Feeds:
פוסטים
תגובות

Posts Tagged ‘בית עבאס’

*

1

    שני אלבומי ג'ז מן העשרים וחמש השנים האחרונות ושני מחברים ערביים בני יותר מאלף שנה סובבים בדעתי, כאילו מבטאים כל אחד ואחד,  על אף מרחקי הזמנים, את אותה תנועה-תגובה לחברת שפע, שהיא בד-בבד, חברה מאוד מושחתת, שבתוכהּ חיוּ הכותבים, המלחינים והנגנים.

   אלמלא נצבו שני אלבומים גב אל גב בספריית הדיסקים שלי ככל הנראה לא היה מתחיל הזרם שהביא ליצירתה של רשימה זו: דואו  עדין של קני ברון (פסנתר) וצ'רלי היידן (קונטרבאס, 2014-1938) במועדון The Iridium בניו יורקע בספטמבר 1996 הנקרא: Night and the City והאחר – המציע מבט שונה לגמרי על אותה עיר:  Charles Gayle Trio ונקרא: Streets משנת 2011.

     ברון  והיידן, שהחלו את הקריירות שלהם עוד בשלהי שנות החמישים ניגנו כמעט עם כל מי שניתן להעלות על הדעת. שניהם יחד עם הקונטרבסיסט רון קארטר והמתופף רוי היינס – הנם ככל הנראה, מבין האמנים, שזכו לכמות מרובה של הקלטות ולדיסקוגרפיה שאם תכלול את כל הופעות הסייד-מן שלהם באלבומים, תקיף מספר רב של עמודים מודפסים בצפיפות. סיפורו של גייל שונה לחלוטין. מדובר בסקסופוניסט שבשלהי שנות השישים פרש מהקלטות ומהופעות בעיר ובמשך כשש עשרה שנים, עד 1986, חי כהומלס בניו יורק, כשעיקר פרנסתו באה לו מהופעות בקרנות-רחוב, שם נשף בסקסופון שלו כשהוא מחופש לליצן; הכסות הליצנית הפכה כה מזוהה איתו – כך, שגם לימים, כששב להופיע במועדוני ג'ז ובהקלטות, הוא שמר על החזות הליצנית והמשיך להופיע כך (בעשרים השנים האחרונות הוא מופיע לסירוגין בתלבושת רגילה ובפנים גלויות או בכסות ליצן) . לפיכך, פרסונת הליצן, נושא הסקסופון, הפכה מזוהה איתו ועם ההרכבים שבהם ניגן. חשוב לציין, כמעט ולא נכח בהקלטות של אחרים, רק זעיר פה וזעיר שם [למשל, באלבומו של הקונטרבאסיסט וויליאם פארקר,   Requiem; או  בטריו עם פארקר ועם המתופף רשיד עלי (2009-1933), במחווה לג'ון קולטריין(1967-1926), Touchin' on Trane]. לעומת זאת, יש קרוב לארבעים אלבומים החתומים בשמו ובשם הרכבים שהוביל, כולם בלייבלים קטנים. כלומר, מדובר בשני סוגים שונים של אמנים. ברון והיידן היו אמנים חברתיים ומרושתים היטב בעולם הג'ז ומעבר לו. (לקני ברון היו גם תקופות שבהן הוביל תזמורות הקרובות יותר לקו של מוסיקה קלאסית; היידן היה פעיל חברתי, שמאל-ליברלי נמרץ, שגם נעצר פעם בשנות השבעים, משום שהתבטא בזכות פידל קסטרו, צ'ה גווארה ומאו טסה טונג); לעומתם, גייל היה הטיפוס המתבודד הסִפִּי; זה שבחר לכתחילה בחיים הרחוקים מהמיינסטרים או מהמוסדות המוסיקליים או הפוליטיים, אולי מפני שהנחו אותו ערכים, השונים לגמרי, מן המצוי בחצרות המרכזיות הסואנות. ברון והיידן ידעו מעבר לכשרונם המוסיקלי, להלך בין אמנים וחברות תקליטים, כמו ברשת-חברתית שבה הם זוכים לאהדה. גייל לא התחבר לשום רשת חברתית.  

    את גייל, מעניינים מאוד מוטיבים כגון חמלה אלוהית על הברואים, תשובה וכפרה, או דמותו של ישוע, ואף על פי כן, הוא גם לא הפך מעולם לאמן ג'ז המייצג רוחניות נוצרית, ועל כל פנים בחר להתרחק גם מממסדי הדת.  אם היידן כאמור נתפס לא רק כאמן ג'ז מן השורה הראשונה אלא גם כדמות שלא היססה להביע עמדות לא-ממסדיות מלב הממסד המוסיקלי; גייל להבדיל, לא כל כך הביע את דעותיו, גם משום שלא הפך בשום שלב לאורח בתכניות אירוח טלוויזיוניות או בא-כוחם של דרי-הרחוב לשעבר – הוא פשוט  יצר את המוסיקה הייחודית שלו, הרחק מהאולמות הגדולים והמועדונים שכולם מעוניינים להופיע בהם, ואף על פי כן ברבות הימים והאלבומים – עשה לעצמו שם כיוצר ייחודי וסקסופוניסט יוצא-דופן, הזוכה להערכת עולם ה-Free Jazz.

    הבדלי המגמות בין ברון והיידן ובין צ'רלס גייל ניבטים גם משמות האלבומים שהזכרתי. אצל ברון והיידן זהו Night and The City והעיר הניבטת מציור העטיפה היא יצירה ארכיטקטונית מודרניסטית, אפופה אור יקרות. זהו ציורהּ של ג'ורג'יה או'קיף (1986-1887) Radiator Building – Night, New York משנת 1927. אצל גייל וחבריו (לארי ריינולדס: קונטרבס; מייקל ט"א טיילור: תופים) אלו Streets ובאשר באותה ניו-יורק עסקינן, אין מנוס אלא מלהרהר בכך שגייל כלל אינו מכיר בעיר כמכלול פוליטי-חברתי מאורגן-ושיטתי (מטרופולין/ מרחב מוניציפלי) אלא כרחובות היוצאים מנקודה מסוימת ומובילים לנקודה אחרת, אבל אין בהכרח איזו מחשבה מוסדרת, המאגדת אותם יחדיו, מסדרת אותם או מארגנת את חיי כל אזרחיה ושואפת להנחיל להם אילו ערכים-משותפים. על עטיפת אלבומו של גייל ניבטת תמונתו מחופש לליצן הנושא סקסופון, ובצד האחורי מופיע כעין ציור או רישום של גייל את עצמו בדמות הליצן המשוטט. ברון והיידן מצהירים על עיר המאירה בלילה (בזיקתה ללילה האופף אותה); גייל מעיד על האדם המשוטט ביחסו לרחוב שבו ניבטים אליו פנים אנושיות המביטות בו אם בתמהון, אם בהערכה ואם בלעג. על פי ברון והיידן – ניו יורק היא מרחב ציבילטורי; על פי גייל – מבוך של רחובות שבהן האדם משוטט ומקווה לא לפגוש במינוטאור או שאולי מקווה להרחיקו מעליו בשל פרסונת הליצן.

    במאמרו מגדל אייפל (1964) תיאר רולאן בארת (1980-1915) את המגדל הפריסאי שנבנה בשלהי המאה התשע-עשרה, כסוג של מקדש מודרני חילוני, המחבר שמים וארץ ובד-בבד כל המטפס אליו עשוי לראות את פריז המקיפה אותו לכל רבעיה. מתוך מחשבות שהתעוררו בי בעקבות קריאת בארת בתרגומו החדש של שרון רוטברד הכלול באנתולוגיית התרגומים המוערת שלו, מלחמת הרחובות והבתים וטקסטים אחרים על העיר (הוצאת בבל: תל אביב 2021), העוסק בארכיטוקטורות של פריז במאות התשע עשרה והעשרים, ובקוראי תגר על האופן שבו נבנתה העיר: הרי שבעצם – אם בתודעה הקדם-מודרנית היוו ערי-קודש – Axis Mundi כלומר: ציר העולם שהוא בד-בבד נקודת מרכז הארץ והיקום; טור אייפל כביכול נבנה על מנת לאפשר לצופה בו להינשא אל חוויה לפיה הוא ציר העיר (Axis Civitas),  והעיר ומוסדותיה הפוליטיים, כמו גם: הארכיטקטורה שלה, הן המופת ליכולתו של האדם, שהפך בעולמו של האדם המודרני למעין תבנית של כל מה שנמצא; רוצה לומר, כל מה שכוללת העין האנושית במבטהּ הוא בתחום השליטה, הרציונל והשיח. דרך עין זו ניתן להבין,  מדוע כיוונו אלקאעדה את התקפתם  על מרכז הסחר העולמי בניו יורק, ולא על אתר אחר ברחבי העיר – בכך שביקשו לפגוע במרכז המקודש של החיים המערביים (הדבר הרחוק ביותר לשיטתם מערי הקודש האסלאמיות). להבדיל, צ'רלס גייל, דר-הרחוב לשעבר, אינו מדבר כלל בעיר או בכרך, או בחברה פוליטית, אלא ברחובות אחר רחובות, כאילו היו שרשרת-הרים או מערך של הרים ובקעות, שההלך סובב בהם כמו הולך לעבר גאולת-נשמתו. לפיכך, כנראה קרויות יצירות באלבומו: Compassion , Glory B Jesus, Streets ו-March of April. לא אל הכנסיות או אל בית המשפט מכוון גייל את צעדיו; לא אל הצדק כיצירה נומית-אנושית. הוא אינו הכומר ולא הדיין – אלא הליצן; הליצן המנחם – המשוטט המבקש לפנות אל אותם יחידים, שהקשבה לליצן המנגן פרי-ג'ז בסקסופון באיזה קרן רחוב, עשויה לקוות בהם חיוך או לשמח נפשם.

*

*

2

*

    ההבדלים הניכרים בין שני האלבומים השיאו אותי להבדלים ניכרים דומים אשר למהותן של ערים וכושרן לגלם את מירב הטוב עבור מירב בני האדם, אצל שניים מגדולי המחברים הערבים-מוסלמיים בני המאה העשירית והאחת עשרה: הפילוסוף הפוליטי, אבו נצר אלפאראבי (951-870 לספ'); והמשורר והאינטלקטואל הפסימיסט, אבו אלעלאא' אלמערי (1057-973 לספ'). 

