וְנִהְיֵיתָ כְּטַס בֶּחָלָל

*

את החברה כולה יש לכונן בראש ובראשונה באופן שהעבודה לא תמשוך למטה את המבצעים אותה.

[סימון וייל, מתוך: 'תנאי ראשון לעבודה לא-עבדותית", האם אנו נאבקים למען הצדק? : מבחר כתבים חברתיים ופוליטיים, עריכה, אחרית דבר והקדמות, דניס שרביט, הוצאת אונ' בר אילן והוצאת כרמל: ירושלים 2019, עמוד 152]  

*

בין הקינות לט' באב בולט מקומה של קינה קלירית, שבה למעשה מטיח המשורר דברים קשים באל, על עזיבת מקדשו, ארצו ועמו, והותרתם לבדם בין האומות האומרות לכלותם.

הנה שני בתי שיר שמתוכם עולה המציאות העגומה שמבטא הפייטן בן המאה השביעית לספירה, שהספיק לחוות בחייו את שלטון הביזנטים, הפרסים והמוסלמים בארץ ישראל, ועל-כן נחזתה לו, ללא ספק, אפשרות גאולתם של ישראל כדבר רחוק מרחוק:

*

אָהֳלִי אֲשֶׁר קוֹמַמְתָּ לְאֵיתָנֵי קֶדֶם בְּחֶרְדַּת מִי-אֵפוֹא

לָמָּה לָנֶצַח צֻמַּת בְּיַד צָרִים / וְנִהְיֵיתָ כְּצִפּוֹר בּוֹדֵד עַל-גָּג

מַר צוֹרֵחַ מַה לִיְדִידִי פֹה :

…

אָהֳלִי אֲשֶׁר כּוֹנֶנְתָּ מָכוֹן לְשִׁבְתְּךָ לְחוֹפֵף בְּחֻפּוֹ

לָמָּה לָנֶצַח יֻעָה בְּיַד יְהִירִים / וְנִהְיֵיתָ כְּטַס בֶּחָלָל

וְאֵין עוֹד נָבִיא וְנַמְתָּ הַאֵין פֹּה :

[אלעזר ברבי קליר, ' אָהֳלִי אֲשֶׁר תָּאַבְתָּ', סדר הקינות לתשעה באב כמנהג פולין וקהילות האשכנזים בארץ ישראל, מוגה ומבואר בידי דניאל גולדשמידט, הוצאת מוסד הרב קוק: ירושלים תשל"ב, קינה י"ג, עמ' נה-נו].  

* 

בניגוד לתיאולוגיה הרבנית, שבהשפעת ספר הזהר, כינתה את המצב שבו הקב"ה כמו-ניתק משכינתו, הסתר-פָּנים, מתוך מגמה האומרת כי מצב ההתגלוּת, עשוי להתקיים שוב כאשר יחודש הזיווג בין קב"ה ושכינתו; ר' אלעזר הקליר, רואה במצב שבו אוהל מועד או בית המקדש אינם קיימים, את אבדן הנוכחות האלוהות עלי אדמות. האלוהות התרחקה מהר הבית, מארץ ישראל, מכדור הארץ, וגלתה אל מרחבי היקום, תחילה כציפור בודד על גג (ריחוק יחסי) ואחר כך כטס בחלל (ריחוק רב מאוד). ישראל נותרו חסרי כהנים ונביאים, משוללי-התגלות; שוב אינם יודעים אפיל האם האל בכלל נוכח אי-שם ביקום אי-פה עלי-אדמות. זו אכן מציאות שבהּ האדם עלול לצעוק מרה: מה אנו עושים פה (בעולם)?  

    יוער, כי הצגת האל כצפור בודד על גג הוא שיבוץ מקראי המתבסס על תהלים ק"ב, 8: "שָׁקַדְתִּי וָאֶהְיֶה כְּצִפּוֹר בּוֹדֵד עַל גָּג"; ואילו הטיסה בחלל (אולי טיסת החלל הראשונה בעברית) – עוקבת אולי אחרי דברי נבואת ישעיה י"ט, 1: "מַשָֹּא מִצְרַיִם הִנֵּה ה' רֹכֵב עַל-עָב קַל וּבָא מִצְרַיִם" – אלא שהמחבר הוציא את האל המעופף לטיסה מעל מחוז בלתי-ספציפי, כלומר לטיסה בחלל.

    גרשם שלום (1982-1897) ראה במצבי משבר כגון חורבן בית המקדש, היציאה לגלות, פרעות וגירושים, את הקרקע הפוריה המניבה לימים את הגילויים החדשים של המיסטיקה היהודית. לדידו, דווקא החוסר-הנורא בנוכחות האלוהית, ובטביעת האצבע האלוהית בבריאה ובהיסטוריה, הועיל תמיד להופעתם של רואי נסתרות, בעלי-התגלות, מאגיקונים ומשיחים. מנגד, הסוציולוגית יונינה טלמון-גרבר (1966-1923), הראתה כי הופעה מחודשת של תנועות רוחניות ומשיחיות, אינן בהכרח תולדה של קטסטרופות היסטוריות יוצאות דופן, אבל כן של אכזבה חברתית. על-פיה, מיעוטים, שכבות הנתונות בעוני או עמים כבושים, החשים כי אין תקווה לאחריתם, וכי אפילו ברמה הביתית, הכלכלית והחברתית אינם מסוגלים להתקדם לעבר עתיד טוב יותר, מצמיחים מתוכן מאליהם את הלכי הרוח  האידיאולוגיים או התיאולוגיים, המבטיחים לשחרר את המדוכאים מכבליהם (גרבר-טלמון דנה בהיווצרות הקיבוצים כתנועה אידיאולוגית). לא יִפָּלֵא אפוא כי הייאוש והגעגועים למקדש שמבטאת שירת הקליר השפיע לימים על ר' סעדיה גאון (942-880 לספ'), על ר' אלעזר מוורמס (1230-1165 לערך), ועל האר"י (1572-1534) –  שלושה מחברים, שהוקירו את שירת הקליר, ואשר ביקשו, כל אחד ואחד, בזמנו ובמקומו, לבסס מחדש את מציאות התגלות דתית בחברה היהודית, גם כשנדמה כאילו דעכה או הפסיקה. חייהם של השלשה האחרונים אכן עמדו בסימנהּ של אכזבה חברתית קיצונית: סעדיה למשל, נתקל בשחיתות של ריש גלותא וההנהגה הבבלית והודח לשנים ארוכות ממשרתו כגאון סורא; ר' אלעזר מוורמס חש כי מסורות הסוד של אבות אבותיו עומדות להיעלם, לפי שאין לו אפילו ממשיכים ראויים בדורו לשאת אותן, וכנראה לא עמד בראשות ישיבה או זרם מוגדר בחייו; האר"י היה מתבודד גדול, שהתפרנס  ממסחר, ואשר מצא עצמו בחייו במקום שולי למדיי בחיים הרבניים של מרכז התורה בצפת (לא כאברך ולא כדיין). כל אחד ואחד מהם ספק אם חש את עצמו במקום הנכון בזמן הנכון; לפיכך אולי, כל אחד מהם, מצא לנכון לבשר לדורות הבאים אחריו.

