Feeds:
פוסטים
תגובות

Posts Tagged ‘ג'ז’

*

והנה מגיח מאלמוניותו הקברניט הקטן מגלן, ומצהיר בוודאות מליאה ובחגיגיות: יש מעבר בין האוקיאנוס האטלנטי לשקט. אני יודע זאת ואני בדיוק היכן הוא נמצא. תנו לי צי ואראה לכם היכן המעבר, ואקיף את כל כדור הארץ בהפלגה ממזרח למערב.  

[סטפן צווייג, מגלן, תרגמה מגרמנית: ליה ניגרד, מודן הוצאה לאור, מושב בן-שמן 2021, עמוד 59]

*

    זה עולם מוזר. אירוע שהרעיש עולמות, ושהכניס אימפריות-עבר לתזזית פוליטית וכלכלית, יכול ככלות כמה מאות שנים לחלוף במשיכת כתף או בהתעלמות. כך החודש חלף ציון 500 שנה להקפה הראשונה של כדור הארץ בנתיב הים (6.9.1522) על ידי פרננדו מגלן מבלי שראיתי על כך ידיעה חדשותית אחת ויחידה. סיפורו של מגלן ומסעו, הואר ביד-אמן על ידי צווייג בספרו מגלן, האיש ופועלו, חיבור שנכתב בימי יושבו של צווייג בגולה ופליט בלונדון, בין השנים  1937-1936; חיבור שביטא אולי, בין היתר, את שאיפתו של צווייג למצוא עולם חדש שבו לא יירדפו בני אדם על-שום השתייכותם הלאומית, דתם ותרבותם. בעצם, השאיפה למצוא מעבר דרום-מערבי בקצה הדרומי של אמריקה שיוביל לאסיה— Terra incognita— לדעת בני-הזמן, קיפלה אולי בחובהּ את שאיפתו של צווייג עצמו, ארבע מאות ומשהו שנים אחר כך, למצוא עולם שבו ספריו שנכתבו גרמנית לא יועלו באש על ידי המפלגה הנאצית; אופרות – שלהן חיבר את הליברית לא יורדו מעל הבמות; ואיש לא יירדפהו על מנת להכותו נפש [בן זמנו האוסטרי-יהודי, גם כן, הפילוסוף קרל פופר (1994-1902) למשל, נמלט מוינה לניו זילנד בשנת 1937 ועבר ללונדון כשנה אחר תום המלחמה]. ובכלל, כפי שעולה מן הממואר, העולם של אתמול,  שחיבר צווייג עוד בשנת 1940 – טרם יצא בהפלגה לברזיל, היתה תקופת מגוריו בזלצבורג – שם אירח בביתו המפואר אמנים ואנשי רוח מכל רחבי אירופה –  התקופה המאושרת בחייו. כל זה הפך לזיכרון רחוק. וכשיצא את ביתו שהיה סמוך לגבול הגרמני, לא שיער לעצמו שלא ישוב אליו עוד לעולם.  זאת ועוד, עם כל אהבתו והערכתו של צווייג לגיבור הספרותי הפורטוגלי האאוטסיידר שלו –  האדנוּת האירופאית היא זו שמביאה על מגלן את מותו (כשהוא יוצא להילחם כנגד מנהיג שבט בפיליפינים שמחולל צרות לראג'ה המקומי, עימו מעוניין מגלן לסחור); ממש כמו, שככל הנראה, אותה זהות אירופאית; ליתר דיוק חוסר יכולתו של צווייג להשתחרר מעבותותיה של אירופה (גם הקוסמופוליטיות שלו התבררה כאירופאית מדיי מבחינה תרבותית), עתידה הייתה להביא לידי ההחלטה לשים קץ לחייו עם זוגתו בברזיל  בשנת 1942.

    מבלי להיכנס לעומק העלילה ההיסטורית, רק אעיר, כי מגלן, עובר חיים שלימים של התמודדות עם קשיים ומאבקים ובעיקר עם אינטריגות פוליטיות, הפורצות סביבו שוב-שוב וגורמות לו להתייחס בחוסר אמון הולך וגובר לסובביו. הפעם הראשונה שבהּ פורטונה מחייכת לעברו היא בעת החלטתו של מלך ספרד לתמוך ברעיון להגיע, לכבוש ולמשול ב"איי התבלין" (איי מאלוקו מזרחית לאינדונזיה); שעתו גם משחקת לו כאשר הוא מתגבר בדרך במסע על מרד קצינים, ולאחר מכן –  כשצוות מטעמו מצליח לאתר את המעבר המיוחל בקצה אמריקה הדרומית (הרחק דרומהּ מהמקום שבו מגלן הניח בתחילה שהמעבר נמצא), ולבסוף,  כשבתום הפלגה מפרכת באוקיאנוס (לימים, האוקיאנוס השקט), רחב הידיים, הוא וצוותו מצליחים למצוא איים שוקקים, שבהתאם להסכמים עם מלך ספרד, יהפכו מגלן וילדיו למושלים שלהם מטעם בית המלוכה. עם זאת, להבדיל מחברו-לנשק שנים קודם,  פרנצ'סקו סראו, איש צבא פורטוגלי, שידע לערוק ולהצטרף לאנשי האיים ולא לתת לפורטוגל לכבוש את דרום מזרח-אסיה ולהחריב את תרבויותיה. דווקא ברגע שההצלחה הגדולה נופלת בחלקו של מגלן, הוא  נזכר במעמדו כשלוחו של מלך ספרד (מגלן הפורטוגלי נדחה על ידי מלך פורטוגל והתקבל לראיון אצל מלך ספרד ומאז עבד בשליחותו), בנאמנותו לנצרות (בהפצת הבשורה) ובהיותו אדם אירופאי – כלומר בכל הגורמים הפוליטיים, דתיים ותרבותיים שעליו לרָצוֹת (ההיררכיה הכוחנית שבשירותה הוא פועל) – והנה דווקא בשעה שבו הוא עובר תמורה אישית מספן, נווד, הרפתקן ומגלה ארצות, עולים בו  מושגים של כבוד, דת, לאום, פוליטיקה וזהות אתנית, הגורמים לו להעריך לא-נכונה את "הפראים" מולם הוא יוצא להילחם. כקולוניאליסט הוא מבטל אותם כלאחר יד (על חימושם הנחשל ועל עצם תפיסתו אותם כאילו שניתן לקנות אותם בחרוזים או לרחוש את אמונם במראות), והנה דווקא הלך-רוח זה מחיש עליו את קיצו, ומביא את שרידי הצוות להמשיך במסעם מערבהּ דרך הים ההודי ומסביב לאפריקה, בכדי להגיע בשבוע הראשון של ספטמבר 1522 בחזרה לסיביליה, 18 אנשי צוות שנותרו בחיים, כאשר לדרך יצאו – 265 ספנים.

*

*

    שני אספקטים נוספים, שצווייג לא מרחיב עליהם בספרו השיטתי, ובכל זאת מאוד מעוררי עניין:                 

  • באותם ימים הכנסיה כבר לא בהכרח נטתה להכיר בצורת הארץ ככדור באופן מוחלט (למרות שכבר אפלטון ציין זאת בטימיאוס – ואריסטו וקלאודיוס פתלומיאוס הלכו בעקבותיו, וכן תומס אקווינס ופילוסופים נוצריים אחרים, לרבות ההומניסטיים האיטלקיים). דווקא העובדה לפיה התגלתה לפתע "ארץ חדשה" (אמריקה) והתברר כי מפות שצוירו (כרטוגרפים ערבים ויהודים בעיקר) בימי הביניים, לא היו מדויקות, בלשון-המעטה (בדיעבד, גם המפות שציירו לראשונה את האוקיאנוס השקט במאה השש עשרה סבלו מחוסר דיוק גדול, שכן תיארו אותו כצר מאוד יחסית למרחביו העצומים) – הביאה יחד עם קנאותם של האינקוויזיטורים בספרד ובפורטוגל, לכך שהעולם יתואר בראש ובראשונה ככר להתפשטות הנצרות כדת-עולם (הוותיקן ברומא וכנסיית הקבר בירושלים תוארו כ-Axis Mundi,, ציר העולם) וכך רוב הדיונים שהוקדשו להתפשטות המעצמות (בעיקר ספרד ופורטוגל ובשלהי המאה השש עשרה גם אנגליה) במרחבים החדשים ובכל זאת כאן כשדובר באפשרות של רווח כלכלי יוצא דופן, היו מוכנים גם הקיסר, וגם נציגיו הכנסייתיים לדון באופן היפותטי באפשרות כדוריותו של כדור-הארץ (כך התייחסו למפות או לגלובוסים שצצו במאה השש-עשרה) – על מנת שהשלל ייחשב, בהתאם להסכם האפיפיורי, לרכוש ספרד (בהסכם טורדסיאס  1494, בחסות האפיפיור, נקבע, כי כל הארצות שתיכבשנה ממערב לנקודת ציון מסוימות יהיו רכוש מלך ספרד; וכל הארצות שתיכבשנה ממזרח לנקודת ציון מסוימת תהיינה רכושו של מלך פורטוגל – בהתאם לכך שהאפיפיור הוקיר את דבקותן הדתית). אפשר כי העובדה לפיה הכנסייה, האינקוויזיציה ובתי המלוכה הקתוליים, הסכימו להעלים עין ממה שיכול היה להיות נדון ככפירה, שימש בהמשך אותה המאה את ניקולאוס קופרניקוס ואת תלמידו רטיקוס, כאשר ביכרו להציג את הדיון בקוסמוס ההליוצנטרי  (שבמרכזו השמש, ואילו כדור הארץ כוכב לכת), בספרו של קופרניקוס, De Revolutionibus (נחתם ב-1543, ראה אור בערך חמישים שנה אחר כך), כהיפותזה מתמטית-אסטרונומית בלבד, שאינה מבקשת לערער  על האמונות המקובלות. כך, גאורג יואכים רטיקוס, כתב במפורש כי יש להבחין בין "מה שנדמה ובין מה שיש במציאות".  כאשר ניסו יוהנס קפלר וגלילאו גליליי לטעון בתחילת המאה השבע עשרה כי זוהי תמונת העולם המדעית האמתית — נאלץ קפלר לפרוש מעבודתו המדעית לשנתיים ולהגן על אמו שהואשמה לפתע בגרמניה בכישוף והצליח להצילהּ מן המוקד; ואילו הוראת הותיקן לגלילאו להימנע מללמד את השיטה ההליוצנטרית, ואחר כך משפטו ומעצר-הבית שלו, נודעים הרבה יותר.  
  • המעבר של רעיון המעגל ואידיאת המעגל והכדור מאגן הים התיכון אל יתר קצווי העולם, תוך תמורה גדולה בסיפור קורותיו ההיסטוריות-אינטלקטואליות של המין האנושי, מסיפור שנסוב עד המאה השש עשרה, בעיקר על המרחב הים תיכוני והמזרח-תיכוני והמערב-תיכוני (בבלים, עברים, פניקים, יוונים, רומאים, נוצרים, יהודים, מוסלמים), לסיפור ההולך ומתרחב ומקיף את העולם ככדור הארץ. באיזור הים התיכון העניקו פיתגורס, אפלטון ואוקלידס לראשונה את הגאומטריה ובכלל זה את הדיונים במעגל ובכדור; וארטוסתנס, הספרן הראשי בספריית אלכסנדריה במאה השלישית לפנה"ס,  מדד לראשונה בהתבסס על צל ועל צורת הכדור של הארץ את היקפו המשוער של כדור הארץ (הוא שגה רק ב-15%), חישוב שנסמך על אינטואיציה מדהימה למדי, שדווקא קלאודיוס פתלומיאוס וממשיכיו במאות הבאות טרחו לקלקל, דווקא משום שהאמינו כי ידיעותיהם יציבות יותר וכלי המדידה שבידם מדויקים יותר. בכל אופן, גם הפילוסופים הנאופלטוניים עם כל חיבתם לתרבויות הקדומות של המזרח התיכון וכן הסטואה ותפישתם הקוסמופוליטית, ובכן גם הנוודים והידענים שבהם לא הקיפו הרבה יותר מאשר את התרבויות שבין איראן ועד מרוקו וספרד ועוד יותר בימי הביניים, כשהמרחב הזה שמסביב לים התיכון, ובפרט האגן המזרחי בין מכה ומדינה, בגדאד, ירושלים, אלכסנדריה, אתונה ורומא הפך למרחב המזוהה עם החכמה ועם ההשגחה האלוהית, וכמרכז היקום, מבלי שאנשים הגרים מעבר לטווח האזורים הללו – לבני תרבות ייחשבו. הרחבת המעגל שבאה, בראש ובראשונה, להרחיב את תחום שלטונה של הדת הנוצרית ואת עושרם של המלכים (ספרד ופורטוגל הקתוליות ומאוחר יותר גם אנגליה האנגליקנית והולנד הפרוטסטנטית) השיאה לידי מצב שבו המעגל שבו היו פזורים "בני התרבות" הלך והתרחב. אני מפרט את כל זאת, משום שאמנם הפלגתו של מגלן יצאה מספרד, אבל רק כתחנת מוצא ושיבה. הים התיכון  לא היווה לראשונה שום פקטור משמעותי במסע למציאת הנתיב המערבי למזרח ובהקפת העולם. זאת, אולי הרבה יותר ממסעו של קולומבוס, היתה נקודת אל-חזור, מפני שלראשונה לא היווה הים התיכון מרכז וציר שסביבו התנהל העולם, אלא מסעם של מגלן וחבריו גילם יציאה מוחלטת ממרחב הים התיכון, הפלגה מתועדת ראשונה במרחבי האוקיינוס השקט (הגדול שבאוקיאנוסים) והגעה לתפיסה היקפית חדשה של כדור הארץ לא התבססה יותר על הים התיכון כמרכז וכציר, אלא אך ורק כנקודת ייחוס. ספינותיו של מגלן עשו בים התיכון רק ימים אחדים מתוך מסע של כשלוש שנים.  

