֹ

מֻשָּג בֶּעָמָל, וּלְמַיִם בְּטַעַם דַּלוּת.

 

יְפִי קַרְחוֹנֵי הַקָּרַה הוּא בִּשְבִילוֹ הַגּוֹרָל   

מִבְּלִי לְהָבִין הוּא שַיָּךְ לָזֶה

וְלַלַּיְלָה, וְלְחֲצוֹת-הַלַּיְלָה, ולאחר-חֲצוֹת […]

 

(וואלאס סטיבנס, 'בזמן רע', האיש עם הגיטרה הכחולה ושירים אחרים, מהדורת תרגום טובה רוזן-מוקד, הוצאת כתר: ירושלים 1986, עמ' 156)

 

*

   כבר שמונה-עשרה שנים לפחות שאני חש ברוחות של מארס נושבות בי, נושבות בכל; חש עצמי מעט כדלפון המחפש פשר לכל זה, המבקש אפילו פשר לכך שהוא פושט את ידו לבקש את נדבת-החיים, ובכל זאת אייכשהו אני שייך לכל זה, נוטל איזה חלק קטוֹן ביקוּם, בטבע, בציביליזציה, בתרבות. בזמן רע אני חושב על אנשים שאני אוהב ואשר אוהבים אותי, על בריות טובות ואילנות טובות (בלשון חז"ל). נזכר בכך כי בדרוש החמישה עשר, האדם עץ השדה, מתוך ספרו נפוצות יהודה, חכם יהודה מוסקטו(נפטר במנטובה שבאיטליה בשנת 1587)  דִמַּה את האדם לאילן הפוך, צמרתו נוגעת באדמה ושורשיו נתונים בשמיים. האילן הזה ודאי– ניצניו פורחים בארץ. קרוב ממש.

 

*
 *

3

 *

בפתיחת ספר אלפא רבתי מן המטפיסיקה לאריסטו מדמה הפילוסוף את כושר השגתו המטפסית של האדם, לכושר ראותו של עטלף סומא, התלוי במהופך במערה חשוכה.

אין לי ברירה אלא להביט בכל עיניי. איני יודע מה אני רואה. עתים גנים בפריחתם עיתים עיי חרבות. סדר כזה או סדר אחר, שאני רואה או מדמה לראות, בעיניים רואות או סומות או מעוּורות. בתווך הזה שוררת חירות, לפחות ככל שאני יכול לשפוט בשעה שאני מנסה להביט בכל עיניי.  

   איי, הרוחות האלה של מארס, המסחררות אותנו בכל החלל. הגן הפורח, העולם שאינו חסר כּלוּם.  וגם אני, מבלי להבין, שייך לזה, לכל זה, וללילה, ולחצות הלילה, ולאחר חצות…

 *

 *

 *
 

שיחה מרובת תחנות ספרותיות וטלויזיוניות בין טלי כוכבי וביני בנושא שערים ומפתחות, בתוכה דיון ארוך על מהותו של חביתוש הזכור לטוב מן התכנית רגע עם דודלי, ראתה אור השבוע בגיליון הראשון של כתב העת המקוון לספרות ותרבות ילדים, הפנקס. אפשר לקרוא את השיחה במלואה, כאן .

 *

לצפוניים שבינינו, וגם לשוחרי בתי המרזחים, יום חמישי 18.3.2010 בשעה 20:30, הופעה של אוי דיויז'ן (אסף תלמודי וחבר מרעיו), הכלייזמרים טובי-הנגן, למעט הסולן נעם ענבר, בבית הקשתות שבקדמת קיבוץ עין השופט. מחיר כרטיס: 40 ש"ח. מומלץ להגיע מוקדם, שכן המקום יכול לאכלס רק כמאה אורחים. להזמנה ופרטים נוספים: 050-7266465.

  *

במוצאי שבת, 20.3.2010, שעה 19:00 בגן לוינסקי תל אביב, בין התחנה המרכזית החדשה ובין בתחנה המרכזית הישנה, הפגנה לביטול תכנית העיוועים הממשלתית לגירוש ילדיהם של מהגרי העבודה החיים בינינוּ (נדחה מיום חמישי).