   ברוך שפינוזה (1677-1632) ודאי לא התכוון לבסס את ההתגלות הדתית בחברה היהודית; ראשית מפני שביכר על פני ההתגלות את ה-Ratio  (תבונה) ואת ה-Scientia Intuitiva  (מדע אינטואיטיבי/ אינטואיציה מדעית) על פני תורות התגלות, גאולה ומשיחיות, שהיו מצויות ביותר (השבתאות היתה הנציגה האיתנה ביותר שלהן בעולמה של יהדות בזמנו). שפינוזה גם הוצא (והיה זה לשביעות רצונו) מקהל ישראל ב-27.7.1656 (ו' באב תט"ו). על אף שהחרם שכנגדו לא הוגבל בזמן (חרם עולמי/נצחי), הרי כפי שמראים אירועי חרם אחרים, בני התקופה, שנסקרו בין היתר במאמריו של ההיסטוריון יוסף קפלן – לו היה שפינוזה מגלה עניין בשיבה לקהל ישראל כיהודי מקיים מצוות, המקבל את סמכות הוראתם של הנהגת הקהל, הוא היה מתקבל והחרם היה מוסר. בחירתו לחיות אפוא את מחצית חייו השנייה במנותק מהקהילה היהודית ומנהגיה מדברת בעד עצמה.

לפיכך אף ששפינוזה הזכיר ברפרוף את הִתכנותה ההיסטורית של "שיבת ציון" נוספת, כאפשרות רחוקה מאוד (מאמר תיאולוגי מדיני, פרק ג'), ספק אם האמין באפשרות הריאלית שתתקיים, ואין ספק כי להערכתו  "סיבת עצמו", "העצם בעל אין סוף התארים" או "האל או הטבע" לדידו הוא בד-בבד רחוק מרחוק (מצוי בכל הקוסמוס) וקרוב מקרוב (ממלא את כל הנמצאים, חיים כדוממים). לדידו של שפינוזה, האל או הטבע, סיבת כל הדברים, אינו אוהב, מרחם, או מקיים כלפי איזו קבוצה אנושית או מקום חיבה מיוחדת, ולא עשוי להתגלות במקום מיוחד יותר מאשר במקומות אחרים. לפיכך, לא ניתן להשפיע כלל על מידת ריחוקו של האל או קרבתו,  או על הקשב שלו או תשומת הלב שלו לנעשה בעולמות שהוא מהווה (והם עצמותו). לעומת זאת, האדם יכול לשכלל את תודעתו, עד אשר ישיל מעליו מיתוסים כוזבים ואמונות טפילות וייראה את טבע-הדברים נכוחה.

על הנוכחות האלוהית ובמיוחד על קוצר היכולת האנושית להשיגה במלואהּ, כתב שפינוזה את הדברים הבאים:

*

ככל שהאידיאות מבטאות יותר את שלמותו של מושא כלשהו, כן הן שלמות יותר בעצמן. שהרי אנו מעריצים יותר את האומן שבנה היכל מפואר יותר מאשר את זה שבנה בית תפילה קטן.

איני מתעכב לדון בשאר הדברים השייכים למחשבה כגון אהבה, שמחה וכו' כי אין הם נוגעים לעני שאנו עוסקים בו כאן; וגם אי אפשר להשיגם אלא אם כן תפסנו את השכל, שהרי עם ביטולה של התפיסה תתבטלנה כל אלה.

[ברוך שפינוזה, מאמר על תיקון השכל, תרגם מרומית: נתן שפיגל, ערך, הקדים מבוא והוסיף הערות: יוסף בן-שלמה, מהדורה שניה מצולמת, הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס:  ירושלים תשל"ז, עמוד 94]

*

טענתו של שפינוזה עוסקת בתואר המחשבה ולא בעצם עצמו. לדידו של שפינוזה תואר הוא מה שתופס השכל על אודות העצם שהוא סיבתו; לדבריו, הואיל ואידיאה אמיתית חייבת להתאים למושא שלה, ובמקרה הפרטי הזה כל האידיאות האמיתיות הן אדקווטיות (הולמות) את העצם האחד, שהוא סיבתן והן תולָדותיו (כעולה בספרו, אתיקה, חלק א', הגדרות 6,4,3,1 ואקסיומות 6-1), הרי ממילא ככל שהאידיאות מבטאות את שלימות סיבתן באמצעות השכל (Ratio) הריהן שלימות יותר מצד עצמן, ומופרעות פחות על ידי דמיונות, רגשות וכיו"ב. עם זאת, המאבק מצד האדם להפעיל נכונה את תבונתו בלאו מושגים כוזבים של רגשות כגון אהבה ושמחה, הוא מתמיד. לפיכך תודעת האדם אינה משתווה אף פעם ל"אומן שבנה היכל מפואר" (סיבת עצמו) אלא במיטבו הוא אינו אלא "עני" המבקש לבנות לעצמו "בית תפילה קטן" שבו יוכל לתפוס נכונה, באופן רציונלי, את הקיום, ואת רצף הסיבות המקשר בינו ובין העצם, שכל המשותף ביניהם הוא מעט מזעיר (תארי ההתפשטות והמחשבה),  שניים מתוך אינסוף תארי העצם. עם זאת, אליבא דשפינוזה, רק אדם שלמד לכונן תודעתו באופן רציונלי יוכל להבין על-דרך השכל מושגים כגון "אהבה" ו-"שמחה", שרוב בני האדם מבינים אותם באופן שונה, התלוי בנומוסים ובקונוונציות החברתיות בתוכם הם עושים את ימיהם.