אך מה נורא השקט הזה … שוב ושוב הים זוהר בכחול אחיד, שוב ושוב שמים בוהקים בלי ענן, שוב ושוב אותו אוויר שקט, דומם, שוב ושוב אופק רחוק ורצוף, כחתך מתכתי בין אותם שמים ואותו הים, החותך בהדרגה עמוק בלב. שוב ושוב אותו לא-כלום כחול וכביר ואחיד מקיף את הספינות הזעירות, רק הן נעות בנוף הדומם להחריד …  

[צווייג, מגלן, שם, עמוד 165].

*

50 שנה בדיוק לאלבום ההופעה החיה של המתופף אלווין ג'ונס (2004-1927), Elvin Jones Live at the Lighthouse. בזמן הקלטתו בהרמוזה ביץ' קליפורניה, בתאריך 9.9.1972, חגג גו'נס, הידוע במיוחד משיתוף הפעולה שלו ג'ון קולטריין (1967-1926) בקוורטט המפורסם של המחצית הראשונה של שנות השישים,  יום הולדת 45. אליו חברו בהופעה הזאת שלושה מוסיקאים צעירים, שהיו צעירים ממנו בהרבה: דייב ליבמן (נולד 1946; חגג 76 בתחילת ספטמבר הנוכחי; באלבום — סקסופון סופרן, סקסופון טנור וחליל צד), סטיב גרוסמן (2020-1951, באלבום — סקסופון טנור) וגי'ן פרלה (נולד 1940, באלבום — קונטרבאס). שלושתם הספיקו לנגן עוד קודם לכן בהרכבים שונים עם מיילס דיוויס (1991-1926), אבל גם שנים אחר-כך טענו כי שיתוף הפעולה הזה עם ג'ונס, ובמיוחד הדרך שבהּ עבד איתם על העיבודים, והנהיג את ההרכב, השפיעו מאוד על התפתחותם היצירתית והמוסיקלית.    

*

*

*

בתמונות: Sebastian Münster. Tabula novarum insularum From his Cosmographia universalis. Basel, 1550 ;Matthaeus Merian, America noviter delineate, Amsterdam 1633.  [שימו לב להתרחבות האוקיאנוס השקט ב-83 השנים שחלפו למן המפה המוקדמת למפה המאוחרת, ולהיסק של מינסטר לפיו מגלן וצוותו הפליגו צפונה להודו שאצלו ממוקמת מול הקצה הצפוני של אמריקה לעומת מפתו של מריאן שבהּ לא רואים את אסיה אבל רואים שהאוקיאנוס השקט תופס כבר טווח נרחב ממערב למזרח ; ככל הנראה הודות לידע שזרם למעבר כתוצאה מחזרתו של סר פרנסיס דרייק (1596-1540) על הישגו של מגלן וכן בעקבות הפלגות הולנדיות למזרח ועלייתה של הולנד כמעצמה ימית בינלאומית, דרך פעילותה של חברת הודו המזרחית, בתחילת המאה השבע עשרה]. 

Read Full Post »

*

התמונות הראשונות מטלסקופ החלל ווב, החוקר ברזולוציות חדשות את הקוסמוס (המרחבים המתועדים התקיימו לפני מילארדי שנים) נראות כמו המחשה לשורות השיר שטום ווייטס כתב מזמן Tango 'till they're sore: 

"Let me fall out of the window with confetti in my hair"

    כלומר, המון-רב של מופשט גאומטרי: נקודות, מעגלים, חרוטים, משולשים, שנדמה שיותר משהם מפלסים לתודעה האנושית דרך ואופק להבינם, פשוט נמצאים שם, בתוך תווך אין-חקר, שכעת העין והמח האנושיים יכולים להתבונן ולהתרשם מהם ומנצנוציהם, אבל לא הרבה יותר. כלומר, האסטרונומים והאסטרופיסיקאים ודאי ייראו כאן הרבה יותר; האחרים ייראו קונפטי. כלומר, אם נאמץ לרגע את אותה פרספקטיבה שהציע אלברט איינשטיין (1955-1879) בסביבות 1915 במשוואה T=G  (Things=Geometry), כלומר: כל סידור של דברים בחלל או במרחב מייצר סביבו גאומטריה ייחודית לו. כלומר, החוקרים והבקיאים ייראו בתמונות מטלסקופ החלל ווב, מערך חידתי – הניתן לפיענוח או לפיענוחים מרובים מאוד, של גופים חלליים ושל הכוחות הפיסיקליים המשפיעים עליהם ועל המרחב בו הם מצויים. זה יהיה ניתן לניתוח אנליטי, ולתובנות סיבתיות שיחתרו להבין במה שנראה לעין – הרבה יותר מאשר מרחב אסתטי גלוי לעין או יצירת אמנות הכוללת בחובה טבעים-דוממים רבים. עם זאת, תמיד נוכל להעלות על כך שתי שאלות ספקניוות: [1]. האם התצלום באמת מבטא כל מה שיש שם? שאלה שתנבע מהעובדה לפיה שמה שצילם טלסקופ החלל מוגבל לרזולוציות ולאיכויות צילום מוגבלות ומפאת המרחקים העצומים שבהם מצויים האובייקטים המצולמים גם ממילא אינו מתאר את ההווה שלהם אלא אך את עברם המאוד-רחוק; יותר מכך – לעובדה לפיה מנתחי התצלומים יעריכו את הצילומים קודם-כל מתוך הידע המחקרי הרלבנטי הכולל הקיים בתחום הידוע לנו (למין האנושי) על עומק-החלל, אין אפשרות אחרת; ואילו קפיצות מדעיות שנעשו בעבר לרבות קופרניקוס וגליליי וקפלר; ועד איינשטיין, בוהר והייזנברג וכיו"ב הראו שלעתים דווקא ההיפותזה שמוותרת על תמונת העולם המקובלת, אפילו מבלי שהיא מצליחה עדיין להפריך אותה, חיונית היא ביותר להתקדמות הידע המדעי ולחיפוש דרכים חדשים להבנת המציאות. [2].  האם מרבית בני המין האנושי מצליחים לתפוס בכלל את מה שמגולם בתצלומי טלסקופ החלל? או נשארים פעורי פה מול יופיים של הדברים או רוחקם (במרחק ובזמן) מאיתנו או מן ההשערה שהמין האנושי עושה עוד צעד אל עבר מקורות היקום, כמי שעומדים נרעשים מול מופע זיקוקים ביום העצמאות או מול אולם שופע אורות מרצדים (דיסקוטק) כשמישהו מפזר על החוגגים ענן-קונפטי-מנצנץ; כלומר, נותרים כך שמה שמניע את ההתבוננות היא אך ורק הנאה אסתטית? 

    אני איני אסטרונום/פיסיקאי/אסטרו-פיסיקאי. את קצת ידיעותיי בתחום אני שואב בעיקר מספרות מדע פופולרי, אתרי אינטרנט או מהרצאות הפתוחות לקהל הרחב בטכניון או במכון וייצמן, כך שבוודאי איני יכול להעריך כל מה שניתן יהיה להסיק מתצלומי הטלסקופ, וככזה אני תוהה, ממש כמו אחרי כל פעם שהצצתי דרך עינית טלסקופ לשמיים חשוכים, האם מעבר לחוויה האסתטית, האם התחושה שלי לפיה הצלחתי גם להתנסות חווייתית בדבר-מה שאוכל לכנותו חוויה רציונלית-סיבתית, שבתוכה הצלחתי להבין קמעא משהו על הקשר שביני ובין האובייקט החללי המרוחק, ולהבין משהו על מיקומי ומיקומו ועל מערך הזיקות בין כדור הארץ ובינו, ועל מקומו ומקומנו – היא אכן דבר בר קיימא, ולא משהו שאני מנסה לשכנע בו את עצמי, כדי שלא אחוש לגמרי חסר אונים, שפל-ברך וקומה, מול המרחב האינסופי-כמותי שמגלם היקום. יותר מכך, מה אם מרבית הטכנולוגיה הוויזואלית שהאדם מפתח ושב ומפתח גורמת לו לכך שינסה כל הזמן להאיץ את אפשרויות הצילום ואת איכותן ואת אפשרויות פרסומן – על חשבון הבנתם המדעית השקולה והאיטית. מה אם בסופו של דבר, ממש כמו מרוץ החימוש בין המעצמות, המטרה של סוכנויות החלל הפכה (ממש כמו מערכות עיתונים) – להביא את הצילום הטוב ביותר, באיכות הגבוהה ביותר מאיזו זירת-אירוע; צילום אייקוני – שיביא הרבה מאוד טראפיק וישיא הרבה מאוד תורמים ונדבנים להבין – שזה "השלב הבא". ולבסוף, בתוך המירוץ הזה ל"דבר הבא" תיזנח החשיבות של הבנת הרגע כמכלול סיבתי, ויותר מכך של ההבנה ההגיונית-התיאורטית, לטובת מופע קסמים וזיקוקים, המושך אליו מיליארדים של בני אדם [עובדתית, סירטי גיבורי-על המתרחשים בחלל המליאים וגדושים בפיצוצים גדולים ולאו דווקא בתובנות אינטלקטואליות או מדעיות גרידא – מושכים אליהם המון רב, בין היתר בשל קסמם האסתטי].    

    אני מעוניין להדגים את כל מה שכתבתי כרגע דרך יצירה אמנותית, שעוררה בי תחושה חידתית, כעומד בפתחה של תעלומה (בשל שונותה האסתטית, שמעוררת למחשבה); עבודתה של האמנית מירית כהן (1990-1945) כתב-מח / קשר אטומי (עיפרון על נייר 1975). בעבודותיה של מירית כהן נתקלתי לראשונה באוסף האמנות של האספן, האוצר והחוקר, בֶּנוֹ כַּלֶב, לפני כשתיים-עשרה שנים,  ואני זוכר שכבר בהתבוננות ראשונית עבר בי אותו משפט של טום ווייטס שכבר ציטטתי בראש הרשימה (כהן שמה קץ לחייה בקפיצה ממגדל בניו יורק ובידיה זר-פרחים).  

*

*

 כמדומני (צילום של דף השמור עימי מימי עבודתי בספריה הלאומית) שבספר, שאצר יונה פישר ז"ל (2022-1932) המביא מאוסף האמנות של בנק דיסקונט, נכתב כי האמנית אמרה על עבודתה זאת: "זהו כתב רישום תבניות. תאי-מח, משהו הדומה לתרשימי בדיקה נוירולוגית. פיקטוגרמה זאת חושפת את הרגש האנושי והאישי ומתארת מיקרוקוסמוס מולקולרי תת-הכרתי חסר גבולות; עולם של חלקיקים שבו הקו, כחוט מקשר, מנסה לחבר את הכל, אבל הופך בתוך כך לסבך."

   האמנית עצמה לפיכך, ראתה ביצירתה זאת כעין קוסמוס בזעיר-אנפין – המתאר את העולם המולקולרי (המצריך מיקרוסקופ) או התת-מולקולרי חסר הגבולות. בד-בבד היא ניסתה לצייר גם את מה שמקשר בין הפרטים הגאומטריים המרובים מאוד, והנדמים כאוטיים וחסרי שיטה; כלומר – לשיטתהּ ישנו איזה קו-מחשבה, הגיון המחבר את הכל (כאן, ללא ספק הציור נבע למישרין מתוך תודעה אנושית יחידה), אך בד-בבד, ההופך את הכל לסבך בלתי פתיר בעיני תבונה אנושית, ואולי רק סבך בלתי-פתיר עדיין, אך כזה העשוי להיות פתיר.

   נקל מאוד לעבור מעבודתה של כהן לתצלום מטלסקופ החלל ווב, שאולי מצליח יותר מכל מה שהצליח האדם עד כה, בצילום אל מעמקי היקום ואל חבלי ראשיתו. ובכל-זאת, ממש כמו בכתב-מח של מירית כהן, ישנה כאן אינטואיציה של ריבוי קוסמי  כמותי חסר-גבולות, ועם זאת, חידה או שורת חידות העומדת בפני המתבונן, למשל: האם הסבך הזה פתיר? מה ניתן ללמוד ממנו?  האם יש כאן מערך של הקשרים וזיקות, סיבות ותוצאות, ויותר מזה – סידור שניתן להגדירו כסביבה גאומטרית, שניתן להבינה כמארג של כוחות פיסיקליים המשפיעים אלו על אלו ביצירתהּ?  

      החשש שלי הוא שרוב-רובם של בני המין האנושי יעדיפו להתפעם ויזואלית ואסתטית בלבד מיופיים של הטבעים-הדוממים הרחוקים מאיתנו כל-כך; משל היו מתבוננים בציורי הטבע-דומם של הריאליסט ההולנדי טורנטיוס (יוהנס ון דר ביק, 1644-1589). למשל, הטבע-הדומם המפורסם מאוד שצייר בשנת 1614.         

*

*

בחברה הנוטה יותר ויותר למדע-שימושי, אין ספק כי ברוחם של התצלומים החדשים ייוצרו  טי-שירטס, ספלים, כרזות,פרסומות לקראת לימודים באוניברסיטה; והנופים החלליים הנשקפים יעניקו כנראה השראה לסרטים הבאים של אולפני  Marvel . אבל האם יהיו מי שיענו לאתגרים התיאורטיים שמעמידות התמונות האלה. אם נחזור לכתב-מח של מירית כהן, אני לא ממש משוכנע שעבודתהּ הביאה רבים או מעטים לראות בהּ סוג של אתגר אינטלקטואלי שניתן לפענחו. בשעתו ממש ניסיתי להתבונן ולנסות לפענח – כאילו אני צופה בכתב סימנים (הירוגליפים או פיקטוגרמות), שהרי גם האלפא-ביתות הקדומות לא היו אלא ניסיון לרשום את גרמי השמים. היה מי שאמר לי: עזוב אותך, היא לא היתה בריאה בנפש – או משהו דומה על האובססיביות שניכרה לדידו מן היצירה. בעצם כל הרשימה הזאת, היא סוג של אלגיה על קוצר רוחו של האדם והטיית כל מחשבתו לשימושיות המוגדרת באופן תועלתני וכלכלי, אני כמעט משוכנע לחלוטין שעוד היינו תקועים עם תמונת העולם האריסטוטלית-פתלומאית, לולא פילוסופים, מדענים, מתמטיקאים ואמנים ניסו להתיר חידות בלתי-פתירות או הרגישו שהתשובות שסיפק המדע בן-זמנם לא הניח את דעתם, משום שהשאלה: מהו העולם  ומה מקומנו בו – בערה בהם; ואִילוּ סוגיות – השימושיות, התכלית והרווח – לא היתה בשביל איש מהם/ן לב הדברים. הקוראן כותב: وَيَدْعُ الْإِنْسَانُ بِالشَّرِّ دُعَاءَهُ بِالْخَيْرِ ۖ وَكَانَ الْإِنْسَانُ عَجُولًا [= יש אשר יתפלל אדם לרע כשם שיתפלל לטוב, והאדם הוא קצר-רוח; מתוך: הקוראן, תרגם מערבית והוסיף הערות: אורי רובין, תל אביב תשס"ה, סורה 17 המסע הלילי (= אלאסראא'), פסוק 11, עמוד 227]. אני רוצה לקוות שעוד נשתיירו בינינו אנשים שיודעים להביט בחידות מורכבות או סבוכות – ללא קוצר רוח, בלא חיפזון, בלי הטיות של שימושיות או רווח, ומבינים כי ישנם דברים שאורך להבין שנים ארוכות.  