      אלפאראבי היה מראשי בית אלחכמה¨ (בית החכמה),המרכז המדעי הראשון במעלה בח'ליפות העבאסית, בארצות האסלאם ובעולם כולו במאות התשיעית והעשירית. בית אלחכמה¨ שהוקם בשליש הראשון של המאה התשיעית האריך לעמוד ולפעול עד חורבנו בכיבוש המונגולי של בגדאד (1257). מדובר היה בספריה גדולה, מצפה כוכבים ובית ועד לחכמים, שבשיאו במאות התשיעית והעשירית, נאספו אליו כתבי יד ביוונית, סורית, פרסית והודית ותורגמו לערבית. כך, תורגמו בו יצירות פילוסופיות יווניות, מדע הלניסטי וכתבים מתמטיים מהודו והפכו לנחלת קוראי הערבית. אולם, עד שהפך אלפאראבי לאחד מראשי בית אלחכמה¨ ונודע כסמכות לפירושו של הקורפוס המדעי האריסטוטלי, בשנת 930 לערך, היתה בגדאד נתונה באי-יציבות פוליטית גדולה. ההשכלה הרחבה היתה נפוצה מאוד, אולם הח'ליפים איבדו את כוחם, נרצחו או התחלפו, בזה אחר זה, וההחלטות החשובות נתקבלו על ידי אנשי צבא וממשל כוחניים. אלפאראבי ושותפו להנהגת בית אלחכמה¨ הפילוסוף הנסטוריאני (נוצרי) אַבּוּ בִּשְׁר מַטָא אִבְּן יוּנֻס (נפטר 940) הותקפו השכם-וערב על ידי אנשי הדת ואנשי הצבא. באותן שנים החל אלפאראבי בחיבורם של שורה של כתבים פוליטיים ברוח הפילוסופיה הפוליטית האפלטונית דווקא, בהן עמד על מושגים, כגון: המלך-הפילוסוף, צדק, המידה הטובה, האושר המדיני, ראיית הדת כחיקוי של הפילוסופיה – רק מותאמת יותר לתודעת השכבות העממיות שאינן מסוגלות לחשיבה מופשטת ואנליטית ועוד. בדרך כלל מוצגים חיבורים אלו על-מנת להעיד על תפארת היצירה הערבית בימי הח'ליפות העבאסית, אבל קשה שלא להעלות על הדעת, משעה שנותנים על-כך את הדעת, שמחברם היה פילוסוף במצוקה, שראה את הישגי העבר של ראשי בית אלחכמה¨ ושל הח'ליפות העבאסית הולכים ונמסרים לידיהם של מנהיגים כוחניים ומושחתים, העמלים לעקור את אמות המוסר והמדע שהנחילו המלומדים שפעלו לפניו במדינה העבאסית ולהעלימן. אלפאראבי, ששמו נישא בפי-כל, לא התקשה לאחר שעזב את בגדאד בשנת 942 למצוא חצר אחרת לפעילותו, וכך פעל בתשע שנות חייו האחרונות, תחת חסותו של סַיְף אַלְדַוְּלַה (967-916), שליט שִיעִי-נציירִי, מייסד אמירוּת חלבּ בסוריה – שהקים לעצמו חצר אינטקלטואלית, שבה פעלו משוררים, מדענים ופילוסופים. אלפאראבי מעולם לא נטש את העיר המעולה ודרכי ייסודה של חברת מופת ציבילטורית – כנושא מחשבה. למשל, דיונו במושג "צדק" מתחיל ונגמר בעיר. הפילוסוף פשוט לא רואה אפשרות לחברת-צדק מהותית, בתנאים בלתי-עירוניים. ואלו דבריו:

*

הצדק הוא קודם כול חלוקה לכול של המשאבים המשותפים השייכים לתושבי העיר בעקבות כך שמירה על חלקו של כל אחד מביניהם. משאבים אלו הם הביטחון, הרכוש, הכבוד, המעמד החברתי ושאר המשאבים אשר הם יכולים לקחת חלק בהם. הרי לכל אחד מתושבי העיר יש חלק השווה למגיע לו במשאבים אלו, אם ייגרע ממנו או יתוסף עליו הרי זה עוול, כאשר הגריעה ממנו היא עוול כלפיו, התוספת עליו היא עוול כלפי תושבי העיר והגריעה ממנו עלולה להיות גם כן עוול כלפיו כלפי תושבי העיר. כאשר נחלקים [המשאבים] וכל אחד מקבל את חלקו יש לשמור לאחר מכן עבור כל אחד על חלקו.

[אבו נצר אלפאראבי, "פצול מֻנתַזַעַה¨/פרקים מלוקטים", בתוך: אלפאראבי – מבחר מכתביו המדיניים, תרגם מערבית והוסיף הערות וביאורים: יאיר שיפמן, הוצאת אידרא: תל אביב 2021, עמוד 113-112].

*

   על פניו מדובר כאן בצדק חלוקתי שיוויוני, המבטיח כי כל אחד מאזרחי העיר או החברה הפוליטית המעולה, ייהנה מחלוקה שווה של הנכסים החומריים ועל כך שהחברה תנסה להבטיח ככל הניתן את מעמדו ואת עתידו כאזרח שבע-רצון, המביע את אמונה כלפי שליטיו. כמובן, יש כאן ביטחון גמור בהיתכנותו של מושל (מלך פילוסוף או קבוצת פילוסופים) שתעשה כמיטב יכולתה בכדי להבטיח לאזרחים לא חלוקה שווה היפותטית בלבד, אלא אפילו שמירה על חלקו של האחר, אם אין הוא נוכח או יצא את מקומו, ובלבד שלא ייעשה לו עוול. בפרט שעצם העוול אינו רק כאשר מישהו מוסיף לעצמו נכסים שאינו זכאי להם, אלא גם כאשר מקפחים את זכותו של אזרח שלא בנוכחותו – הרי במשתמע, זוהי פגיעה בכל האזרחים, משום שאזי השלטון יוצר עוול תחת צדק, וכמו שהצדק מוצג כמושג כללי כך גם העוול.

   אבל אלפאראבי, הבהיר גם (שם, עמוד 92) כי עיר עשויה להיות הכרחית או מעולה. אם היא הכרחית הרי שיושביה משתפים פעולה על מנת להתמיד את קיום האזרחים, בריאותם, ביטחונם ופרנסתם. אם היא מעולה הרי שאזרחיה משתפים פעולה על מנת להגשים את כל המתקיים בעיר ההכרחית, אך למעלה מזה – הם נסים לחתור כלפי המידות הטובות; השלימות האתית והשלימות האינטלקטואלית. במקום נוסף, בספרו תחציל אלסעאדה¨ (השגת האושר), כותב אלפאראבי כי הוראת המדעים העיוניים תעשה או על-ידי האמאמים והמלכים או על ידי המחזיקים במדעים העיוניים (עמ' 171). וכאן, לדעתי יש לקרוא את דבריו בסימן דברים המובאים במקום אחר (עמוד 110-109), לפיו הטוב ביותר – הוא שלטונו של מלך פילוסוף יחיד, המחונן בכל המעלות, כאשר מלבד השלימות האתית והאינטלקטואלית, מסוגל הוא גם לנהל משא ומתן וגם לצאת למלחמות. כמובן, לא בכל דור ודור, ישנו אדם כזה, ולפיכך מציע אלפאראבי כי במידה שאין מלך פילוסוף כזה, יחלקו אותו מספר אנשים ששלטונם – לשלטון המעולים ייחשב, וכולם ירגישו שכך הוא, בין אם הם קבוצת מיעוט או קבוצה גדולה יותר שתיקרא "ראשי החוק". חשוב לציין, כי אלפאראבי לא צידד בדמוקרטיה, וסבר כי יש למנות מנהיגים על פי מעלותיהם וכישרונותיהם – ולאו דווקא על פי מידת יכולתם להתחבב או להבטיח דברים שאין בכוונתם לקיים – לציבור. הדבר החשוב הוא שאין אלפאראבי רואה מציאות אנושית מדינית מעולה אלא במסגרת הפוליטית של עיר, עיר-מדינה או חברה פוליטית מוסדרת היטב. במקרה שאין העיר הכרחית כל-שכן מעולה, לשיטתו – היא תתפורר מאליה על ידי הכוחות המכלים אותה מבפנים או שתיפול בפני אויביה. אין אלפאראבי בוחן את המציאות האנושית המקווה אלא דרך מושגים ציבילטוריים של חברה פוליטית או עיר. מבלי הקיבוץ האנושי לערים לדידו, אין החברה האנושית מסוגלת לשפר את דרכיה ולרומם את תרבותה.  

*

*    

    אלמערי, הוא סיפור אחר לחלוטין מאלפאראבי – ביחסו לערים, ממש כמו שצ'רלס גייל שונה לגמריי מצ'רלי היידן וקני ברון. אלמערי שנולד באל-מערה, צפונית-מערבית לחלבּ שבסוריה, התעוור בילדותו, ואף על פי שהתגבר על  קשיים רבים ולמד במרכזי הידע הגדולים בחלבּ, אנטיוכיה וטריפולי, כשהגיע לבגדאד כמלומד צעיר ששמו הולך לפניו בגיל שלושים לערך (1004 לספ'), שהה בעיר שנה ומחצה, ואחר כך עזב – בנסיבות שלא הרחיב עליהן מעולם ושב לעיירה (עיר קטנה) שבה נולד; עד 1010 נפטרה גם אמו (את אביו איבד קודם לכן). הוא האריך ימים עד 1057, כשהוא מתבודד באופן סגפני ונמנע מאכילת בשר.  לא נישא ולא הקים משפחה. מי שרצה לפגוש את המשורר וההוגה הנודע-לשם הזה, היה צריך לצאת מן המרכזים הציבילטוריים הגדולים של הזמן ולצאת לעירו הקטנה, שגם בה התבודד. אלמערי, לא היה מעולם מוסלמי מחמיר; כתביו מליאים בספקנות ובפסימיות עמוקה כלפי דרכן של הדתות. לדידו שכלו של האדם (באופן ריבוני) הוא המנהיג הדתי היחיד והנביא המכוון לאמת. בכך, המשיך אולי את דרכה של חבורת הסתרים הפילוסופית של אחי הטהרה (אח'ואן אלצﱠפאא'), שפעלה בשנות החמישים של המאה העשירית בבצרה בדרום עיראק, שהאמינו בכך, כי השכל הוא הח'ליף האמיתי. עם זאת, בניגוד לדרכם של אחי הטהרה שבכל זאת חשבו כי מצאו איזה נתיב ייחודי לדעת העולמות העליונים ולקרבת אללﱠה; ניכרת אצל אלמערי ספקנות עמוקה בדבר יכולתו של האדם לדעת עד-תום דברים החורגים מגבולותיו הארציים. לטעמו, הדבר הטוב ביותר שיכול אדם לעשות הוא להתרחק מחברת בני-אדם ומן המקומות שבהם הם מתקבצים. ניכר כי לדידו הציביליזציה הרסנית גם לנפשו וגם לשכלו של האדם, ומלמד אותו רק כיצד לעוות דרכיו.   

   וכך כתב אלמערי:

*

קַצְנוּ בָּחַיִּים בִּמְחוֹזוֹת רַבִּים

שֶׁלֹא נִתְקַלְנוּ בְּתוֹכָם אֵלָּא בְּאֲנָשִׁים הַמְּקַלְּלִים וּמְגַדְּפִים

אֵלֶּהּ אֶת אֵלֶּהּ דּוֹקְרִים הֵמָּה וְנִדְקָרִים בְּהִתְאַסְפָם בִּקְהָלִים

אַף אִם אוּלַי אֵין הֵם נִלְחַמִים זֶה בַּזִה בִּרְמָחִים.