 *

בתמונה למעלה: סימון מרוול בסרטם של לואיס בונואל וסלבדור דאלי כלב אנדלוסי (1929).

 

© 2010 שוֹעִי רז

 

Read Full Post »

 **
*

             ותקרב אלאחלאם ע'יר קריב         והחלומות יקרבו (=את ש)אינו קרוב  (קיס אבן ח'טיב)

 

        

1

 

   בספרו של המלומד המוסלמי- אנדלוסי, עלי אבן אחמד אבן סעיד אבן חזם (1064-994), מן הפוריים שבכותבים בימי תור הזהב האסלאמי בספרד, טוק אלחמאמה' (= ענק היונה, באחד ממשמעיו האפשריים: הטווס), הדן כולו באהבה, באוהבים ואהובים, בתנאי האהבה ושלל תופעות המלוות את תהליך ההתאהבות ואף את תהליכי האיחוד הפירוד בין האוהבים, ישנו פרק מיוחד הדן בהתאהבות מתוך שינה. מפאת קוצרו וייחודיותו של הפרק אני מביא אותו כאן בשלימותו (מתוך מהדורת התרגום העברי של אלה אלמגור), זולת קצידה קצרה מאת המחבר החותמת את הפרק הקצר כולו:

 

כל אהבה חזקה עליה שיש לה סיבה שהיא מקורה. כדי שיהיו דבריי ערוכים וסדורים, אפתח בזו הרחוקה ביותר מן הדעת, אף שנהוג לפתוח בקל ובפשוט. בין הסיבות לאהבה יש אחת מוזרה כל כך, שלולי במו עיניי ראיתיה, לא הייתי מזכירהּ: יום אחד נכנסתי אל ידידינו אבו אל-סّרי עמّאר אבן זיאד, בן חסותו של אל-מאיד, ומצאתי אותו מהורהר ומוטרד. ביקשתי לדעת מה מציק לו. תחילה, סירב להשיב לי, אבל כעבור שעה קלה אמר: "דבר מוזר, שלא נשמע כמוהו. אמרתי לו: "מהו?". אמר לי:

"הלילה ראיתי בשנתי עלמה אחת, וכשהקיצותי והנה יצא לבי וכלתה נפשי אליה, ומצבי קשה מנשוא בגלל אהבתי אותה." ימים רבים, יותר מחודש ימים, היה שרוי ביגונו ככה, ואין לו דבר להנותו בחייו, והכל בגלל אהבתו העזה. לבסוף גערתי בו ואמרתי לו: "טעות גדולה אתה טועה שאתה טורד נפשך בדבר שאין בו ממש, ודבק בדמיונך בדבר שאינו קיים. אתה יודע מי היא?". אמר לי: "לא, באלוהים". אמרתי לו: "אין זאת אלא שהשתבשה דעתך ונסתתרה בינתך. אתה אוהב את מה שלא ראית מעולם, את מה שלא היה ולא נברא. אילו חשקת באחת הדמויות [המצוירות] על קירות המרחץ, הייתי מצדיק אותך יותר." לא הרפיתי ממנו עד שהסיח דעתו ממנה—אך בקושי עלה הדבר בידי. זה בעיניי פרי השגעון וחזיונותיה, והוא מצוי בתחום משאלות הלב ותעתועי הדמיון.   

[אבן חזם האנדלוסי, ענק היונה: על אהבה ואוהבים, תרגמה מערבית והוסיפה מבוא והערות אלה אלמגור, מוסד ביאליק והמפעל לתרגום ספרות מופת: ירושלים 2002, עמ' 92]

 

     מדוע קשה לאבן זיאד, חולה האהבה, להשתכנע כי אהובתו החלומית איננה קיימת? על פניו, מנסה חברו הטוב אבן חזם להיות קשוב אליו. זאת ועוד, מתוך דאגה חברית כנה הוא מנסה להניאו מחלומותיו הבלתי אפשריים ולהביאו לידי חיפוש אהובה מציאותית הגדורה במציאות של מקום וזמן ולא בתוככי הכרתו, או בעיניי לבו, של ההוזה את דמותהּ. אבן חזם מייצג לכאורה את קול ההיגיון והמציאות. מה שגלוי לעיין הוא בגדר האפשר בלבד. מה שמכוסה מן העין אינו אלא פריין של חזיונות שווא.