*

*

*

בתמונות: תמונה מטלסקופ החלל ווב כפי שפורסמה השבוע באתר אינטרנט נורווגי; מירית כהן, כתב מח, עיפרון על נייר 1975; Torentius, Still Life, Oil on Canvas 1614.

Read Full Post »

*

אֲנִי רוֹצֶה לוֹמַר –

דְּבָרַי לֹא יִנְבְּעוּ

מִתּוֹךְ יָגוֹן אוֹ מִמַּעֲבֵה הָעֶצֶב

לֹא מִפְּנֵי שֶׁאֶבְרַח עִם דֻּבִּים לַקֹּטֶב

אוֹ שֶׁאַרְחִיק נְדֹד עִם גְּמַלִּים

תַּחַת זְכוּכִית הַמַּגְדֶּלֶת הַלּוֹהֶבֶת שֶׁל  הַנֶּגֶב –

פָּשׁוּט הֵבַנְתִּי בְּאִחוּר שֶׁל כִּשְׁלוֹשִׁים שָׁנָה

שֶׁאַתְּ הָיִיתָ עֲבוּרִי דְּמוּי אָהוּב, קוֹרֵעַ-לֵב,

שֶׁל הַמְּצִיאוּת הַחוֹלֶפֶת עַל פְּנֵי,

וּמוֹתִירָה אוֹתִי סְחַרְחַר,

וְשֶׁאֵלֶיהָ לֹא אַגִּיעַ,

ואִלּוּ הָאִשָּׁה שֶׁלְּצִדֵּי, שֶׁאֲהָבַתְנִי בְּכָל זֹאת,

הָיְתָה לַמְּצִיאוּת הַנְּכוֹנָה לִי, הַמְּתֹאֶמֶת –

אֲשֶׁר עַל כֵּן, מִדֵּי לֵיל נְדוּדֵי-שֵׁנָה וּנְדוּדִים בַּחוּץ,

בַּשָּׁעוֹת הַמִּתְאַחֲרוֹת וְהָרֵיקוֹת, שֶׁלִּפְנֵי עֲלוֹת-הַבֹּקֶר,

אַתְּ עוֹלָה בְּזִכְרוֹנִי, כִּמְצִיאוּת שֶׁכְּבָר חָלְפָה,

אֲבָל נוֹכַחַת כָּאן, בִּקְצֵה הַיָּד,

כְּמוֹ זָנָב שֶׁל זִקִּית, הַנּוֹתָר מְטַלְטֵל, כְּשֶׁאֲנִי נָטוּי כָּךְ,

לֹא עֵר, לֹא חוֹלֵם;

אוֹ כְּצִפּוֹר, הַיּוֹרֶדֶת פֶּתַע

לְזַמֵּר אֶת שִׁיר הַצַּפְרִירִים, קָרוֹב לָאֹזֶן,

וּמִתְרַחֶקֶת וְהוֹלֶכֶת, וְאֵין בָּהּ אֲחִיזָה;

*

אֵיךְ יָכֹלְתִּי לְשַׁעֵר, בַּיָּמִים הַהֵם, 

שֶׁבָּעוֹלָם הַזֶּה, כֹּה מְעַטִּים הַדְּבָרִים,

שֶׁיֵּשׁ בָּם אֲחִיזָה?

*

[שוֹעִי]

*

*

*

בתמונה למעלה: Paula Rego (1935-2022), Love, Pastel on paper mounted on aluminium 1995

Read Full Post »

*

"אני .. בדיוק חשבתי על יערות הצעצוע שיש לנו בבית" גִּמְגֵּם סימפסון, שב אל הדבר שקנה לו שביתה במחשבותיו, ונרתע מהשאלה, "והשוויתי אותם ל … לכל זה" הוא פרש את זרועו בחצי גורן, להורות על מעבה היער המקיף.

 *

השתררה שתיקה, איש לא דיבר. "לא משנה, במקומך לא הייתי צוחק על זה" אמר דה פגו והשקיף על הצללים שמעבר לכתפו של סימפסון, "יש שם מקומות שאפ'חד לא יסתכל לתוכם אפ'עם – אפ'חד גם לא יודע מה נמצא שם".

[אלג'רנון בלקווד, ונדיגו, מתרגם: יהונתן דיין, עורכת התרגום: חבצלת שפירא, פרדס הוצאה לאור: חיפה 2020, עמוד 32]

*

   השאמאן, עוטה עור איל או צבי– ציור קיר ממערת שלושת האחים,  Trois Frères (דרום-מערב צרפת על יד הנהר וולפּ; נתגלתה על ידי שלושה נערים אחים למשפחת בּגוּ ונחקרה על ידי חוקר הפרה-היסטוריה, אנרי ברווויל) המתוארך ל-13,000 לפני הספירה, כלומר לפני כ-15,000 אלף שנה, עלה בדעתי  כאשר קראתי את הנובלה הקצרה של הסופר הבריטי (בילה שנים בנדודים בצפון ארצות הברית ובקנדה), אלג'רנון בלקווד (1951-1869), ונדיגו (1910), וזאת מפני שהציור נחשף מחדש, עם גילוי המערה בשנת 1914, שנים אחדות ממש  לאחר שבלקווד הביא לפרסום את סיפורו. ונדיגו עומד בסימנהּ של יישות מיתית, המרחשת ביערות צפון קנדה, כעין רוח, הניכרת בדמות אדם מקורנן, שמראהו כשל איל. היא מזמנת אליה את אנשי-היערות, שליבם אחוז מלנכוליה, אלו שליבם רחוק מהערים, הרוצים להתאחד עם המרחבים  הבלתי-מיושבים ונכספים אל אבדנם, בשלגים וביער הנדמה כאין-סופי; על פי העדות, תחילת הופעתו של הונדיגו בריח עז של חיית בר הממלא את היער, האדם שבשמו קורא הונדיגו נמשך אחריו כמכושף; אזי אותו אדם, הנמשך כביכול בכבלי-קסם, מעופף בעקבות הונדיגו באמצעות רגלי-אש; מראהו משתנה  בעקבות המרחקים העצומים אותם הוא גומע ביעף והוא הופך ליצור כלאיים בן איל ואדם, כאשר המסע השמיימי כלה והאש, מכלה את האדם – מי שהלך עם הונדיגו נופל מת לאדמה או לחלופין חוזר אל חברת בני האדם ושב לצורתו – מרוקן לחלוטין, עיניו מדממות, הוזה ונוטה למות, ואכן המוות בא לפוקדו עד מהרה, ללא יוצאים מהכלל.  

    כמובן, גם הונדיגו וגם דמות האדם-האיל, יש בה הדהודים רבים, בין לתרבויות מיסטיות ובין אם למסורות דמונולוגיות.  למשל בדת האורפאית – נהג ראש החבורה, לעטות עור אייל מקורנן, ואז נהגו לעובדו כהתגלמותו של פאנס-זאגורוס, האל העליון, המאיר לעולם;  בנוסף, דמותו של אלכסנדר מוקדון, שהוזכר בתרבות הערבית והיהודית בימי הביניים, כד'ו אלקרנין (=בעל הקרניים), כאילו שקרני-איל או צבי, מעידות על כוח ועוצמה ייחודיים (בעברית המלה איל וגם המילה אל פירושן גם כוח); כמו-כן, הויקינגים מפורסמים גם הם בכובעיהם המקורננים, אולי מזכרת למוצאם הרחוק ביערות סקנדינביה. יתר על כן, שאמאנים ממקומות שונות בעולם נהגו וכנראה עדיין נוהגים, ללבוש עורות בעלי-חיים. זאת ועוד, כפי שהראה יאצק הוגו-באדר בספרו, קדחת לבנה, עד עצם היום הזה, שאמאנים רוסים-אסיאתיים במרחבי הטאיגה רואים באנשים הלוקים ב"מחלה השאמאנית", אנשים מועדים לפורענות. הרוחות כביכול מסמנות את הנועד לחיים שאמאניים ואם הוא מתנגד הן שוברות אותו ומביאות עליו אסון אחר אסון, עד שהוא מוכן ללכת אחריהן. הוגו-באדר גם מספר  על האווֶנקים, עם מזרח סיבירי, העוסק בהובלת עדרים של אילי הצפון, ההולך וכלה, כתוצאה מהתמכרות לוודקה. רוב מקרי המוות המרובים של רועי האיילים בא עליהם מחמת תסמינים של delirium  tremens, פסיכוזה של הזיות התוקפת מכורים לאלכוהול, כיומיים או שלושה לאחר שהפסיקו לשתות. הם רואים מראות משונים לרבות בעלי-חיים מוזרים וענקיים או שומעים קולות הפוקדים עליהם, לעתים הם מתחילים לירות ללא הבחנה בכל מה שסביבם ולעתים הם יוצאים מהאוהל לריצה אל תוך השלג מתוך פאניקה בלתי-מוסברת, המחישה עליהם פעמים רבות את הקץ. אמנם מה שתיאר הוגו-באדר בטאיגה הסיבירית מאוחר למה שמוסר בלקווד בכמאה שנים, מה שגם שונדיגו מתרחש בקנדה, אבל הסיפור דומה ברבים מפרטיו, עד שניתן לראות בגורלו של דה פאגו והחבורה ההולכת לחפש את האייל הקורא ומוצאת את הונדיגו, איזה וריאנט על המתחולל אצל האוונקים.

    עם כל אלו, בלקווד מנסה להסביר את הופעת הונדיגו ואת התופעות העוברות על המדריך ואיש היער, דה פאגו, במהלך הסיפור, במלים הבאות:

*

היה זה סימפסון, פרח הכמורה, אשר הגיע כנראה לסיכום המסקנות המוצלח ביותר, גם אם סדר הדברים אינו מדעי במיוחד. שם, בלב השממה הלא-נושבת, הם פגשו במשהו ראשוני ופרימיטיבי במהותו. משהו ששרד בדרך כלשהי לאחר עליית האנושות, הגיח באורח פלאי וגילה טפח מצורת חיים מפלצתית, שעודנה שרויה במצב התפתחות קדום. הוא דימה זאת להצצה חטופה אל עידנים פרהיסטוריים, שבהם אמונות הבל, עצומות ממדים וגסות, עוד דיכאו את לב האדם; עוד לא ידעו רסן, והעוצמות שרדפו את היקום הקדמוני עוד לא נסוגו. עד היום הוא מהרהר באותו רעיון שטבע לימים בדרשה " כוחות פראיים ואיתנים האורבים מעבר לנשמת האדם, אפשר כי אינם רעים כשלעצמם, אולם מטבעם הם עוינים כל אנוש באשר הוא".

[שם, עמ' 84-83]   

*

   ההסבר שהניח כאן בלקווד הוא אונטולוגי יותר מאשר פסיכולוגי או אפיסטמולוגי, קרי: מדובר במפגש עם יישוּת ממשית, המצויה הרחק מהציביליזציה והגיונותיה; זהו כוח פראי, קמאי וכאוטי המוליך את האדם אחריו, שורף אותו בעוצמתו העודפת ומביאו עדי כיליון. קרוב להניח כי בלקווד קרא את הולדת הטרגדיה מרוחה של המוסיקה  (1872) של פרידריך ניטשה (1900-1844). יוער, כי הסופר, ג'ק לונדון (1916-1876), בן דורו האמריקני, וקודמו של בלקווד בכתיבת ספרות מסעות ביערות המושלגים של צפון קנדה, ודאי קרא את ניטשה ולכן לא רחוק במיוחד כי בלקווד הכיר גם הוא את החיבור. אלא שבמקום ההרמוניזציה ששיחר ניטשה בין האפוליני, השמיימי-רציונלי, ובין הדיוניסי, האדמתי-כאוטי; אצל בלקווד, המפגש עם עוצמותיו של הטבע ועם רוחם של המרחבים הבלתי-מיושבים, מביא את האדם לצאת מדעתו המיושבת, ולבקש אחר אותם רוחות או כוחות, המביאים אותו לידי טשטוש מוחלט של יכולותיו האנליטיות, המפרידות בינו ובין הטבע. זהותו הולך וחומקת ממנו, דעתו נטרפת; שום דבר בו לא נותר כשהיה. אם כוחותיו הרציונליים והאנליטיים של האדם מבדילים אותו ומבחינים אותו מהטבע הסובב (גם אם ההבדלה הזאת מצויה אך ורק בתודעה האנושית ולא בשום מקום אחר) הרי משטושטשה ההבחנה ושוב אין האדם שואף אלא להתאחד עם המרחבים  ועם מראות, קולות, ריחות – תחושות ורגשות הניעורים בו ומציתים אותו, הריהו נעשה אולי כאחוז-דיבוק הממהר להתרחק בריצה ולהיעלם בתוך היערות המושלגים או כפי שמתאר זאת בלקווד – להיעשות יצור הגומע מרחקים גדולים ביעף, הזועק כי נעשו לו רגלי-אש בוערות. בנוסף, הטרגי קשור בטראגוס (שעיר/תיש) ובהקרבתו לדיוניסוס/בכחוס, אבל גם בדמויות הסאטירים או הפאונים (חציים אדם חציים תייש), בני לווייתו של דיוניסוס, המתוארים אצל היוונים והרומאים, כמתהוללים בקרחות יער; ובדמותו של פאן, שצליל חלילו הבוקע מהיערות בלילה, מעורר בעתה (פאניקה) בלב שומעיו. נובלה נוספת החשובה לענייננו היא   Heart of Darkness מאת ג'וזף קונרד (יוזף קוז'ניובסקי, 1924-1857), שבהּ גיבורו מרלו המפליג  לאורך הנהר  קונגו, הולך ונבעת מפני מרחבי הג'ונגל, הנהר והשממה ומעשי האכזריות שמבצע האדם בשל תאוות הבצע וחדוות השליטה, ומפני הטירוף חסר הקצה של האכזריות הקולוניאלית, , המתבטאת במעשיו של הסוכן המסחרי קורץ, שהפך עצמו לראש שבט ומפעיל כעין קולוניה בתוך קולוניה הנשענת באופן בלעדי על סמכותו ועל הכאוס ההרסני ההולך ומתפרץ מתוכו. למעשה, מאיזה צד ניתן להקביל בין דמותו של דה פאגו אצל בלקווד ובין דמותו של קורץ אצל קונראד ובין סימפסון אצל בלקווד ומרלו אצל קונרד; המפגש עם יערות קנדה ועם הונדיגו ופרשת מותו של דה פאגו הופכת את חייו של סימפסון, פרח הכמורה, מהקצה אל הקצה; כך, מרלו של קונרד, שב לאירופה בסיום הסיפור, אבל שוב אינו מצליח למצוא בה את מקומו. מנגד, יש גם הבדל יסודי בין קורץ, שדעתו נטרפת מרוב כוח ושחיתות, ובין דה פאגו, שבבירור, המיסתורין הקמאי של הטבע, המשיכה בחבלי-קסם אל עובי היערות המושלגים ובד-בבד הבעת מפני המרחבים הבלתי-מתוירים, הרחוקים מכל אנוש ומכל תפיסה אנושית, הם שמחישים עליו את הקץ. 

