Feeds:
רשומות
תגובות

Posts Tagged ‘גאולה’

*

1

*

יצירתו של דרור בורשטיין אדם בחלל ניכרת במבט ראשון כספר עיון גרידא. מוסיפה לכך ההחלטה להוציא אותו במסגרת סדרת ספרי העיון של הוצאת בבל. לאמיתו של דבר, מדובר בספר רשימות או מסות אישיות העומדות בסימן המחבר הבוחר במודע להתיק עיניו מן המציאות הפוליטית ומן האקטואליה הישראלית, להתבונן בשמי הליל, לתאר מרחקי אין-חקר וכוכבים שמרביתנו כלל אינם מודעים לקיומם, כאשר אנו חולפים ברחוב אחר שעות החשכה בדרכנו אל מרכז הקניות או אל בית הקפה הלילי וכיוצא באלה.

   הדים לעניינו המיוחד של בורשטיין בחלל ניתן היה לאתר עוד בספריו הראשונים אבנר ברנר, ערים תאומות וכמובן ב- נתניה שם למדנו לראשונה כי בורשטיין ביקר כבר בנעוריו המוקדמים בחוג אסטרונומיה וכי תצפית בטלסקופ אל עבר גרמי שמים הינה ענין שבשגרת-חייו. עם זאת, בורשטיין אינו נוטל אותנו עימו לסיור יובשני, על דרך סרטי הטבע המקוריינים של ה-BBC זה ודאי גם אינו ממואר של נער שהתבונן בכוכבים. לאורך הספר, ניכר מאוד היחס האישי שלו בהווה לגרמי השמים, שבעצם עורר את הספר הנוכחי. במקביל למחברי ספרות החכמה המקראית (איוב, משלי, תהלים, קהלת), שסברו כי מההתבוננות בשמיים מתעוררת באדם יראת אלוהים (עקבות לכך ניתן עוד למצוא אצל הרמב"ם) – אצל בורשטיין, המתרגם ספרות דאואיסטית וזן בודהיסטית, יש בהתבוננות הזאת אל מרחבי החלל, משום ביסוס אינטואיציה פנימית בדבר תפיסת המרחב באותן תרבויות/ספרויות, לפיה המרחב בכללותו עומד על הזיקה בין החללים הריקים המרכיבים אותו, למעלה מן הזיקה והיחס בין החומרים המצויים שם בפועל (כך הכיסא אינו היחס הפרופורציונלי בין חלקי העץ המרכיבים אותו אלא היחס בין החללים שחלקי העץ הללו פוערים ביניהם). את המהלך שמציע בורשטיין, בספרו הנוכחי, יש להבין לא רק כניסיון להתבונן מעבר לשיח הפוליטי  (ברחוב, בתקשורת, באקדמיה, בספרות),  אלא גם כניסיון להעפיל מעבר לשיח האונטולוגי, שיח היישים המערבי: השגור, המוכר לעייפה, ודאי בסביבה צרכנית, העוסקת באופן אובססיבי במיתוג חפצים ואנשים; השגבתם או ביזויים – דרך המיושמת לאחרונה, באופן הולך וגובר, במדורי הספרות. את ההעדפה של בורשטיין לעולם האסתטי, האקולוגי והאתי שמגלמים הדאואיזם והזן-בודהיזם, ניתן היה להכיר כבר בספרו שאלות בספרות שבהן ביכר לגשת לטקסטים ספרותיים דרך מושגים ורעיונות שמקורן בתרבויות המזרח אסייתיות הנדונות.

כך הוא כותב:

*

המרווח הוא מרכיב יסודי בקיומנוּ ויש יצירות אמנות שמבינות זאת יותר מאחרות. לא היו מי שהפנימו את תודעת המרווח יותר מהציירים הקלסיים הסינים ומשוררי ההייקו היפניים. ביפן האיכות של "מרווח" קרויה "מָא". מושג זה מסמן "ריקות טעונה בלתי מוגדרת מתוך עצמה, חסרת-צורה, אבל ממנה יוצאות הצורות השונות לסוגיהן".  איכות זו של מרווח או ריקוּת קיימת באמנויות השונות במידות שונות של נוכחות. "בציור יהיה ה'מא' החלל הריק שמאפשר את נוכחות הדיו על כל גווניו; בשירה יהיה ה'מא' זה שאינו נאמר; במוסיקה – מה שעוטף את הצלילים, השקט שבין צלילים נשמעים".  וכך, "הארכיטקטורה היא המשחק החכם, המדויק והמופלא של נפחים שמחוברים תחת האור. עינינו נוצרו לראות את הצורות תחת האור".

[דרור בורשטיין, אדם בחלל, עורך: איתמר פרת, ייעוץ מדעי: פרופ' אברהם לייב, הוצאת בבל: תל אביב 2018, , עמוד 68. הציטוטים הנתונים בקטע הובאו על ידי המחבר מתוך ספרו של פרופ' יעקב רז, זן בודהיזם – פילוסופיה ואסתטיקה].

*

בורשטיין כותב ומהרהר שנים ארוכות  על יצירות אמנות פלסטית. רבה חיבתו לציורים בני מאות שנים ולתרבות חומרית עתיקת-יומין. הוא מעיד על עצמו בספר הנוכחי כי נהג ועודו נוהג לבקר תכופות במוזיאונים ובגלריות. מעשה ההתבוננות באמנות, מבט ארוך וממוקד באובייקטים ממוסגרים, או בפסלים, שבדרך כלל מוצבים בבידול-מה מן העין המתבוננת. כמוהו כהארכת מבט אל עצם רחוק, כדי לומר דבר קרוב . כלומר, גם ביסוד הכתיבה על האמנות עומדת האינטואיציה לקרב את מה שנמצא שם  אל דעתו, ואל דעתנו; לתת מלים לאובייקט, שאין למתחולל בו מלים מחייבות. כך הוא בתורו המבט אל עבר גרמי השמים, המבקש ליצור שיח אחר, שמבקש לנטות במודע מן השיח במה שמונח לפני העיניים ונדון באינספור הזדמנויות על פי דיכוטומיות דוגמטיות מוכרות, אלא להרחיק ראות אל מה שנדמה לנו כרחוק מדי, כעלום מדי, ובכל זאת – אף שאינו ניתן למגע יד אדם – הוא בהחלט עשוי לשמש אותנו במחשבותינוּ. על כל פנים, הכוכבים, כמו גם: יצירות האמנות, מצויות שם. באשר הן מצויות שם, אין כל סיבה שלא תהפוכנה לחלק אינטגרלי מעולמנו (במחשבה, בשפה בפעילות).

וכך כותב בורשטיין:

*

אפשר ללמוד מהכוכבים איך להתבונן בציור. שמי הלילה הם הבסיס לכל האמנות החזותית, הזמנה לחבר נקודות בקווים ולראות צורות ועלילות היכן שאינם. והרי זוהי תמצית אמנות הציור וההתבוננות בה. יש סברה כי לפחות אחד מציורי מערות לאסקו (מלפני כ-17,000 שנה), זה שנראים בו ציפור, ביזון ואיש-ציפור שרוע, מרמז לכוכבי-שמים, כמעין מפת כוכבים קטנה. אני מנחש שאמנות הציור התחילה בשמים, בצורות של עננים ובצורות מדומיינות של קבוצות כוכבים, עוד לפני שנרשמו צורות על קירות המערות.

   בראש ובראשונה,  מלמד אותנו המבט בשמים שלא לראות בדברים יחידות נפרדות, אלא מערך של זיקות. התבוננות בצדק שתתפוס אותו כנקודת אור זוהרת ורחוקה אינה אלא חצי ראיה. יש זיקה בין צדק ובין העין המתבוננת במובן זה שגודלו וקרבתו אלינו קשורים, כפי שהוסבר, לאנטומיה של גוף האדם וממילא לאנטומיה של העין, וכך ראוי להתבונן בכל דבר בעולם, גם בשיר וגם בציור.

    מבט בשמים צריך לדעת ולהתבונן בפרט קטן ולדעת שהוא אכן קטן, אבל בה-בעת לדעת שיש בו עוצמה סמויה שיכולה להאיר כמו כל פרט גדול …  

[עמ' 108-107]

*

במעבר הישיר, המובן מאליו, מן האמנות לתופעות טבע וליקום, הקשורים זה אל זה במערך של זיקות, ובשאיפה להיפדות מן הפוליטיאה, המכאיבה והחונקת, המרחיקה את האדם מן הזיקתיות הזאת, מזכירות מסותיו של בורשטיין מהלכים דומים אצל וו"ג זבאלד (2001-1944). זבאלד משום מה התקבע בישראל כסופר-שואה/מלה"ע II, המעמיד יד לזכרה של תרבות אירופאית (ויהודית) שנמחקה – אבל זבאלד מרוכז הרבה יותר בזכרונו של עולם, בהשמדת הטבע ובהרס האקולוגי שביצע האדם. הג'נוסייד ביהודים הוא פנים מזוהות – בהקשר זה, אך בלב יצירתו עומד הנהי על הציוויליזציה הטורפת אדם, בעלי-חיים, צמחים ודוממים, עד שלא נותר מהם שריד ופליט. את הדאגה הזאת, ואת הנימה האלגית המתחוללת על פני הכדור, ניתן היה למצוא גם בספרו של בורשטיין, תמונות של בשר, וודאי בספר הנוכחי; כמו-גם בכמה מגיליונות כתב העת הליקון בעריכתו, שהוקדשו להשמדת בעלי החיים ולאקולוגיה [למען החיים הנטבחים בכל רגע נתון (הליקון, 104 (2014); ולאחרונה: שירת הבית: אקופואטיקה עברית (הליקון, 135 (2018)]. זבאלד לא עסק בכתביו באופן מיוחד בעניני אסטרונומיה או בתצפית בכוכבים, למעט בטבעות שבתאי ובסחרחורת (דיון במראה כיפת השמים המכוכבת).  להערכתי, המהלך של בורשטיין באדם בחלל, כל כמה שהוא עומד בסימן ההתבוננות אל מרחבי הקוסמוס, הוא גם מהלך שלאחר זבאלד כלומר: לאחר האלגיה על הרס הטבע. בורשטיין מהלך בקוטב המנוגד לזה המאפיין את ספרות המדע-הבדיוני. האדם לא עומד בהכרח לישב את הכוכבים ואף לא לבקר במרוחקים שבהם. האדם הבורשטייני יודע שהוא חי ביקום אינסופי (לא ניתן להגיע אל קצו); מכיר בכך שהוא זרוק ואבוד בפלנטה ההולכת ונחרבת על ידי בני מינו.  הוא יודע שלא הטכנולוגיה תושיע אותו מזה. גם הדת ומושיעים אחרים לא יועילו. בעצם, נדמה הוא כמהלך אחר התובנה כי דווקא הבנת קטנוּת האדם נוכח היקום – עשויה להנחיל בו מעט ענווה, ומודעות לכך שהחיים עלי כדור הארץ הם הזדמנות יחידה בתכלית, שיש למצותהּ ביתר יעילות לטובת מכלול היצורים, הצמחים והדוממים העושים את קיומם, הראשון והאחרון-בתכלית, לצידנוּ.