אַשְׂרֵי מִי שָׁגָּמַר לְעָזְבָם בְּעוֹדוֹ רַךְ בָּשִָׁנים

וּבְטֶרֶם הִתְוָּדֵעַ אֲלֶיהֶם נִפְרַד וְנִסְפַּח לַנַּוָּדִים.

[אבו אלעלאא' אלמערי, לֻזוּמִֶּיַאת: התחייבויות וחובות מוּפָרים, תרגמה מערבית: לאה גלזמן, סדרת מכּתּובּ: ספרות ערבית בעברית, הוצאת מכון ון ליר ועולם חדש הוצאה לאור: תל אביב עמוד 193]

*

    אלמערי בפירוש כותב בשבחי הדרת-הרגליים ממרכזי הקיבוץ האנושיים, מן הערים ומן המוסדות הציבילטוריים. לדידו, לא ניתן ללמוד ממקומות אלו אלא בריונות, גסות-רוח ונטיות רצח. החיים האידיאליים עבור אלמערי אינם כלל החיים בעיר. אלא אדרבה, אשרי מי שלא הכיר בכלל חיים ציבילטוריים וגדל בנעוריו בחברת נוודים. באופן מקוטב לאלפרארבי, מבהיר אלמערי, כי לא בעיר ולא בחברה הפוליטית יכול אדם לשים את מבטחו אלא ראוי שיסתלק ממקומות אלו. אלמערי, אמנם לא גדל בין נוודים או חסרי-בית, אבל יש בשיר הזה כדי להעניק טעם להחלטתו – לעזוב את בגדאד ולשוב לעיר הולדתו הקטנה והמרוחקת, בה בילה כל חייו אחר-כך.

     את עמדתו הקיצונית ביחס למרכזים העירוניים הביע אלמערי בשיר נוסף:

*

מִי יִתֵן וְלֹא נוֹלַדְתִּי לְגֶזַע בְּנֵי אֱנוֹשׁ

וּבְלֵית בְּרֵרָה חָיִיתִי כְּפֶרֶא בִּשְׁמָמָה

שֶׁאֶת נִחוֹחַ הַפְּרָחִים יִשְׁאַף לְקִרְבּוֹ בְּהֲנָאָה

לֹא יְהֵא עָלָיו לַחְשׁשׁ מֵרִשְׁעוּתָם שֶׁל הַסּוֹבְבִים

בְּעוֹדוֹ מוּקָף הוּא אַךְ בְּחוֹלוֹת יוֹקְדִּים

 *

ובתחילת השיר הבא אחריו:

*

אֶת כֻּלָּנוּ וְיהִי מַה, מַקִּיפוֹת עָרִים

וַאֲנִי מְשׁוֹטֵט בִּיְשׂימוֹן הַמְאֻבָּק …

[שם, עמ' 295-294]

*

הערים אינן אלא מקום שבו האדם לומד לחשוש מרשעותן של הבריות, ואף על פי כן עליו ללמוד לקבל את מציאותן ככל פגע אחר, המלווה את דברי ימי האנושות. אם אלפאראבי הדגיש את ההסכמה האזרחית ואת מציאותן של מידות טובות ומעלות רוח העשויות להיות מוסכמות על הכל, דומה כי דווקא אלמערי הרציונליסט-הספקן – כופר במציאותה של אידיאליה חברתית זאת ורואה בהּ גיהנם אנושי, שממילא יתחלק במהירה בין קבוצות כוח שיישאפו להשתלט זו על זו ולהשתרר בדרכים הבריוניות והרצחניות ביותר על חברות-ההסכמה.

   כמובן, עמדתו של אלפאראבי וגם הצלחתו וקשריו העניפים בימי חייו מזכירים לי את העמדה העולה מפעילותם של קני ברון ושל צ'רלי היידן (במיוחד האחרון), לפיהם גם השינוי החברתי-תרבותי יכול להיעשות רק בתוך חברה פוליטית ומתוך העיר ומוסדותיה הפוליטיים; מנגד, גם צ'רלס גייל, הליצן ודר-הרחוב לשעבר, וגם אבו אלעלאא' אלמערי, המשורר והאינטלקטואל העיוור, למעשה מפרקים את העיר ואת החברה הפוליטית מתוכן, וממילא אינם רואים בה תנאי ליצירתיותו ולאושרו של האדם.  כמובן, נטיית ליבי היא אחר האחרונים (אני חושב ברחובות, שדות ועצים – לא בערים), אבל בכל-זאת אני שמח בכך שהציוויליזציה האנושית ידעה לשמור גם על קולם של יוצרים, המערערים כל-כך על אושיותיה, על רעיונותיה הקיבוציים ועל אשליית הקידמה. אני מקווה כי החברה האנושית תדע להמשיך לתת מקום הראשון לפני האדם החולף וליצירתו, ולא תביא בחשבון רק יוצרים  שמתחברים היטב פוליטית ובהתחשב במוסדות הידע והאמנות עימם הם עובדים או בהם הם פועלים.

*

*

בתמונה למעלה: Charles Gayle Trio, Streets, Northern Spy NYC, Photographer Unknown, 2011

 

Read Full Post »

מִי שֶׁמַּשִׂיג אֶת מֻשַׂג הָרְאִיָּה מְוַּתֵּר עַל הָרְאִיָּה

*

יותר משגן תבונת הלב (بستان المعرفة / בֻּסְתַאן אַלְמַעְרִפַה̈ ) לשיח' הסוּפי שהוצא להורג בבע'דאד ככופר-באסלאם, אַבּוּ אַלְמֻעִ'ית' אלְחסֵין בן מַנְצוּר אַלְחַלַאג' 922-858) לספ'), הוא יצירת מופת מצד תוכנוֹ, ויש בו רב, הרי שהמתרגם, מקדים המבואות והמעיר, פרופ' אבי אלקיים (אוניברסיטת בר אילן, ממקימי אַלְטﱠרִיקַה̈ אַלְאִבְּרַאהִימִיַﱠה̈ // דרך אברהם), הפליא לשבץ סביבו, קטעי חיבורים סוּפיים נוספים, העוסקים ב-معرفة (המתורגמת לעתים כ- ידיעה או הכרה, אך אלקיים מנמק היטב מדוע ביכר "תבונת לב") ובכך יצר אנתולוגיה מקסימה של מקורות סוּפיים קלאסיים העוסקים באחד המושגים הסופיים המרכזיים והרווחים ביותר.

   אני שמח על כך שאבי אלקיים (מורה וחבר) נתן בידי את הזכות להימנות בין הקוראים-המעירים על הספר טרם העריכה האחרונה וההדפסה, וכך הוזכרתי ברשימת התודות הכוללת ובמקום נוסף. אם תרמתי משהו הרי זה בעיקר מצד הבהרת החיכוך בין התיאולוגיה העבּאסית השלטת (כַּלַﱠאם מֻעְתַזִלִי) ובין תפיסת עולמו המיסטית של אלחלאג', שמלכתחילה מצויות היו בנתיב התנגשות. אלחלאג' מפורסם מאוד בתורת  האינקרנציה (חֻלוּל), כמי שהסבה עליו את מותו, אבל לאמיתו של דבר, שלא כמו מנהיגים סוּפיים אחרים שפעלו בבע'דאד בתקופתו (למשל, אלגֻ'נַיְד), הוא ביכר שלא להלך בין-הטיפות, ומאחר שפעל בסביבה שלא היתה סבלנית כלל למתגרים בדת-הח'ליפוּת (נקטה עונשי גוף, עונשי מאסר וגם הוצאה להורג), ובאשר לדידו "האמת היא אמת, הבריאה היא בריאה, ואין ממה לַחֲשֹׁשׁ" (שם, עמוד 182) — הוא העדיף את האמת הפנימית, על פני הבריאה והסדרים התיאולוגיים- פוליטיים שהושמו בשמהּ במציאות החיצונית – ופנה אל אללﱠה בלי-חשש, כמי שמעולם לא נברא.

   הגותו של אלחלאג' לא פחות משירתו היא פרדוקסלית משום שבלבהּ עומדת תפיסה רדיקלית השומטת את הקרקע תחת רגלנוּ. הבריאה חסרת חשיבות, העולם (יקום) וחוקי הטבע אינם אלא צל חולף נוכח מציאות הנוכחות האלוהית. ה"עצמי" הוא תעתוע. לא רק תעתוע, אלא כל-זמן שהאדם לא מבין כי הנוכחות האלוהית היא הדבר היחיד שקיים (אני בכוונה כותב נוכחות משום שהאלוהות אצל אלחלאג' אינה תבונת-על ואינה קוגניציה כדבריו בכִּתַאבּ אַלְטוַּאסִין: "תבונת הלב היא מעבר לרעיון המעבר, מעבר לגבולות המרחב, מעבר לכוונה, מעבר לתודעה, מעבר למסורות המקובלות ומעבר לתפיסה"). כל המושגים הראשוניים ביותר: חיים, מוות, נפש, משפחה, חברה, עם, דת, לאום, אתיקה, מעמד, פוליטיקה הם כולם ילידי-הטעות. אין גם תיקון או גאולה לעולם הזה, וממילא אין לומר כי חלה עליו השגחה אלוהית – למה דומה תפיסת האלוהות אלחלאג'? לכח אדיר, כעין גל צונאמי השוטף את האדם; כל מה שהוא הכיר מתמוסס. אפשר כי תטָּרף עליו דעתו, אפשר כי הציץ ומת;  עתים הוא נהפך לחלק מהמְּלֹא הזה ששטף אותו לבלי הותר זכר ממה שהיה אי-אז לפנים. אללﱠה הוא כוח יחידאי אומניפוטנטי. אין דבר העשוי לעמוד בדרכו.  בניגוד, לפילוסוף הצרפתי יהודי, עמנואל לוינס (1995-1906), שנשאל פעם, מה נותר לתפיסתו מן "האני" בהגותו, והשיב: "שום דבר מהכל". אצל אלחלאג' – לא נותר דבר מהאני וממילא  הכל לא קיים באמת. מי שיודע את המציאות בלבו (זוהי תבונת הלב) יודע ומכיר שאין במציאות אלא אלוהות, אפילו לא אור אלוהים או נביעה מתווכת היוצאת מן האלוה ופוגשת בתודעת האדם, לא קירבת אלוהים ולא התקשרות באלוהים וגם לא ממש דביקות של חלק בשלם, אלא מי שנשטף בנוכחות האלוהית – מאבד לחלוטין את עולמו ואת עצמיותו; זהו  א-קוסמיזם מוחלט (ביטול הבריאה וביטול הקוסמוס), התאיינוּת שהיא בד-בבד הישארוּת, או נכון יותר: אבדן מוחלט של אחיזה וחבירה לסדר אחר. את השטף האלוהי מכנה אלחלאג' "האמת" (الحقﱡ). ההיבט הפרדוקסלי שבהיות ב מתבטא בכך שאלחלאג' בכל זאת מנסה למסור לבאים אחריו משהו מהטעם של כל זה בשפה אנושית, המגלמת את סדרי-הבריאה (מה ששייך לדידו לסדר אחר לחלוטין), ומתוך היותו "משורר" ו-"מיסטיקון" נפרד מהתודעה האלוהית.