*

          

    אשר לתחושת השריפה או הבעתה שבמפגש עם כוח קמאי, העצום מכוחות אנוש, תיאורן של "רגלי-האש" של דה פאגו הדהדו בזכרוני כמה וכמה מקורות הנמנים עם תורת הסוד היהודית הקדומה: ספרות ההיכלות והמרכבה מצד; וספרות חנוך מצד (שתיהן יצירות יהודיות-הלניסטיות, ככל הנראה). למשל, בספרות ההיכלות הובא: "והוא עומד על פתח ראשים / ומשמש בשער הגדול / וכשראיתיו נשרפו ידי ורגלי / והייתי עומד בלא ידיים ובלא רגליים" [פטר שפר, סינופסיס לספרות ההיכלות, טיבינגן 1981, סעיף 420]. הכוונה כאן כי המפגש המיסטי או התודעתי, ככל-הנראה עם מלאך הנושא את שם ה' צבאות, מפגש שהיקרותו גורם תחושת בעתה וכיליון, אפשר גם ביטול הציביון הגופני האנושי הציבילטורי (גוף וצורת גוף) –  לטובת סדר אחר, המצוי מעבר לחוק האנוש ולשיח המילולי הרגיל; יותר מכך, כעין תחושה של היעלמות של יֵשׁ קטון ביֵשׁ עצום שכוחותיו אדירים לאין שיעור. כאמור, גם בספרות האפוקליפטית, באחד מספרי חנוך, מתוארת התעלותו של חנוך בן ירד לרקיעים והיעשותו מטטרון, מלאך הפָּנִים, כאילו נעשה כל גופו לפידים, ואש וזיו; כלומר: הפך מגוף אנושי ליישוּת מאירה וקורנת, כשמש, שכל המביט בהּ עליו לחשוש מפני השריפה והכיליון.

   לפני כמה חודשים תיארתי כאן את תפיסתו הקיומית של המיסטיקון הסוּפי הבגדאדי, אבו אלמע'ית אלחסין בן מנצור אלחלאג'  (922-858), לפיה יש אך ורק את אללﱠה, ככח היחיד שיש; כעין נחשול השוטף את האדם ומשנה אותו לחלוטין. מי שהפך לחלק מאללﱠה   שוב יודע שהעולם הוא בדיה, החברה היא בדיה וגם ה"אני" הוא בדיה – יש רק אותו. לא איכפת לו לכלות ולמות, משום שהוא מעולם לא נברא, ואילו אללﱠה קיים תמיד ולעולם יתקיים. בעצם, התפיסה המוצגת בונדיגו ודאי אינה רואה באלוהות כוח יחיד או בלעדי, אבל התפיסה הרוחשת בסיפור כולו, היא שיש בלב הטבע, איזו רוח קמאית, הנגלית רק למוכנים למסור נפשם עליה; משעה שהתגלתה לפני אדם – היא קובעת אותו ושוב הוא אינו יכול לחיות מבלעדיה; לכאורה, נטרף הוא ומתכלה, ממש כמו אלחלאג', רק לא באור האלוהי או ברוח האלוה, אלא בדבר מה הקיים בעומק הטבע, המשותף אולי לכל אותם מרחבי אי-חקר על פני כדור הארץ באיזורים גאוגרפיים שונים, ובין אם מדובר במרחבים האינסופיים כמותית של הקוסמוס; אללﱠה של אלחלאג' כמובן הוא אלוה שאינו חומרי או פיסיקלי; ואילו כאן מוצג הכוח הגדול או הרוח הגדולה הזאת, כמשהו שאינו יוצא אף פעם מהיותו קשור לפיזיס ולטבע. די מובן מדוע בני אדם הרואים באלוהות לא-פיסית ומצויה מעל הטבע את הכוח או הרוח המתוארים כאן כבדיה או להבדיל כאיזו יֵשוּת דמונית שבאה להסיר מהאדם את אנושיותו ואת אמונתו, ואכן יש מבין הדמויות בסיפור מי שרואים בתחילה בונדיגו איזו אמונה טפילה של ילידי צפון-אמריקה. עם זאת, בעברי הרחוק, נהגתי לטייל בטבע במקומות רחוקים מיישוב לבדי בלילה, והיו בטיולים הללו איזו איכות ממגנטת, שבהּ הלכתי ונמסרתי בתודעתי לאורך הלילה להיות פשוט חלק מהכָּל, החושים נפקחים, העיניים מביטות אחרת (העולם נראה שונה לגמרי לנוכח מערכות הכוכבים), האזניים שומעות דברים שלא שיערו (כל רחש קרוב או מרוחק), ובאיזה שלב גם חוויית ה"אני" משתנה לחלוטין. לעתים, רק לפנות אור, כשהתקרבתי לאורותיו ההולכים וקריבים של יישוב או של עיר, נזכרתי בעצמי והתחלתי לחוש פחד, כי פתאום כבר לא הרגשתי חלק מהכול; אלא כיצור יחידי בחושך ובקור, לפנות בוקר, ההולך, עייף וחלוש, לבדו.     

*

*

   לבסוף, ונדיגו של בלקווד הזכיר לי פואמה עברית, המתחילה באותן הנסיבות ממש, אך מתרחשת ביערות ירושלים, געזאַנג פון הירש [שירת הצבי] מאת המשורר הרולד שימל (נולד 1935), היוצא לתור צבאים ואיילות מתמעטים ביערות הקרובים לקיבוץ צובה; אמנם לא לצוד כי אם  להתבונן בהן, וככל שהוא מאריך להתבונן או להתרחק אל תוך היער כך נדמים לו היחסים בין האדם לצבאים, כאילו שניהם חלק מדבר אחר, וכאילו הם מתבוננים זה בזה בשווה:     

*

מֵעֵבֶר קְלִיטָתֵנוּ   הֲוָיַת יַעַר גַּם

בְּהֵעָדְרוֹ   שֶׁמֶשׁ רִאשׁוֹן תּוֹפֵס גִּזְעֵי

אֳרָנִים מֵעַל מְחָטִים גְּמִישִׁים שְׁזוּפִים

פִּטְרִיּוֹת מִתַּחְתָּם     עֲרָפֶל    רְטִיבוּת בֹּקֶר

              …   אַתָּה אָכֵן רוֹאָן

אַךְ לֹא מִתּוֹךְ תְּמוּנָה רִשְׁתִּית

אַתָּה שׁוֹמֶעַ אוֹתָן רוֹאוֹת    אִם

מְאֻלָּפִים מַסְפִּיק הָיִינוּ    הַאִם הָיוּ

פָּחוֹת זְהִירוֹת     יוֹתֵר סַקְרָנִיּוֹת    אֵיךְ

*

יָכֹלְנוּ לְהִפָּגֵשׁ בִּיחָסִים שָׁוִים    הָיוּ

כָּאֵלּוּ זְמַנִּים הָיִינוּ רוֹצִים לַחֲשׁ͘ב

אֵיךְ הָיִינוּ חַיָּבִים לְשָׁנוֹת אֶת

הֵרְגֵּלֵינוּ הַבִּלְתִּי צְבִיִּים כְּדֵי לְהַווֹת

*

עַצְמֵנוּ הַחַיָּתִי  …   

[הרולד שימל, געזאַנג פון הירש: שירת הצבי, צילומים: אביגיל שימל, הוצאת אבן חושן: רעננה 2017, עמ' א', י"א-י"ב]  

 *

    להזכיר, ספרו של בלקווד מתחיל בבשורה על כך שלא נראים איילים-קוראים בשטחי המרעה הרגילים ולפיכך נאלצים חברי המשלחת האירופאיים ומדריכים היערן הקנדי ממוצא צרפתי, להרחיק אל תוך היערות, מקומות עליהם מסופר כי אנשים "פגשו את הונדיגו". גם כאן, נאלצים המשורר ובני לווייתו להרחיק אל היער, יער שבו הוא עשוי להיפגש מתוך יחסים שווים, ןמתוך "העצמי החייתי" בצבאים או באיילות. כמובן, שדה המשמעויות אצל שימל שונה לחלוטין מזה של בלקווד. הצבי הארץ הישראלי מעלה מייד את הדהודה של "ארץ הצבי" ושל "הצבי ישראל על במותיך חלל" ושל "ברח לך דודי ודמה לך לצבי או לעופר האילים על הרי בשמים" והאיילות הירושלמיות את משל הזוהר על האיילה או את שירי לאה גולדברג. אבל "העצמי החייתי" הזה שונה מהעצמי החייתי הטורף עליו אנו חושבים מייד בסימן דברי תומס הובס (1679-1588), Homo homini Lupos (=אדם לאדם זאב) או בסימן "חיית האדם" שאנו רגילים לחשוב עליה בצמידות למעשי טבח, רצח-עם או רצח סדרתי. כאן אצל שימל האני החייתי אינו טורף, אלא הוא טבעי, אורגני ושיוויוני יותר, הנושא את הידיעה כי האדם ממש כמו הצבי או היער הוא רק כל אצטרובל או קוץ או פרח הוא רק חלק מהכל. איני בטוח כי כך הוא אצל בלקווד, כי אצלו בכל זאת, השלת העצמי הציבילטורי, משמעהּ הוא טירוף, כיליון ובעת גדול, מה שאין כן אצל שימל. ובכל זאת, קריאה בשימל תורמת להבנת סיפורו של בלקווד, ולהבנת משיכת הנפש האנושית להשתוות מחדש לבעלי החיים ולצמחים ולתפוס את עצמהּ לא כמנוגדת וכנבדלת,  אלא אדרבה כשבה להיות חלק מהכל.

   רבים מהפילוסופים ומן המדענים ביקשו שהאדם יהפוך להיות חלק מהחכמה האנושית לגילויה או מהתבונה הקוסמית או העל-קוסמית; רבים מהתיאולוגים ביקשו שהאדם יהפוך להיות אלוהי על-ידי הידמות לאלוהים במגבלות הטבע; נראה שבלקווד (באופן מסויג ומבועת משהו מן הפנתאיזם) ושימל (באופן סקרני, השם ליבו להתמעטות הטבע ולהכחדה ההולכת ונמשכת בדורנו של החי והצומח) –  מסוקרנים מהאפשרות שהאדם יגלה מחדש את רוחו החייתית, אך לא על דרך היות חיה טורפת ומכחידה את סובביה, אלא דווקא על דרך היות חלק מהטבע, ועל דרך משיכתו הבלתי ניתנת לריסון של החלק אל השלם.   

*

*

*

בתמונות: איורו המפורסם של הארכיאולוג וחוקר המערות, אנרי ברוויל, את דמותו של השאמאן (The Sorcerer) במערת Trois Frères ; צילום הציור עצמו כפי הוא מצוי במערה [צלם לא ידוע, שנת צילום לא ידועה].  

*

Read Full Post »

*

ביוני 1610 הגיש יצחק פאלאצ'ה, "יהודי מפס", תלונה בבריסל נגד אנריקה גרסס, סוחר פורטוגזי בן 43 מפורטו, שהתגורר באנטוורפן והיה חתנו ואחיינו של דוארטה פרננדס.  גרסס, אחד מסביו של הפילוסוף ברוך שפינוזה, השתקע באמסטרדם בסביבות 1605. עד יום מותו שמר על ריחוק מסוים מחיי הדת היהודיים, עד כדי כך שאחרי מותו בשנת 1619 נאלצו למול אותו מפני שביקש להיקבר בבית העלמין שבאואדרקרק על האמסטל. לטענת יצחק, גרסס קיים קשר עם שגריר מרוקו ועם שמואל ויוסף פאלאצ'ה. הם נתנו לו כמה תכשיטים ואבנים יקרות שעליו היה למכור באנטוורפן. גרסס לעומת זאת הכחיש שקיבל את חפצי הערך … בעקבות כך גבו הרשויות עדות מכמה סוחרים פורטוגזים שטענו כי אינם יודעים אם אי-פעם היו לגרסס תכשיטים למכירה … הם מכירים את יצחק רק מראייה, "בנו של אחד הבֶּרבֶּרים הגרים באמסטרדם ונקראים פלאצ'ס", וזרם הרבה דם רע בין היהודים מבֶּרְבֶּרְיָה, יהודים "בני האומה", לבין הקונברסוס הפורטוגלים הללו.