  *

2

*

במהלך קריאת הספר, בלט לעיניי הקיטוב בין בורשטיין והחלל (הריק), ובין ז'ול ורן (1905-1828) וספרותו כפי שתוארו על ידי רולאן בארת (1980-1915) כך: "ורן היה משוגע למלאות: הוא לא חדל להשלים את העולם ולרהט אותו, לעשותו שלם כביצה … ורן שייך לקו המתקדם שבבורגנות: מיצירתו משתמע שדבר אינו יכול לחמוק מידי האדם, שהעולם, אפילו חלקו המרוחק ביותר, הוא כחפץ בידו, ושהבעלות על הרכוש איננה, בסיכומו של דבר, אלא שלב דיאלקטי בשיעבודו הכללי של הטבע" [רולאן בארת, מיתולוגיות, תרגם מצרפתית: עידו בסוק, עורך התרגום: משה רון, הוצאת בבל: תל אביב 1998, עמ' 103-102]. אם ורן הוא אדוק בּמלאוּת, סופר שהטכנולוגיה המואצת החל באמצע המאה ה-19 גרמה לו לראות עולם חדש ומופלא; בורשטיין של אדם בחלל הוא אדוק בָּריקוּת, סופר שחי בתקופה שבה ניכר כי שיכרון המלאוּת, הביא את החיים על פני כדור הארץ אל סף התהום. האדם בחלל, המעניק לספר של שמו, היא חליפת חלל ריקה שהושלכה ממעבורת, וסבבה בחלל במשך כמה שבועות, שעל תצלומה משנת 2006 כותב בורשטיין, כי ריקות החליפה מרמזת על היותהּ כל-אדם-בפוטנציה (אדם בחלל, עמ' 12-11). אותה חליפה גם מסמלת לדידו את הפסיעה הראשונה אל עבר העתיד (שם, עמוד 20), אבל בסופו של דבר הוא דווקא מצביע על כיליונהּ-חידלונהּ, כמסמלת את אי-היכולת לשלוט בטבע ולשעבדו: "אכן, היה שם מישהו, דחליל מהופך אשר בימים עברו היה נחשב לאֵל, סובב ברקיע וכמו מתדפק על דלתנו, נושא בעצם קיומו בשוֹרה על מציאותו של החלל, ואז, בבת אחת, כלה בלהבות" (שם,שם).  אם מליאותהּ של הצוללת נאוטילוס מצביעה על שלטון ושאיפה לשעבד את הטבע, אזי ריקותהּ של חליפת החלל ׁהסובבת כמה שבועות בחלל לפני התכלותהּ באטמוספירה, מבטאת את העובדה שעל האדם להתאים עצמו לטבע ולחוקיו. אולי זה הצעד היחיד שאולי בסופו של דבר יקיים את מין האדם די זמן כדי להביאו להגר לכוכבים.

בורשטיין גם מתחלחל מן האפשרות לפיה האדם הקפיטליסטי-המשעבד ימשיך לפעול ללא חת לטובת רווחיו ותועלותיו ולהשחית את מרחבי החלל, אם ובמידה שהאדם יגיע לייסוד קולוניות מחוץ לכדור הארץ. לדבריו: "אין בי שנאת אדם, אבל האם הטפילות הויראלית האלימה אינה מאפיינת חלקים נרחבים של ההיסטוריה האנושית? כמה תרבויות אנושיות שגשגו רק בזכות טפילותן? כמה אימפריות פעלו כוירוסים, שיכולים להשתכפל רק באופן טפילי בתוך תא חי של אורגניזם אחר? האם יצר הפלישה וההתפשטות שלנו ושלהם שונה כל כך? רכבי הנחיתה של כמה חלליות דומים דמיון מטריד לתרשימים של וירוסים." (שם, עמוד 89).  באופן מנוגד לחרדה  הבאה לידי ביטוי בסרטי מדע-בדיוני רבים באמצעות נחיתת חייזרים קטלניים-הרסניים, המשעבדים את האדם (או את יצורי הכוכב). כאן ניכרת דווקא חרדתו של בורשטיין מפני מה שהאדם, אם לא ישתנו מידותיו המצויות, עלול לעולל ליקום. זאת ועוד, בשונה מחזונות על עידן חדש קרוב וטרנספורמטיבי של רוח האדם: החל ביואכים מפיורה, המשך דרך המילניאריסטים, השבתאים, רמח"ל, ליאון טרוצקי, ראי"ה קוק, ניקולה טסלה, השיעה התרייסרית (ה-12) באיראן, ועד הניו-אייג'רים, האוונגליסטים והטרנס-הומניסטים של ימינו, בורשטיין לא מצפה להִלּוּך גדול (כלשונו של פאול צלאן), הוא מכיר בפכחון בכך, שאנושות שאינה פועלת בשם המידות הטובות ולמען הפצתן, היא אנושות מופקרת ואלימה מטבעה. כלומר, לדידו של בורשטיין, הטבע לא ייצא מגידרו למען האדם, ואין ציפיה לאפוקליפסה או לגאולה (גם מן הטיפוס המדעי-חילוני) מועילות מאום, אלא אולי בקירוב לנימתו של אבות ישורון, בדבר זמניותם הקצובה של תחושות הגאולה באדם, ושל היות המהפכות או הניכרות ככאלה, באות והולכות: 'יבוא משיח / יהיה ריק. והוא ימלא והוא ישמח. ולמען / נחכה לו שוב. הוא לא יתמהמה שנית. / והוא יסתלק' ['לא יתעכב', קפלה קולות, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל  אביב 1978, עמוד 106].

בחלק החותם את החיבור כותב בורשטיין:

*

אני חושב על גלילאו ועל יתר האסטרונומים הגדולים כעל הקוסם הנודע הודיני, ששום כבלים לא צלחו להחזיקו מרותק. אנו כלואים על כדור הארץ, והמרחק לגרמי השמים הקרובים ביותר נראים כחציצה מוחלטת, אך אנשים כמו גלילאו הצליחו בגאונותם לפרוץ את החציצה ולקרב אלינו את הכוכבים. אם יום אחד ינחת אדם על אירופה (=הירח של צדק) הוא יניח את הרעפים על גג בנין שגלילאו  טייח, קופרניקוס בנהו לבנים, ואת יסודותיו הניחו כל אותם אסטרונומים אלמונים שהקימו אתרים כמו סטונהנג' באנגליה וניוגריינג' באירלנד (כ-5,000 שנה קודם ימינו) ולאחר מכן בבבל , ביוון, בארצות האסלאם, בסין, בארצות מרכז אמריקה ועוד. אני רואה דמיון לא מקרי בין צורתו העגולה של אתר סטונהנג', הבנוי נציבי אבן עצומים, ובין צורתו העגולה של טלסקופ מתקדם כמו טלסקופּ החלל האבּל: שני העיגולים מבטאים את הרצון האנושי להגדיל את עיגול העין. שכבתי הלילה על גבי מול שמים בהירים בנגב, ופתאום הרגשתי כיצד עינַי (חשתי אותן לא כשתי עיניים אלא כאחת) וכיפת הרקיע משתוות בגודלן. לרגע להביט בחלל היה לפקוח עין מול עין.

[אדם בחלל, עמ' 226-225]    

*

בורשטיין רואה בגדולי האסטרונומים של המאות ה-17-16, כמו גם בתלמידי-תלמידיהם, לרבות הוא עצמו, המתבונן החובב, השוכב, ככלות אלפי שנות מאמץ ציווליטורי של אסטרונומים אלמונים, על גבו מול שמי הנגב –  רק תולדה המשכית של מסורת עיונית-מתמטית-תצפיתית, שעברה בין חלקי עולם שונים, ואיחדה אנשים שונים (לעתים מבלי שידעו אלו על אלו), בשאיפה לקרב אלינו את הטבע הרחוק – ולהתקרב אליו. אם כן, על-פי בורשטיין, רק מכוח הנחלת העיון, התרבות, המאמץ הבלתי-אלים המשותף והרב-דורי, יוכל האדם לפרוץ את חומות כלאו הארצי, לצאת למרחבי הקוסמוס ולישבם. כל גישה אחרת אל המרחב החללי; כל נסיון היוצא מגדר התאמת האדם לטבע, לחוקיו ולריבונותו על האדם – עתיד להרחיב את המלחמות האנושיות ולהביא להחרבת הסביבה גם מעבר לגבולות כדור הארץ.  האיווי להביט בחלל עין בעין (או עין מול עין), אינו בשום אופן ביטוי להגדלת האדם, אלא מביא לידי התובנה לפיה האדם, גם בסופיותו, הוא חלק מיקום אין חקר, המתפשט והולך, ואולי די לה לידיעה הזאת, כשמתלמדים בהּ ומעמיקים בהּ, בכדי לעשות צעד משמעותי למלט את האדם ולהרחיקו מנטילת חלק במעגלי האלימות הסובבים אותו.

*

*

בתמונה למעלה: Nelson Carpenter,  Self-portrait at Valley  of  Fire State Park  California,  2013.©

Read Full Post »

*

כנודע, איני חובב חסידוּת, לא קטן לא גדול ולא דל, אבל איני יכול להתכחש שבשירה העברית וגם היידית – החסידות מככבת, אם על ידי צאצאי חסידים שהיו למשוררים, אם על ידי משוררים שגילו בדמות החסיד, כיהודי נווד, שתיין, ואוהב טבע, משהו שהתאוו לו בעצמם . לא בדקתי האם סבו של אברהם חלפי אכן היה חסיד חב"ד, ולא האם הצפין עד נתיבות סיביר (אברהם סוצקובר למשל, בילה חלק מילדותו בסיביר, בהּ ישבו יהודים). זה גם לא ממש משנה. על הביוגרפיה המוקדמת של חלפי יודעים אך מעט. יודעים שאמו נפטרה בילדותו, וכי הוא אביו ואחיו ניצלו מפוגרום ברוסיה הלבנה. אפשר  כי חלפי הכיר את סבו,  אפשר כי בדה לו ביוגרפיה והקשר, באיזו ממלכה צפונית, שאין בה שום פגע:

*

הָיָה לְסָבִי יְדִיד-

נְעוּרִים –

אֶסְקִימוֹס.

 *

שְׁנֵיהֶם שָׁתוּ יַיִן

כָּשֵׁר-לְפֶסַח מִכּוֹס.

וְשָׁרוּ זְמִירוֹת

בִּסְעֻדַה הַשְׁלִישִׁית.

 *

סָבִי שֶׁלִי

(הָיָה לוֹ זָקָן

וּפֵאוֹת

יְפֵהפִיוֹת)

רוֹכֵב הָיָה

עַל דֻּבִּים לְבָנִים.

וְעַל יְמִינוֹ –

כְּגֹדֶל כַּף יָד

חוֹתָם הִתְנוֹסֵס שֶׁל מַמְלֶכֶת חַבַּד.

 *

וְטַבַּק מֵרִיחַ הָיָה.

מַחֲזִיקוֹ קַמְצוּץ

בֵּין אֶצְבְּעוֹתַיִם.

וְחָלַם בְּאַסְפַּמְ-

יָה:

הַשָּׁנָה בִּיְרוּשָׁלַיִם

 *

בְּרָכְבּוֹ (עַל דֻּבָּיו),

בְּשָׁכְבּוֹ

וּבְקוּמוֹ –

הָיוּ הַצִּיר הַצְפוֹנִי וְשִׁלְגֵי הֲרָרָיו

שׁוֹאֲלִים לִשְׁלוֹמוֹ.  