שפינוזה במידה רבה, מרחיק את האדם שוחר התבונה, מכלל בני האדם, עד אשר הוא בחברתם כצפור בודד על גג או כטס בחלל;  אבל שפינוזה גם צנוע וללא ספק ספקן יותר מהמאמינים הדתיים. הוא אינו מצפה שהאל יישמע בקולו או ייעתר לתפילתו או ייגאלו ממצר. הוא אינו מייחל כלל  להתגלוּת אלוהית בתווך ההיסטורי והציבילטורי. פשוט מפני שלדידו אין זה מן האפשר. הוא רק מקווה שיעמוד לו כוחו, בתווך חברתי, שכל-כולו סותר את האינטואיציה הרציונלית, להשיל מעליו את האמונות הטפילות, את המיתוסים הרגשניים (נבואה, קדושה, התגלות, בחירה אלוהית, השגחה פרטית, ספרים הנופלים מהשמיים), ואת התפיסה השכיחה מאוד לפיה הוא-עצמו "קדוש" או "נמצא בצד של הטובים" או ש"על האל לעמוד לימינו" רק מכוח השתייכותו הדתית והלאומית; אולי רק כך, מתוך מאמץ יומיומי מתמיד, של אנוש עני המבקש לייסד בית תפילה (תודעתי-רציונלי) קטון, אפשר כי תיראה לו המציאות, כפי שהיא עשויה להיראות מצד התודעה האנושית המקשרת אותה (את המציאות) עם העצם, המגלם את השלימות ואת המכלול. כמובן, אצל שפינוזה לא קיים כלל הממד של פניה אל האל בבקשה או בטרוניה; העצם לא נמצא שם למען האדם (לא באופן מיוחד על-כל פנים). כל המאמץ להשיג משהו, לשפר את הדרכים ולכונן חיים על דרך "המידה הטובה" (Virtue), הופכים למאמץ אנושי גרידא, שאותו האל/טבע (שאינו מצווה) מעולם לא ציווה.

*

החצוצרן הגרמני מיכאל מנטלר מלחין את מלותיו של סמואל בקט: 

*

*

בתמונה למעלה: אביבה אורי (1989-1922), ללא שם, מדיה מעורבת על נייר 1975.

Read Full Post »

היה שָם כְּלוּם (צפּוֹר כּחוּלה, תקוות לגשם)

 

1

*

  

 בחלפי מעט אחר שחשך היום, על יד פתח של בית ישן, זהיתי  ישישה חווריינית מאוד, ולצידה בחור צעיר יותר, זקנו ארוך ועשוי, כיפה שחורה לראשו. החשכה החלה לשרור, כמו עננת תה הולכת ומתפשטת בתוך כוס מיים רתוחים. כך נשמעה שיחתם:

  *

– היה שם כלוּם

– אבל מה היה שם?

– (שתיקה)… שדות. היו שדות.

– מה עוד?

– חצבים.

– חצבים.

– דרכים.  

– דרכים.

  *

   הלכתי הלאה, בראשי הומים הדברים ששמעתי:

 

*

היה שם כלום.

שדות, היו שדות.

חצבים, דרכים.

 

*

אפשר היתה זו פרשת נח אשר מועד קריאתה חל השבת. דימיתי לי נוף בראשיתי. נוף שלאחר המבול, כאשר הארץ שבה ומתגלה מתוך המים. אפשר שהיה אז סתיו (על פי התורה בעשרים ושבעה ימים לחודש השני יבשה הארץ; על כך נחלקו חכמים בין אם מדובר במניין לפיו החודש השני הוא אייר או בין אם מדובר במניין לפיו החודש השני הוא חשון; וכך הביא רש"י בביאורו). חסרה לי הקשת. איך בכלל ניתן לברוא תמונת נוף מתוך הנוף הפשוט והמופשט הזה, נקודה בזמן ובמקום? הן כל-כך הרבה מקומות עשויים לענות על התיאור הזה. החזרה-הדגשה של המלה 'שדות' אינה לחינם. את הקנבס צריכים למלא, אם כן, שדות, בראש ובראשונה שדות. אחר כך חצבים ודרכים. שוליים אך נוכחים די הצורך. מרמזים על סתיו שבחוץ או סתיו שבלב ועל חלוף האדם. רוח נושבת. איני יודע מאין צצה רוח נושבת. הרוח נושבת. אין עוררין לדידי כי בנוף הזה היא נושבת. אני חותם זאת בהאייקו:

  *

היה שם כלום –

שדות, חצבים, דרכים,  

רוח נושבת.

  *

כמו  מאצואו באשו שבדרכו לאוקו חולף במאצושימה, שם הנוף היפה ביותר ביפן, וליבו הומה בו מתוך פליאה ועונג:

*

במאצושימה

לבשי בגדי עגוּר-

הקוקיה!

(מאצואו באשו, בדרך הצרה לאוקו (אוקו נו הוסומיצ'י), מהדורת תרגום יעקב רז, חרגול הוצאה לאור והוצאת עם עובד: תל אביב 2006, עמ' 51).  

*

אף ההאיקו הזה, להערת המתרגם על אתר, אפשר שהתבסס על שיר קודם של הנזיר יוסֵי: 'אני יודע זאת/חורף הגיע לאי מאנו/על החופמים לשאול/את בגדי הנוצות של העגורים.'

*

    ההאיקו של באשו מציין כמובן את ההתעלוּת בנופי מאצושימה אז נדמה לה לנפש כאילו הגיע לשלימות ולאושר, כעין קוקיה (צפור פשוטה) ההופכת לוּ לרגע לעגוּר (הצפּוֹר האצילית ביותר).

האדם אינו זקוק ליותר מאשר שדות, חצבים, דרכים ורוח נושבת (אפשר שהרוח תביא עימה גשם וקשת). אפשר גם טיול ערב והטיית אוזן לשיחה מקרית ברחוב; אפשר גם להרף דקיק של מעבר עיניים בשינה לכדי תזוזות בלתי רצוניות, אחוזות מקצבים משתנים משל עצמן, סהורות בעת חלימה. השתקפוּת צלולה של אש אדומה-סגולה בשלוּליות המים, אין איש יודע היכן אש זו מצויה. נדמה לך ששמעת קול אישה מרוחק. כבר קשה לך להחליט האם באותה השעה ניצבת בבית הכנסת או על גדות האגם.