    בניגוד לפילוסופים ומיסטיקונים נאופלטוניים, כפלוטינוס (270-210 לספ') שחווה אקסטזיס (התאחדות על-רציונלית עם "האחד") שלוש פעמים בחייו או ימבליכוס (320-270 לספ' לערך) המביא סיפור מעשה על מיסטיקון שקרא "אני  יודע את איזיס, אני הייתי איזיס, אבל איני יודע אם איזיס קיימת" (כלומר, חוויה שמקיימת בד-בבד התאחדות מיסטית מוחלטת וגם אגנוסטיות או סקפטיות מוחלטת אשר לממשות החוויה) או בניגוד לנזירים זן-בודהיסטים שחוויית הסאטורי שלהם הביאתם כדי חבירה לכדי תודעה עליונה נצחית ונפרדת ששום דבר אינו זע ואינו נע בהּ –  אלחלאג' לא נזכר לאחור ב-"אמת" שהבין בלבו, כדבר שחווה רק לרגעים, וגם אינו נסוג ממנה – האמת (אותו כוח אלוהי) ממשיכים לשטוף אותו. אין זאת הארה ממרום וגם לא הארה מבפנים; אין זו הארה כלל. זוהי הכרה עמוקה ובלתי-רצונית לפיה יש בהוויה רק נוכחות אחת יחידה ויחידה, כעין רוח גדולה, המבטלת את כל הסדרים האחרים המוטעים לכתחילה. הרוח או הגל השוטפים את האדם, משנים אותו מהקצה אל הקצה והיה לאיש אחֵר. הוא שוב אינו בוחר עוד לאן יטיל אותו אותו כוח מטלטל זה ואם יחיה או לא אחרי. דא עקא, קשה להסביר כיצד בדיוק קיים אלחלאג' בעצמו את השניוּת – בין היות שטוף הכח האלוהי, שגרף אותו מכל מעגלי חייו; ובין היות משורר, מיסטיקון ומורה אנושי עלי-אדמות, המוסר את תורותיו באמצעות השפה, ובאמצעות דיבור או כתיבה, שבהכרח מבטאים חריגה מ"האמת".

*

elqayam.2021

*

    עיון בדיון המיוחד ל-فزاسة (פִראסה̈, התבוננות מלוא-העיניים בעולם הפנימי) בספרו של השיח' הסוּפי הגדול אבו אלקאסם אלקֻשַיְרִי (1072-986 לספ') אלרִסאלה̈ (האגרת)— חיבור חשוב מאין כמוהו לבסוס המסורת הסוּפית ולהצגתהּ כתחום עיון אסלאמי שיש בו משתתפים רבים שניהלו ביניהם קשרי לימוד ותרגול-רוחני – מגלה כי אלחלאג' עבור בני הדורות הבאים היווה סמל לאקסטטיקון או יותר נכון: מי שמוצא את המציאות האמתית (מֻתַוַּגִ'ﱢד). אלקשיירי מספר כי בצעירותו ישב פעם עם השיח' האראני, אבו עלי אלדﱠקﱠאק (נפטר 1015 לספ'), והנה אמר לו זה, כי בנוכחות שיח' גדול כעבְּד אַלְרﱠחמן אלסﱡלמי (1021-937 לספ') הנוהג לקום ממקומו, בשעה שנערך הסַמַאע, ולחולל אחוז שיכרון אלוהות, אין לומר דבר, משום שלא ניתן להבין את התנהגותו. או-אז שלח אותו אלדﱠקﱠאק אל ביתו של אלסﱡלמי ואל ספרייתו ולהביא לו משם, מבלי להחליף מלים עם בעל-הבית, כרך קטן ואדום המחזיק את שירתו של אלחסין בן מנצור אלחלﱠאג'. כחום היום בא אלקֻשַיְרִי אל בית  אלסﱡלמי ומצאו בספרייתו. כשביקש לקחת משם את הכרך כהוראתו של אלדﱠקﱠאק החל אלסﱡלמי מדבר: "היה פעם אדם שנהג לגעור מלומד אחד על תנועותיו המשונות, בעת שנוגנה מוסיקה בכינוסי סַמַאע. עם זאת, בשעה אחרת, נראה אותו מעיר, מחולל כך בביתו, כאדם שמצא את המציאות האמתית. כששאלוהו על כך, אמר: "היתה בעיה, שלא הצלחתי למצוא לה פתרון. פתע עלתה על דעתי התשובה. כל-כך שמחתי, עד שאיבדתי שליטה על שמחתי. קמתי והתחלתי לחולל במעגל" ועוד הוסיף: "זה בדיוק מה שהם (הסוּפִים) חווים". סיפר לו אלקֻשַיְרִי את דברי אלדﱠקﱠאק אליו ואמר: "איני מעלה על דעתי לקחת את הספר מבלי-רשותך, אבל גם איני רוצה להמרות את פי אלדﱠקﱠאק, מה עליי אפוא לעשות?". אלסﱡלמי בחר מן הספריה כרך שכלל שישה שערים ובהם סדורים אמרותיו של אלחלאג', כרוכים יחד עם ספר שלו (עצמו), והורה לסוּפי הצעיר, "קח את הכרך הזה אל אלדﱠקﱠאק ואמור לו שלמדתי את הכרך הזה, אף ציטטתי מתוכו בתוך כתביי שלי". אלקֻשַיְרִי נטל את הספר ועזב את המקום.

    יושם אל לב כי כל הדיון בין שני השיח'ים ובין המבקש הצעיר (אלקֻשַיְרִי יכול היה להיות לכל היותר בשנות העשרים המאוחרות לחייו באותה עת, כדי לזכות ולפגוש את שני השיח'ים הללו בחייהם) נסוב על ההגעה לאותו מצב של איחוז-האלוהות-באדם (מציאת המציאות האמתית), כאשר מקור הסמכות ממנו עולה כי שניהם מבקשים ללמוד – הם כתבי אלחלאג' – בהם הם רואים את המפתח או את שער הכניסה להבנת המצב בו האדם אחוז בשטף האלוהי. ברם, בעת שאלדﱠקﱠאק  רומז כי המפתח הוא בשירת אלחלאג', מתקן אותו אלסﱡלמי (ולכן, מכוון את אלקֻשַיְרִי אל כרך אחר) וטוען למעשה, כי  אלדﱠקﱠאק ימצא מפתחות נכונים יותר דווקא בחיבוריו העיוניים (אמרותיו). כאן, כמובן עולה השאלה – האם  אלסﱡלמי סבר כי דרגתו של  אלדﱠקﱠאק טרם הגיעה למדרגה הנדרשת לעיון בפואטיקה האקסטטית של אלחלאג', ולכן שיגר לו את חיבוריו העיוניים או שמא רצה לתקן את דרכו של הצעיר שנזדמן אליו ושל השיח' שולחו, כאומר להם – היכנסו קודם דרך החיבורים העיוניים ואחר כך דרך השירה, כך תבינו את הדברים באופן נכוח יותר. כמובן, דברי  אלסﱡלמי מרמזים על כך שכבר הרגיש שגם בשיח' וגם בתלמיד הצעיר ניעורה משיכה רבה לעולמו של אלחלאג' ולאותה נוכחות אלוהית שאותה חווה בכל  (יש להניח שדבריו על אותו מעיר שנמצא מחולל לבדו בביתו, כוונו כלפי אלדﱠקﱠאק)   

     על כך יש להעיר, כי מיטב המתרגמים שבים וטוענים כי המצב בו שרויה נפשו של הסוּפי המחולל הוא אקסטזיס. עם זאת, אין המדובר, לפחות לא בקרב ההולכים אחר אלחלאג', בחוויה חוץ גופית או על-תודעתית, אלא במצב שבו כביכול הכוח האלוהי או נוכחות אלוהית מאחזת את המשיג, והוא יוצא משליטה עצמית. מבחינה זאת, נכון יותר  להתייחס למצב הזה כחֻלוּל (אינקרנציה) מאשר כאקסטזיס; זהו מצב איחוז ולא מצב שבו המיסטיקון עולה בתודעתו אל מעבר לתודעה. הנתיב המיסטי המוצע כאן אינו סולם עליה בעל שלבי התקדמות (תהליך נקנה ותימטי משלב אל שלב וממצב תודעה אחד אל מצב תודעה אחר) אלא שטף אלוהות הניתך על האדם ועימו הוא נסחף או רוח גדולה עימה הוא נישא, בבחינת"Blow, wind, blow / Wherever you may go / Put on your overcoat / Take me away"  (טום ווייטס) או כדברי הנביא: "וַתִּשָּׂאֵנִי רוּחַ וָאֶשְׁמַע אַחֲרַי קוֹל רַעַשׁ גָּדוֹל בָּרוּךְ כְּבוֹד ה' מִמְּקוֹמוֹ" (יחזקאל ג, 12). כלומר אין שחר להציג את החוויה הזאת כאקסטזיס, אלא כתופעה של איחוז, ושל תגובה לא-רצונית, המתבטאת ברעד בלתי-נשלט או בנפילה אפיים – בנוכחותה הפתאומית של התיאופניה (הופעת האלוהות). תופעות כגון אלו תוארו גם בספרות ההיכלות המרכבה; כמו גם בספרות הנבואה המסופוטמית הקדומה (ראו ספרו של בנימין אופנהיימר על הנבואה הקלאסית), ולימים גם בקרב מיסטיקונים וקהילות שיעיות בעולם האסלאם (בעיקר סביב דמות האִמַאם)  מיסטיקונים אירופאיים ואמריקנים  המכונים אנת'יוזיאסטיים, כגון: קוויקרים, שבתאים, רנטרים, מורמונים, מטיפים בדרום ארה"ב [למשל, בנובלה מאת פלנארי אוקונור  "והאלימים יישאוה"] והמשוררת יונה וולך (שתיארה לפני הלית ישורון בראיון האחרון מההוספיס בתל-השומר, את התאופניה האלוהית לה זכתה בדירה תל-אביבית); אצל כולם – רוח הקודש או האלוהות עצמה מאחזת את האדם ואינה מניחה לו. הוא אינו חי יותר  את הדרמה של חיי האנוש, אלא הופך למגלם ומבשר של חיי האלוהות, והם יעודו ותכליתו היחידה. למותר  לציין, כי כל אחוזי התיאופניה הללו נדונו בדרך כלל בתרבויות הממוסדות כמשוגעים או ככופרים, ולא אחת נכלאו או נרצחו על-שום חריגותם; במיוחד על עצם הטענה כי האל אינו טרנסצנדנטי והחברות הפוליטיות והדתיות הארציות אינן נציגותיו עלי-אדמות.      