[אברהם חלפי, 'היה לסבי ידיד', שירים: כרך שני, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 1988, עמודים 201-200]  

 *

ובכן, בממלכת חבד הדמיונית, הסב וחברו האסקימוס מסבים יחד לסעודת שבת של של פסח, ואין ביניהם כל איבה של בין יהודים ובין שאינם. האדם אינו בודד, אם יש לו לפחות ידיד אחד בעולם, ואם בעלי-החיים והטבע רוצים בשלומו ושואלים בשלומו, ואם הוא כמלך שהשלום שלו.

במסורת חב"ד נהגו חסידים לברך זה את זה 'אנהאלטן זיך אין דעם רבי'נס קליאמקע' ( = שנזכה לאחוז בידית הדלת של הרבי), כלומר: שנזכה לבקר במציאות שהוא מגלם. אבל הדלת אינה מוכרחה להיות דלת ממשית. בדלתות התודעה — מונח ששימש לראשונה אצל המשורר האנגלי וויליאם בלייק בסוף המאה ה-18, ואחר-כך עשה בו שימוש גם האלדוס אקסלי בספרו הנודע על חומרים פסיכו-אקטיביים כאמצעי להשגת מצבי תודעה אלטרנטיביים, וג'ים מוריסון קבעו בשם להקתו 'הדלתות', מדובר על מעבר למצב תודעתי אלטרנטיבי, סמוך להכרה הרגילה. האם חלפי רומז במפגיע, כי השיר מתנהל מעבר לדלת-התודעה שלו-עצמו – שם סבו הוא מלך והאסקימוס חברו הטוב, וירושלים היא דבר שנוכח גם בקוטב הצפוני הזה, ואין שום צורך להיטלטל ולהיעקר לשום מקום. מעבר למפתן, אחרי ידית הדלת. שם במקום המוגן?

בן עמי שרפשטיין כתב בספרו ספונטניות באמנות (הוצאת עם עובד: תל אביב 2006, עמ' 30-28) על תפיסת השירה אצל אינואיטים (אסקימואים). הוא ציטט מדברי קנווד רסמוסן (1933-1879) שחקר את דרכי המבע אצל בני האינואיט. לדבריו, כדי לזמן את הלוויתן היו יכולים בני השבטים לשבת שעות בדומיה עד להתפרצות השיר הנכון. משורר ושאמאן, בשם אורפינגָליק, המשורר בטוב ביותר בקרב עמו, אמר לו ששירים הם מחשבות המושרות עם הנשימה … כאשר בדיבור אין די.  המלים צריכות לבוא מעצמן, כשהמלים שאנו רוצים להשתמש בהן עולות מעצמן – אז יש שיר חדש.

האם מעבר לממלכת חב"ד, לקוטב הצפוני, לסב העבדקן, לחברו האסקימוס, ולדובי הקוטב המתרוצצים, מדבר המשורר בשירו דווקא ברצון לחרוג בתודעתו מן המציאות הכבידה שמגלמת יהדותו וישראליותו, על כל שללי איומיה, וחרדותיה, לעבר איזה מבדֶה-עליון, שבו הדברים אינם נתונים בלחץ קודר, בארעיות ובעריריות, כמטחווי דלת, ממש כמו המעבר לנרניה של ק"ס לואיס?

בחיבור הדרשני-מיסטי, חמדת ימים, שנתחבר כפי הנראה בתורכיה במחצית השניה של המאה ה-17, מוקדשים דברים הדרשן-המחבר לשביעי של פסח לענייני חציית ים סוף היא לדידו בשורת הגאולה השלימה העתידה לחול על ישראל, כאשר יחרגו ממציאות עולם הבלע הזה לעבר המציאות השלימה והמושלמת של הגאולה. לדידו, שבתי צבי ונתן העזתי (אברהם נתן בנימין בן אלישע) הם המוליכים בדורו את ישראל לעבר המציאות האחרת.  בחסידויות השונות אחר-כך, הפכו גם-כן, את יום שביעי-של-פסח לחג גאולה, שבו נהגו לספר את סיפור מסעותיו של ר' ישראל בן אליעזר (הבעש"ט) ונסיונו לעלות לארץ ישראל, לכאורה צעד מחיש גאולה.

להבדיל, אצל חלפי, לא צריך מסע קונקרטי, לא עקירה ותלאובות, לא תורה ומצוות, לא התרת איסורים, ולא הליכה אחר דמויות כריזמטיות — כדי לחרוג למציאות השלימה. זוהי מצויה כל העת בתודעתו של האדם, ואינה זרה לו. עליו רק לפסוע וללחוץ על ידית הדלת – והארץ הטובה תשתרע בפניו; ארץ התלויה על כושר ההמצאה והאילתור, ועל מידת יכולתו של אדם להתנייד בהּ. כך, יכול אדם לציין בעצמו פסח, באיגלו דירושלים הפנימית, עם ידידיו האינואיטים, דבר שנה בשנה.

*

*

בתמונה: Nicolas De Staël, Le Ville Blanche, Oil on Canvas 1952

Read Full Post »

*

ספרו של נחמי דרימר הספר השחור (הוצאת כרמל: ירושלים 2017) מצליח להיות בו-זמנית הרבה מאוד דברים: יצירה של מח קודח וחרד מאוד, ספר מצחיק ומבכיא, שמאחורי כל צחוקיו אצור יגון ארוך של אלמן שאיבד את זוגתו בתאונת דרכים וגידל את שתי בנותיו לבד; על כל צעד ושעל נתקל נחמי בחבורה של זאבים – ליתר דיוק: אנשי זאב שהם גם כמרים, וכולם נעים במרחב זמן מעוקם, שאין לו תחילה ותכלה, הפרוס בין כפר-סבא של ימינו ובין צרפת של ימי הביניים. הספר  הצליח להפריח בי כל מני אסוציאציות לספר חסידים המיוחס לר' יהודה החסיד מרגנשבורג, לסרטי רומן פולנסקי, ליצירות הקומיקס של דודו גבע, וגם לגלריית הטיפוסים המאכלסת את אלבומו של טום ווייטס The Black Rider. הספר מתנהל מתוך כאוטיקה מאורגנת, יותר נכון: מאולתרת, שכן אין טעם להחיל על המציאות סדרים וחוקים מחייבים. יש בסיפור חיפוש עיקש אחר גאולה וידיעה מפוכחת שהגאולה – אפסו כל סיכוייה, אם אמנם התקיימו אי-פעם. העולם כמובן קורץ בעינו ומציע את פתח המילוט הנודע של המוות; אבל נדמה לי, ובכך הספר עורר בי הזדהות רבה, כי נחמי מחפש כל העת פתח יציאה לגמרי אחר.

הרבה מדפוסיו החוזרים והמשתנים של הספר הזה הזכירו לי מיתוסים סקנדינביים, שבהם מתערפלת פרשת הבריאה ותולדותיה. ה-Ginnungagap , הרִיק הגדול שקדם לשמים ולארץ – הוא חלל הטעון במאגיה-פוטנציאלית; הריק הזה נקשר כנראה בדמיונם של בני הצפון בנוף הארקטי במקום שאין בו יישוב, ועל-כן סימלוהו בים קרח אינסופי. למולו, ה- Migrar, הציבליזציה האנושית – כעין מצודה-שמורה כנגד הענקים האורבים לבני האדם להרגם, וכמובן: אסגארד, משכן האלים (בוראי האדם), ספק בארץ ספק בשמים, אך לכל הדעות במרכז העולם.

גם נחמי משאיר את קוראיו במין יקום שגבולותיו הגאוגרפיים והטופוגרפיים עלומים. ראשית, חץ הזמן בספרו אינו לינארי ואינו תמטי; אף אינו נענה לסכמות המקובלות של מרחב אלא נענה לנפשו של המחבר הדוהרת בין זמנים שונים, ארצות שונות, שמיים וארץ. גם אצל נחמי – כך דומה – הציבליזציה גדורה במצודה המנסה לשמור על עצמהּ מליפול טרף לאנשי הזאב, אלא שמתברר שאנשי הזאב אורבים בכל מקום (גם בתוכנו).  נחמי הוא מיתולוג-מאגיקון בבחינת שהוא מנסה למסור לנו מיתוס-אישי וכל העולם נענה ומתעקם על פי גחמותיו. נחמי הוא שהרזאד: פחד המוות שלו מדבק. פחד המוות ניבט מכל עמוד ועמוד של החיבור. נדמה שאם רק ייסטה מן הנתיב הדמיוני-הקודח שלו, המוות או האל יקצרו אותו ביעף. נדמה כי אך בכוח הפרק הבא – שואל לו נחמי עוד לילה אחד.

הוא כותב (עמוד 23) שהוא לא מבין גדול באנשי זאב, אבל שפעם ראה סרט עפ"י סיפורים מאת אנג'לה קרטר, והשתהה מרותק, מבועת ומוקסם מקטע הטרנספורמציה לאיש זאב. ההיסטוריון המוסקבאי, אהרן גורביץ, טען בספרו, תמונת העולם של אנשי ימי הביניים, כי בימי הביניים אנשים שחיו ביערות (Skógarmaḍr), אשר ניתקו את עצמם מחוק-המלך או נודו למקומות בלתי מיושבים, נחשבו לספק בני אדם וספק בני אדם שהתגלגלו בזאב (Vargr); מנגד, אנשי הזאב של נחמי הם ברובם הגדול כמרים ואנשים המזוהים עם הממסד והחוק; אנשים אשר תוכם אינו כברם. אנשים המנצלים את הכוח וההון, שצברו בתוך הממסד הדתי-פוליטי כדי לטרוף ולהרע, ובפרט למי שבחרו לחיות במנותק מן הכוח ומתמונת העולם הפטריארכלית, המעמדית והנורמטיבית. כלומר, אם בימי הביניים היתה התפיסה כי איש הזאב הוא הזר-הדמוני שבא מחוץ לעיר והחי במנותק מן החברה המעמדית הנורמטיבית, אנשי-הזאב אצל נחמי הם דווקא אנשי ההון והשררה – המנצלים את מעמדם העודף על מנת לטרוף את החלשים ואת אנשי-השוליים.

     אבל נחמי הולך צעד אחד קדימה במיתוס אנשי-הזאב שלו. אנשי הזאב לדידו הם בפירוש כל-אדם; כל אדם עשוי לטרוף ולהיטרף. האנושות עצמה וכל אחד מפרטיה נקרע בין רצונו להיות נאמן למשפחה, לתרבות, למסורות שאותן קיבל ושכביכול מתחייב כי יעביר אותן הלאה. ומנגד, הרצון לקרוע ולהיקרע, לחרוג מכל סדר, לערוק מכל ציפיה –  אלו שני כוחות חזקים ותובעניים המצויים באדם במאבק מתמיד. נחמי – שספרו הראשון רואה אור לקראת סוף העשור השביעי של חייו, כותב את ספרו לשתי בנותיו, בידיעה שהן הקוראות הראשונות שלו. בספר הוא מתאר למשל, את מערכת היחסים המורכבת עם אמו, שנשארה לחיות בשבילו לאחר פטירתו המוקדמת של אביו, מה שהפך למשא כבד עבורו. הוא מתאר את דכאונותיה ואת סיוטיה, שכפו עליהם מרחק – כדי שהוא יוכל להמשיך בחייו. הוא מסיים את דבריו אודותיה (עמוד 117) בכך שהוא כביכול הרג אותה, אבל הוא לא הרג את אמו – רק החליט להורות שלא יאריכו את חייה כאשר נמצאה בין חיים ומוות בבית החולים. ההצהרה על הרג האם  יותר משהיא מבטאת התייחסות לאחרון-ימיה, מבטאת היא את תחושת האחריות של הבן לכך שלא הצליח לשאת כובד ייסוריה של אמו האלמנה, ושבחר להתרחק ולצאת לדרך משלו בחיים; ההצלחה לבקוע לו דרך אחרת, לחרוג מן התפקיד המשפחתי של הבן הטוב – היה בד-בבד הצלחתו וכישלונו, יום ששונו ויום אסונו.