*      

*

2

 *

   בשבעה בחודש חשוָן (חל היום) מתחילים לבקש על ירידת הגשם: 'ותן טל ומטר על פני האדמה'. אמנם, מתחילים להזכיר בתפילה היהודית-רבנית את הגשם כבר בשמיני עצרת/שמחת תורה, אך משתהים בבקשת הגשם כשלושה שבועות. הטעם ההיסטורי היה המתנת פרק זמן מספיק עד שישוב אחרון עולי הרגל (סוכות היה אחד משלושת הרגלים) לביתו, כאשר יהודי בבל שימשו לצורך העניין קנה מידה למסע ארוך ועל כן העריכו את המסע בשלשה שבועות.

   מסכת תענית מן תלמוד בבלי דנה לא מעט בסוגיות הקשורות בירידת הגשם ובבקשת הגשם. יוצריה קיבלו את דעת התנאים, החכמים עורכי המשנה, ואת דעת התורה לפיה קיים קשר בין התנהגותו-התנהלותו של כל אדם ואדם ובין ירידת הגשמים על הארץ. רעיון זה, הנשמע מרוחק מאוד מן התפישה המדעית מטאורולוגית, יש בו גם פנים יפות – והוא יצירת קשר בלתי אמצעי בין האדם ובין הקוסמוס. האדם נתפס כחלק מן הטבע: הטבע משפיע על האדם והאדם משפיע על הטבע, אמנם לגרסת הרבנים: על ידי תשובה מחטאים, מעשים טובים ותפילה לאל.

   בשלל האגדתות היפהפיות והמפתיעות המלוות דווקא את מסכת תענית מן תלמוד ירושלמי מובא דימוי מפתיע של ירידת הגשמים כפי שמופיע במסכת תענית מן התלמוד הבבלי דווקא:

*  

מאיימתי מברכין על הגשמים? משייצא חתן לקראת כלה (תלמוד בבלי, מסכת תענית, דף ו' עמוד ב') 

*

אחד מתלמידיו של ר' גרשם מאור הגולה (1038-960), ראש ישיבת מגנצא (מיינץ) בשלהי המאה העשירית ובתחילת המאה האחת עשרה כתב בשם רבו את הפירוש הבא:

*

משייצא חתן לקראת כלה: משיצאו מיים התחתונים לקראת מיים העליונים בדרך שיבוא חתן לקראת כלה, ששקולה כתחיית מתים ששניהם חיים לעולם.

*

על פניו מדובר פה במפגש בין הגשם היורד משמיים ובין מקווי המיים על הארץ  ההולכים ומתמלאים ומתגבהים מן הגשם.

   והנה בספר הזהר, שנתגלה כנודע בשלהי המאה השלש עשרה בקסטיליה שבספרד, ובאופן מפותח הרבה יותר בכתבי ר' חיים ויטאל משום רבו ר' יצחק לוריא, האר"י, בצפת ובדמשק של שלהי המאה השש-עשרה, נמצא המונח הטכני 'מיין נוקבין' כלומר: מיים נִקבִּיים. וביאורם: כל מעשי האדם במצוות ובתלמוד תורה מעוררים את העליונים, כעין מיים נקביים הההולכים ומתגבהים, ואז זוכים בפתיחת מעיינות השפע מלמעלה. מקורם של המיים הנקביים הוא בעבודתו הרוחנית של האדם על הארץ, ובזכותם מתברך כל המין האנושי בנביעה רמה הרבה יותר. ברם, ראוי לציין כי אליבא דהאר"י עבודת האדם היא ראשית התהליך כולו, ומבלעדיו לא יתקיים אותו מפגש ולא ייצא כביכול החתן (האלהות המטפיסית) לקראת כלה (היקום), ולא ייווצר זיווג דכר בנוקבא, זכר בנקבה, וחלילה תסתלק רוח החתן מכלתו.

   ספר הזהר אף מתאר את החופש היצירתי הזה. לדידו תלמיד חכמים מצליח ליצור מציאויות חדשות בכח חידושים ומקוריותו. אף האר"י טוען כי באמצעות התפילה, הלימוד והמחשבה היצירתית יש בו באדם היכולת להביא לנביעה מלמעלה אל המציאות ואף ליצור מציאויות חדשות, שפירושן פתיחת מעיינות ברכה עליונים  לכל המציאות.

   תפישתו של תלמידו של ר' גרשם היא דווקא לפיה מגלמת לכאורה יציאתו של החתן לקראת הכלה את התגבהות המיים התחתונים כלפי המים העליונים (השמים). דווקא הכלה היא הנתפסת כאן בבירור כצד המנביע, התלמיד-החתן אינו אלא מאגר המתאווה להתברך ולהתמלא בגשם שיינבע אליו משמיים, כלומר מן הכלה. החתן- הארצי אפוא אל לא לראות את עצמו כגורם דומיננטי מדיי, אלא להלך בענווה ובשפלות רוח כלפי הכלה אשתו שממנה הוא מתברך. דברים כגון אלו נאמרים בדף העוקב:

*

למה נמשלו דברי תורה? למים. 'הוי כל צמא לכו למים' (ישעיה נ"ה,1) לומר לך מה מים מניחין מקום גבוה והולכין למקום נמוך אף דברי תורה אינן מתקיימין אלא במי שדעתו שפלה עליו (בבלי תענית ז' ע"א)

*

כלומר, המבקש ללמוד עליו לשים עצמו פנוי ללמוד מכל דבר בכל עת, כמי שפנוי וקשוב לכל שיח, בכדי ללמוד ולהיטיב את הבנתו. על כן דומני כי החכמים כדרכם התעלמו פה מעט מן האשה הארצית ופנו לכלה השמיימית שהיא התורה אשר חתנהּ הוא התלמיד. עם זאת, יש במאמר גם בפשוטו, בכדי להסביר כמה מן ההלכות שנקטו בית מדרשו של ר' גרשם מאור הגולה כלפי זכויותיה של האשה בכלל ושל האשה הנשואה בפרט, שהיו חסרי תקדים בעולם היהודי של ראשית האלף השני. ואמנם מזכירים פה כי גם החתן וגם הכלה בברית ייחודם, יש בה בשמחתם, משום תחיית מתים וכניסה לחיי עולם, כעין מה שחווה באשו במאצושימה.  