[מרסדס גרסיה-ארנל וחרארד ויכרס, שמואל פאלאָצֶ'ה: סוחר, שודד ים ודיפלומט בין מרקש לאמסטרדם, תרגם מהולנדית: רן הכהן, תרגם את התעודות ואת הנספחים מספרדית: אור חסון, עריכה מדעית למהדורה העברית: מירי אליאב-פלדון, הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס: ירושלים 2021, עמ' 109-107 בדילוגים]  

*

1

    ספרו של הסופר הפורטוגלי, ז'וּזֶ'ה סאראמאגוּ (2010-1922), מסע הפיל, שנכתב בשנים 2008-2007 מתוך מחלה קשה ותחושת אי-וודאות של המחבר לגבי עתידותיו בארצות החיים, אוצר בחובו את סיפורו של סולימָאוֹ (סולימאן), פיל הודי, ומטפלו המסור, סוּבְּהְרוּ (שמיד מדביקים לו שם נוצרי). שנתנו במתנה למלך פורטוגל והוא מעביר אותם לארכידוכס לבית הברסבורג. מאחר שכבר כל-מי שהיו עשויים לראות בו אטרקציה שאין-כמוה, חזו בו, ולפיכך הוא הולך והופך לנטל בעיני בעליו. וכך, אי שם באִבּה של המאה השש עשרה, יוצאים הפיל, מטפלו ופמליה חמושה, לחצות את אירופה במסע לבעלים-החדש, שם הם צפויים לעבור שוב את אותו התהליך. לשמש לזמן קצר כאטרקציה טרנדית, בכל מקום שבו יעבור הפיל, ולאחר מכן להיעלם בהדרגתיות מחיי החצר, עד שיישלח לבעליו הבא. במהלך המסע ניתן לראות ולהבין כי הפיל ומטפלו ניחנים ברגישויות אנושיות פשוטות, שאנשי הגינונים והמעמדות, העסוקים כל הזמן בשיפוטים ובמדידות, מזמן איבדו. המסע מסתיים בהצלחה, אבל האפילוג מגלה כי הפיל נפטר כשנתיים אחר-כך ומטפלו שזוכה לאיזו מתנת-פרידה לקראת צאתו חזרה להודו, נעלם עוד אי שם בתוך אוסטריה, יש להניח, משום שהאוסטרים לא ראו בעיין יפה, אדם הודי לא-נוצרי, העובר בעריהם, משולל הגנה מלכותית.

   נזכרתי במסע הפיל של סאראמאגו  כאשר קראתי לאחרונה את ספרם המבטיח של ההיסטוריונים האירופאיים, מרסדס גרסיה-ארנל (חוקרת במועצה העליונה למחקרים מדעיים במדריד) וחרארד ויכרס (פרופסור ללימודי דתות באוניברסיטת אמסטרדם), שמואל פָאלָאצֶ'ה: סוחר, שודד ים ודיפלומט בין מרקש ואמסטרדם, חיבור המבקש להטיל אור על דמות חידתית: שמואל, יהודי מקיים-מצוות יליד מרוקו (1616-1550), צאצא לקונברסוס (אותם יהודים ספרדים או פורטוגזים שבתחילה המירו דתם והמשיכו לקיימה בהיחבא עד שהצליחו להבריח את עצמם ואת רכושם מעבר לגבולות שיפוטה של האינקוויזיציה), שדברי ימיו הביאוהו לעסוק בסחר ימי בין מרוקו לאירופה כשליח מדופלם של הסולטאן המרוקאי במרקש, מולאי זִדאן. כך, נדרש גם לכהן לעתים כדיפלומט וכמגשר בין כוחות פוליטיים וכלכליים שונים באירופה ובצפון אפריקה. בצוק העתים, במהלך שנותיו האחרונות, נדרש להפליג כקורסאר (קברניט ושודד ים ברישיון). פאלָאצ'ה גם הירבה להסתבך, כפי שמראים החוקרים, בכל מיני פרשות משפטיות, שנסובו על כסף, כוח ואלימוּת, באופן שמקשה מאוד על מנייתו בין אנשי-המידות-הנעלות, אבל (וזה אבל גדול), נדמה לי, שגם החוקרים, על כל מחקרם הענף והיסודי, יצרו הטייה של ממש בייצוג דמותו – כתולדת בחירה מודעת להתעלם מפרספקטיבות מסוימות שהן רלבנטיות מאין-כמוהן. בכך הם הזכירו לי את סיפור הפיל ומטפלו אצל סאראמאגו, רק כאילו היה מסופר אך ורק על-ידי תיעוד חילופי האגרות בין השליטים או בין החצרות שהיו מעורבות בעלילה, ובלי תת מקום לפרספקטיבות אותן מייחד הסופר לדמויות הלא-אירופאיות בעליל. זאת ועוד, במלאכתם ניכרת מדיניות של טאטוא והסתרה  של עובדות לא-נעימות הקשורות לאותן מוסדות מלוכה ושלטון.

   כך, החוקרים ראו להזכיר, כי שמואל פאלאצ'ה מכונה בספרות מחקרית, שנתחברה על ידי חוקרים האמונים יותר על ספרות עברית ורבנית, ר' שמואל פלאגִ'י או ר' שמואל פלאח. כלומר, אולם, הם לכתחילה בחרו לנקוב בשמו, כפי שהוא מופיע בתכתובות האירופאיות בלבד. הם מזכירים שהיה באופן מתמיה יהודי ירא-שמיים שדאג לאכול מאכלים כשרים וגם התפלל בספינתו, אבל משמיטים לחלוטין את תואר הרב שיוחד לו בכמה מחקרים וספרים קודמים. יתר על כן, אין לקונטקסט הרבני-תורני, לדידם, משקל כלשהו בהבנת דמותו. שום פרק אינו מיוחד לשאלות כמו מה קרא, במה עיין, במה גילה בקיאות, מיהן הדמויות הרבניות שאצלן למד בנעוריו בפאס (בין היתר פעל בשנות נעוריו של פלאצ'ה בפאס, המקובל והפרשן החשוב ר' שמעון לביא, מחבר הפירוש הפיוטי, כתם פז, על ספר הזֹהר, אשר היה צאצא למגורשי ספרד ופורטוגל). הם אפילו לא מנסים להתעמק בשאלה מדוע ניסה שמואל בכל מאודו להשיב למרוקו אוסף כתבי יד ערביים שנבזזו על ידי הספרדים מספינה של מולאי זִדַאן. הם בוחרים לראות בזה אות לשירותו הנאמן של מטיבו, אך בו-בעת עומדים על כך שלימים "בגד" כלאחר-יד במטיבו זה, והעלה בו חימה להשחית (זאת מבלי להביא בחשבון, כי באותם ימים, מצבם של יהודי מרוקו הורע מאוד ועתידם היה לא ברור, וגם שלטונו של מולאי זִדאן נראה היה, לזמן קצר, כעומד על כרעי תרנגולת). כגון אלו חקירות אודות תחומי אוריינותו של שמואל, שאלת זיקתו לכתבים יהודיים-רבניים או ערביים-מוסלמיים לא מצויות בספר, והחוקרים אינם תוהים על עצמם, כשהם נדרשים שוב ושוב לתעודות הולנדיות, אנגליות וספרדיות שיצאו מידיהם של אישיים שהיו מסוכסכים אישית או משפטית עם "היהודי" ואגרותיהם מליאות התבטאויות אנטישמיות על אופיים  הקלוקל של היהודים כפרטים וכקולקטיב; אלו בעיניי החוקרים מהוות תעודות היסטוריות-משפטיות אמינות לבירור דמותו מליאת-הסתירות של מושא חיבורם – אך לא תרבותו, ידיעותיו ומקורותיו, שנותרות בגבולות הדעה הקדומה לפיה: יהודי עוין לא-יהודים  ומעדיף יהודים, ובמיוחד – יהודים הדומים לו. למותר לציין, כי שום חיבור יהודי או ערבי בן המאות השש עשרה או השבע עשרה או אילו חילופי מכתבים עבריים או ערביים אינם משמשים אותם כתעודות היסטוריות החשובות לבירור הנושאים העומדים בלוז מחקרם. מדוע אני משווה זאת למסע הפיל? משום שגם השליטים האירופאיים שמתאר סאראמאגו, אינם מתעניינים לא בנפש הפיל ולא בנפש האדם ההודי המטפל בו (הם לא מבינים בזה), אבל יש להם את האינטרסים שלהם להחזיק בכאלה יצורים – להחיותם או להמיתם; כשנתקלים בהיסטוריונים, בני תקופתנו, הנוקטים באותם דפוסים ממש, ומחליטים מראש להגביל את מחקרם למסמכים אירופאיים בלבד (הם אמנם סוקרים את שלטונו של מולאי זִדאן וכמה מאנשי חצרו הבולטים – אבל זהו דיון קצר הנושא מאפיינים היסטוריים-פוליטיים בלבד), וספרם זוכה להדפסות ולהדפסות חוזרות (הספר ראה אור לראשונה בשנת 1999 ומאז תורגם לשפות שונות, והמהדורה החדשה בעברית – הינה מהדורה מעודכנת שעליה הוסיפו המחברים תיקונים, תוספות ונספחים), ובפרט שהם מדגישים את היותו יהודי מרוקאי, שבילה במרוקו חלק נכבד מחייו – זה מעורר תימהון.  

    חשוב להעיר כי בכל-זאת, יש בהצגת הדברים בספר, חידוש גדול ביחס למגמתם ההיסטוריוגרפית של חוקרים וסופרים יהודיים וציונים, שתיארו את ר' שמואל, כלוחם לאומי, בן-חילופי המאות השש-עשרה והשבע-עשרה, שביקש לנקום בספרדים על גירוש ספרד ועל האסון הגדול שבא על עמו עקב כך, ולכן הפך לשודד ים בשירות מרוקו. זוהי מגמת ספרו של דן צלקה (2005-1936), פרחיה בין שודדי הים (עם עובד: תל אביב 1984); וכך עלה גם מהפרק שיוחד לדמותם של סִנאן ראיס, גדול שודדי הים היהודיים באימפריה העות'מאנית, בין שנות השלושים לשנות החמישים של המאה השש עשרה, ושל שמואל פלאח (Fallaḥ), בספרו של אדוארד קריצ'לר: שודדי ים יהודיים בקריביים: סיפורם של הרפתקנים יהודיים, שהקימו אימפריה בעולם החדש, בחיפוש אחר אוצרות, חופש דת ונקמה (מאנגלית: גרשון גירון, כנרת זמורה-ביתן: חבל מודיעין 2017). נראה שגם צלקה וגם קריצ'לר הוטו אחר המיתוס על שודד היהודי היוצא למלחמת נקם על שנעשה לעמו, והאדירו את הדמות, ועל-כן הציגו אותו כלוחם-חופש העשוי ללא-חת, שזהותו היהודית הוותה נר לרגליו. ספרם של גרסיה-ארנל וויכרס, אכן שופע פרטים המעמידים בספק גדול את המיתוס היהודי-לאומי הזה. שכן ספרם מציג תמונה קוטבית. הם אמנם לא מבקשים להכריע בסוגיית דמותו של פאלאצֶ'ה, אבל בכל זאת מציגים אותו השכם וערב, כמי שרגיל במעשי הונאה, שוד, התחזוּת, הוראה על נקיטת מעשי-אלימות, ואת משפחת פאלאצֶ'ה שלו, כסוג של משפחת פשע בזעיר-אנפין, שבניה מסוכסכים אלו עם אלו, אך בכל זאת משתפים פעולה כנגד נוצרים או יהודים אירופאיים שאינם מוכנים לראות ביהודים הלבושים כמוסלמים מרוקאים שותפי-תרבות. הם גם מרבים להציע כי בעצם פאלאצ'ה הרבה לעשות שימוש במעמדו כנציג מיוחד של סולטאן מרוקו, גם בבואו לדין אירופאי, וכי למעשה רוב-מעשי שמואל ובני משפחתו באירופה נעשו מכוח היותם נציגים דיפלומטיים רשמיים ולכן זכאים למעמד מיוחד. הם גם אינם מתעלמים כי בכל זאת בהזדמנויות אחדות צוטט שמואל גוער בחוקרים ובמאשימים "כי שושלת היחס שלו כיהודי, מפוארת היא מזאת של מלכים אירופאיים", מה שמלמד, כי היה בטוח מאוד, בכך שלא ייפגעו בו כשליח הכתר המרוקני, ומעבר לכך – שהאיש ראה בעצמו כיהודי גאה ונפגע מאוד מכך שבני שיח אירופאיים הטילו בו את דעותיהם הקדומות אודות יהודים או אודות מוסלמים.  

*

2

*

 

*

הפיל מת כעבור כמעט שנתיים, כאשר שוב היה חורף, בחודש האחרון של אלף-חמש-מאות-חמישים-ושלוש, סיבת המוות לא נודעה … מאמן הפילים סוּבְּהְרוּ קיבל מיד מנהל המשק, חלק השכר שהיו חייבים לו, ונוסף עליו בהוראת הארכידוכס, תשר נדיב למדיי, ובסף הזה קנה פרדה כדי לרכוב עליה וחמור שיישא את התיבה עם רכושו הדל. הוא הודיע שהוא עומד לחזור לליסבון, אבל אין ידיעה על כך שנכנס למדינה. גם לא על ששינה את דעתו, או מת בדרך.