התחושה המפוצלת הזאת ניכרת גם ביחסו למותו המוקדם של אביו, בגיל 55 בהיות נחמי כבן 15. נחמי כותב:

*

יצחק הנעקד, החי-המת. אבא שלי יצחק דרימר, או אייזיק או זיגי, זכרונו לברכה, שבלוויה שלו אמרתי את 'הקדיש' הראשון שלי … במשך שנים היו לי חלומות, שוב ושוב, שבהם הוא חוזר לחיים … אף אחד מסביב אינו יודע שאבא בעצם מת, וחזר בתחיה, רק אני יודע …

 [עמודים 24-23]   

*

   כאן שיבת-האב לחיים בחלום; כורכת בחובהּ את שיבת הבן-לחיים כבנו של אב חי ולא כבנו של אב מת. כאשר האב חי – ניתן לשוחח איתו, ניתן להבין אותו, ניתן להמשיך את דרכו. הסתלקות מוקדמת, במידה רבה, סתמה את הגולל על אפשרות של העברה בין-דורית רציפה, ומשהו בה נותר שסוע, גדוע וטָרוּף.

את הקוטב הטָרוּף מביע גם הקטע הבא, שבו מצטט נחמי, קטע סיפור שכתבה בתו נורית דרימר, בהיותה כבת 13, בהשראת סיפור העין מאת זורז' בטאיי (1962-1897):

*

    … ניגשתי לעברו (האב הזקן) והחזקתי בשערו הארוך כאילו היה חבל.

גררתי אותו אל מחוץ למחיצתו, מחוץ לבית, לעבר … שום מקום.

[…]  התקרבתי אל אבי, שהתנודד על הוו, ובשליפה אחת, הוצאתי את עינו השמאלית.

הוא התעורר מייד ופקח את עיניו(גם את זו שהיתה נעוצה בסכין).

הוא לא צרח, רק הביט בי.

ניגשתי לשולחן והתיישבתי על הכיסא.

התחלתי לאכול.

[…] הרגשתי את עינו השמאלית מתרוצצת בתוך בטני, מביטה לכל הכיוונים.

[…] הכנסתי אצבע לפה והקאתי את העין שלו."

[עמודים 31-30]

*

יש כאן עקידה מהופכת שבה הבן/הבת מוליך/ה את האב הזקן אל מעמד העקידה. המעמד כולו מבטא אתה הרצון להתנער לחלוטין מן האב (להרגו) ; אבל ככל שהסיטואציה אורכת מתברר כי בכל זאת הבן/הבת מעוניינים להחזיק הלאה משהו מהאב; הפתרון הוא לטרוף חלק ממנו, כדי לשאת אותו הלאה. אבל כאשר העין הבלועה מתעוררת ותחילה לפקח על הבטן מבפנים – כלומר, שוב נוטלת את השררה והמשמעת לידיה. את זה אין הבן/הבת יכול/ה לשאת והיא ממהרת להקיא את העין ולהרחיקה ממנו/ה. גם כאן, יש רצון של הבן/בת להמשיך את האב ובד-בבד להתרחק ממנו. נחמי כותב שהיה גאה בבתו בת השלוש עשרה שהוציאה מתוכה את הטקסט הזה. אך האם זה הקול היחידי?  נחמי כאמור כתב את הספר קודם-כל לשתי בנותיו. הוא עצמו הפך בינתיים לאב שגידל את בנותיו. הוא מבין שהדרך היחידה שלהן ליצור את עתידן שלהן הוא התרחקות. עם זאת,  הוא בתור האב אינו רוצה להיעזב וחשוב לו שתיקחנה משהו משלו אתן, אל עבר עתיד, שבסופו של דבר (בבוא היום) לא יכלול אותו. שני הקולות הללו של הצורך להרוג את אבותיך על מנת לבור לך חיים משל עצמך, ושל הצורך לשוב אל אבותיך, האמתיים והרוחניים, כדי לבחון כל הזמן מה מתוכם השתייר בך—נוכחים מאוד בספר הזה. ילדים במידה רבה לדידו נושאים את זכר הוריהם (לעתים כעיין בלועה, שיש צורך להקיא). המקומות שבהם עקדו אותך מתחלפים במקומות שבהם אתה עקדת אותם; והמקומות בהם טרפו אותך – מתחלפים במקומות שבהם אתה טרפת אותם. זהו עולם שבו קשר דם  מתחוור כקשר אכזר ותובעני, שבו האנשים האהובים ביותר הם גם האנשים המועדים לפגוע ולהיפגע. האנושות עצמה היא זאבית במובן זה שאין לאדם הגנה אפילו בתוך ביתו-הוא, ומתוך-תוכו עולה גם כן מדיי פעם יללת זאב פגוע או מורעב. לבסוף, בקריאה נוספת בסיפורהּ של נורית הבחנתי בדבר: אפשר כי הסיפור מוסב על עקידת האם שלה, ועל המאבק הפנימי של נערה צעירה לשאת את זכר אמהּ, ובד-בבד, למרוד בהכרח הזה לזכור ולהמשיך.  איש הזאב אפוא אינו הזר הקרב, ואינו הכוח והשררה החיצוניים – איש הזאב  נוצר במעמדים שבהם נטרפנו-נהרגנו על ידי מי שאמורים להיות הקרובים לנו בבני-האדם או שטרפנו-הרגנו אותם או את מורשתם וזכרם, פשוט מפני שהיינו צריכים להמשיך ולחיות את חיינו.

נחמי דרימר, הספר השחור, הוצאת כרמל: ירושלים 2017, 169 עמודים. 

*

*

בתמונה למעלה:  ©Cristina Penescu,  Apparition (Wolf), Scratchboard & Watercolor  2009

Read Full Post »

black-prince

*

1

בשנת 1524 הגיע לונציה יהודי שחום ולדעת אחדים שחור-עור, לובש מלכות, שהציג עצמו כנסיך הבא מממלכת חבוֹר, אחי המלך יוסף, המולך על שבטי ישראל האבודים ראובן, גד ומנשה. הוא העיד כי שושלתו היא מצאצאי בית דוד ודיבר בעיקר ערבית מתובלת בעברית (אין זה אומר בהכרח כי בא מארץ ערבית, אלא שיהודים באיטליה יכולים היו לשוחח איתו בערבית מטובלת בעברית). לרבני תקופתו קשה היה כנראה לקבל את הנראטיב לפיו צאצא לבית דוד הוא שחום עור הדובר ערבית, ולפיכך זכה לכינוי דוד הראובני (אף שלטענתו היה צאצא של שבט יהודה ולא של שבט ראובן). עד היום מתפלגות הדעות האם בא מערב הסעודית (ח'יבר), מתימן, או מאתיופיה או מאחת מארצות אפריקה. אני קרוב לדעה האחרונה.
דוד הראובני ביקש את הונצאינים להפגיש אותו עם האפיפיור המכהן כדי לקדם ברית צבאית בין היהודים ובין הנוצרים כנגד המוסלמים; מלחמה משותפת בסופה תשוחרר ירושלים משלטון האסלאם, והעם היהודי יוכל לשוב אליה ואל ארץ ישראל שתעמוד תחת שלטון הנוצרים, כאשר היהודים ייזכו בה לאוטונומיה (יש המכבירים לומר כי דוד התנה כי ארץ ישראל המשוחררת תהיה נחלת היהודים; טענה לא הגיונית במיוחד לנוכח הרוח הנוצרית העזה ששטפה את אירופה באותה התקופה). הוא אף שלח איגרות למלך פורטוגל בעניין, וזה כמעט העניק לו שמונה ספינות חמושות ואז חזר בו. מאוחר יותר ניסה לשכנע גם את הקיסר ההבסבורגי קרל החמישי לתמוך בתכניתו המדינית-צבאית אולם בלא הועיל.
בשנת 1530 זומן דוד לחקירה בסנאט של ונציה שנערכה על ידי גאוגרף. הוא הצהיר כי דוד הוא בדאי ומעורער בנפשו. ככל הנראה, חריגותו (מדובר ביהודי שלא עלה בקנה אחד עם מה שבני המערב, כל-שכן, בני הקהילות היהודיות, הכירו) וכן קשריו עם מזכיר בית הדין המלכותי בפורטוגל היהודי-המומר דייגו פירס, ששב בהשפעתו ליהדות וכינה עצמו: שלמה מולכו, לימים טוען להיות משיח, שעורר תסיסה רחבה בעולם היהודי, החישה את קיצו של דוד. הוא נעצר בשנת 1532 והושם במעצר. הוא נפטר בבית הכלא כמה שנים אחר-כך.
מעניין לציין כי תכניתו המדינית-צבאית של דוד מעולם לא נראתה לשליטי אירופה כתלושה מן המציאות או נגועה במשיחיות או בתקוות אפוקליפטיות. הם ככל הנראה חשדו בו, אדם שהגיע משום-מקום ומבקש צבא ואוטונומיה ליהודים (משלחות מאתיופיה נתקבלו בונציה משלהי המאה הארבע העשרה ואילך, אך עדיין קורותיה של אפריקה היו עלומות בשלב ההוא), ולכן העדיפו לכלוא אותו, ליתר ביטחון, עד שאולי יבואו לחפש אחריו וזהותו תתברר מעל לכל ספק (באותה תקופה נשרפים חיים על המוקד באירופה רבבות, מפני כל טענת-שווא, החל בתעמולה יהודית המשך בכישוף וכלה בכך שאדם מאמין בישוע אבל לא בשילוש הקדוש, אם היו רוצים להוציאו להורג– לא היה קל יותר, אבל נזהרו שמא תתברר טעותם).
זכרו של דוד נותר חי בקרב יהדות איטליה וכך יוחד שיר לזכרו בין כתבי המשורר היהודי אנג'יולו אורוויטו , איש פירנצה (1967-1869); ואילו חברו של קפקא, מקס ברוד (1968-1884), כתב אודות דוד רומאן עב-כרס. היו שציינו בעבר את קירבתה של תפישתו המדינית הריאליסטית של דוד לציונות ההרצליאנית שנתחדשה רק כ-350 שנים אחריו. בספרו של דוד מרקיש המלאך השחור שהוא כעין ביוגרפיה של הסופר היהודי-הסובייטי איסאק באבל (1940-1894), מובא דוד הראובני כגיבור ילדותו של באבל, אבטיפוס של מהפכן ולוחם יהודי ומשנה-עולם.