   ואילו אחד מתלמידי רש"י (ר' שלמה בן יצחק, 1104-1040) שלמד אף הוא אצל תלמיד של ר' גרשם מאור הגולה, כתב על המאמר שהבאתי למעלה : מאיימתי מברכין על הגשמים? משייצא חתן לקראת כלה בזו הלשון:

*

חתן לקראת כלה: שירדו כל כך שכשהטפה  נופלת, יוצאה אחרת ובולטת כנגדה מפי מורי (=רש"י), לשון אחר: שהשווקין (=השווקים) מקלחין מים שוק מקלח וזה מקלח כנגדו  

*

הנה כאן, כימי דור אחר ר' גרשם מאור הגולה, התפישה הנה כבר דיאלוגית ושיוויונית, היציאה זה לקראת זה הנה יציאה הדדית, של הכלה ושל החתן, של איש ואישה, של התלמיד ושל המורה, של בני אדם עם בני אדם, יש מקום לשיח. כל באי עולם כולם אחוזים בדיבור, משפיעים אלו על אלו, ומקבלים אלו ואלו. כמו גשם הנופל על ראשי כולם ללא הבדל, וכולם נהנים ממנו ומשתתפים כולם במים הנאגרים על הארץ. כולם עומדים בגשם. גשם, כמו שלום, ברכה אוניברסלית. לכשיירד הגשם אפוא אצא כמו טיפה אל החוצות, לקלח כנגדו.  

*

* 

בתצלום למעלה: Blue Crane, Photographed by Rhett A. Buttler ,2006 

*

© 2009 כל הזכויות שמורות לשועי רז

 

Read Full Post »

קבלת פדיה: על 'בעין החתול' לחביבה פדיה [1]

-א-

 

 

עוד דברים  שנשברו חוץ מחיות, רשימה חלקית: היכלות, כיסא הכבוד, קן ציפור, משיח, ארץ, מולדת, חסד, רחמים, אדמה, מלאכים, מתיבתא דרקיעא, ירושלים של מעלה, שלום, ואהבת לרעך כמוך (שם, שם, עמ' 171).

 

*

   כבר חלפו שלשה שבועות ויותר מאז שסיימתי לקרוא את ספרה של חביבה פדיה בעין החתול ועד כה התקשיתי לכתוב עליו. ישנם ספרים,ספרים יחידים, להם אני חש כי יש להם חיים משל עצמם- רצוני לומר, ספרים שיותר מאשר הכרתו של הקורא (או המבקר) פועלת בהם, הספר פועל בתודעתו של הקורא. זוהי הנקודה המופלאה של הספרות הקבלית לדידי. יותר משאתה חש כי תפישותיך פועלות על החיבור הקבלי, באם תתמסר לקריאה מדוקדקת של טקסט קבלי מתוך הבנה נכוחה של העולם התרבותי מושגי בתוכו פעל המקובל, תמצא את עצמך סחוף אחר הכרות חדשות, עולמות חדשים אליהן עשוי האדם לכונן הכרתו.

   אבהיר עצמי, איני נמנה על הסוברים, כי הקבלה הנה תורת אמת בלעדית (כטבעה של אורתודוכסיה, בתרגום מיוונית: דעה אמיתית),ובה ארוגה החכמה האלהית בגילויה האפשרי המיטבי לאדם. אני רק מחזיק בעמדה לפיה ספרות הקבלה המגוונת מאוד, לשיטות שונות ולהשגות שונות, הינה הקורפוס שהפליא להציע את המגוון הרחב ביותר של אפשרויות הכרתיות ומוקדים שונים לריכוז ולכינון ההכרה האנושית בספרות הרבנית- יהודית, חלק מהכרותיהם של המקובלים הושתתו אמנם על עולמות מחשבה לא יהודיים לכתחילה, ובמיוחד דוקטרינת ההאצלה הניאופלטונית, הנוכחת החל  בפרק קמא דספר יצירה עבור בשיטתה של חבורת ס' הזהר ושל ס' עץ חיים לר' חיים ויטאל, וכלה בחיבורי הקבלה מן המאה השמונה עשרה ואילך לגילוייהם הליטאיים, החסידיים והמזרחיים (הן בצפון אפריקה, הן בעראק, הן בתימן והן בארץ ישראל). כמו גם פרקטיקות תיאורגיות- מגיות ואקסטטיות שהורתן עוד עוד בספרות מסופוטמית עבור דרך הקורפוסים הגנוסטיים, ההרמטיים והכלדאיים, ובאסופות ניאופלטוניות משלהי הזמן העתיק, פרי ליקוטם של פילוסופים בני האקדמיה האפלטונית המאוחרת באתונה. שעה שהקורא בפילוסופיה היהודית של ימי הביניים עשוי לכונן הכרתו בין תפישות קוסמולוגיות המהוות וריאנטים על אותה מערכת מטפיסית, הציעה הקבלה לגילוייה השונים מבנים מחשבתיים השואפים להגיע עדי חויות על-רציונליות, עתים כשלב שלאחר העיון הדיסקורסיבי בספרות הרבנית ובמדעים, ועתים ללא למודים מכינים, אלא מתוך הכנה של טהרה והתקדשות. לדידי, טועה הקורא הסבור כי ספירות, אותיות, פרצופים, עיגולים ויושר הנם התפתחות ישירה של מסורת אחידה מקדמת דנא (מה שמקובל למדיי בעולם הרבני). המובהק בקבלה הוא דווקא השוני והמגוון הרעיוני הצבעוני העז מאוד, כמניפת זנבו של הטווס. השיח שנהלו מקובלים עם מסורות שונות ומשונות על מנת להביאן לידי סינתזה או על מנת ליצור מכמה שיטות שיטה חדשה, שהורתה בלימודיו בכתבי קודמיו כמו גם בגילויי רוחו, הם פרי העושר התרבותי המופלא שניתן למצוא בספרות זו. מופלא עוד יותר לגלות כי חיבור פרוזה פיוטי בן- זמננו עשוי לשוחח עם המסורת הקבלית העשירה, ולא זו בלבד, אלא להוסיף לה נופך ייחודי משלו. לא בכדי, דומני כי מארג הסיפורים הקלאודוסקופי המרכיב את בעין החתול– הרבה מעבר להיותה יצירה ספרותית יוצאת דופן, הנה, בכמה מחלקיה, יצירה קבלית עצמאית, שלא רק עומדת בתווך של הספרות הקבלית, אלא הופכת לחלק משדרתה ואבני בניינה. לא ספרות המושפעת מן הקבלה (כגון: ח"נ ביאליק, גוסטאב מיירנק, ליאו פרוץ, זלדה,דוד שחר,אומברטו אקו ויואל הופמן וכיו"ב) אלא יצירה החותרת לעמוד כחוליה בשרשרת היצירה הקבלית לדורותיה.     