*

shoey.2021.1

*

    בנוסף, אם נעיין בתפיסתו הקיומית של אלחלאג' על רקע המחשבה ההודית ובמיוחד ההינדואיסטית, אזי ניתן לראות זיקה בין התעלות התודעה האנושית לכדי תודעה אלוהית-כּוּלית, המהווה גם את הכוח היחיד שיש, המגלמת השגת סדר אחר לגמרי שאין ממנו חזרה. כך הופכים את ה-מומוקאשו (Mumukshu), מי ששואף להשגת החירות הגדולה/ מי שהבין כי הונה את עצמו – לאדם שמסתלק מן השניוּת והריבוי (Dvaita) והכל הופך מבחינתו לאחדוּת של תודעת עצמי (Atman, מסנסקריט: Self או Breath), סוג של תודעת-על או רוח-על המאחדת את כל הדברים. להבדיל, גם אצל הסטואיקנים ההלניסטיים באגן המזרחי של הים התיכון רווחה התפיסה לפיה יש כוח אחד ויחיד המנהל, מארגן ומוליך את כל התהליכים בקוסמוס, והוא הֹפָּנוֹיְמָה (Pneuma, מיוונית: אוויר, רוח), אבל הפנוימה כאמור דביקה לקוסמוס, לכן מעוגנת בטבע, ולפיכך חורגת מתפיסתו של אלחלאג' – לפיהן הכוח האלוהי אינו כוח הפועל בבריאה ולכן גם לא בהיסטוריה, אלא הוא הכוח היחידי שיש בעומק-הדברים (אין עולם, אין בריאת האדם, לא הטבע – רק הכוח האלוהי ותו-לאו). עם זאת, בכל זאת נבדלת שיטתו של אלחלאג' מזאת ההודית, הואיל ובספרו כתאב אלטואסין הצהיר אלחלאג' כי אלוהיו אינו מגולם גם במחשבה או בקוגניציה ובשירתו הוא מדמה את האל כשופט אכזר וכחסר-רסןלאו דווקא מחמת עריצותו או ציווייו (בכלל לא ברור אם על-פי אל חלאג' האל מצווה או לאו) אלא מפני שהוא הכוח היחידי שיש – ומי שבן זאת בליבו, ממילא הופך מסור לו כליל וללא כל אפשרות להשתחרר מאחיזתו.

      מקור הודי נוסף שיש להביא בחשבון כשמתבוננים (באופן ביקורתי) בחדשנותו של אלחלאג', היא זו של מחבר אשטואקרא גיטא (=שירתו של המעוקם בשמונה עיקומים), הכותב: "אני חלל נעדר-גבולות / העולם הוא כלי חרס // זאת האמת. // אין מה לקבל / אין מה לדחות / אין מה להמס. // אני האוקינוס. / כל העולמות גלים הם.// זאת האמת. // … אני מצוי בכל הישויות/ כל הישויות מצויות הן בי.  // זאת האמת כֻלָּה." לדברי המשורר ההודי, בתרגומה של שחר לב (דיויה), שהעניקה לחיבור את השם: לֵב המוּדָעוּת, (בעקבות תרגומו לאנגלית של תומס בירום משנת 1989) – מן הפרספקטיבה של הכוח הכֻּלִּי, לאחר שמוסס את האני – העולמות הם רק מופעים מטעים ומשלים את מתבונניהם, כאשר בעומק הדברים שקט, בלתי נע וחסר גבולות נח הכוח היחידי שיש בממשוּת (ראו: לב המודעות, הוצאת אבן חושן: רעננה 2008, עמ' 53-50). על אף הדמיון הרב ואולי גם הרצון לראות באלחלאג' בן בע'דאד, לב הציוויליזציה בשחר המאה העשירית (מן הבחינה הפילוסופית, המדעית, הארכיטקטונית, הרפואית, ההנדסית והמתמטית),  שלוחה מערב-אסייתית (עיראקית) ומונותאיסטית של ההינדואיזם. בכל זאת, שורר בין שני המחברים הבדל ניכר. בשעה שבעל אשטואקרה גיטא מתייחס אל האלוהות כחלל נעדר-גבולות או כאוקיינוס שאין בו חופים, ואל העולם כהרגל-רע שראוי להיבדל ממנו, יש לדעתי אצל אלחלאג' שיבה לדפוסי מסופוטמיים של דימויי האל, ככוח אחד ויחיד; לא ניתן להרחיב בו דיבור; לא ניתן לבחור או לנהל את ההתכוונות ואת הזיקה כלפיו; הכח האלוהי הוא חסר רסן; מי שהוא פוגש בו משתנה מן היסוד או כּלֵה. עם זאת, אלוהי אלחלאג' שונה מאלוהיהם של משה, ישוע ומחמד; אלוהי אלחלאג' אינו בורא ואינו נזקק לבריאה; האדם לדידו, טועה בחושבו, שיש לו מציאות נבדלת, וכי הקוסמוס עצמו נברא או נאצל מן האל ומצוי בשליטת אלוה מטאפיסי. אין לאדם בעומק הדברים חיים ומוות, טוב ורע, פיסי ומטאפיסי, בריאה וחברה, שכל ורגש, חוק ומדע, מיסטיקה ומאגיה. כל המושגים האלו כביכול מרחיקים את האדם מן האמת, המתבטאת ברגע שבו הוא נכבש לחלוטין על ידי הכוח האלוהי; לפגוש את האל זה כמו לפגוש בממשות היחידה שבולעת אותךָ; שואבת אותךָ כמו מערבולת ענק או חור שחור, רק בקנה מידה שונה לחלוטין; מי שטעם את החוויה הזאת וזכה להישאר בחיים – ממשיך להיות טָבוּע או בָּלוע. עם זאת, החוויה הזאת אינה חוויית כיליון דווקא, אלא חבירה לכוח היחידי השורר בעומק הדברים. בבחינה זאת אין ספק, שאלחלאג' קיבל את דבר הוצאתו להורג בשלוות נפש. לא מפני האִפּוּק, אלא מפני שמושגים כמו חיים ומוות, ראיה ועיוורון, קיום וכיליון – חדלו להיות משמעותיים לדידו. בכִּתַאבּ אַלְטﱠוַּאסִין כתב אלחלאג' על שאיפתו של פרפר-הלילה להתמוסס באור ולהתכלות לחלוטין. הוא כותב שם: מִי שֶׁמַּשִׂיג אֶת מֻשַׂג הָרְאִיָּה מְוַּתֵּר עַל הָרְאִיָּה, כלומר: מי שמשיג את הממשות האמתית מוותר על הממשות הכוזבת (החיים הארציים). אלחלאג' נפרד מהחיים בתבונת לב איתנה לפיה הכוח האלוהי חי בו והוא חי באלוהים, ומאחר שזהו היֵשׁ היחיד, הוא לא איבד דבר, ואילו את זכייתו היחידה – האיחוז באלוהים, אותו ידע כבר מאותו הרגע שבו בא אליו אללﱠה והפך ליבו להבין מהות הַיֶּשׁ.    

אבּוּ אלמע͘ית אלחסין אבן מנצור אחלּאג͘, בסתאן אלמערפה̈ / גן תבונת הלב, המקור הערבי עם התרגום העברי, תרגם מערבית לעברית, כתב מבואות והוסיף ביאורים: אבי אלקיים, הוצאת אדרא: תל אביב תשפ"א/ 2021, 351 עמודים.     

לדף הספר

לקריאה נוספת: אבי אלקיים, "אני אהובי ואהובי אני: שירת האהבה לצלוב אל-חסין בן מנצור אלחלאג' ", דעיכת הרוח: ספר יובל התשעים לכבוד שלמה גיורא שוהם, בעריכת חמי בן נון, הוצאת אידרא: תל אביב 2019, עמ' 242-215 [כולל 20 שירים מתורגמים משירת אלחלאג'].

הנ"ל, "הַגִּלּוּי הוּא הֶעְלֵם וְהַהֶעְלֵם הוּא גִּלּוּי בשירתו של אלחסין אבן מנצור אלחלאג'", תיאופואטיקה: אסופת מאמרים, עורכים: אבי אלקיים ושלומי מועלם,הוצאת אדרא: תל אביב 2020, עמ' 364-325. 

*

*

*

בתמונות: .The Execution of Al-H̟allaj, Mughal Miniature, Artist Unknown, 1600-1605 circa

פרופ' אבי אלקיים, מגיב ומדבר בערב ההשקה לספר שנערך בנווה שכטר, נווה צדק, תל-אביב יפו, 21.6.2021; צילום: שועי רז.

אני מדבר בערב ההשקה לספר (אותו מקום אותו מועד); צילם: אהרן קריצר.

תודה מלב למשתתפי הערב האחרים: המשורר, השיח' ע'סאן מנאצרה; חוקר הסוּפיוּת, ד"ר ח'אלד אבו ראס; חוקרת הספרות והמוציאה לאור (הוצאת גמא), ד"ר קציעה עֵלוֹן; מנחה הערב: חוקר הסוּפיוּת-היהודית, הרב רוברטו ארביב; והמוסיקאים: יאיר דלאל ועבד אלסﱠלאם מנאצרה.  

Read Full Post »

*

בשלהי המאה השתים-עשרה לפחות 70% מהיהודים בעולם היו אסייתיים, כלומר דרו בין הודו, איראן, עיראק, חצי האי חיג'אז והסהר הקרוב (היה גם מיעוט יהודי בסין ובאזורי מרכז אסיה). 20% מהיהודים דרו באותם שנים בצפון אפריקה, ספרד ופרובנס (דרום צרפת). רק 10% מהיהודים התגוררו באירופה המרכזית, קרי: צפון צרפת, גרמניה, איטליה, פולין-רוסיה, רומניה, הונגריה, אוסטריה והבלקן. יתירה מזאת, הואיל ולמן המאה השלוש עשרה גברה הנהירה לספרד הנוצרית, עד כדי כך שטולדו וברצלונה הפכו לערים שמספר היהודים בהם רב,  והן הפכו לכעין מה שמהווה ניו-יורק לפזורה היהודית כיום (מרכז כלכליי ואינטלקטואלי ראשון במעלה). הרי  שעם פרעות קנ"א (1391) ברחבי ספרד ולאחרי גירושי ספרד ופורטוגל בעשור האחרון של המאה החמש-עשרה, נוצר מצב לפיו בכל אירופה נותרו כ-10% מיהודי העולם בלבד.

בארבע מאות ושלושים השנים שחלפו מאז ראשית המאה השש עשרה ועד השנים שקדמו לפרוץ מלחמת העולם השניה, השתנתה תמונת הפזורה הדמוגרפית היהודית לחלוטין. כ-90% מהיהודים התרכזו באירופה ובאמריקה ורק כ-10% מיהודי העולם דרו באסיה ובצפון אפריקה. פולין, למשל תוארה בספר לימוד צרפתי משנת 1936, כ"ארץ ביצות שחיים בה יהודים". עד כדי כך היתה הנוכחות היהודית בה דומיננטית, שבעיני הכותב הצרפתית הפכו יערות פולין ויהודי העיירות לחזות הארץ כולהּ. אפשר שלימים, היתה זו הסיבה העיקרית שגרמה לנאצים לרכז בפולין את מחנות הריכוז וההשמדה, ובזאת חסכו לעצמם הוצאות גדולות על הובלתם של העצירים היהודים מרחקי עתק.