*

2

   יש לומר משהו על העולם היהודי-אירופאי בו הופיע דוד הראובני. היה זה עולם הדומה בכמה פָּנים, לעולם היהודי לאחר השואה (1948-1945) לוּ לא היתה קמה מדינת ישראל. מתוך חצי מיליון יהודי ספרד ופורטוגל ערב הגירושים (מספרד ב-1492; מפורטוגל ב-1498), הצליחו לצאת בעור-שיניהם לאיטליה, צפון אפריקה ותורכיה כמאתיים אלף עד שלוש-מאות אלף בלבד. מהם נהרגו מרעב, מחלות ופרעות עשרות אלפים (מסכת תלאותיהם וייסוריהם מתוארות, למשל: בספרו של שלמה אבן וירגה, שבט יהודה; בספרו של ר' יוסף בן יהושע הכהן, עמק הבכא; בהקדמה לפירוש ספר מלכים מאת ר' יצחק אברבנאל,בהקדמת פירוש מנחת יהודה לר' יהודה חייט על ספר מערכת האלוהות ובמקומות נוספים) . כמאתיים אלף יהודים נשארו בספרד ובפורטוגל והמירו את דתם לנצרות כדי להישאר עם נכסיהם (חלקם היו "אנוסים"– מונח המופיע לראשונה למיטב ידיעתי בחיבור משמיע ישועה לר' יצחק אברבנאל  שנפטר ב-1508). תוך שנים אחדות הפך חצי האי-האיברי, ממקום בו פרחו הקהילות היהודיות כחמש מאות שנה, למקום שבו היהודים נרדפו, נחקרו ועונו, הוצאו להורג או נרצחו על ידי פורעים, ולבסוף נאלצו לברוח או להמיר את דתם כדי להציל את חייהם. שברהּ הנורא של יהדות ספרד ופורטוגל, והיוותרות בכל העולם של פחות ממיליון יהודים סביב שנת 1500, היוותה מכה רבה. משום שיהודים עשירים רבים איבדו את כל הונם או את רובו, ויהודים רבים נותרו משוללי רכוש וקורת גג. היתה זאת גם  שעה שהצריכה את הקמת עולם התורה הספרדי מחדש והתארגנות מהירה של מייסדי קהילות ומנהיגים שניסו לחזק את היהודים כפי יכולתם להמשיך לקיים את המסורת היהודית לפרטיה. לכל אלו נלוו תחושת בגידה כפולה שחשו המגורשים, מצד שותפיהם-למסחר ולחיים בספרד ובפורטוגל, שליבם התהפך לגרשם; ומצד אחיהם היהודים-לשעבר שהעדיפו להמיר את דתם ולשמור על רכושם ומעמדם, ולמעשה לנטוש את עמם ואת גורלו. כמובן, היו גם מקומות שבהם לא ששו לקבל פליטים יהודים וקליטתם לוותה בעימותים מתמידים עם מי שרצה לדחוק אותם. מי שמצא מקלט-מדיני באיטליה נאלץ לנדוד שוב בשל הקרבות התכופים בין הנסיכויות השונות (למשל ונציה מול מילנו; פירנצה מול פיזה). ב-1509 נחלה ונציה מפלה ניצחת בקרב אניידלו בידי הצרפתים; על סימני החולשה האלו ששו  העות'מאנים שיצאו לשורת כיבושים ימיים של מבצרים ונציאניים ברחבי הים התיכון. עירעור מעמדה של הרפובליקה והמעצמה הימית הזאת, פגעה כמובן באוכלוסיית המהגרים והפליטים היהודים, שזה מקרוב באו, ואשר נאלצו ליטול שוב את מטה הנדודים. בנוסף, עד תום אותה שנה ממש, נכבשה העיר טריפולי (לוב) על ידי הספרדים, ורוב יהודיה (חלקם פליטי הגירוש) הומתו או ברחוּ על נפשם; חלקם הצליחו לחצות בספינות צפונהּ לנפולי. אולם, על פי המתואר, רבים מתו בדרך ברעב.

וכך, מכל הסיבות המנויות, התעוררה בקרב היהודים-המגורשים ציפיה משיחית עזה, כאילו דווקא בעת בה נחזים היהודים כנטושי-חסד-אל והעולם מיוסר מתמיד ממלחמות— היא גם השעה שבהּ יישמעו פעמי הגאולה הכורכת יחדיו את שיבת ציון, הקמת מלכות יהודית, שיבת עשרת השבטים האבודים שהוגלו עם מלכות ישראל בידי האשורים, גילוי אליהו הנביא המבשר, חורבנם של אויבי ישראל, הקמת בית המקדש, הודאת כל העמים במעמדה המיוחד של הדת היהודית ותחיית המתים. וכך כבר בשלהי המאה החמש עשרה נשמעו דיווחים על גילוי אליהו לו זכתה הנביאה אינס מהייררה; בעשור הבא ייסד ר' אשר למלין, יהודי איטלקי-אשכנזי, תנועת תשובה וגאולה, שהתבססה על טענתו שזכה לגילוי שכינה; נפוצו שמועות משמועות רבות על מעשים נפלאים המתרחשים בירושלים כגון נביעת  מים ממקום בית המקדש, וחדשות שונות ומשונות על עשרת השבטים וגורלם. רבות מן השמועות הללו הופצו מירושלים באמצעות כתבי המקובל  ר' אברהם בן אליעזר הלוי, שחזה את גאולת ישראל לשנת 1530, באופן שעלה בקנה אחד עם תחזיתו של ר' יצחק אברבנאל לפיה המועד המאוחר ביותר לגאולה האחרונה תהיה שנת 1558 והיא גם תוכל להקדים-בוא. מבחינה זאת, כאשר הופיע דוד הראובני בונציה (1524), 16 שנים לאחר שנפטר בהּ ר' יצחק אברבנאל,  הוא היה סוג של מענה פוליטי-מדיני-פנטסטי ליהודים ולונציאנים כאחד. הצעתו– מלחמה משותפת באויב העות'מאני, שתקרע את האימפריה התורכית לשתיים, והקמת אוטונומיה יהודית שתעמוד לימינהּ של אירופה הנוצרית במאבקהּ כנגד האסלאם. שיקפה גם את האינטרס היהודי וגם את האינטרס הונציאני לדחוק את רגלי התורכים, ולהרחיב מחדש את חוג ההשפעה הונציאני, כמעצמה עולמית.

לא ברור אפוא האם דוד הראובני היה פוליטיקאי ריאליסט שניסה לעשות את המיטב נוכח המציאות שנחזתה לעיניו או שמא היה קודם-כל הוזה-משיחי. מה שברור הוא שבאירופה של אותה עת שהתאפיינה במלחמות דת, ובשלל אמונות קיצוניות בדבר קץ הימים הקרוב-לבוא, אפשר כי תכניתו של דוד נדחתה קודם-כל משום שבכתבים הנוצריים לא הוזכרה מעורבותו של נסיך יהודי שחור בתהליך התגלותו השניה של ישוע. לו רק היה מציג עצמו כאחד מבני בניו של אחד האמגושים שבאו מן המזרח כדי לבשר את הולדת המשיח אפשר כי כל גורלו היה שונה לחלוטין.

לבסוף, את הנשק שנדרש להגנת היישוב היהודי במלחמת 48' השיגה המדינה הצעירה מצרפת ומצ'כיה (באישורם של הרוסים). ארה"ב ובריטניה—בעלות ברית טבעיות כיום, השיבו את פני ההנהגה הציונית ריקם. קשה לומר אם היתה מדינה אלמלא בחרוּ מדינות אירופאיות לא רבות, לתמוך ביהודים בשעה קשה (בראיון משנות הששים טען דוד בן גוריון כי ללא ברית המועצות של סטאלין, שאיפשרה לצ'כיה לייצא נשק לישראל, לא היה מתאפשר אפילו העשור הראשון לקיומהּ של המדינה). כשאני קורא על דוד הראובני שניסה לשכנע את ונציה ואת מלך פורטוגל לצאת להרפתקה הזאת, קשה לי שלא להקביל את הדברים לימיה הראשונים של מדינת ישראל. מי בכלל חשב אז כי חמישים שנה אחר כך יימצאו בה רוב היהודים שחיו עד אז בארצות ערב ואירופה, ויועלו אליה מליונים של יהודים מכל קצוות תבל, ובכלל זה יהודי אתיופיה.  ב-48' הכל  עמד על כרעי-תרנגולת, ולא היה הרבה פחות פנטסטי, מאשר שורת הצעדים המדיניים שניסה לקדם דוד הראובני. לוּ רק עלה בידו אז, אפשר היה להם ליהודים נשיא שחור-עור (וחוזה מדינה) כבר לפני 500 שנה.

 

רבים מן המקורות בני המאה השש עשרה העוסקים בפרשה זו רוכזו בספר:  סיפור דוד הראובני, על פי כתב יד אוקספורד בצרוף כתבים ועדויות מבני הדור, עם מבוא והערות, ערוך בידי א"ז אשכולי, מהדורה שנייה מורחבת, מבואות מאת משה אידל ואליהו ליפינר, מוסד ביאליק: ירושלים 1993. 
בתמונה למעלה: Paul Klee, Black Prince, Oil on Canvas 1927:

Read Full Post »

assi.2015

*

על ספרהּ של תהילה חכימי, מחר נעבוד (הוצאת טנג'יר: תל אביב 2014). 

*

את ספרהּ של המשוררת תהילה חכימי, מחר נעבוד, קראתי לראשונה בדצמבר 2014 לצד ספרהּ של עדי קיסר. מאז קראתי בו עוד ארבע פעמים. לא מיד הצלחתי לעמוד על שבעיניי הוא סגולתו העיקרית. זוהי שירה ללא כחל ושרק. שירה ישירה. בתחילה טעיתי לקרוא את ספרהּ של חכימי כאילו במוקד דבריו עומדת התרסה, ואכן יש בו שירי התרסה לא מעטים. ובכל זאת רק לאחרונה נפקחו עיניי להבין כי לוז דבריה הוא— ההתנגדוּת.

זה מתחיל בשיר הפותח את הספר סטטיסטיקה של ראיונות עבודה בהשראת פֶּרֶק, ובבחירתהּ של המשוררת להציב במוקד השיר את הרגע הבלתי-נשגב-בעליל של המתנה לראיון עבודה, ובעצם של המתנה להתאים את עצמך לציפיותיו של אדם אחר או של קבוצה הייררכית; לרתום את כישוריך למען תמורת שכר חודשי הולם. רגעי ההמתנה והכניסה לחדר הישיבות הופכים לשיר המתמקד בהערכת סיכוייה; יש  שהם עולים יש שהם פוחתים, בסופו של דבר, זה כמעט נקרא כשיר של הערכת סיכוייהם של המקבלים-לעבודה. כמו ניסיון לחתור אל מעבר למצב הבלתי-שיוויוני שמגלם ריאיון עבודה, ולהציע איזה מודל שיוויוני יותר, לפחות מבחינת חיי התודעה. לא תנועה של התרסה כנגד המעבידים – אלא תנועה של התנגדוּת לעצם העובדה, שהפעולה היומיומית ביותר של חבירה לחברה (לאו דווקא מקום עבודה, כל חברה) תחילתהּ בהטמעת תפיסות הייררכיות בלתי הכרחיות, כמחויבות המציאות, וכסדרו של עולם. בתוך כך, הלקוניות של השיר— מעמידה את כותבתו בעמדה של התנגדות-רדיקלית ולאו דווקא התרסה.