   ברם, אבן חזם, המספר, אינו משתף אותנו בעמדתו התיאולוגית-דתית הבסיסית המעמידה את כל מאבקו על ביטול אמתת החלום של אבו זיאד באור שונה לחלוטין. אבן חזם היה בן האסכולה השרעית (=ההלכתית) הט'אהרית, שהחזיקה בכך שאת כתבי הקודש יש לפרש מתוך הפשט הגלוי בלבד ובאופן הגיוני ומושכל. אבן חזם ראה בפרשנויותיהם האלגוריות והמטאפוריות של כתבי הקודש כפי שנכתבו בחוגי אלבאטניّה השיעית אסמאעילית, בחוגי הפלאספה (הפילוסופים הרציונליסטים הערביים) או על ידי מלומדים סוּפים שנקטו באסתנבאט (פרשנות סוד רבת פנים)- דברי כפירה ומינות. למוסלמים לדידו אין רשות לדון בתחיית המתים וביום הדין, כאילו רומזים הם לדבר אחר מלבד המשמע הפשוט של הדברים. כל הטוען כי  דברי הנביא מחמד אודות דין הנפש באחרית הימים, אינם אלא סמלים, מטפורות ו/או אלגוריה, או בבחינה אחרת: דברים שנועדו להפחיד את ההמון, ולדרבן אותו לציית לדת, לדובריה ולמנהיגיה, ואין בהם ממש במד עצמם, אינו אלא כופר. לדידו של אבן חזם, הנביא מחמד הצטיין בהשגה ודאית של רצון אללّה, ומשעה שהם הונחו גלויים בפני האדם, עליו לקבל את נבואותיו כמי שחזה במציאות העתידית עצמה, אלא שזו עדיין אינה גלויה לכלל האדם. בבחינה זו נבדלו הנביא מחמד ושאר הנביאים מהשגתם של בני האדם שלא זכו לנבואה, ואילו צריכים להסתפק בנגלה לעין או במה שעולה לנוכח ניתוח אנליטי-שכלתני של הנראה לעין.   

   על כן כנראה, יחסו לאבן זיאד, לא הונע  כפי שעשוי להיחזות בקריאה ראשונה, מפני חברות טובה ו/או דאגה קשובה כלל וכלל. אלא לפני הכל, דומה כאילו אבן חזם נוטל כאן את עמדת המחנך הדתי, המבקש להסיר דעות כופרות אליהן הגיע עמיתו שלא בטובתו. אבן חזם פשוט אינו יכול לקבל את אפשרות קיומהּ של אשת החלומות. קודם כל, מפני שהיא אינה מציאותית. כמו כן, הואיל ואינו מסוגל לקבל תיאולוגית כי אבן זיאד הוא נביא או בחזקת נביא (שהלא הנביא מחמד היה חותם הנביאים), הוא רואה בפולמוס מתמיד עם אבן זיאד עד שיצליח להניעו ממה שהוא תופס כתפיסה הסוטה מן האמת הדתית (כפי שהוא תופש אותה) את מטרתו החינוכית והערכית. יש להניח אפוא כי במוקד נסיונו לשכנע את אבן זיאד לוותר על אשת-חלומותיו, לא עומדת חברות קשובה וקרובה, אלא דווקא מניע תיאולוגי-דתי, וראייתו של אבן חזם את עצמו כמייצג את רצון אללה ואת הסדר האמיתי של הדברים, ועל כן שומא עליו להרחיק את הטועים מטעותם.