קרוב לודאי כי יחסי הכוחות הדמוגרפיים שצויינו בין יהודי אירופה ובין יהודים לא-אירופאיים ערב השואה ובימי שיאה של התנועה הציונית טרם קום-המדינה, הם שגרמו לכך, שמייסדי האוניברסיטאות בארץ, שהגיעו ברוב המקרים ממוסדות אקדמיים שפעלו בין גרמניה ואוסטרו-הונגריה, שמו דגש גדול על תרבותם של יהודי אירופה בימי הביניים ובתקופה הטרום-מודרנית, גם כאשר דנו בתקופות שבהם מיטב הכוחות היצירתיים של היהדות דרו באסיה ובצפון אפריקה (למשל, בתקופת הגאונים, כאשר מרכזי התורה הגדולים היו בבגדאד שבעיראק ובקירואן המצויה כיום בטוניסיה). כל שכן, בכל הנוגע למאות השמונה עשרה ואילך, שמו המוסדות האקדמיים את מלוא-יהבם בהצגתה של ה-Modern Judaism והתהוותה, כפועל יוצא של פעולת תנועת ההשכלה והאמנציפציה באירופה. יהודי מזרח-אירופה נדונו בדרך כלל מתוך הפרספקטיבה של מוסדות התורה בפולין-ליטא, תנועת החסידות וישיבות המוסר.  העולם לא קופא על שמריו, ובכל זאת הרבה יותר מצוי למצוא גם כיום קורס העוסק בעולם המחשבה של הרמב"ם ובו הפניות לפרשנות ימי-ביניימית אירופאית בלבד ומעבר לה – מחקרים שנכתבו ברובם על ידי חוקרים אירופאים, ישראלים ואמריקנים – רובם, צאצאי אירופאים, יהודים ולא יהודים, כאחד. נדיר פי כמה ולא מצוי לאתר קורס העוסק בפרשנות הרמב"ם בצפון אפריקה, המזרח התיכון, תורכיה, תימן ועירק-איראן בימי הביניים ובתקופה הקדם-מודרנית, למרות שבתקופות הנדונות כאמור, היה רוב העם היהודי מרוכז דווקא באותם אזורי עולם ובד-בבד מוסר מהגותם וממחקרם של חוקרים ותלמידי חכמים בני אותם התפוצות בעת המודרנית. כמובן, איני מבקש לטעון כי עולם מחקר כתבי הרמב"ם מוטה ביסודו (אני רק מביא דוגמא מצויה), אבל כן מבקש לטעון כי עולם המחקר עדיין רואה מה שהוא מעוניין לראות ומתעלם או דוחה מלפניו כל מה שלא נראה לו כעונה על הציפיות שפיתח בכל עת שבהם אנשי המחקר הוותיקים פונים לעיין בכתבי הנשר הגדול.

מקרה אחר וראוי לציון היא ההתרכזות הגדולה בתור הזהב בספרד (מאה אחת עשרה ומחצית ראשונה של המאה השתים עשרה), כלומר באל-אנדלוס (אנדלוסיה, ספרד המוסלמית). בדרך כלל מתוך ניתוק רב מעולם הטקסט הערבי והאסלאמי, כאילו יצירותיהם של אבן גבירול, אבן פקודה, משה אבן עזרא ואברהם אבן עזרא, הן תולדה של אקלים אירופאי (חצי האי האיברי הלאו מצוי בפאתי מערב) ולא  של הציוויליזציה הערבית, בתוכה גדלו והתחנכו. בד-בבד, כמעט ולא לומדים טקסטים יהודיים שנכתבו באותה התקופה ממש בקירואן (טוניסיה), בגדאד (עיראק), סוריה וארץ ישראל (א-שﱠאם) ועוד. אף חקר הגניזה הקהירית, אולי פרט לעיסוק ביחסי הסחר בין מצריים ובין יהודי הים ההודי, כמעט לא עוסק בשאלות הנוגעות לציוויליזציה יהודית אסייתית, שכתפה המערבית שכנה במצריים,  אלא ממשיכים בהרבה-מקרים להרהר במה שנמצא באוצר שנמצא בעזרת הנשים של בית הכנסת אבן עזרא בפוסטאט לפני 120 שנים, כאיזו התרחשות אלטרנטיבית להיסטוריה הרשמית היהודית, כעין גילויין של המגילות הגנוזות של אנשי קומראן, שכתביהם נתפסים, בדרך כלל, כבנים חורגים לתרבות הפרושית/רבנית המרכזית.

כללו של דבר, מדעי היהדות ומדעי הרוח ככל שהם עוסקים בפרספקטיבות יהודיות עדיין מתרכזים רובם ככולם, רק בלי לקרוא לזה בשם, בהצגת היהדות – בעיקר מתוך פרספקטיבה אירופאית. ומתוך התעלמות, אי רצון להכיר או סתם חשש להישמע אחרת, מן העובדה שהיהודים הינה קבוצה הדוברת שפה שֵמית אשר המיתוסים המייסדים שלה  אירעו בסביבה אסייתית (אור כשדים, חרן, כנען, סיני) ואפריקנית (מצרים), ותפוצות היהודים ביבשות אלו גם קיימו יצירה רצופה, לא פחות, מאשר היצירה האירופאית. יתירה מזאת, כל עולמה של היהדות הרבנית, הוא תופעה שנוסדה בין ארץ ישראל לבבל במאות הראשונות אחר הספירה.  אף שהיה יישוב יהודי באירופה למן חורבן בית שני לערך. קשה לומר כי עד אלף השנים האחרונות הייתה היהדות באיזה מידה פעוטה מערבית או אירופאית. עליית קרנה של יהדות אירופה וההצטרפות אל המערב החלה במאה השתים-עשרה כתוצאה מהקצנה הולכת ונמשכת של המשטרים והממסדים האסלאמיים (השתלטות המרביטון והמווחדון על המגרב ועל חצי האי האיברי), למשל, כלל הנספים הידועים בפרעות תתנ"ו (1096) בקהילות שפירא-מגנצא וורמייזא, שזכו לקינות רבות מאוד, היו כאלף נפשות עד אלף וחמש מאות; חורבן גדול בהחלט אם מביאים בחשבון כי באותה עת היו באירופה אלפים בודדים של יהודים. עם זאת, רדיפות של יהודים בני המזרח וצפון אפריקה, באותן תקופות (למשל, יהוסף בנו של ר' שמואל הנגיד נספה בפרעות בגרנדה בשנת 1066), מעולם לא נדונו בפרספקטיבות כה רחבות כמו שנדונו הפרעות האשכנזיות סביב מסע הצלב הראשון. קשה גם לומר שפרעות הרבה יותר גדולות שנתארעו בגרמניה ובאוסטריה במאות השלוש-עשרה והארבע-עשרה, שמספר חלליהן עלו, ללא ספק, על נרצחי פרעות תתנ"ו, זכו לכזאת כמות מחקרים, אף על פי שגם עליהם כתבו קינות והם מצויים בכתבים רבים.  כיצד ניתן להסביר את התופעה? אולי בכך כי פרעות בדרך למסע הצלב הראשון וכיבוש ירושלים משכו את הלב לאין-שיעור יותר מאשר פרעות סתם שאין להם קונטקסט פוליטי-היסטורי "אירופאי גדול" ואינן חלק ממהלך שזכה לייצוגים רבים בתרבות המערבית.

לכל ההטיה הרבה הזאת מצטרף גם המיתוס ההרצליאני, שפותח ושוכלל,  על ידי בן גוריון, לפיו הארץ עמדה ריקה. כלומר, השיבה הציונית לארץ ישראל לא רק שנמנעה מלהכיר בילידי הארץ כנוכחים וקיימים (ערבים-פלסטינים) אלא גם נטתה להתעלם ממורשת של מאות שנים של יישוב יהודי בארץ ישראל שהתקיים כאן על ידי מארי-דאתרא (מורי-המקום), בני קהילות המזרח. כך למשל, ידוע כי לפחות מאז 1490 התקיים יישוב יהודי בירושלים; המאה השש עשרה הגדילה במאוד את נוכחות היהודים בני מזרח, גולי ספרד ופורטוגל ומֻסְתַּעְרַבִּים (יהודים שעלו מן המגרב, צפון אפריקה) בערים כמו צפת, טבריה וחברון; במאות השבע-עשרה והשמונה עשרה נוסדו מרכזים יהודיים גדולים גם בעזה ובעכו. חשוב לומר כי ערים כגון עזה, חברון ושכם נעזבו מיהודים רק במאה העשרים (עוד זכיתי להכיר מצאצאיהם של יהודים שחיו לשעבר בשכם ובעזה הרבה טרם היות ההתנחלויות), לנוכח התחזקות הלאומיות הפלסטינית בעשורים הראשונים של המאה, כתגובת נגד לפעולה הציונית (לאומיות יהודית). יהודים נאלצו לעזוב בשל איום על חייהם מצד קיצונים או בצלן של פרעות (הידועות שבהן בחברון 1929), אבל קשה לומר שכל זמן שהתנועה הציונית בארץ לא התחזקה, ולא דחקה את רגלי הפלסטינים, לא יכולים היו היהודים לדור בצוותא בשלום ובהשקט בערים ערביות. הערעור על נוכחותם החל כנראה רק לנוכח דחיקתם של ערבים, מוסלמים ופלסטינים מן המרכזים היהודיים שקמו בארץ. למעשה, הטרגדיה של אותם יהודים שנאלצו לגלות מערים שבהן חיו משפחותיהם מאות בשנים היתה כפולה: עצם כך שנאלצו לצאת אותן כדי להגן על חייהם והעובדה שהזיכרון הציוני מיהר להשכיח את נוכחותם שם ואת העובדה כי יהודים חיו בארץ הזאת בשלום עם ערבייה במשך מאות בשנים. דומה, כי לכך, דווקא המגזר הערבי בארץ, הרבה יותר מודע וער, מאשר המגזר היהודי.

חשוב לומר, לתנועה הלאומית הפלסטינית, יש חלק לא פחות גדול בשינוי המגמות של חיי השיתוף בארץ הזאת מאשר לתנועה הלאומית היהודית (ציונות); זאת, לא רק בשל מאבקהּ ביהודים ובציונים, אלא משום שהכילה בתוכה גם לאומנות אסלאמית ועד עצם היום הזה, כגון: הפלג הצפוני של התנועה האסלאמית, החמאס ועוד, שטענותיהן האקוטיות היא שהארץ כולה קדושה לאסלאם ואין בהּ מקום ליהודים, כל-שכן לציונים. בעצם, רק המקילים בתנועות הללו מוכנים לשוב למציאות שבהּ היהודים החיים בארץ יחיו בה כד'ימים (בני חסות), ללא מעורבות בחיי השלטון הערבי-מוסלמי; ולעומתם, יש בתנועות אלו גורמים המדרבנים לגירושם המוחלט של היהודים מפלסטין, ממש כמו בחוגי הימין היהודיים, יורשי רחבעם זאבי ומאיר כהנא, המעוניינים בארץ נקיה מערבים.