חלק משירי הספר הם שירי חבירה: חבירה לקהילת השירה המקומית, חבירה לזוגיות, חבירה לחילונוֹת , חבירה לחברה התל-אביבית, זיקה לתרבות הערבית. כל המעגלים הללוּ לא-פחות משהם מייצגים את שאיפת החבירה של חכימי, הריהם מגלמים בד-בבד הרתיעה שלה, התנגדוּת-מדעת; חוסר רצון להסתגל, להתאים את קומתהּ ומידותיה, כפי-שיעור שלא היא קבעה, ואשר היא חשה שאינו עונה על מידותיה ומאוויה. חכימי בוחרת את עמדת הניצבת על הסף ואת עמדת החוצה את הסף, שאף על-פי שהיא כבר מכירה לא רק את פתחו של אוּלם אלא גם את חללו, עדיין עומדת היא בהתנגדות- פנימית לנוכח הנהלים אליהם היא לכאורה אמורה להיענות. עם זאת, אין למשוררת שום כוונה להסתדר על פי הסטנדרט המצוי, שלא היה לה מעולם חלק בהצבתו.

וכאן לטעמי טמונה ייחודיותו של הקול השירי שמביאה עמה חכימי. חכימי מעוניינת להשתלב רק בתנאים שלהּ; שירתהּ מגלמת את עמדה קיומית עיקשת של התנגדוּת לקבלת הדברים כמות-שהם. חכימי מביאה עם שירתהּ נוכחות נשית-פועלת שאינה מוכנה לקבל דברים מן-המוכן מבלי שבחנה היטב היטב את תנאי חבירתם אליה. שירתהּ, בבחינה זו, אינה מגלמת את רוח הקבוצה, וגם אינה שירת ביקורת או התרסה של קבוצה חברתית כנגד קבוצה אחרת, אלא שירה של יוצרת שאינה מוכנה להסתגל לכוחות החברתיים החזקים לכאורה מן היחיד. היא אינה מוכנה למחוק את זהותהּ. האדם של חכימי אינו בלוע על ידי החברה (או הקבוצה) אבל הוא שותף פעיל ושווה זכויות בכינון חיים חברתיים חדשים.

       וכך חכימי אינה חוששת להתנגד פנימית בשיריה לחיי האמונה-הדתית של אמהּ; לאותם גברים באתרי היכרויות המציינים לצד רשימת הישגיהם את חוסר רצונם להכיר אשה ממוצא מזרחי; לאותם חברים ועמיתים היודעים שהיא קצינה, אקדמאית, מהנדסת, משוררת, ובכל זאת טוענים באזניה ש"רוב המרוקאים גנבים; אבל את אחת משלנוּ"; ללשון הצבאית השגורה על פיותיהם של מהנדסים-גברים עמיתים; להגמוניה של השירה בישראל המתייחסת למשוררת כמוה (לדבריה), כמשוררת מן הדרגה החמישית, ובכל זאת היא חותמת "מְשֹׁורְרוֹת מִזְרָחִיוֹת יִכְתְּבוּ מִלְיוֹן שִׁירִים" (דרגה חמישית, עמוד 39) , כמו אף על פי כן נוע אנוע.   

   מימד אחר בשירתהּ של חכימי הוא המרחק. במידה רבה, המימד המקוטב לחבירה; פועל יוצא של ההתנגדות. חכימי כותבת: אֲנַחְנוּ קְשׁוּרִים בַּחֲבָלִים שֶׁל אֲהֲבָה אַחֶרֶת ('מרחק', עמוד 29) וכן: "יֵשׁ לִי חֲבֵרִים/ הֵם לֹא יָדְעוּ שֶׁאֲנִי כּוֹתֶבֶת שִׁירִים./ הֵם שׁוֹמְעִים אוֹתִי מַקְרִיאָה/ הֵם נִבְהָלִים,/ הֵם בּוֹרְחִים" ('חברים', עמוד 40). בשירים אלו אני מוצא את חוויית הזרוּת (וזה מוּכָּר לי היטב) של העוסק בספרוּת, ורוב חבריו או קרוביו אינם אנשי ספרוּת. החוויה הזאת שרוב סובביך, גם היקרים לך באמת, לא ממש מבינים על מה רוב-העניין; לעתים, גם אובד הטעם לשתפם (למשל, יש לי חברים שעד שהתחלתי לכתוב בלוג בכלל לא ידעו שיש לי יד ורגל ספרות או בשירה, וזה מתחיל לעתים בגדילה במקום שלא ממש העריך את הדבר המוזר הזה של יצירה במלים, וגרם לי להתייחס אליו כאל סוג של מרי). אצל חכימי שוב ניכרת הדיאלקטיקה בין המרחק שנפער בינה ובין חבריה ובין העובדה שהיא חווה עצמה קשורה באהבה אחרת, חדוות היצירה, הצורך לומר את הבלתי-נאמר במלים.    

מראות שונים מביאים את חכימי לכדי תחושת התנגדות-פנימית ממנה נוצר שיר: סניף בנק המגלם את ההייררכיה הקפיטליסטית במלוא כיעורהּ, הומלסים מתים בתל-אביב, פליטים מבקשי עבודה לשווא, התנשאות תרבותית של תל-אביבים הלומדים באוניברסיטת באר-שבע על העיר הדרומית ותושביה, מלחמה בעזה, פעיל חברתי המעלה עצמו באש, עוני, הדרת הפריפריה, רצח אזרחים בעזה, חברות כוח אדם. חכימי מודעת היטב לכך שהחומרים מתוכם היא באה לשיריה אינם נקיים, טהורים או קדושים. ככלל, ניכר כי בעיניה, במציאות כה פגומה מן היסוד, לא ניתן בעצם לתקן, לא ניתן להיגאל וגם לא להיות חפים מכל פשע ('נקיון', עמ' 46). יתירה מזאת, המשוררת חפה גם מהתייחסות לשיר כיצירה אסתטית או מקודשת. אין קדושה בשירה. מציאות השירה גם אינה מעידה על זכות ויופי. חכימי כותבת: 'אִי אֶפְשָׁר לְהַבְדִּיל בֵּין מִלָּה לְמִלָּה/ קֹדֶשׁ וְחֹל / תַחַת וּפֶה / שֶׁתֶן וְקָפֶה שָׁחֹר / טַמְפּוֹן מְשֻמָּש וְאֱלֹהִים / יוֹם אֶחָד אֶהְיֶה מְשוֹרֶרֶת שֶׁל חֻלְדוֹת, מְטֻנֶּפֶת/ אֲפַרְסֵם שִׁירִים בִּתְעָלוֹת הַבִּיּוּב" (קודש וחול, עמ' 71-70). גם כאן מוצבים זה למול זה ניגודים. השירה לא גואלת (גם לא דרך הביבים) היא רק מסמנת אפשרויות אחרות. המשוררת לא באה ליפייף את המציאות ולא לסלסל את השפה. היא באה על מנת להצביע מה רב המרחק בין מה שיש ובין מה שיכול להיות. השירה לדידה, היא רזיסטנס/אנדרגראונד. התנגדות מדעת ומחתרת המהווה אלטרנטיבה/חלופה לכל שירה המגלמת הגמוניה.

*

תהילה חכימי, מחר נעבוד, בעריכת: עודד וולקשטיין, הוצאת טנג'יר, תל אביב 2014 (מהדורה שניה 2015),  106 עמודים.      

 *

*

ביום שני, 7.3.2016, 19:30, בחנות הספרים העצמאית, סיפור פשוט, רח' שבזי 36 נוה צדק תל-אביב, 

יתקיים הערב: 

" הֱיוּ כָּמוֹהָ— נִפְלָאוֹת: סיון בלסלב, תהילה חכימי ושועי רז על יצירה נשית, פמיניזם, זהות וחירות"

מפגש משולש; בעצם מסע משותף בנתיבי היצירה הנשית במאה העשרים. השיחה תנוע בין המשוררות פרוע' פרחזאד (איראן), מאיה אנג'לוֹ (ארה"ב), קרול אן דאפי (בריטניה), אמירה הס וויקי שירן (ישראל) ומשוררות ונשות רוח ערביות ומרכז אסייתיות בימי הביניים. במהלך הערב נדון במעגלים שונים של יצירה נשית, פמיניזם, זהות וחירות. השיחה תהיה פתוחה לשאלות המשתתפות/ים ולחיווייהן/ם, ובכלל ננסה לחתור לדיון רב-קולי ורב-מימדי בנושאים: שירה, פילוסופיה, אתיקה, מוסיקה, אמנות, פוליטיקה, זהות, פמניזם וחירוּת

מתדיינות/ים: המתרגמת סיון בלסלב (מתרגמת שירתהּ של פרוע' פרח'זאד), המשוררת תהילה חכימי ואני.

להרשמה בטל' 03-5107040 או בדוא"ל: info@sipurpashut.com
מחיר: 40 ₪ בהזמנה מוקדמת; 50 ₪ בערב האירוע.

תּוֹהוּ וּבוֹאוּ.

 

בתמונה: Zena Assi, Self Portrait, Oil on Canvas 2015©

Read Full Post »

Anonymous Southern Song artist, Pipa Mountain Bird, in Fu Sinian, ed., Zhongguo meishu quanji, huihua pian 4: Liang Song huihua, xia. Beijing: Wenwu chubanshe, 1988. pl. 96, p. 131. Collection of the National Palace Museum, Beijing. album leaf, colors on silk, 28.9 x 29 cm

*

מסע-נדוֹד בין צפורים ונשים, שירה ומעוֹף.

*

כשקראתי את זכרונותיה של גליקל המל (1724-1646), אשת עסקים יהודית מהמבורג משלהי המאה השבע עשרה; לכדה את מחשבתי בתהּ צפּוֹר, שנפטרה, בטרם עת, אחר חתונתהּ. למעשה, אמהּ האוהבת מאוד רואה אותה לאחרונה בחייה, בליל כניסתה לחופּה. ובכלל, השם הזה צִפּוֹר, לא צפּוֹרה אשת משה רבּנוּ, כי אם צפּוֹר, הוא פּלא. כלומר, ידוע לי כי שמות כמו צבי (הרש) וכמו זאב (וולוול) היו רווחים בגרמניה ובמזרח אירופה כשמות פרטיים, אך מעודי לא שמעתי על צפּוֹר. הנה מסתבּר כי כבר במאה השבע-עשרה חלפה בעולם (לא שהתה בו זמן-רב) אשה ושמה צפּוֹר.

מה שמוליך אותי אל שיר שכתבה הקרימינולוגית,הפעילה-החברתית והמשוררת, ויקי שירן (2004-1947), הנה סיומו:

*

בָּרוּךְ הַשֵׁם שֶׁעָשַׂנִי אִשָּׁה, שָׂחֲקָה לוֹלָה וְסָנְטָה בִּנְשׁוֹתֶיהָ הַקְּטַנּוֹת/ בָּרוּךְ הַשֵׁם שֶׁנָּתַן לִי עֵינַיִם/ בָּרוּךְ הַשֵׁם שֶׁנָּתַן לִי גּוּף / מִמֶּנּוּ צוֹמְחוֹת כְּנָפַיִם/ גַּם כַּנְפֵי הַצִּפּוֹר צָמְחוּ בִּגְלַל שֶׁחָשַׁק לִבָּהּ בַּשָׁמַיִם הֱיוּ כָּמוֹהָ

נִפְלָאוֹת.