   עם זאת, גם בסיכום הדברים, אי אפשר לומר כי אבן חזם מדבר על כך שהצליח להפריך את קיומה האפשרי של האשה מן החלום. אבן זיאד אינו מוותר עליה. גם לא נאמר כי הוא קבל את דעת אבן חזם וביטל את קיומהּ. אבן חזם רק מצליח להסיח את דעתו של אבו זיאד. כך שלא כל ימיו יחלפו בחלומות על אותה אישה מן החלומות.  האם ויתר אבן זיאד על אהבתו, מבחינת אפשרוּת, שיום יבוא ויפגוש באשת חלומותיו? לאבן חזם ודאי יש מניע טוב שלא לידע את קוראיו בכך, ולהותיר את השאלה שתוקה ומבוישת. דומני, כי אדם שהתאהב בחלומו במידה שחלומו הולך עימו לכל מקום, אינו מצליח להירפא מן ההכרה לפיה היכנשהו אהובתו החלומית אכן אפשרית היא, והוא אינה יכול לבטלהּ מדעתו, או להניח לזכרהּ או להפקירו מחמת הייאוש.  

 

  
 2

 

   כימי דור אחר אבן חזם, דן המשורר היהודי אנדלוסי, משה אבן עזרא (1138-1055), בשאלת יצירת שירה תוך כדי חלום, האם היא בגדר האפשר. תשובת השאלה כולה, כמו גם הפרק בה היא כלולה, מתבססת על ספר החוש והמוחש (ParvaNaturalia) לאריסטו, אשר זכה לכמה וכמה גרסות ערביות, ובמיוחד בן כתבי הפילוסוף הערבי הגדול, אבו עלי אבן סינא (1037-980), עם זאת הופעתהּ, בתוך מדריך לכותבי השירה ולקוראיה שנתחבר על ידי אבן עזרא, מצביעה על כך שהחלומות לדידו, כמו אצל אותו אבו זיאד עלוּם, הם כר פעילות, זירת אפשרויות המפרות את ההכרה. החלום לדידם הנו חלק בלתי נפרד מן הפעילות והמחשבות האנושיות. מקורו בנפש האדם: ברגשותיה, וכשריה הפנימיים. זאת ועוד, בניגוד לחלומות אשר "אינן מראין לאדם אלא מהרהורי ליבו" (תלמוד בבלי ברכות דף נ"ז ע"ב) יצירת שירה בחלום, מוזרה ובלתי-שכיחה כפי שהיא עשויה להיות, מעידה לדידו של אבן עזרא דווקא על המשך פעילותו ההכרתית- מחשבתית של החולם בעת שנתו, עת היא מוסבת מפעילות אינטלקטואלית של עירות, לפעולת הדמיון, הפנטסיה של החלימה:

*

ויצירת השירה, אם כי איננה מן המקצועות המעשיים אלא מן הרוחניים, כי משימושו הרב של המשורר בכוחו החושב (=האינטלקט,ש.ר) בכך והתמדו, בהוצאת פירותיו פעולתו פעולת החוש המשותף (=כח הדמיון, הפנטסיה. למשל: אבן סינא, אלנّג'אה', ספר שני מאמר שישי, ש.ר). לפיכך יקריא שיר או יחברהו כדרכו ביקיצתו, אך ורק בדבר שלא העלה על דעתו ובעניין שלא התכוון אליו לפי דרכו; האלהים! רק שיהיה בדרך עראי או במקרה. ולא ראה מה שהתכוון, או העלה על דעתו כי עתה היה נביא.  ולפעמים יש שיצלול המשורר במחשבתו על משימה ממשימות היצירה, אם בשירה ואם בפרוזה, כפי שירצה ה' ותרצה נפשו השכלית כשהיא יוצאת מן התענוגים הגופניים, וכח החושב בו יהיה טהר חומר, שוה-המזג בתכלית השיויון, עדין החלטים, ומזגו נוטה אל המרה השחורה הטהורה הנקיה (=על פי תורת ארבע המרות של גאלינוס, ש.ר). וכשגופו שקט וכן חושיו, כח החושב מתרומם מעל ליסודות הנפש ההגיונית המתפרנסת מן החומר השכלי, ורצונו מנצנץ לו ומוביל אותו אל מבוקשו, והוא מתעורר משנתו ומוצא את נדרשו שמור בכח הזוכר. [משה אבן עזרא, ספר העיונים והדיונים, ערך, תרגם והעיר אברהם שלמה הלקין, ירושלים תשל"ה, עמ' 133]