   חביבה פדיה, פרופסור העוסקת בחקר הקבלה והחסידות, משוררת מוערכת (מתיבה סתומה ו-מוצא הנפש), מבקרת תרבות, הצליחה לפתוח בספרה זה צוהר לתודעת העולם הייחודית של הקבלה, ולהתמסרות ההכרה של המקובל לעבודת אלהים- אלא שחידושה הגדול של פדייה נובע מן החוג של חסידי ואנשי מעשה שמצאה לעצמה בבאר-שבע, הליכתה אל משפחת המודרים, הנדחים אל שולי החברה, אל חוג מגדלי החתולים הבאר-שבעי: נשים מבוגרות אלמנות (רוזה-חתולים), בעלי-תשובה סחופים וספק- מטורפים (ידידיה)- כולם נודדים בלווית חתולים, אוספים אותם אל בתיהם ואל ליבם, מצטערים עימם על כל שטח שנגזל מידיהם על ידי קבלנים ותומכים בהם בעת פציעותיהם. כאשר הוטרינר העירוני,קשה הלב, קורע חתולים מאת מגדליהם וחבריהם האנושיים, אלו ואלו (חתולים ובני אדם) סובבים קרועי לב כגלות שכִינה, כמו נקרע חוט החסד התלוי ועומד מעל ההוייה כולה, אשר רק מעטים עוד נושאים את זכרו. פדיה מתלווה עליהם ועתים אף מובילה אותם, כראש חוג קבלי סודי, או כאדמור"ית, המבקשת להוביל מהפכה בהתייחסותו של הישראלי לסביבה ולחי, אשר הפכו לחומרי גלם ולקרבנות של תאוות ממון של קבלנים, בעלי הון ועושי דברם, המרעילים את שותפיהם בעלי החיים בשל בצע כסף. פדייה אף מיטיבה לקשור קשר בין ההתנכרות לסביבה ולחי ובין ההתנכרות הרגשית לבני האדם, ואף למעשה מציעה, ללא כחל וסרק, בחלקים אפוקליפטיים יותר של החיבור (חלקו הראשון, המציג את פדייה כתלמידתם של נביאי התוכחה המקראיים), כי במקום בו מרעילים בעלי חיים וגוזלים את שטחי מחייתם אין מנוס אלא שבסופו של דבר יפנו את אותה אלימות כלפי האדם, ללא הבדל מין ועם.    

 

-ב-

*

דבקה בי אחר-כך אמונה טפלה שאם חתול שמעולם לא נענה למגע אנוש ואין לו רצון להיכנס לבית מגלה פתאום דחף להציץ או לפרוץ או להיכנס לבית, הוא עומד למות. […] יש חתולי רחוב שמתוך קיום יחס זהיר ומסוים של נדיבות וקשר עם אדם, נמשכים בשעת מותם אל מעונו של אותו אדם כמהות אקס-טריטוריאלית. נמשכים הם אל האדם היחיד שבתוך הזרות המוחלטת החוצצת בין החיה לאדם שנתן להם גם חיים. וכן הרצון להתקרב אל הזרות הזאת בשעת המוות, המאפיין את החתולים בדרך כלל, מבטא בעת ובעונה אחת גם את הרצון אלהתקרב אל החיים. הוא מבטא את התחושה של המוות לא רק כאין וכהעדר, אלא כיש ראשון, כמקור. מבטא תחושת הסוף כתחושת הגעגוע הביתה, הגעגוע אל החזרה. החזרה אל האם הגדולה (שם, עמ' 367-366).   

 

   דמויותיהם עזות הרושם וחדות המבע של החתולים שדר, תשע (לשעבר ג'ונג'ון ג'וניור), עדינה, האפור המלך וקונפוציוס, הולכים עימי כבר שלושה שבועות לכל מקום. פדיה מגלה כלפיהם אהבה השמורה לרעים אהובים, יותר מאשר פליטים בני עולם החי ובני חסות. פדיה מדגישה את אפיו של כל חתול, והתבוננותה בחיי החתולים מביאה אותה לא אחת לרפלקציה עמוקה על חייה ועל החיים האנושיים. על אף שפדיה מביאה בספרה מסכת מקורות רבנית וקבלית מרשימה העוסקת בבעלי החיים, בהתנהגותם, ביחס האנושי עליהן וכיו"ב, כל אלו מהווים לפדיה לא אסמכתא בלבד אלא אבני בניין לתפישתה חדת המבע. דומה כי אליבא דפדיה האדם והחי אינם אלא חוליות בשרשרת ההוייה הגדולה. פדיה כמו שבה ושונה את תפישתם של הסטואיקנים היווניים אודות הפַּנוֹיְמַה, הרוח הגדולה, הנחלקת לכל הברואים, והנוטעת בכל ברוא את תכונותיו הייחודיות, על פי התכונות המצויות באותו המין. תפישה שוויונית זו, הגורסת למעשה שוויון בין כל הברואים, באשר כל אחד מהם נוטל חלק ברוח הגדולה על פי מסוגלויותיו וכשריו, מהווה כמובן ביקורת חדה על המסורת הרציונליסטית האירופאית של הנאורות, והורתה אצל דקארט, אשר קבע כי בעלי החיים הנם יישויות מתפשטות בלבד, כעין אוטומטים או מכונות משוללות רגש ותבונה. פדיה אינה מהססת לבקר גם את האתיקן היהודי הגדול של המאה העשרים, את עמנואל לוינס, על שינק את שיטתו מהתבוננות באהבה האנושית שעשוי כלב להעניק לשבויי מלחמה כאשר האנשים סביבם מתייחסים אליהם כתתי- אדם [כוונתה לסיפור על הכלב בובי, 'הקנטיאן האחרון בגרמניה' המובא בספרו של לוינס חירות קשה, המהווה כעין אנקדוטה מימיו כאסיר במחנה שבויים על אדמת גרמניה]. פדיה טוענת כי 'האחר' הלוינסיאני נוסד, בין היתר, על יסוד התנהגותו של הכלב, אלא שכרציונליסט מערבי והוגה אירופאי, הכלב נשכח, ומה שנלמד מכלב הפך לאנקדוטה חולפת, ואולי לוינס צריך היה לכונן הכרתו לא רק עבר 'האחרים' מקרב בני האדם אלא להמשיך ולהתבונן בבעלי- החיים גם לאחר זמן. פדיה מצידה מנסה לדרכה לחזור לדרכי ההתבוננות העתיקות בטבע ובמכלול הברואים מתוך יחס של כבוד ושל פליאה, ומתוך רצון כן ללמוד מכל קיוּם הנמצא במרחב האלהי.