[ויקי שירן, מתוך: 'נשים קטנות', שוברת קיר: שירים, הוצאת עם עובד: תל אביב 2005, עמוד 46]

 *   

השיר נקרא נשים קטנות משום שויקי שירן, שנולדה בקהיר וגדלה בשכונת התקוה, מציירת בו גלריה של נשים, רובן בתפקידים שהגברים, לכאורה (בעיני עצמם), אנשי העולם הגדול, מטילים עליהן: היות עקרת בית או אשת חברה מטופחת. לולה משוחררת יותר, פראית יותר, לא דופקת חשבון, ומצפצפת על הפטריאכליה צפצוף ארוך, עד כדי כך ארוך עד שהיא מקבלת את עצמה ואת גוּפה ממש כמו שהוא; על שבניגוד לגברים המברכים בברכת השחר שלא עשני אשה וכן את ברכת הנותן לשכוי בינה להבחין בין יום ובין לילה (המקובל ממגורשי ספרד ופורטוגל, ר' מאיר אבן גבאי, זיהה במפורש בין תלמידי החכמים הגברים ובין השכוי, ותיאר את הישיבות שבעולמות העליונים ואת אלו שבעולם-הזה, כמקום הבינה וההבחנה, כך שלפנות בוקר גם העולם הזה וגם העולמות הבאים לכאורה ניעורים מכל שיחם של הגברים העוסקים בתורה) —  לולה מברכת על היותהּ אשה בעל מעוף ממש, לא תרנגול/שכוי, עוף היודע לעורר רעש, אבל, ככלות-הכל, צפור שלא עפה. שירן אומרת לנשים: אל תקבלו את הסדר הגברי שמקצץ את כנפיכן או שהופכות אותן למקום בו חוסה הגבר (הכניסיני תחת כנפך והיי לי אם ואחות), צמחו כנפיים; עופפו בעצמכן, כמו לולה, היו כמוהָ נפלאות.

יש לא מעט דימויים של נשים מכונפות מכונסים בטקסטים יהודיים ובלא-יהודיים. למשל בספר זכריה (ה', 9) מובאת התמונה/החיזיון שבו הרִשעה מוּבלת בתוך אֵיפַה (כלי מדידה), כעין כּלוּב, אל ארץ שִׁנער על ידי שתי נשים מכונפות.  בהקשר של הפרק, נדמה כאילו שתי הנשים-הצפוריות עומדות על משמר הצדק. הן המובילות את הרִשׁעה, הרחק לבבל, ומותירות את הארץ חופשיה ממנה.

*

וָאֶשָּׂא עֵינַי וָאֵרֶא, וְהִנֵּה שְׁתַּיִם נָשִׁים יוֹצְאוֹת וְרוּחַ בְּכַנְפֵיהֶם, וְלָהֵנָּה כְנָפַיִם, כְּכַנְפֵי הַחֲסִידָה; וַתִּשֶּׂאנָה, אֶת-הָאֵיפָה, בֵּין הָאָרֶץ וּבֵין הַשָּׁמָיִם.

*

  אפשר כי דימוי האשה המכונפת עם צדק, שימש יסוד לדימוי השכינה כציפור, בשירת תור הזהב בספרד (על פי רוב כיונה) ובספרות הזהרית (בפרט בתקוני זהר); חוזה חזיונות אשכנזי מאיטליה, אשר ליימלין (תחילת המאה השש עשרה), העלה על כתב חיזיון של מסע לילי בעיצומו הוא מגיע לבית כנסת בצפת, ושם פוגש באשה לבושת שחורים ומכונפת, המבשרת לו כי הגיע זמן הגאולה; ככלות כעשרים שנה יחזה המקובל המשיחי שלמה מולכו בעוף ענק פלאי (כמובא בספרו חיית הקנה) שיבשר לו על חורבן רומי (הנצרות) וגאולת ישראל. גם בכנסיה הביזנטינית-המזרחית סימלה היונה את הנשמה; ובמיוחד את רוח הקודש.

בפואמה הגדולה של המשורר הסוּפי-פרסי, פריד א-דין עטאר, מנְטִק א-טַיְר יעד המסע של שלושים בנות-הכנף, המונהגות על ידי הדוכיפת (צפור המזוהה עם שלמה המלך וחכמתו; אגב בקבלה אחד מכינויי השכינה היא: חכמת שלמה) היא הצפור הפלאית (שילוב של פסיון ושל פניקס), הסימורג – ממנה ואילך עולה הדרך אל האור האלוהי עימו הן מתאחדות וכּלוֹת (לא נודעות כי באות אל קירבו). גם המשוררת הפרסיה פרוע' פרח'זאד הרבתה לייצג עצמהּ כצפּור, ובאחד משיריה האחרונים (היא נדרסה למוות בגיל 32) כצפור גוססת.

אמילי דיקנסון ציינה את זיקת דוברת-השיר אל צפור-שיר. למוסיקאי ג'ון קייג' שמורה המובאה הנפלאה: אנו נושאים את הבּתים שלנו בתוכנוּ—הם מאפשרים לנוּ לעופף, מה שאינו מבטל את העובדה לפיה ישנם אנשים שדווקא בית גידולם היה מקום שקצץ להם את כנפיהם, או שמנע מהם לצמוח, כמו שלמשל כתב איציק מאנגער בעל הדרך עץ עומד, ושם בהיפוך-תפקידים מוחלט דווקא האם היא המונעת את הבן להצמיח כנפיים ולהרחיק מעוף ונדוד (כך הוא מספר לעצמו). ובכל זאת, המובאה של קייג' מדוייקת בעיניי— שכן כל אדם נושא איזה זכר למקום מסוים בפרק זמן מסוים; מקום שהפך אותו למי שהוא; מקום שאליו הוא שב במחשבתו ובריגשותיו כדי להחליף כח לפני שייפרוש כנפיו להבא.

נזכרתי בכל הציפורים האלה אתמול בבוקר, כשקראתי בספר מתח צרפתי, הצבא הזועם, מאת הסופרת פרד ורגס. שם מוצא רב-פקד אדמסברג (גיבור סדרת הספרים של ורגס) ברחוב פריזאי, יונה שעברה התעללות. רגליה נכבלו כך שלא תוכל לעופף והיא כמעט מתה ברעב ובצמא. הוא וצוותו בסיוע המפקחת, ויולט רטנקור, מחליטים לטפל בה במסירות עד שתוכל לעופף שוב. בשלב כלשהו של העלילה שב הרב-פקד לביתו הארעי ופונה אל הציפור:

*

בדרכו חזרה לחדרו נזכר אדמסברג ששכח לתת אמש גרעינים ליונה. והחלון שלו נשאר פתוח.

אבל אלֶבּוֹ נחה לה בתוך אחת מנעליו, כפי שבני מינה האחרים מתיישבים  בראש הארובה, וחיכתה לו בסבלנות.

"אלֶבּוֹ" אמר אדמסברג, הרים את הנעל והיח את כל המארז על אדן החלון, "אנחנו צריכים לעשות שיחה רצינית. את מתחילת להתרחק ממצבך הטבעי, את מתחילה להתדרדר במדרון החלקלק של הציביליזציה. הרגליים שלך החלימו, את יכולה לעוף. תסתכלי החוצה. שמש, עצים, זכרים, תולעים, וחרקים כיד המלך."

אלֶבּוֹ פלטה המיה שנשמעה כסימן מבשר טובות ואדמסברג הניחה אותה ביתר תקיפות על אדן החלון.

"תמריאי מתי שתרצי" אמר לה. "אל תשאירי פתק, אני אבין".

[פרד ורגאס, הצבא הזועם, תרגמה מצרפתית: מיכל ספיר, כתר ספרים: ירושלים 2015, עמ' 273-272]    

 *

המדרון החלקלק של הציביליזציה— הנוחות להישען על מקומך-הקבוע (המסודר, הבטוח). הקושי להיפרד ממנו— אם מפני הפחד (מן הבלתי ידוע) אם מפני הזהירות (יש טורפים בחוץ). כמה קל לציפור למחלימה מפצעיה להרגיש כי המקום בו היא נמצאת הוא מספיק-נח; ניתן להתרגל אליו. לא צריך למהר לשום מקום. אפשר להתרגל לזיכרון של השמים כמשהו מעומעם ורחוק, השייך לחיים קודמים. ניתן להתרגל לכך, שכבר אין פצע או מום, וניתן להמשיך להתנהל בנוחות מן המקום היחסי החמים והנוח. ובכל זאת, מעבר לאדן תלויים השמים ומלואם, והציפור צריכה להחליט אם היא נותרת על מכונהּ (בביטחון יחסי על האדמה) או מעופפת כי זה טבעהּ, כי חשק לבהּ לשמים. אחרת לא היו צומחות לה כנפי צפּוֹר לכתחילה. המעוֹף בסופו של דבר לא יביע אלא את הנכונות להביע את עצמה עד הסוף. אשר לחירות המבע (ולמאבק על חירות המבע)— אין כל הבדל בין אשה, איש וציפּוֹר.

*

*

בתמונה: Anonymous, Loquats and a Mountain Bird, Colors on Silk, Chinese Southern Song Dynasty 1127-1279

Read Full Post »

geva

*

על יציאת מצרים של התודעה, חציית ים סוּף של הנשמה, ועל טל המחיה את המתים והמדוכָּאים. עיון בכתבים מאת מרית בן ישראל, אפרים פאנצ'ירי וגבריאל בלחסן.

*

בספרהּ של מרית בן ישראל, כשדויד גרוסמן פגש את ויטו אקונצ'י, ספר המפגיש בין ספר הדקדוק הפנימי של גרוסמן ובין מיצגי הגוף והזהות של ויטו אקונצ'י (אשר כתבתי עליו לא אחת), ישנה פסקה, יותר נכון, שימוש-לשון מסוים שהולך איתי כבר זמן רב:

*

אחרי שניסה לשווא— לאיים על הבלוטה ולהתנקש בה, להחניק אותה בעשן סיגריות, לזעזע אותה בהדף פיצוצי בארוד ולשבש את תפקודהּ בעזרת המגנט הגדול שסחב ממעבדת בית ספר, הוא מחליט להגר ממנה עם כל המחשבות והזיכרונות; זוהי "יציאת מצרים" של התודעה, מעבדות לחירות, מן המוח הביולוגי אל הארץ המובטחת שייסד בדרום גופו.   

[מרית בן ישראל, כשדויד גרוסמן פגש את ויטו אקונצ'י, קו אדום אמנות, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 2010, עמוד 116]

*

   נדודיו הנסיוניים של אהרונינג עם מחשבותיו וזכרונו אל ארץ חדשה בדרום גופו, מתכנים על ידי בן ישראל "יציאת מצרים של התודעה". אולי משום שאין כאן טרנספורמציה הכרתית בלבד או הגעה לתובנה חדשה, אלא הסגת גבולו של המח לכאורה, ויציאה מתוכו אל חלק אחר של הגוף, בו ניתן יהיה להתחיל מחדש בלא מרותו של הטוטליטאר.