[ז'וז'ה סאראמאגו, מסע הפיל, מפורטוגזית: מרים טבעון, הוצאת הקיבוץ המאוחד/ספרי סימן קריאה: תל אביב 2010, עמוד 213]

*

     נקודת תורפה אחרת של הספר שלפנינו, מתבטאת בכך שמחבריו לא מדגישים בשום מקום שבאותה תקופה שבה עסקינן אסרו רשויות הולנדיות מתנגדים פוליטיים או כופרים בדת הנוצרית פרוטסטנטית, כעניין תדיר, על כל דבר של מה-בכך, וכי היהודים שהורשו להימצא בהולנד, הורשו לשבת בה, רק כל זמן שלא יחרגו בתפיסותיהם הפומביות במאומה ממצוות הדת והמלך ולא יערערו במאום על החוק ועל המוסכמה החברתית. לפיכך, יש להניח, כי הופעתו של יהודי הלבוש כערבי, כשליח סולטאן מרוקו, לא עורר חמדה גדולה לא בנוצרים ולא בבני הקהל היהודי, שראו בו ובפמלייתו – איוּם גדול על יחסיהם עם השלטונות ההולנדים ועם הממסדים הכנסייתיים –  לפיכך, לא מיהרו להזמין את הדיפלומט-הסוחר לבתי התפילה שלהם או לראות בו באורח רצוי בקהל. כשיוצאים מנקודת הנחה שבאותן שנים עדיין העלו בספרד ובפורטוגל קונברסוס שנתגלו ביהדותם על המוקד, וכי אירופה כולה רצחה-נפש באותן שנים מאות אלפי גברים ונשים באשמת כישוף, כפירה, חילול הקודש ועוד, אין כמעט ספק כי דמותו של היהודי הזר והמוזר, המדבר ערבית, עברית ולשונות אירופאיות, ונמצא מחוץ לטווח ידיהם של מוסדות החקירה והמשפט האירופאיים והנוצריים, הבעירה את חמתם של לא מעט אנשים שהכירו את שמואל. עם זאת, דומה כי המחברים מתעלמים כמעט לחלוטין מהאפשרות הסבירה, לפיה לא מדובר בטריקסטר נכלולי, אלא  שמדובר בדמות מורכבת של יהודי משכיל ופעלתן, שניצל את כישוריו העודפים, על-מנת לצאת מחיי המלאח בפאס ולהקים ארגון מסחרי-כלכלי-דיפלומטי פעיל, תוך סיכון עצמי וסיכון חיי בני משפחה, ואגב שהות חוזרת ונשנית במצבי קצה (מצוקה כלכלית, משפטית וקיומית), כאשר המציאות במקומות בהם חי ופעל – נטתה להשתנות במהירות, והצדיקה פעמים נקיטת צעדים הישרדותיים קיצוניים, כגון: עיסוק בשוד ימי, סחר עבדים, או אפילו הצעה לעבור לעבוד עבור אויבים לשעבר, בערוב-ימיו (כך עולה ממסמכים ספרדיים). כל אלו אינם מעידים על דמות של ארכי-שודד או של ארכי-נוכל, אלא על דמות של בן מיעוט מינורי, שזכויותיו החוקיות היחידות נבעו מהיותו שלוח בית המלוכה המרוקאי באירופה, ומידיעותיו בשפות ובחיי המסחר הימי בדרום-מערב הים התיכון, שניסה בכל-זאת לחיות חיים עצמאיים נוכח מציאויות דינמיות, משתנות ביעף, שדרשו אותו לפעולות רבות, שקשה היה לצפות מראש. כל שכן, משום שכל אותם שינויים באו על אדם , בעל-תודעה, שבה התקיימו בחדא מחתא (=באותה נשימה, בו-זמנית) – סוחר ודיפלומט נשוא-פנים עם פליט, מגורש, נתין-זר, נאשם ואסיר, הנע כל חייו במרחבים שבהם חיים יהודים, נוצרים ומוסלמים, מבלי שאיש רואה בו (אולי רק מוסלמים הקרובים לסולטאן), כבן ברית נאמן. על כל פנים, החוקרים בספר שלפנינו מציגים את שמואל פאלאצֶ'ה, כאיש רצוף סתירות, נאמנויות סותרות, אינדיפרנטיות מוסרית, ולעתים גם תאוות בצע, בעיקר משום שכך עולה ממרב המסמכים האירופאיים שהם איתרו וניתחו, מנגד, בי התעצמה והלכה, במהלך הקריאה, תחושה  שניתן למצותה במילה הטעונה "אוריינטליזם" – אותה תודעה אירופאית הבוחנת את המוסלמי או את היהודי בן המזרח מלמעלה למטה, ונוטה לגלות בו שחיתות מוסרית, חוסר נאמנות, ונטייה לגוזמאות, פנטזיות והפרחת שקרים [רק פחות מעשרים שנים טרם נולד פאלאצ'ה, נאסר בהוראת הקיסר, קרל החמישי, ומת בבית כילאו, דוד הראובני, יהודי בן-אתיופיה (ככל-נראה) שהגיע לספרד ופורטוגל וניסה לקדם ברית פוליטית יהודית-נוצרית כנגד הסולטאן העות'מאני ולמען  שיבת ציון]

     למשל, הספר לא מדגיש בכל אתר, כי אפשר שלפאלאצ'ה היה עולם פנימי שנבנה כתולדה מן המקום שבו נולד וגדל (פאס, מרוקו), וכי אפשר כי ניסה כמיטב יכולתו לשמר את הזהות היהודית-מרוקאית שלו, משום שהזכירה לו את אלבּלאד (המולדת) שלו (לעתים היתה זאת עיר או שכונה בלבד), ולפיכך כל זמן שישיבת היהודים במרוקו ובפאס – הייתה אפשרית ניסה לקיים את נאמנותו אליה. נכון שמעמדו כדיפלומט אכן הגן על חייו באירופה ושימש גם כעוגן לארגון הכלכלי שהקים, ובכל זאת, המחברים  לא ניסו כלל להציע את מה שנראה לי מאוד פשוט, והוא כי נאמנותו של פאלאצ'ה למרוקו הלכה והתערערה באחרית ימיו, משום שהבין כי מצבם של היהודים שם בימי מלחמות אזרחים (1613-1610), מול אנשי הסולטאן ובין אנשי אבן אבי מחלי, מנהיג אסלאמי משיחי, הולך ורע, ונעשה בלתי-אפשרי, עד שאין לו שוב בָּלָאד לשוב אליה. הם גם לא כרכו את ניסיונותיו האחרונים של פאלאצ'ה (בשנים 1616-1615) להשיג  מעמד מחודש של דיפלומט בשירות העות'מאנים ולבסוף בשירות הספרדים (ניסיונות שלא עלו יפה) בנסיונו לשמר את ארגונו הכלכלי, שהלך והסתבך, בשנים שבהם שהה במאסר באנגליה ועמד למשפט בגין שוד ימי (אוקטובר 1614-אפריל 1615). כללו של דבר, ניכרה בעיניי לכל אורך הספר, מגמת-מחבריו לאמץ  את הפרספקטיבות של אותם טוענים אירופאיים על אי-אמינותו ונכלוליו של פאלאצ'ה, מבלי להשתדל להעמיק חקר במה שמחוץ לפרספקטיבה אירופוצנטרית במובהק. בכלל זה, התעלמותם הכמעט מוחלטת של גרסיה-ארנל וויכרס, מתרבותו היהודית והערבית של שמואל, תוך הזנחת חקר הרעיונות והמקורות האינטלקטואליים היהודיים והערביים שאפשר שהיוו נדבך מרכזי בעולמו הפנימי. והלאו אפשר, כי דווקא שם במעמקים, מעבר להיסטוריה הפוליטית של יחסי הולנד-ספרד-אנגליה-צרפת-מרוקו בתקופה האמורה – נמצא המפתח להבנת דמותו המורכבת ולהתרת חידת-אישיותו.

   כמובן, ביקורתי הנחושה אינה מצמצמת כמה מהישגיו המחקריים של הספר לפנינו, ואכן ראוי הוא להיקרא כמחקר היסטורי-פוליטי אירופוצנטרי,המגלה לא-מעט על האופן שבו הרשויות האירופאיות בראשית המאה השבע-עשרה התייחסו לדמותו "האקצנטרית" של יהודי-ערבי מלומד, שהופיע על אדמת אירופה כשליח מסחרי ודיפלומטי של סולטאן מרוקו והעז לגלות עצמאות מחשבתית ויזמוּת עסקית; וכמה תרעומת, מבוכה ובוז דמות שכזאת עוררה בין נוצרים ובין אותם יהודים, שהמשיכו לראות בנצרוּת, דת-אחות, קרובה ליהדוּת, ובאסלאם – דבר מרתיע, רחוק ומאיים. עם זאת, כפי שתיארתי, הספר גם סובל מכמה חסרונות גדולים. אני מקווה, שיהיו מי שישלימו אותם בעתיד.  

*

*            

 בתמונות: Jan Porcellis (1583-1632), Ships in a Storm in a Rocky Coast, Oil on Canvas Circa. 1614-1618 ; 

School of Rapahel Sanzio (1483-1520), The Elephant Hanno, Pen and Brownish Black Ink over traces of Black Chalk 1516

Read Full Post »

*

שלא ידעוּ אִם רק מה  שֶׁהם יודעים או רואים – נוֹדָע.

לפיכךְ, עצרוּ במלים, כִּנסוּ הכל, עמדוּ בלילה האפֹר

בלי נוע בכפור, היורד ומתפתל, כצעיף על שכם,

גם לא ידעוּ את עצמם בעצם

*

וכך, היו הולכים ונפתחים בפני מוסיקה משונה, שנדמה היתה עולה

מכפות הרגלים, לא-נודעת, לא עוצרת, כשהגיעה לראשם –

אלא ממשיכה ומרקיעה, דרך העצים לצמרות

שַׁם צפּוֹרִים, היוצאות מדעתן, שָׁרוֹת בַּלֵּילוֹת כבר חודש.

*

זאת לא הייתה השעה הנכונה, וגם אם הייתה , ודאי

היו נותנים לה לחלוף, כל מחשבה על הוד ושגב

יכולת להידמות לאל, או לרוח האדם, מזמן זנחה אותם,

הם רק ביקשו עדיין איזו זיקת-ארעי לרוח נושב ולדרך.

*

מְסֻלָּקִים מעצמם ומתכניות גדולות, כמו ארבעה מיתרים החיים באילן –

הם פרטו בעיקר על מנת להחזיק מעמד, לא לחדול,

מרוב כאב ואכזבה; הלך ותסס בהם חלום –

פשוט לְהִשָּׁאֵר עוד קצת, בתנועה מכאן לשם, בטרם יחדלוּ

בְפֶתָע וּבְהֶרֶף –

*

באור סגֹל;

בטרם  יחדלו בפתע ובהרף.

[שוֹעִי, פברואר 2022] 

*

*

מוצאי שבת,.5.3.22 . 20:30. "התיבה: מרכז למוסיקה" שדירות ירושלים 19 יפו. מופע של אנסמבל "מוסיקה נובה" בשם "היתקעות ספונטנית" –  שלוש בכורות מוסיקליות של יצירות מאת יוסי מר חיים, יפעת זיו ואור סיני (הבכורה הקודמת שהיתה צריכה להיערך לפני כחודש וחצי נדחתה בשל ריבוי חולים ומבודדים). היצירה מאת הקונטרבסיסיטית והמלחינה, אור סיני, "היתקעות ספונטנית" נוצרה בעקבות שיחות שלה איתי על הגמגום והקלטת קטעים שבהם הקראתי טקסטים, שקשה לי לקרוא (במודע הבאתי טקסטים שידעתי שאתקשה לקרוא בשטף), ואכן מה שקרה שם, הבהיר לי כמה דברים מהותיים בי, כגון אהבתי למוסיקה, אלתור, וגם מדוע אני מזהה את עצמי הרבה יותר בגמגום מאשר בשטף. גם משהו על מה שאנשים רבים חווים בפחד ובשבילי הוא עניין יום-יומי: חוסר-שליטה; יציאה משטף ומסדר; דיבור מול קהל כשאני צריך לקחת את כל הדברים הקודמים בחשבון בערב תושמע הקלטה קולית שלי קורא את שירי "על הזיקה בין הדברים", אותו גמגמתי באופן שקשה מאוד לשחזר וכנגד כל-מה שאני מכיר שעוזר לי לשמור על שטף (יצא ממני משהו מאוד אמתי; נטול-פילטרים). כרטיסים: 50 ₪. ניתן לרכשם: כאן.

*

*

כאן למטה, קורא את השיר, שלמעלה: 

*

*

בתמונה: שועי רז, דרומהּ, 2.1.2022.

Read Full Post »

אני בטקסס וליבי בטוניסיה, אני במרוקו וליבי בירושלים

*

1

המשוררת והמסאית, ז'קלין כהנוב (1979-1917, קהיר, ניו יורק, באר שבע, בת ים) כתבה:

*

אבות אבותינו עברו במדבר ובערי המזרח, הלוך ושוב. השׁרות והיעקֹבים, הרגינות והמישיקים, הויקטוריות והאלברטים שלנו נחים בחולות אלה, המכסים את אותיות שמותיהם בבתי העלמין היהודיים הזנוחים בקצווי המדבר. החולות מסתירים ומשמרים את שמותינו, כי בחולות נכתבו סיפורינו מקדמת דנא. החולות שאינם יודעים שובעה בולעים אותנו עוד ועוד, כי סיפורינו שייכים להם, למדבר העוטף גם את נאות המדבר הירוקות של התקווה. האם הם זוכרים אותנו החולות?

[ז'קלין כהנוב, מתוך: 'תרבות בהתהוות', בין שני העולמות: מסות ופרקי התבוננות, עורך: דוד אוחנה הוצאת כתר: ירושלים 2005, עמוד 127]

   השאלה שהציבה כהנוב בסיום, מעוררת בי כמה שאלות: האם אנחנו זוכרים את החולות ואת מה שטמון באותם חולות? האם אנו זוכרים מסעותיהם של אמהותינוּ ושל אבותינוּ? האם לא הזנחנוּ את המורשות ואת המסורות והנחנוּ לחולות להעלים אותם מסיפור חיינו; לבלוע את כל אותם סיפורים, שירים ורחשים האצורים בהם? האם דרישות החיים בהווה, והמרחק שנפער בינינו ובין העבר, אינם גוזלים מעמנו את התקווה שעדיין ניתן לכונן באמצעות הזיכרון – הווה עתיר-משמעות?

   הזמן נוקף ואנו מתרחקים, הולכים ומתרחקים, מהאחריוּת לתרבויות ולסיפורים שלאורם היינו עשויים לחיות. משהו ברצף הדורות נגדע, שינויי הארצות והמקומות גרמו, ושבירת מבני הקהילות הסב. חולות המדבר לא זוכרים אף אחד; רק בולעים את החיים בתוכם באופן שאינו יודע שובע. אבל אנחנו עשויים לזכור ולהיזכר (גם להזכיר) בטרם ניבָּלע בחולות-הזמן האלה בעצמנוּ. ניתן ליסד מחדש מורשת, השוזרת בחובהּ סיפורי חיים שונים, מנהגים שונים, תפוצות שונות ותרבויות שונות, שייהפכו לנדבכים בסיפור החיים של כל אחת ואחד, מהבוחרים ליטול חלק בזיכרון המשותף. כך הזיכרון יגבר על השכחה, והשמות – על החולות.