לתנועה זו ולמגמות שרעיות ולאומיות בחברה הפלסטינית יש חלק מתמשך גם בדחיקתו של אסלאם טולרנטי מחיי החברה הערבית בארץ. למשל, כאשר ביקר בארץ ישראל/פלסטין במאה הארבע עשרה הנוסע המרוקאי (בן העיר טנג'יר),אבו עבדאללה מחמד אבן בטוטה (1369-1304) –  הוא תיאר את רובה המכריע של ארץ ישראל כנתון תחת מרות דתית סוּפית בירושלים ובצפון. אנו יודעים כי לצידה של קהילת המקובלים בצפת בשליש האחרון של המאה השש עשרה פעלה שם גם קהילה סוּפית עירה. יהודי עכו ועזה במאות השמונה עשרה והתשע-עשרה הכירו היטב גם-כן את חבורות הסוּפים שמילאו לפנים את הערים הנדונות.  כיום הייתי מעריך את מספר הסוּפים ותומכי הסוּפים במגזר הערבי והפלסטיני כולו במאות אנשים בלבד, כאשר לא-בנדיר מתייחסים פלסטינים למורשת הסוּפית כסוג של מאגיקונים או מרפאים עממיים (כגון, האופן שבו רבים מהחילונים מתייחסים למקובלים), וכלל לא מודעים לחיבורי ההגות הרבים שאסכולה זו הצטיינה בהם, גם  במאה העשרים. למה הדבר דומה? אולי רק למחיקון הציוני-הישראלי של כל אותם זרמים יהודיים שלא נחוו כ"ציונים" מספיק, כגון: בונדיסטים, קומוניסטים במזרח ובצפון אפריקה, חרדים וחסידים ועוד. עד עצם היום הזה. על תיווך העבר היהודי, הופקדו מספר שומרים, לרוב אולטרא-ציונים, והועמדו לרשותן קתדראות אקדמיות מרווחות. אם נחזור לפלסטינים – הואיל והסוּפים לא נחוו כפקטור משמעותי במאבק הלאומי הפלסטיני שגרף אחריו את החברה הפלסטינית במאה העשרים, גם הסוּפים –מגלמיו של אסלאם טולרנטי וא-לאומי, בחלק עולם זה, הושארו מאחור.

בכל זאת, את ההחמצה האקוטית של עברנוּ האסיאתי ניתן להמחיש באמצעות דו"ח שכתב בלב המאה התשיעית, מנהל הדואר והמשטרה באחד ממחוזות השליטה של בית עבאס, אבו אלקאסם עביד אללה אבן חורדאדבה, וזו לשונו:

*

הנתיב של הסוחרים היהודים הרד'אנים, המדברים ערבית, פרסית רוּמית [יוונית], אפראנג'ית (לטינית) אנדלוסית (ספרדית) וסלאבית. הם נוסעים מן המזרח אל המערב ומן המערב אל המזרח, ביבשה ובים. הם משווקים מן המערב עבדים, שפחות ונערים, ובדי משי ועורות ארנב (חז) ופרוות צובל (סמור) וחרבות. הם מפליגים מפרנג'ה (צרפת; הכוונה כנראה לקיסרות הקרולינגית, ש.ר) בים המערבי (הים התיכון, ש.ר)  ויוצאים בפרמא ומובילים את סחורתם על גב בהמות לקולזום, והלאו בין שני המקומות האלה עשרים וחמישה פרסחים (פרסא: 150 קילומטרים); אחר כך הם מפליגים בים המזרחי, מקולזום אל אלגאר ואל ג'ודה, ועוברים אחר כך לסנד ולהנד ולסין. הם מובילים מסין מושק, עץ בושם, קינמון ועוד סחורות שנוהגים להוביל מאותם אזורים; והם חוזרים לקולזום והם מובילים אותו לפרמא, ואז הם מפליגים בים המערבי; ויש שפונים עם סחורותיהם לקונסטנטינופול ומוכרים אותן לביזנטים; ויש שהם נוסעים איתן אל מלך פרנג'ה ומוכרים אותן שם …

[מצוטט מתוך: צבי אקשטיין ומריסטלה בוטיצ'יני, המיעוט הנבחר: כיצד עיצב הלימוד את ההיסטוריה הכלכלית של היהודית 1492-70, מאנגלית: אינגה מיכאלי, אוניברסיטת תל אביב, ההוצאה לאור: תל אביב 2013, עמ' 202-201. מובא מספרו האנגלי של חוקר הגאונים, משה גיל: Jews in Islamic Countries in the Middle Ages, Leiden 2004, p. 618]

*

כמובן, ניתן להתרכז בכך שהסוחרים הבינלאומיים היהודיים האלו התפרנסו, בין היתר, מסחר עבדים (תשובות גאוני בבל, בני הזמן, וכן תשובות מאוחרות יותר מאשכנז, כגון: תשובות חכמי צרפת ולותיר, אמנם עוסקות באיסורים והיתרים שונים הנוגעים לתעסוקת עבדים), אבל לטעמי הדבר שיש לתת עליו את הדעת הוא קיומה של רשת סוחרים בין-לאומיים, בני הקבוצה היהודית, שאיזורי הסחר שלהם השתרעו בין סין והודו במזרח ובין הקיסרות הקרולינגית במזרח והתקדמו באמצעות ספינות, אורחות גמלים. בהמשך הטקסט הארוך מתואר הסחר שלהם עם בית עבאס בעיראק, וכן הוזכרה כאן קונסטנטינופול—בירת האימפריה הביזנטית. כלומר, מדובר בסוחרים יהודיים שלכל הפחות ניהלו מגעים תכופים עם כל האימפריות הגדולות של זמנם, וכך עם הקהילות היהודיות ששהו בתחומן. ניתן רק לשער את ממדי נדידת הידע שהרד'אנים הללו ייצגו (לא ידוע עליהם הרבה; הכתבים הרבניים לא עסקו בדרכם ובמאפייניהם) –  הן בהעברת ידע בין איזורי עולם שונים ובין כסוכני ידע של ההנהגה היהודית בבבל והובלת תשובות הגאונים וכתביהם (בכתבי יד) אל הפזורה היהודים במזרח ובמערב. כלומר, לפני הכל, יש לדון ברד'אנים, כמי שבמידה רבה היו אחראים על כך שעד ראשית המאה האחת-עשרה, כבר הושתת רוב-רובו של העולם היהודי דאז על הוראתם וכתביהם של גאוני בבל.

*

בתמונה למעלה: יהודים סוּפיים מאיראן, 1922.  

Read Full Post »

MongolArcher

*

סיפרו של מחמד בן עבד אללה אלכִּסַאאִי,סיפורי הנביאים (קצץ אלאנביאא'), הוא אנתולוגיה מאירת-דעת ורבת-גוונים של אגדות על אודות דמויות מקראיות ברובן ואחרות על נביאים שהוכרו על ידי מחמד, נביא האסלאם – אברהם, יוסף, משה, הוּד, יחזקאל, ישוע ואחרים. יש להניח כי האסופה הזאת שנערכה על ידי מאסף ערבי מוסלמי נלקטה מכל מני מקורות וצדי דרכים; עתים מרגישים בה עקבות של מדרשי אגדה יהודיים מאוחרים, שנערכו סופית אחר עליית האסלאם (פרקי דר' אליעזר, מדרש כונן, מדרש אגדת בראשית, מדרש בראשית זוטא) או מקורות יהודיים פרה-אסלאמיים או מקורות יהודיים שנערכו ערב עליית האסלאם (מדרש בראשית רבה, פסיקתא דרב כהנא, מדרש תנחומא, תלמוד בבלי וכיו"ב) עתים של כתבי הכנסיה הנסטוריאנית-מזרחית; עתים של כתבים הרמטיים ערביים (שמקורם בתרבות ההלניסטית הקדם-ערבית); עתים של אנצקלופדיות של ידע שנוצרו בסביבת עיראק ואיראן במאות התשיעית והעשירית (אגדות על נביאים או על האדם הראשון בגן עדן נחשבו אז כהיסטוריה לכל דבר ועניין).

אסופה זו היא בבחינת המשך לעבודת הדוקטורט של אביבה שוסמן (1981),המתרגמת והמהדירה של מהדורה עברית זו,שהוקדשה לחיבורו זה של אלכִּסַאאִי.כפי ששוסמן מעידה ישנה מחלוקת לגבי זמן חיבור האנתולוגיה של אלכִּסַאאִי. יש המקדימים אותה למאה התשיעית לספירה ויש המאחרים עד המאה האחת עשרה. להערכתי, אפשר כי החיבור, כדרכם של חיבורים בני זמנו, נערך לראשונה במוקדם ואחר-כך נוספו עליו עוד תוספות שונות, והוכנסו אליו אגדות שונות מאוחרות יותר. כך עריכתו הסופית התאחרה כבר אל תוך המאה האחת עשרה. את ההשערה הזאת אני מניח על בסיס הבנתי את מתכונת החיבור, שהוא ילקוט אגדות שראשיתו בבריאת העולם ובריאת האדם ואחריתו בסיפור ישוע בן מרים, כחיבור שנועד לשמש את הדאעים (ערבית: דאעיון, מילולית: הקורא לתפילה, בפועל תועמלנים דתיים שהסתובבו בדרכים ונועדו למשוך בני אדם לקבל עליהם את דת האסלאם). אמנם, קשה לדעת האם אלכסאאי היה מוסלמי סוני או מוסלמי שיעי, שהרי הדעוָּה (מילולית: קריאה אל הדת, קריאה לתפילה), כעיקר מעיקרי הדת התבססה בעיקר בעולם השיעה החל מהמאות העשירית והאחת-עשרה, אך דומה כי דרך מסירת הסיפורים נועדה לשמש אולי נוודים-דתיים שהילכו בדרכי המסחר בין ערי ערב, ואפשר כי עם ערב, כאשר הסבו אל המדורה בלווית סוחרים בני עדות ולאומים שונים, יכולים היו למשוך את תשומת ליבם ולעורר את חיבתם לאסלאם דרך סיפור אגדות אלו.באותן תקופות רווחו גם סיפורי החכָּוָּאתים (ערבית: חַכַּוַּאתוּן, מספרי סיפורים),גם כן מספרי-דרכים,שכללו תכנים חילוניים יותר, עתים הרפתקאות ועתים עלילות מיניות. סיפורים כאלה נקבצו למשל בקובץ הסיפורים הנודע אלף לילה ולילה או 1,001 לילות, כסיפורים שסיפרה שהרזאד לפני שהריאר.