"יציאת מצרים" הזאת, או "לך לך" של התודעה, המשמרת את עצמיותהּ אך פונה בנתיב אחר אל ארץ לא-נודעת העלתה בזכרוני טקסט קבלי בן המאה השבע עשרה; מדובר בקטע מתוך החיבור גלא עמיקתא (=מגלה עמוקות) למקובל איש דמשק, ר' אפרים פאנצ'ירי, איש שהיו לו ידיעות בקבלת האר"י (ר' יצחק לוריא, 1572-1534) שהגיעו על ידי חיבורים ומסורות משניים מתלמידי האר"י, ר' חיים ויטאל (1625-1542), תלמידו המובהק, ור' ישראל סרוק, שהיה המפיץ הגדול ביותר של הקבלה הלוריאנית באיטליה ובפולין, וכפי שהראתה רונית מרוז, פנים לכך שלמד זמן קצר לפני האר"י בצפת, ועזב את העיר עוד בטרם הגיע אליה ר' חיים ויטאל.

והנה בחיבורו הפרשני, כותב המקובל פאנצ'ירי על אודות יציאת מצרים את הדברים הבאים:

*

'ויהי בשלח פרעה את העם' (שמות י"ג, 1) הוא כשיצא הנשמה מן הגוף, שהוא פרעה מלך מצרים הוא יצר הרע שהוא קשי עורף, והוא מולך בגוף שהוא מצרים, וכחות היצר הרע הולכים ורודפים את בני ישראל שהוא הנשמה הישרה, להזיקה, מפני שהוא יצר הרע הולך ומשטין והוא בא להוציא נשמתו, ואחר הולך אחריו להזיקו ולהינקם ממנו. 'ויחזק יי' את לב פרעה וירדוף אחרי בני ישראל' (שמות י"ד, 9) 'וישיגו אותם חונים על הים' (שמות י"ד, 10) הוא גיהנם שהוא הים נהר דינור. וכאשר פרעה מקריב (=מתקרב) להזיקו, וראו אותו בני ההזק והצער אשר מצערים אותו, 'ויראו מאוד ויצעקו (=בני ישראל) אל יי' (שמות י"ד, 10) ,  'ויאמרו אל משה' (שמות י"ד, 11) שהוא היצר הטוב, אחר שעתה נראה כל הצער הזה וההזק שהכוחות מזיקים אותי, 'המבלתי אין קברים במצרים לקחתנו למות במדבר' (שם,שם) […] שהוא מקום החיצונים שהוא מדבר שממה ששם עושים נקמה לגוף, 'מה זאת עשית לנו בהוציאנו ממצרים' (שם,שם)  מן הגוף שהוא מצרים, יותר טוב היה לנו בגוף […] שתמיד אלו הם טענות החוטא שקשה עליו המוות מפני העונש, ולהפך הצדיק שמתאווה למות כדי להשיג את החיים והאושר האמתי.

[אפרים פאנצ'ירי, ספר גלא עמיקתא, יוצא לאור לראשונה מכתב יד משנת שע"ג (1613), הוצאת הספרים זכרון אהרן: ירושלים תשס"ט (2009), עמוד ש"ג]  

*

פאנצ'ירי, פשוטו כמשמעו, זורק אותנו למים (חציית ים סוף אירעה אליבא דהמסורת הרבנית בשביעי של פסח). הוא מבקש להביא למהפך תודעתי אצל קוראיו. כל סיפור בריחת בני ישראל מפני חיל פרעה, אשר ליבו התהפך בקירבו אחר צאתם מן העבדות להשיבם למצרים או להרגם, ועמידתם לפני  ים סוף (שלבסוף נבקע לפני בני ישראל העוברים בו בחרבה ואילו המצרים טובעים במצולות מיד אחר-כך) הופך אצל פאנצ'ירי לאלגוריה לרגע המוות של האדם, לדילוג המשוכה שהנשמה, כביכול החלק הנצחי או המסוגל להישארוּת באדם, מבקשת לעשות, אך חוששת לעשות, מפני יציאתהּ מן הגוף שהיה מקום מבטחהּ בעולם אל המציאות המוחלטת. בקבלה מרבים לתאר את חיבוט הקבר, קרי: מסע הייסורים שנעשה בגוף השומם מנשמה אחר צאתה, כאשר כל החיצונים והמזיקים, שדים ורימות, חילותיו של יצר הרע, 'עושים נקמה בגוף'. מה שעשוי לדרבן את הנשמה להיאחז בגוף, גם מפני שאין אדם יודע אם יישאר, אם יתאיין, אם יידון לעדן או לגיהנם. פאנצ'ירי אמנם מבהיר כי הצדיקים אינם חוששים בשעת יציאת הנשמה כי הם יודעים את צדיקותם, ואילו החוטאים קשה עליהם המיתה מפני העונש הצפוי להם אחר-כך. הוא גם מקביל בין העמידה על ים סוף רדופים וחסרי ישע בפני כוחותיו הנוקמים של פרעה ובין נהר דינור, אותו נהר, ממנו יוצאות הנשמות לעולם, והמבדיל לכאורה בין עולם הגופים ובין עולם הנשמות. זהו נהר אש, כעין להט החרב המתהפכת, שאין אדם חי עשוי לעוברו. זוהי שעת המבחן הגדולה של הנשמה שאין לה אלא להישען על תפילה לפני הקב"ה ולסמוך על משה או יצר הטוב, שיידע להתגבר על הפחד המשתק, על הרצון לחזור, ולהוליך את הנשמה או את העם אל מעבר לים או לנהר בבטחה ולמישרין.

כעין 'חציית ים סוף' של התודעה מפציר פאנצ'ירי בקוראיו, שכמוהו-ממש עוד יגיעו אל רגע המוות, לבטוח בקיומהּ של נשמה, בקיומו של הקב"ה, ובקיומו של יצר הטוב שבהם, שיידע לגבור על כל החרדות והייסורים ולהסיע את הנשמה אל הארץ הנצחית (החדשה לדידה, ממנה יצאה בעת הלידה וכעת שבה אליה בשוך חייה), על אף כל חילות פרעה (היצר הרע) הדולקים אחריה. שוב, הליכה אל הבלתי-נודע, אל הארץ המובטחת, שמעבר למלכותו של יצר הרע הטוטליטאר, וצבאותיו המבקשים להזיק ולהרע.

בספר חדש המביא את מילות השירים באלבומיו של משורר הרוק, גבריאל בלחסן (2013-1976), וכמה פרגמנטים בלתי-מולחנים ורישומים/איורים שהותיר בעזבונו, מובעת גם-כן אותה תקווה להיגאל ולהיוושע על ידי קימה והליכה מתוך העצמי אל מקום אחר או עצמי אחר. הנה דברי בלחסן:

*

אנשים אנושיים עסוקים בלהציל אותנו

מאנשים שעסוקים בלהציל רק את עצמם

אנשים שמצילים רק את עצמם

מצילים אותנו מאנשים

שעסוקים בלהציל את העולם.

כי כל המציל נפשו מן האל המסתכל,

המשתולל, המתגלגל, המחבל, מחסרונו הברור

והבלתי מעורער הציל אדם ומלואו את חורבנו,

בכיו, תפילותיו ומעשיו

כשדמעותיו הם כנחל אכזב שהכזיב.

[גבריאל בלחסן (כל המלים, הציורים, האיורים והרישומים), הוצאת משפחת בלחסן והתו השמיני, תל אביב ינואר 2015, עמוד 22]  

*

בלחסן מתאר את עצמו כטובע בים סוף של דמעותיו, שאף דמעותיו הם נחל אכזב שהכזיב, ואין לא בתפילותיו לא בבכיו ולא במעשיו כדי להצילו מן החורבן. במידה רבה, בלחסן הוא היפוכו של פאנצ'ירי. לדידו של בלחסן על האדם להיוושע על ידי אנשים אנושיים שעיקר עיסוקם הוא עשיית חסדים קטנים אל מול כל המכאובים הגדולים שמציע הקיום, ולנוכח כל אותם שורדים העסוקים באופן אנוכי אך ורק בהצלת עצמם ועוד יותר, לנוכח המתיימרים להציל את עולם ומלואו, כאילו שיכולים הם לייצג בכנות איזה סבל מעבר לסבלם. לעצמו, מותיר בלחסן את הגאולה מפני האל הטיראן המסוגל לכל היזק (זהו התפקיד השמור ליצר הרע אצל פאנצ'ירי), אשר ההיזק הגדול ביותר היא חסרונו הברור כל כך, חסרון הישועה, הים שלא ייבקע, התפילה שלא תישמע, הדמעות שירדו לריק. לאדם נשאר רק חורבנו, רק סוֹפיותוֹ ופגיעותוֹ, והיותו עומד בהוויה חשוף ומאוים.

ועם זאת, גם האדם האבוד הזה, שאין לו בעולם אלא חסדים קטנים שמרעיפים אליו אנשים סופיים-פגיעים-חולפים כמוהו ממש, עשוי לצאת מעצמו אל עצמו, וללכת אל מקום חדש:

*

וגבריאל קם ממטת החולי. ומתחיל לשיר שיר הלל לזמן האמיתי שבו אתה נושם את הנשימות האמתיות שהן מלאות הוד והטל נוחת על הגוף המאושר שלך וממלא אותךָ חיים, לנשום את השמים  לדרוך יחף על אדמה לחה לחייך לרקוד באוויר כאילו בלי משקל […] לשוחח עם מישהו סתם בלי לכאוב לא לכאוב.

['עץ אגוז', שם, שם, עמוד 44]   

*

את השיר הזה מתחיל בלחסן שרוי בדיכאון חמוץ חסר קצה. מתגעגע נואשות לימים אחרים שבהם הכל היה שונה, הצבעים טרם התכהו, והעולם נראה מקום שבו ניתן סתם כך לרחוש אמון, לאהוב, להתחבק, או 'לשוחח עם מישהו סתם בלי לכאוב'. ודווקא מתוך החורבן-העצמי הזה מדמה בלחסן את עצמו קם מחוליו, קם מתוך עצמו, וטל נוחת על גופו וממלא אותו חיים חדשים, חסרי כובד ויגון— חיים שבהם ניתן לרקוד, להינות מן החיים כמות-שהם, להטות אל החסד (בחג הראשון של פסח מתחילים המתפללים לבקש על הטל בתפילותיהם). אם תרצו, גם זוהי 'יציאת מצרים' של התודעה או 'חציית ים סוּף', הנדמית לתחיית המתים, ומובא בתלמוד בבלי (מסכת שבת דף פ"ח ע"ב)  כי המתים עתידים לחיות בטל. התעוררותו של בלחסן לחיים ממיטת חוליו משולה להליכה אל מעבר לחיים כדי לשוב לחיים אחרת. המשורר קם להודות על האפשרות הזאת, של הליכה מתוך עצמו. הנה הוא מדמה את עצמו מסיע את עצמו מתוך חורבנו אל חיים חדשים שבהם ניתן לשוחח עם מישהו סתם-כך בלי לכאוב, כי אין מכאוב.

 

חג (שני) שמח לכל הקוראות והקוראים

[ניתן עדיין להצטרף לסדנה בספּוּר פָּשׁוּט. המפגש הבא אחרי פסח] 

*

*

בתמונה למעלה: דודו גבע, 'ללא כותרת', אקריליק על דיקט, שנות השמונים.

 

Read Full Post »

Older Posts »