*

 *

2

     היו מוסיקאים אפרו-אמריקנים שראו במושג "ג'ז" — מושג שטבעו האמריקנים הלבנים למוסיקה קלה לריקודים (צ'רלסטון, בוגי, ג'ז) המנוגנת על ידי אפרו-אמריקנים — למשל, רנדי ווסטון (2018-1926) טען שכבר בשנות החמישים רוב המוסיקאים האפרו-אמריקנים שפעלו בסביבתו התייחסו למוסיקה העצמאית שהם כותבים כ-African Rhythms  ולא כ"ג'ז" וקיוו ליום שבו העולם כולו יכיר במקוריותה וביופיה של התרבות האפריקנית. הפסנתרנית, מרי לו ויליאמס (1981-1910), שהיתה מנטורית של דיזי גילספי (1993-1917) ושל ת'לוניוס מונק (1982-1917), ראתה גם היא במוסיקה הזאת שנוצרה במקור מבלוז וממקצבים אפריקניים – יצירה מקורית ייחודית לקהילת האפרו-אמריקנים. גיל סקוט הרון (2011-1949, לא ממש מוסיקאי ג'ז; אבל הוגה ויוצר מעניין, שהשפיע מאוד על מוסיקת ה-Soul ויש הרואים בו את אבי ההיפ-הופ, לפי שיצר Spoken Word על רקע מקצבים ומוסיקה עוד בשלהי הסיקסטיז) אמר באחרית ימיו (2011) ש"ג'ז"  תמיד היה מוסיקה לריקודים" – ולכן מבחינתו אלביס, צ'ק ברי, ליטל ריצ'רד, הביטלס וכיו"ב פשוט עשו רית'ם אנד בלוז ובוגי-ווגי, כלומר: "ג'ז", לקהל שמרביתו היה לבן ופתאום כינו את זה רוק אנד רול. הוא אפילו המשיך וקבע שבמובן זה גם ג'יימס בראון, סטיבי וונדר ופרינס היו אמני ג'ז גדולים (בעיקר במובן שעשו מוסיקה איכותית לריקודים), ואילו למה שרוב האנשים מכנים "ג'ז" – את הסוגה הזו, הוא כינה: Classical African Music  מה שמעניין בהבחנה מקורית זאת של הרון היא הישענותה על הדיכוטומיה המתקיימת אצל חובבי מוסיקה רבים בין מוסיקה קלה ובין מוסיקה קלאסית/אוונגרדית. כלומר, בין מוסיקה שמפזמים או מתנועעים לצליליה ובין מוסיקה שממש צריך להתיישב ולהקשיב להּ במלוא ההתכוונות.

    עם זאת, קשה לומר שאפריקה היתה ממש נוכחת בליבה של מוסיקת הג'ז לפני 1957. נכון, היה דיוק אלינגטון (1974-1899) עם יצירות כגון: Black and Tan Fantasy ו- Rhythm Pum Te Dum, שבעיניי דייצג דווקא איזה מסע סף-אוריינטליסטי, יותר מאשר הישענות על כלים ומוסיקה אפריקנית; והיה גם דיזי גילספי עם יצירות כמו: Night In Tunisia , או האלבום Afro שממנו נתפרסם מאוד הסטנדרט, Con Alma, והיה אלבום של מוסיקה אפרו-קובנית הרבה יותר מאשר אפריקנית ממש.

   על-פי המתופף, ארט בלייקי (1990-1911), ב-  A night at birdland vol.1  משנת 1954. הוא נכח בשעה שדיזי גילספי כתב את A night in Tunisia,  אחד הסטנדרטים הגדולים בתולדות הג'ז: "On the bottom of a big garbage can in Texas" . תחילה ניסיתי לדמות לנגד עיניי את גילספי יושב בראש צפרדע-זבל עצום מימדים הזרוע מעל לשדות טקסניים, התלויים להם מנגד, ומלחין את הקטע הזה, אבל אחר כך נזכרתי שבלייקי אומר: בתוך מיכל אשפה גדול. התהרהרתי באילו נסיבות שכנו בלייקי וגילספי בתוך אותו מיכל אשפה, או שמא גילספי הלך להתבודד, ומשלא מצא מערה סמוכה, יער או באר, הלך ונכנס לתוך מיכל האשפה הזה (בודאי עמד ריק); אולי, מדובר רק במיכל אשפה מטאפורי, ואין זאת אלא ששניהם נמצאו בטקסס, מקום שלא נודע באותם ימים בחיבתו לאפרו-אמריקנים. ואז חשבתי לעצמי: כך האמנות עובדת. הרעיונות הטובים באמת באים על האדם בשעת-דחק או געגוע (אני בטקסס וליבי בטוניסיה). כלומר, גילספי לא נמצא עד כותבו את הסטנדרט האמור— בטוניסיה; ממש-כמו שקרל מאי (1912-1842) לא ביקר בנופי דרום ומערב ארה"ב, שעליהם הרהיב לכתוב, עד ארבע שנים טרם פטירתו. דוגמא נוספת של כתיבה בנוסח זה היה Swahili, קטע שחיבר קווינסי ג'ונס (נולד 1933) לאלבום של החצוצרן קלארק טרי (2015-1920) משנת 1955, שזכה לפרסום גדול יחסית, מבלי שמחברו נחשף-כלשהו או ביקר עד-אז בארצות במזרח אפריקה. הסווהילית על ניביה השונים היא השפה האפריקנית המקורית המדוברת ביותר ביבשת (מלבד ערבית ושפות אירופאיות).   

*

*

    כניסתה הממשית של אפריקה למוסיקה האפרו-אמריקנית,החלה בסביבות שנת 1957. נדמה לי שהיו לכך שלוש סיבות מרכזיות: [1]. הצטרפות מוגברת לכיתות אסלאמיות שונות בקרב מוסיקאי ג'ז צעירים בשנת 1950 ואילך (יוסף לטיף, ג'יג'י גרייס, אחמד ג'מאל, ארט בלייקי, אידריס מחמד, אידריס סולימאן, גרנט גרין, מק'קוי טינר, עבדוללה אבראהים סהיב שהאב, אחמד עבדאלמליכ ועוד)  שנתקשרה אצל רבים גם כשיבה לצפון אפריקה ולמזרח התיכון; בהקשר זה יש לציין את המו"ל מרקוס גארבי (1940-1887) ואת מנהיג הרנסנס של הארלם המשורר, לנגסטון יוז (1967-1902), שהחלו עוד בשנות העשרים והשלושים בכתיבה ובהוצאת ספרים שעסקו בתודעה אפריקנית ובשיבה למקורות האפריקניים בקרב הקהילה האפרו-אמריקנית בניו יורק.  [2]. יציאה ללימודים בניו יורק ובאוניברסיאות אמריקניות החל במחצית שנות החמישים של  אינטלקטואלים אפריקנים, ובהם משוררים, מחזאים, אמנים ומוסיקאים (במיוחד ממדינות שנשלטו עדיין על ידי מדינות אירופאיות מערביות). הסטודנטים הללו הביאו הרבה ידע מהיבשת הישנה ועוררו עניין רב [לאופולד סדר-סנגור,וולה סויינקה, איזיקאל מפאללה, ג'ון פפר-קלרק בקדרמו, מולאטו אסטטקה ועוד]. [3].  גולים ובהם מוסיקאי ג'ז, סופרים, משוררים ומחזאים אפריקנים שנמלטו משלטון האפרטהייד בדרום אפריקה והביאו לארה"ב את סיפור הדיכוי והסגרגציה שם. כל אלו הגבירו את הסולידריות ואת תחושת האחווה של האפרו-אמריקנים עם אחיהם, ומאחר שהג'ז נחשב על ידי "השלטון הלבן" ביוהנסבורג ובקייפטאון כמוסיקה חתרנית, החותרת לשיוויון – ראו גם אמני הג'ז האפרו-אמריקנים עניין רב בביצוע מוסיקת ג'ז תוך הדגשת האוריינטציה האפריקנית והשחורה שלה, כאמצעי ביטוי חירותני, מול מה שנתפס בעיניהם (ואכן שרר עדיין, כפי ששורר עד היום, בחלקים נרחבים של ארה"ב) כדיכוי האפרו-אמריקנים בידי האדם הלבן. בסיכומו של דבר, העלייה הגדולה בהתעניינות הדתית, הרוחנית והאינטלקטואלית של יוצרים אפרו-אמריקנים באפריקה נשמעה תחילה דרך אלבומיהם של יוסף לטיף (Before Dawn, Jazz Mood); ג'ון קולטריין (Africa Brass); רנדי ווסטון  (Uhruru Africa) מקס רואץ' (We Insist Freedom Now, Percussion Bitter Sweet) וארט בלייקי (The African Beat). רובם ככולם, אמנים שהוציאו אלבומים באותן שנים בחברות גדולות (יוסף לטיף גם השתתף באלבומים המצויינים של רנדי ווסטון ושל ארט בלייקי כסייד-מן וידועה גם ידידותו עם קולטריין, שבוודאי הביאה את האחרון לידי עניין באפריקה ובהודו). כמו גם מאלבומי ג'ז דרום אפריקנים או מתופפים אפריקנים, שנוצר סביבם דיבור, כגון: בבטונדה אולטונג'י,The Jazz Epistles ועוד. כללו של דבר, יותר יותר, לאחר 1957, ובמידה גוברת והולכת עד שלהי שנות השישים, ניכרה התעניינות גוברת והולכת בקרב קהילת הג'ז האפרו-אמריקנית ביבשת ממנה היגרו אבות-אבותיהם של המוסיקאים. גם היכולת לצאת ולבקר במדינות אפריקאיות ואף לדור שם, אם מספר חודשים (החצוצרן דון צ'רי) או מספר שנים (רנדי ווסטון) או אפילו לערוך סיבוב הופעות (הסקסופוניסט ארצ'י שפּ) למען מטרות הומניטריות.

*

*

   איני משוכנע עד תום כי ההפרדה שגזרו ווסטון (שהיה פרופסור למוסיקה וגם חבר בועדה המייעצת של ה-National Endowment for the Arts הפועלת מטעמו של נשיא ארה"ב), ויליאמס (שהיתה קתולית מאמינה), וסקוט-הרון (שכאמור, היה אהוד מאוד בקהילה האפרו-אמריקנית, ולזמן קצר נחשב כאלטרנטיבה חתרנית יותר לסטיבי וונדר) על המוסיקה האפריקנית כמבטאת זרם שונה לגמרי מן המוסיקה הלבנה או מהמוסיקה לריקודים שנועדה קודם כל על מנת להרקיד – מבטאת צדק. זה בולט בעיקר אם משווים את דברי הדמויות הללו לדמות כמו אנתוני ברקסטון (אמן כלי הנשיפה, המלחין הגאוני והמעבד, נולד 1945) שמעולם לא הפריד בין מוסיקה לבנה ובין מוסיקה שחורה. אדרבה, הוא מנה בין מקורותיו את ארנולד שנברג, קרל היינץ שטוקהאוזן, ג'ון קייג', דייב ברובק, פול דזמונד, הביטלס – לא פחות משהוא טען כי צ'רלי פארקר, ת'לוניוס מונק, מקס רואץ', ססיל טיילור, מיילס דיוויס, ג'ון קולטריין ואורנט קולמן – השפיעו עליו באופן אינטנסיבי. אמנם מראיון ארוך איתו עולה כי הדמויות המשמעותיות יותר בדרכו, אלה שפתחו לו דלתות, היו אפרו-אמריקנים, אך טענתו היא שגם הוא אינו רואה במוסיקה של עצמו ג'ז ממש, אלא מוסיקה אמנותית, הניזונה גם ממסורות הבלוז והג'ז והן ממקורות המוסיקה הקלאסית האירופית, ובמיוחד בהשפעת קומפוזיטורים מודרניים ואוונגרדיים בני המאה העשרים. ברקסטון גם מגדיר את המוסיקה שלו אוניברסליסטית, במובן שהוא במובהק שואב ממקורות תרבותיים רבים, מדיסיפלינות מוסיקליות שונות, מתרבויות שונות באיזורי עולם שונים. אין טעם לעמת בין ברקסטון ובין ווסטון, וויליאמס וסקוט-הרון – שכן אף הם לא טענו אף פעם שהמוסיקה שלהם נועדה אך ורק לבעלי צבע עור מסוים או לאנשים ממוצא אתני ספציפי; כלומר, אף אם ביסוד דבריהם עומדת התפיסה לפיה ישנה מוסיקה שמוצאה המובחן הוא אפריקני והיא נוגנה מדור לדור והתפתחה על ידי בני הקהילה האפרו-אמריקנית עד שהיתה לנחלת הכלל – בכל זאת, אפילו אצל מרי-לו ויליאמס לא מופיעה התפיסה לפיה אנשים שאינם בני הקהילה האפרו-אמריקנית אינם מסוגלים להאזין למוסיקה, שהיא מבינה, כגאון-רוחהּ של הקהילה.