לטעמי,יש לאחר את עריכתו הסיפרותית של הילקוט שלפנינו אל המאה האחת עשרה משום שיכולתי לחוש בה את טעמם של המַגַ'אלִיס,מפגשים בין מלומדים בני דתות שונות וקבוצות אוכלוסיה שונות שנערכו הן בתקופתו של בית עבאס הסוני בעיראק [1258-707 לספ'; בשיאה התפשטותו באמצע המאה התשיעית שלט בית עבאס על העולם המוסלמי; הסולטן מאמוּן אל-רשיד מבית עבאס,שמשל בין 833-813 לספ',היה הראשון לייסד  "בַּית אִלְחִכְּמַה" (=בית החכמה), מפעל לאיסוף טקסטים פילוסופיים ממקור יווני והלניסטי ותרגומם מן הסורית (שפה ארמית מזרחית שנכתבה באופן ייחודי) אל הערבית,בייחוד על ידי מתרגמים נוצרים] והן בתקופתה של השושלת השיעית-אסמאעילית-הפאטימית ששלטה בין השנים 1171-909 לספ' ממצרים ועד סוריה, ובשיאה שלטה גם בכל צפון אפריקה ובחלקים מערב הסעודית.

מפגשים אלו חשפו את הקהל שנקבץ והגיע למסורות אינטלקטואליות, ספרותיות ודתיות מגוונות, ואין ספק כי מפגשים כאלו העשירו את המשתתפים כולם, בידע שהיה נעלם בעבורם, שכן מקורו היה על פי רוב בחברות סגורות ובטקסטים שנכתבו בשפות שידיעתן לא היתה שכיחה. מפגשים אלו ביטאו סובלנות דתית ובמידה רבה גם פלורליזם, שהתקיים כל זמן שהדתות והעדות המשתתפות לא תקפו את תפישותיה הדתיות של השושלת השלטת. ידוע שבכמה מן המפגשים הללו השתתפו יהודים (ששון סומך ערך בשעתו אוסף מאמרים אנגלי שיוחד לסקירת המפגשים האינטלקטואלים האלה ועמידה על השפעתם), ולעתים גם מלומדים שזהותם הדתית בלתי ברורה, אך שמם מעיד עליהם כי מוצאם ארץ ישראלי. למשל, פרופ' יואל ל' קרמר הורה בשעתו בחיבור שעסק בהומניזם האסלאמי בין המאות התשיעית עד האחת עשרה, כי נציגם של אחי הטהרה (אח'ואן אלצפאא'), חבורת סתרים רב-לאומית של פילוסופים שפעלו בעיר בצרה שבעראק, אשר העלימו את זהותם לגמרי (אפילו מקום המפגש שלהם היה סודי), היה אחד בשם אבו-סולימאן אלמקדסי. השם אלמקדסי, המקדשי, מעיד כפי הנראה על מוצאו הארץ-ישראלי, אפשר הירושלמי, של אותו פילוסוף שהשתייך כנראה לחבורת האחים, שהותירו אחריהם אנציקלופדיה פילוסופית ותיאולוגית בת 53 אגרות, המחזיקה בדפוס כאלפיים עמודים, והשפיעו רבות על תולדות הפילוסופיה הערבית-יהודית בימי הביניים, ובמיוחד על כתבים יהודיים בימי תור הזהב בספרד, כתבי אבן גבירול ואילך.

יצוין כי שני מקורות איסוף החומרים: מפגשים בין סוחרים ואנשי דת בדרכים, ומפגשים בין אינטלקטואלים בני דתות ואמונות שונות עומדות ביסוד ילקוט האגדות הזה. לדעתי, אין כמעט ספק בכך שהחיבור לא נועד לצרכים דתיים פנימיים דווקא, קרי להעשרת עולם האגדה וסיפורי המקרא של המלומדים האסלאמיים, אלא בראש ובראשונה, נועד למשיכת לא-מוסלמים לקבלת דת האסלאם. כזכור, האסלאם לא מכיר בסמכותהּ של התורה ולא בסמכות הברית החדשה כשלעצמן. התיאולוגים המוסלמיים סברו כי מדובר בחיבורים פסיאודו-אפיגרפיים שנכתבו הרבה לאחר הזמן שנטען שנכתבו: התורה על ידי עזרא הסופר (בערבית:עֻזַיְיר) בימי שיבת ציון, והברית החדשה על ידי אנשי הכנסיה מאות שנים אחר מות ישוע. התפישה היסודית באסלאם היא שלא זאת בלבד שמחמד הוא חַאתֶם אִלְאַנבִּיַאא' (חותם הנביאים,מסכמה הגדול של תורת הנביאים ומבטל תוקפן של הדתות האחרות) אלא שרק הואיל ומחמד הכיר בנבואתם של משה וישוע ושל יתר הנביאים לפניו, יש להכיר בהם, שכן אליבא דמרבית התיאולוגיים האסלאמיים, היה אורו של הנביא מאיר לעולם מעת בריאתו ויאיר עד אחריתו. מבחינה זאת, אחד הויכוחים השכיחים ביותר במאות השנים הראשונות של האסלאם היה האם הקוראן עצמו נברא עם העולם או שמא הוא גוף ידע נצחי וקדום שאין בו תפישה ואחיזה, ועל כן כל הנביאים מן האדם הראשון ועד מחמד, הונעו מכח בשורת הקוראן ומכח אורו של הנביא, האור הראשון והאחרון. מבחינה זו, מלאכתם של הדאעים האסלאמיים הונעה מכח אמונה עמוקה בכך שיש לפקוח את עיני כל בני האדם לבשורת הקוראן ולאורו של מחמד, שליוו את העולם מראשיתו, ואינם כלל התפתחות מאוחרת. אדרבה, לאמונתם גם היסודות היהודיים והנוצריים שהועתקו לכאורה במאוחר אל תוך הדת המוסלמית, מקורם היה מלכתחילה בבשורת הקוראן והנביא מחמד, שהיו עומדים בעולם מאז ומעולם, אלא שרק לנביאים בודדים מקרב כל בני המין האנושי, היתה הגישה אל המציאות הנסתרת הזאת, שנתגלתה בעולם רק עם בואו של מחמד ההיסטורי.

העובדה לפיה החיבור  מיוסד על דוגמה תיאולוגית אסלאמית, וכפי הנראה נעשה בו שימוש כדי לקרב נידחים לדת האסלאם, איו בו כדי לפגום בהנאת הקריאה. אם יש מקום להעיר, הרי זה על הערות השוליים המלוות את הטקסט, חלקן דורשות הרחבה והעמקה. למשל,בדיון על אִידריס (חנוך בן ירד המקראי) כותבת שוסמן כי אידריס היה עובד אלוהים ותופר מנעלים היה, נוהג היה להזכיר את שם אללה על כל תפירה ותפירה והאל חננו בשלושה גוילים שהעניק לו. כמו כן, היא מצייינת  שיורשו היה הרמס, שיש לזהותו עם האל היווני, שליח האל. שוסמן אינה מציינת כלל את העובדה שבמקורות הרמטיים ערביים אידריס, חנוך והרמס הן דמות אחת. הרמס מכונה בהם אדריס/הרמס אלמת'אלת', על-שמו של הרמס טריסמגיסטוס (הרמס בעל שלוש ההתגלמויות), שעל פי תפישה זו הופיעה שלוש פעמים, פעם מעט אחר דורו של אדם הראשון (אלכִּסַאִא'י מזהה אותו באדריס), פעם בדורו של נח (אלכסאא'י מזהה אותו כהרמס), ופעם במאות הראשונות אחר ספ' הנוצרים (מעניק הקורפוס ההרמטי וחותמו, לא מוזכר על ידי אלכסאא'י). בכל הופעותיו קורא הרמס את האדם אל המדעים הפילוסופיים ואל דרך העיון, ההעמקה והמאגיה האסטרלית. חיבורים הרמטיים אלו תפסו מקום מכובד בין המאות התשיעית עד האחת עשרה בתרבות הערבית וניתן למצוא את עקבותיהם בכתבי פילוסופים רציונליסטיים מן המאה השתים עשרה. אך אין בהערתה של שוסמן דבר המעיד על עירנותה לכך, ולא ברי מדוע בחרה להזכיר את הרמס כיורשו של אידריס, ולא להעמיד כלל את הקורא על המסורת ההרמטית, שהיתה ידועה ודאי לאלכסאאי.

במקום אחר, לגבי סיפור עקדת יצחק, כותבת שוסמן כי מדובר במקרה נדיר, כמעט יחידאי, שבו מתואר יצחק כבן הנעקד, ולא ישמעאל. עם זאת, גם אלטברי, פרשן הקראן הדגול (923-839), תיאר כי לדעת מקורות אחדים היה יצחק הבן הנעקד; גם מחיי אלדין אבן ערבי (1240-1165) מגדולי השיח'ים הצופיים ופרשן שראה את עצמו כחותם שושלת ידידי-האל, ציין אף הוא את יצחק דווקא כבן הנעקד, אף כי אמנם בביאור הקוראן של אלג'לאלין (שני הג'לאלים, ג'לאל אלדין מחלי וג'לאל אלדין אלסיוטי) מן המאה החמש עשרה ואילך, נתפס ישמעאל כבן הנעקד לבדו. גם כאן לא ברור הנסיבות בעטיין לא מפרטת המתרגמת-המהדירה כי במקורות האסלאם עד המאה השלוש-עשרה הוזכר יצחק כבן הנעקד כמה וכמה פעמים. אלו כמובן רק שתי הערות קטנות, שאינן פוגמות במאום מתרגומה היפה והקולח של שוסמן, הראוי לקוראים שירחיבו בו את דעתם.

החיבור בכללו מהווה אלטרנטיבה מורכבת, רבת פנים, מקורות והדהודים על סיפורי המקרא ועל סיפורו של ישוע. מרתק גם ריבוי הציפורים המלוות את הסיפורים (למשל סיפור גירושו של הטווס מגן העדן) שיש בו לטעמי הדהוד כלפי השאה נאמה (=ספר המלכים), ספרו של ההיסטוריון הפרסי, קאסם אלדין פירדוסי (נפטר 1025). ספרו של אלכסאאי הוא חיבור מרתק, והייתי מציע לקוראים/ות לקרוא בו ולו בכדי להבין את המגוון ואת העושר התרבותי העצום של האסלאם לפני כאלף שנה, עת היה ללא ספק ציביליזציית הידע המובילה בעולם, והשכיל לשמור ולמסור לא את אוצרותיו התרבותיים בלבד, אלא להרחיב את היריעה, ולכלול ביצירותיו הדתיות דאז מקורות ידע מגוונים, שהגיעו אל מלומדיו ממקורות שונים, ואלו ידעו לשבץ אותם ולכנס אותם באופן כזה שיעניק להם ציביון אסלאמי, וכך ידעה הדת השלטת להתעשר ולהרחיב עצמה ואת דעתם של לומדיה על ידי מקורותיהן של הדתות האחרות, וטרם ניכרה בה מגמת האסלאם המאוחרת, הנרתעת מגופי ידע לא-אסלאמים ככפירה מוחלטת או כפגיעה באושיות הדת.

 סיפורי הנביאים מאת מחמד בן עבד אללה אלכסאאי, תרגמה מערבית והוסיפה הקדמה, הערות ומפתח אביבה שוסמן, אוניברסיטת תל אביב, ההוצאה לאור ע"ש חיים רובין, תל אביב 2013, 439 עמודים.

*

*

בתמונה למעלה: Mongol Archer, Painted Manuscript, 16th Century

© 2013 שועי רז

 

Read Full Post »