    אלמנט נוסף ברבדים הרבים המתגלגלים בספרה, רצוא ושוב, הוא הרובד האנדלוסי (ספרד המוסלמית). בקטע מסויים מדברת פדיה על הזיקה השוררת בין אישונו של החתול ובין הלבנה. הדבר העלה בקרבי הדהוד אסוציאטיבי לשיריו של שלמה אבן גבירול (נפטר 1058), אשר הרבה לשורר אודות הלבנה. בספרות האנדלוסית הערבית- יהודית היתה הלבנה אלגוריה לנפש הכללית ממנה נאצלו הנפשות האינדיבידואליות, ומשם ירדו אל עולמינו, ואליה (אל הנפש הגדולה, נפש העולם) הן עתידות לשוב. דומני אפוא כי החתול המתבונן באור הלבנה בערגה ובנהיה הפך על ידי המחברת למטפורה לנהייתה של הנפש האנושית המתבוננת אל מקורה וכור מחצבהּ. ברם, גם הרעיון של הפנוימה,אותו הזכרתי לעיל, מצוי היה בקרב היהודים הספרדיים בני תור הזהב. לכך תרמה מציאות ספרו של הפילוסוף הניאופלטוני המוסלמי, עבדאללה מחמד אבו סיד אלבליוסי (נפטר 1127), כתאב אלחדאא'ק (=ספר הערוגות, תורגם לעברית במאה השלוש עשרה בשם: ספר העגולות הרעיוניות), שאמנם תיאר שרשרת הוייה שלמה שבה כל המצויים ארוגים בסדר הייררכי, מחד גיסא. ברם, סדר זה לדידו הנו מעגלי וכך כל אחד מן הנמצאים הופך להיות חוליה חיונית שווה והכרחית בסדרי ההוייה וקיומה.      

 

-ג-

 

   באחד מאותם רגעים נדירים שבהם נפתח לרגע סגור ליבו והיה כתיק המקיא את כל תכולתו החוצה ובקושי נסגרו כפתוריו שוב, אמר לי, כמה ארוכה היתה דרכי עד שהבנתי שהכלים השבורים חיוניים הם, אין לנו מה לעשות בכלי מתוקנים. רק הכלים השבורים נותנים לנו את מצב המשחק הנחוץ כדי לשרוד את משך חידת היותינו כאן. ועם זאת, בני, דע לך כי אין כואב מפצע שבירתך שלך (שם, עמ' 184).

 

   בראש תהלוכה רבת- רושם של מודחי באר שבע ושל חתולי הרחוב, צעדה של יופי ומצוקה השזורים יחדיו צועדת פדיה, לא כמפגינה, לא כנביאה מילניאריסטית, אלא כפייטנית מתריסה התובעת את עלבונם של חיים מודחים ורושמת את יופיין הטבעי לאור החסד האלהי של החצרות האחוריות. לא על מודחותם של החיים הבאר שבעיים, בור האשפה ושרוול הרעל של המרכז (רמת חובב ואתר דודאים), מספרת פדיה, אלא גם על הגלות של הגלות, חיי בעלי החיים ומגדליהם, ברובם אנשים עריריים, בעלי עבר פסיכיאטרי, אך טהורי לבב, הרואים ברחמים ובחמלה על סובביהם (גם לכשהם אינם חיים ברווחה) את תכלית היותם עלי-אדמות. אלו נתקלים שוב ושוב באטימות הרשויות, האומרת שוב ושוב לדרדרם לידי אשפוז כפוי או סוף אבדני. פדיה מתארת זאת כך שבאשר כבוד האדם הפך להיות פרי של השכלה ושל סטטוס סוציו-אקונומי אין מי שיאזין לשוועת העני, כל שכן לשוועת החיות. פדיה אף מגוללת את פרשת אי היכולת של סובביה, אנשים המגדלים בביתם בעל- חיים, להבין מדוע יש האוספים בעל חיים פצוע מן הרחוב ומביאים אותו אל הוטרינר; פקידי הרשויות מוצגים על פי רוב כאדישים לכל סבל, אנושי כלבי או חתולי; המציאות, הקיום המדיני כולו, כמו אומר, אליבא דפדיה, לשרת את עשירי המרכז, לגייס את החוקים לטובתו, ולאבד מן העולם את אלו שלא זכו או יזכו לבוא בקהלם. קבלנים או סתם אזרחים עשירים וכבודים, בעלי קשרים במסדרונות השלטון, יכולים לשסות את כלביהם באין מפריע בחתולים חולפים. בנוסף לכך, הריחוק מן החתולים ומן הכלבים שהודחו מתוך הבתים החרדיים מביאים את האנשים המשתייכים לציבור זה לגילויי אכזריות או למצער לגילויי אדישות לסבלן של החיות. חלקים מבני העליה מחבר העמים מסתכלים על החיות בניכור רגשי, ואף הם מרשים גילויי אכזריות כלפיהם. מול התמונה הפסימיסטית מאוד שמציבה פדיה, בהם נותרים חתולי הרחוב חסרי הגנה נתונים לכל משיסה ופורענות שתתרגש על ראשם, היא מספרת את ספור מאבקם של אוהבי החיות הבאר-שבעיים, שאינם חדלים ממאבקם, על אף התנאים והנסיבות המורעים כל העת. באר שבע של פדיה הנה אפוא עיר בעלת יופי טבעי הולך ומתכלה, מוסר אנושי הולך וחדל, אשר רק עוד נקודות רפות של אור אנושי וחייתי מרקדות בה עדיין על שלוליות הצל.