*


      יצירת השירה אגב חלימה אפשרית לדעתו של אבן עזרא אך נדירה היא ומצריכה כי החולם יהיה שרוי במצב פיסיולוגי ומנטאלי של שיווי כל מידותיו בתכלית השיוויון וכוחו החושב פעיל גם בעת שנתו. דרגה זו, דומה לכעין מצב של ריכוז גבוה מאוד הניכר למתבונן כעין שינה, ואינו אלא מצב הכרתי (כפי שמתאר אותה אבן עזרא בלשונו) של צלילה אל תוך העצמי מתוך בקשת היצירה, כעין אמודאי המבקש על קרקעית נפשו איזו פנינה להעלות אל פני המיים. ההתעוררות מן המצב הזה, הוא המצב שבו היוצר פנוי לכתוב את היצירה כפי שעלתה בעיני-הכרתו על הקלף. ואמנם, חיבורו של הפילוסוף היהודי ספרדי בן המאה השלוש עשרה, שם טוב אבן פלקירה (1291-1240), אגרת החלום, נתחבר לעדות מחברו בסמוך להתעוררותו מכעין חלום בו נתגלה לעיניו החיבור סדור לפרקיו. בהיות האגרת סדורה לפרקיה ומהווה כעין חיבור אנצקלופדי פילוסופי הדבר מעלה איזה קושי לקבל את דברי פלקירה כפשוטם.  אך שירים שקולים וחרוזים כדוגמת מה שמדבר בו משה אבן עזרא, המתעדים את התבוננויותיה של הנפש בתוך מצב הדומה לשינה, הריהו מצב אפשרי, אך בלתי מצוי. חשוב להדגיש, כי אבן עזרא כיהודי דתי החי תחת עול האסלאם, חש להדגיש כי אין בהישג הזה משום דברי נבואה (התגלות אלהית) אלא מדובר בהישג תודעתי-יצירתי בלבד.

 

3

 

   כאן נפגשים כמובן, חלומו של אבן זיאד עם האפשרות הנדירה שהעלה משה אבן עזרא. אם יצירת שירה בחלום אפשרית היא, הרי גם יצירתו של היופי הנשי כליל השלימות בעיני הנפש המתבוננת-חווה אפשרי הוא. אפשר כי אבן זיאד יצר בחלומו אישה אידיאית על בסיס רשמים של התבוננות בנשים בעת שהיה ער. את התנגדותו של אבן חזם לחלומו של אבן זיאד ניתן להראות בפרספקטיבה של התנגדותם של ממסדים דתיים למחשבה חופשית, לגילוי אידיאות חדשות: צורניות ו/או מילוליות שאינן כלולות בדוגמות של הדת (גם אם טורחים המחברים להדגיש כי לא זכו למתת הנבואה, אלא יוצרים מדעתם בלבד), אין הדבר מועיל או מזיק לפולמוס המתרגש על העזתם לטעון כי הם יכולים ליצור יופי או יצירה של מורכבות ועדינות מילולית אף על פי שאין אלו עולות בקנה אחד עם הנחות היסוד התיאולוגיות של הקהלים הדתיים.הדבר נכון עד ימינו אנו. לא מעטים הם היהודים-הדתיים והמוסלמים- הדתיים הנמנעים מלזון עיניהם ביצירות אמנות או בספרות חשובה, הואיל והם רואים בהן דברי כפירה ומינות המערערים את אושיות הדת ולכן רואים בהן כמה שפוגע ב"רגשות הדתיים". עבור אלו הפוחדים מן העיון ומן האמנות, אין לי מה להציע (כל שכנוע הוא סוג של מניפולציה הפוכה לזו שנקט אבן חזם ונפסדת באותה מידה). אולי כדאי שיימנעו ממה שהם חשים שנאסר עליהם. אין לי, זולת תקווה כנה, כי בוקר אחד יתעוררו מאוהבים, ויישבו אצל שולחנם לכתוב שיר, שנשמר בכוחם הזוכר. לעתים רק דברים שנרשמים בעולמו הנפשי-הפנימי של אדם, רק התנועות הפנימיות העדינות, פודות אותו מעם פחדיו.

 

*
בתמונה למעלה: Paul Klee, Strong Dream, Oil on Canvas 1929

 

© 2010 שועי רז 

Read Full Post »

« Newer Posts