  פדיה, כפי שכבר הזכרתי לעיל, קושרת עצמה לכל אורך החיבור לשרשרת אנושית נוספת, היא שרשרת המקובלים שלפניה. חיבתה למקובלים שוליים, כמעט מודחים, ניבטת גם פה. על אף שפדיה הקדישה אחדים מספריה לקבלת פרובנס, ולקבלת הרמב"ן ותלמידיו בברצלונה וגלילותיה. על אף שעסקה בהיבטים אחדים במחשבת הקבלה הלוריאנית ובמיוחד בתרגומים ופירושים חסידיים לקורפוסים הזהרי והלוריאני- בוחרת פדיה לדון שוב ושוב ולהעלות את זכרם של חיבורי סוד וחיבורי קבלה, חלקם חיבורים קלאסיים וקאנוניים, אלא שאתרע מזלם ואינם נלמדים או שגורים על פיהם של קהילות הלומדים, כוונתי במיוחד לתורת הסוד של חסידי אשכנז, לספר מערכת האלהות האנונימי המיוחס לרבנו פרץ מקורביל, בעל התוספות, ואינו לו, ואף על פי שר' משה קורדוברו, אולי גדול מקובלי צפת, ייחס את החיבור לר' טודרוס הלוי אבולעפיה, המקובל בן שלהי המאה השלוש-עשרה, יש המייחסים אותו כיום למי מתלמידי ר' שלמה בן אדר"ת, תלמידו הגדול של הרמב"ן. מקור נוסף עליו נשענת פדיה בהרחבה הוא קובץ החיבורים הביזנטיני האנונימי, ספר הקנה וספר הפליאה, וחיבור אנונימי נוסף מן הקבלה הספרדית, ס' התמונה. חיבורים שנותרו מעט נידחים גם בקרב המכוונים והמעיינים בספרות הקבלה. הספרים הביזנטינים הנזכרים היו אמנם יחד עם ס' הזהר מקור חשוב לשבתיי צבי וחוגו במאה השבע- עשרה, אבל דומני שזולתו לא הרבה השתמשו בהן כאבני יסוד בשיטתם (זולתי בחסידות). מורה הקבלי (הדמיוני?) של פדיה נקרא לא במקרה רבינו פרץ, כשמו המשוער של מחבר מערכת האלהות. במקום אחר מוזכר כי לר' פרץ יש אח ושמו זרח (כשני בני יהודה המקראי) ואפיוניו מלמדים כי מדובר באקדמאי שכלתני- רציונליסט מובהק, הכולא את חייו הרגשיים ומרסנם והולך שבי אחר ניתוח אנליטי קר ומנוכר. פדיה אמנם אינה חושכת שבטה מן אנשי הסגלים האקדמיים צרי העיין וקטני הלב, אלא שבאחד הסיפורים בספר 'לשון' היא מביעה את מלוא ביקורתה על הפוליטיזציה ועל הגווארדיות/קליקות של האקדמיה, הרוחצות בנקיון כפיהן ושיטתיהן שיטות של אלימות כוחנית, הדרה והשתקה. פדיה נוקטת בסיפור זה כתיבה אזוטרית ממש ורק באחריתו היא מגלה בקצרה מאוד את כוונתה ומורה על מושא תוכחתהּ.

   באחד מסיפורי הספר,מביאה פדיה כביכול ראשי פרקים בחיבור סוד משום רבינו פרץ,מורהּ,פרק זה,לדידי הוא חיבור העשוי לעמוד כחיבור קבלי חדש,מאמר מכונן באופן העיון בקבלה ומסקנותיו, או למצער (כלומר: לכל הפחות) להחליף את המאמר 'עשרה מאמרים בלתי היסטוריים על הקבלה' למייסד ענף חקר הקבלה האקדמי, פרופ' גרשם שלום (נפטר 1982), מאמר הנחשב, בעיקר על ידי תלמידיו החיים של האיש למאמר מיתולוגי ומייסד, ואינו אלא עשר הערות ערוכות על תפישתו של שלום את הקבלה כתופעה רוחנית. קריאה עמקנית בסיפורים 'השבירה' ו- 'הערה על השבירה' (עמודים 171-163) וכן בסיפורים: 'חבלים: סוד מערכת ההויה', 'בשער התוהו וכלב הזמן' (עמ' 185-179) דמו בעיניי לקריאת חיבור קבלי עצמאי אוטונומי, ששיבר את כליי, ועתה אוסף אני אותם ומחברם- מלכדם, זעיר פה וזעיר שם, מתוך כאב ויופי, לכדי מבנה חדש-ישן.      

  

-ד-

*

לאט, רק ברגעים בודדים, אנחנו מרגישים את החומר השקוף שבתוכנו, החומר השמיימי- הספירי, המקרין לפנינו את המראות הצובאות על עינינו החלודות, החומר הרואה אותנו בבהירות רבה כל-עך שגם את העומד מאחוריו רואה הוא כאילו הוא מלפניו. רוצים לשוב ולהיות צל כשבגבֵּנו האור האלוהי. מעדיפים להיות צֶלם, אם בצלמו שלו מדובר.

יושבים בתוך המערה, כמו  שיושב האישון בתוך בת העיין ומחכים לראייה.

(שם, עמ' 298) 

 

ועוד לא אמרתי דבר על חתולי- פדיה, הפועמים כבר כחודש בזכרוני, גם לא הרחבתי על הזיקות שפדיה שבה ומוצאת בינם ובין ההתנהגות האנושית, לרעיון המבריק לפיה האדם אינו צלו של הקוסמוס או צל צילו של אדם קדמאה עילאה [אדם קדמון עליון. כל הבריאה היא 'כמראה אדם עליו מלמעלה' (יחזקאל א, כ"ו)] אלא דווקא כמראה חיה (וכבר במדרשי אגדה ובספרות ההיכלות והמרכבה מצאנו כי החיה ושמה ישראל עומדת במרכז השמים), אולי כמראה חתול רחוב. גם עוד לא דברתי על סופרים ומשוררים קודמים שייחדו ספרים ושירים לחתולים. אחד הדברים שעוררוני לרכוש ולקרוא את ספרה של פדיה, משעה שנתקלתי בו, היתה העובדה, ששירים, שאני כותב (ולא מפרסם, לפי שעה), מלאים בחתולים מתרוצצים. רציתי להתבונן במשמעות שמייחסת להם פדיה. באחד הלילות האחרונים, כשטיילתי בעיר לבדי, נתקלתי בחתול רחוב לבן מתמתח על גדר, ופתע נדמה היה לי שאני רואה לפניי את האות א' העברית לבנה בוהקת כעין אור נחשך (אצל מקובלים שונים האות א' היא רמז לנאצל הראשון/הנברא הראשון, לספירת כתר בזיקתה אל ספירת החכמה, ולשֶם אהי"ה). החתול נעלם מאחורי הגדר ואני נותרתי עם האות א', מחייך בהבנה, כממתיק סוד. המשכתי הלאה בחשכה הכמעט מוחלטת במורד הרחוב והאות א' מרקדת לנגדי עוד שעה ארוכה.  

 

 

חביבה פדיה, בעין החתול, עם עובד: תל אביב 2008, 367 עמודים.

*

*

לקריאה נוספת:

חתול מסתורין: על 'בעין החתול' לחביבה פדיה

 

© 2008 שוֹעִי רז.

Read Full Post »