*

*

3

    השבוע או בשבוע הבא תתקיים במל"ג (המועצה להשכלה גבוהה) הצבעה חשובה, בהובלת ראש הועדה לרפורמה בתחום מדעי הרוח, חביבה פדיה, על סוגיית תקצובם הנפרד של מוסדות מחקריים אקדמיים העוסקים בתחום יהדות ספרד והמזרח. במשך שנים, מוסדות אלו (מרכזים ומכונים) התנהלו מכספי תרומות פרטיים, וזאת ככל הנראה בשונה ממכונים מקבילים שעסקו ביהדות גרמניה או בתרבות היידיש, שנהנו מתקצוב שוטף. יתירה מזאת, ואני מכיר זאת היטב משנותיי בתחום מחשבת ישראל –  במחלקות עצמן יש התרכזות רבתי במחשבת ישראל באירופה. אפילו את הרמב"ם לומדים בדרך כלל כדמות "ספרדית" או "ים תיכונית" (יותר מאשר ערבית-יהודית) ופרשני מורה הנבוכים הנלמדים הם לעולם – ספרדים, צרפתים (פרובנסלים) ואיטלקים ולא – מרוקאים, תימניים, איראניים ויווניים (היו גם כאלה לא מעטים). יצוין, כי חוקרי הקבלה, המזוהים ביותר עם התחום,  גרשם שלום ומשה אידל יצרו הטיה דומה לגבי הספרות הקבלית. שלום ותלמידיו אמנם ההדירו מדי פעם איזה חיבור קבלי לא-אירופאי אך כללו של דבר – קבלת הזהר נלמדה בדרך כלל מפרספקטיבה של חיבורים פרשניים שנתחברו באירופה וכך גם הקבלה הלוריאנית. אפילו ככל שזה נוגע לחקר השבתאות, אלמלא נכתבו חיבורים מיוחדים על התנועה השבתאית ביוון (מאיר בניהו) או על התנועה השבתאית במרוקו (אליהו מויאל). דומה כי העיסוק המחקרי בתופעה המשיחית הזאת, היתה נותרת בהטייה אירופאית (גרשם שלום אמנם פרסם גם על אודות חיבורים מחוגו של ש"ץ באדריאונופול, מכתבי נתן העזתי בימי שבתו בעזה, מכתבי הדונמה בסלוניקי, האפוקליפסה השבתאית התימנית גיא חיזיון וכמה מכתבי הנביאים השבתאיים, אברהם מיכאל קרדוזו ונחמיה חיא חיון – אבל רוב-מכריע שלל עיסוקו בתנועה השבתאית נסוב על אישיים בני אירופה רבתי ובנימה זאת המשיך גם תלמידו, יהודה ליבס). יתירה מזאת, שלום הציב את הקבלה, כאילו ראשיתה ההיסטורית הגלויה הינה בפרובנס ובספרד במאה השתים-עשרה ואילו החסידות – אותה כינה: השלב האחרון, התפתחה בעיקר במזרח אירופה. כך למעשה, חתם את מסגרת התפתחותה של הקבלה בתווך האירופאי, כאשר בין לבין, עסקו הוא ותלמידיו במה שכנראה נתפס כפריפריאלי או שולי – ארצות הסהר הפורה או המגרב. גם מחקרי משה אידל, שלא פעם הציב עצמו, כאנטגוניסט לתפיסותיו הקבליות של שלום –  – החל בראשונים שבהם שעסקו בקבלה באירופה בתקופת הרנסנס והבארוק, המשך במחקריו האבולעפיאניים (שהחלו כבר בדוקטורט שלו) וכלה במחקריו בקבלת בספרד ובר' מנחם רקאנטי (האשכנזי-איטלקי) או בצדדים שלא נחקרו די-הצורך בספרות הסוד של חסידות אשכנז (ר' נחמיה בן שלמה הנביא) או בחסידות מבית מדרשו של הבעש"ט – מראים גם הם באופן מובהק על כך שככל שהעניינים נוגעים לחקר המחשבה היהודית גם בנודע לפילוסופיה ולמחשבה המדעית וגם בנוגע למיסטיקה ולקבלה הפכה אירופה,  במודע או שלא במודע, לציר ולמרכז – ואילו התפוצות היהודיות הלא-אירופאיות היו לחצר האחורית, ולעתים אף הוגלו (ככל שהדברים נוגעים לחקר המאגיה למשל) למדורים כמו פולקלור וספרות עממית, להבדיל ממאגיקונים אירופאיים (כולל מאגיה אסטרלית ותיאורגיה) שהמשיכו להילמד לדידו, כאילו הם אינם מבטאיה של "תרבות עממית". אין להשתומם אפוא שכל הפעילות המדירה והמוטה הזאת התבטאה גם בתקציבים, בתכני הוראה, במיעוט תקנים – וכמו שטענתי, בשימורהּ של היצירה ההגותית והרוחנית היהודית באסיה ובצפון אפריקה – במשך שנים, כמשנית ושולית. משל למה הדבר דומה? לכך שבאירופה עדיין מזכירים עדיין את המלומד דיזיריוס ארסמוס מרוטרדם (1536-1466), כגדול ההומניסטים (יש מפעל מלגות של האיחוד האירופאי הקרוי על שמו), שעה שיחסו למוסלמים וליהודים בכתביו – היה מחפיר [ראו על כך: נתן רון, ארסמוס, הטורקים והאסלאם, הוצאת רסלינג: תל אביב 2022]; בדומה, במקומותינו, נחשב הראי"ה קוק (1935-1865) לרב מתון הקורא לשלום עולמי, אף שהוא  טען כי חובתם של היהודים, כמצווה מהתורה, לשלוט בפלסטינים ובשחורי עור ("בני חם" לדברי קוק), שכן היהודים מבטאים אנושות בכירה יותר, מוסרית יותר, קדושה יותר ולפיכך ראויה יותר בעיניי האל (אגרות הראי"ה כרך א' אגרת פ"ט) להנהיג – את מי שלא זכו לחן ולחסד דומה (להכרתו). אני טוען שבעצם, מודל מאוד דומה היה נהוג שנים בכל מדעי הרוח והיהדות הנלמדים באוניברסיטאות בארץ, באירופה ובארה"ב – היהדות המערבית קיבלה בכורה, חשיבות וקדימות על פני יהדות אסיה ואפריקה, וממש כמו שהלבנים בארה"ב התייחסו במרבם למוסיקת הג'ז כמוסיקה עממית לריקודים בשל מוצאה האפרו-אמריקני (או כשם שהנאצים ואנשי האפרטהייד בדרום אפריקה התייחסו לג'ז כמוסיקה דקדנטית, שיש להכרית). זהו המצב הקיים באשר להגות ולכתבי היהדות הלא-אירופאית ברוב מוסדות המחקר היהודיים בארץ, באירופה ובארה"ב. חוקרים יכולים להמשיך להתקדם ולהנות מן המצב הבלתי-שיוויוני הזה, כי ממש כמו ארסמוס או הראי"ה קוק, או גרשם שלום או משה אידל, מי שלא מעוניין לראות שזה המצב לאשורו – לא יראה אותו ולא יצטרך לסבול שום סנקציה על עמדתו. לומר את האמת, כבר התרגלתי גם אני לכך שרבים מהאנשים שהכרתי בסביבות אקדמיות –  הסיכויים שייקראו מראש עד תום חיבור פילוסופי או קבלי שכתב מחבר יהודי מטוניסיה או מרוקו או תורכיה קטן בהרבה מזה שהם יעסקו בכתבים אירופאיים ש"גדולי המחקר" עוסקים בהם, ובכך הם יורשים את אותה היירכיית ידע בעייתית ועתידים להעביר אותה הלאה לתלמידיהם. כלומר, לאמץ הבחנות הייררכיות-תודעתיות שגויות, המבחינות לכאורה בין "עיקר" ל"טפל" ובין "חשוב" ל"לא-חשוב".

*

    אין לי מושג מה תהיה תוצאת ההצבעה במל"ג, אבל גם אם הרפורמה המוצעת תיבלם, אני חושב שבמקביל לאותה תופעה, שהצבעתי עליה למעלה, של התקרבות מוסיקאים אפרו-אמריקנים החל במחצית השנייה של שנות החמישים למוסיקה ויצירה אפריקנית ולרוחניות בלתי-מערבית, הביאה בסופו של דבר, לא רק לגל של מוסיקה אפריקנית-אמריקנית (בדגש על האפריקנית) אלא גם להיווצרות נתיבים מוסיקליים עמקניים ועצמאיים חדשים, שבהם לא חברות התקליטים הגדולות ולא המוסדות האמריקנים הלבנים הצליחו לקבוע לגל-החדש של המוסיקאים והמלחינים – מה לנגן, ואיך לבצע. החיבור המחודש של האמנים האפרו-אמריקנים לאפריקה ולתרבויותיה (ממש כשם האמריקנים הלבנים הם אירופאים-אמריקנים בחלקם הגדול), יצרו מציאות חדשה, שהממסד למד לחבק או להכיל באיחור גדול (ראוי להזכיר כי ברק חסין אובאמה, הנשיא האמריקני האפרו-אמריקני הראשון, הוא נכד למשפחה אפריקנית נוצרית-מוסלמית מקניה מצד אביו ונכד למשפחה אמריקנית לבנה ממוצא אנגלי מצד אמו). אני מניח כי ההתקרבות ההולכת וגדילה בקרב יהודי ספרד והמזרח אל מורשת אבותיהם בבלקן, במזרח התיכון ובצפון אפריקה –  לא תיפסק, וגם שאלת התקצוּב הממסדי של התחום – לא תעצור; התהליך נמצא כבר שנים אחדות באִבּוֹ. למל"ג נותר רק להחליט האם הוא מעוניין להצטרף כבר עכשיו, כמי שאוכף נורמות שיוויוניות יותר, או יצטרף לכל זה, רק כשלא תיוותר לו ברירה, כמו אצל האמריקנים, כשהמפלגה הדמוקרטית הבינה שעליה להעמיד בראשה מועמד אפרו-אמריקני, גם על שום כישוריו הרבים, אבל גם על-מנת להבטיח השתתפות-רבתי של מצביעים אפרו-אמריקנים בבחירות. אגב, לפחות בחברה האמריקנית, ככל שאפריקה ותרבויותיה מקבלות נוכחות בממסדים האמריקנים, כך גם הגזענות הלבנה זוקפת את ראשה הכעוּר מחדש.           

    בישראל פועלים כבר מזה כשני עשורים לפחות ובאופן ההולך ומתרחב אמנים הפועלים מתוך תפיסת עולם של שיבה לאוצרות התרבות והרוח שהיו יסודן של קהילות היהודים באסיה ובאפריקה, ויצירה חדשה מכוחם של ההתוודעות לאותם אוצרות תרבות, שבעבר לא נלמדו כלל במערכות החינוך הישראליות, וגם היום עוסקים בהם מעט מדי. את היצירה הזאת לא ניתן לצמצם עוד, היא כבר מזמן נוכחת במעגלים הולכים ומתרחבים [שמות אחדים של אמנים, יוצרים ומתרגמים פעילים: מוריס אלמדיוני, משה חבושה, חיים לוק, מרדכי מורה, לאה אברהם, מוטי מזרחי, יגאל עוזרי, ז'ק ז'אנו, אתי אנקרי, ויקטוריה חנה, אסתי קינן-עופרי, אבטה בריהון, יאיר דלאל, חביבה פדיה, אהוד בנאי, אבי אלקיים, אלמוג בהר, בת שבע דורי, עידו אנג'ל, עמנואל פינטו, יונית נעמן, נוית בראל, ליטל בר, מרים כבסה, אלהם רוקני, טיגיסט יוסף רון, שמעון בוזגלו, סיון בלסלב, נטע אלקיים, עמית חי כהן,  דויד פרץ, תום כהן, פיני עזרא, יגל הרוש, מורין נהדר, תום פוגל, שי צברי, ליאור גריידי, דליה ביטאולין-שרמן, תהילה חכימי, נטלי מסיקה, אייל שגיא-ביזאוי, רביד כחלני, שמעון פינטו, אסתר כהן, אפרת ירדאי, רפרם חדד, אורלי כהן, רון דהן, עומר אביטל, דודו טסה, מיכל ממיט וורקה, יעקב ביטון, שרון כהן, עדי קיסר, יהונתן נחשוני, אסתר ראדה, נעמי חשמונאי, אשר זנו, ורד נבון; ומוסדות כגון: "כולנא" בירוחם, "ישיבה מזרחית" בירושלים, "פתיחתא" בבאר שבע, "התכנית ללימודי תרבות ערבית יהודית" באונ' תל אביב ובאוניברסיטת בן גוריון ועוד ועוד (למשל, לא הזכרתי עשרות רבות של מלומדים/ות אקדמיים/ות, מו"לים/ות ואוצרי/ות-אמנות)]. ובניגוד לניסיונם התדיר של פוליטיקאים לנכס לעצמם את היצירה המזרחית ואת עידודהּ; היצירה הזאת כבר אינה זקוקה לעידוד. היא חיה ובועטת וחושבת ומבטאת כמה וכמה מן ההשגים התרבותיים, יוצאי הדופן, שנוצרו במקום הזה במאה הנוכחית. כל הנזכרים אינם מהווים חלק של יצירה אנטגוניסטית או כזו כמטרתהּ להוות תרבות-נגד. מדובר באנשים יוצרים, המביאים את יצירותיהם לעולם, מתוך לימוד ועיון ומתוך כבוד רב למסורת ולתרבויות הטקסט, המוסיקה והיצירה של אבותיהם ואימהותיהם; מסורות שגם לאזרחיות ולאזרחים נוספים יש זכות להגיע אליהן, ללמוד אותן וליצור ברוחן.  אי אפשר להתעלם מן העובדה לפיה, האנשים שצוינו ורבים אחרים (אני מונה את עצמי בתוכם), נאלצים פעמים לחוות אנשי-תרבות שמדלגים מעליהם, משום שלדידם על התרבות האירופאית לשמור על ההגמוניה. או שלחלופין יפורסמו במוספי הספרות שירים של משוררים מזרחיים, המתריסים בכל לשון, כנגד האשכנזים/האירופאים, ובאופן המחזק יוצאי-אירופה מסוימים בדעתם, כאילו אין כזה דבר תרבות אצל מזרחים או שאלו רק יוצאים לקדש מלחמת-חורמה כנגד האשכנזים.

*

*

    יתר על כן, ממש כמו שעמדתי קודם על הפער שבין אנתוני ברקסטון ובין רנדי ווסטון, מרי לו וויליאמס וגיל סקוט הרון, כך ממש גם בישראל עצמה ישנם יוצרים ממוצא צפון אפריקני או תורכי-ספרדי, היוצאים לכתחילה בדבריהם נגד הבחנות פרטיקולריות, ולפיכך דוחים את יצירתם כיצירה מזרחית אלא טוענים ממש כמו ברקסטון, שמקורותיה אוניברסלייים והיא מיועדת לקהל אוניברסלי. כאמור, את ברקסטון אני מחשיב כעילוי מוסיקלי (הוא גם פרופסור למוסיקה). כך אני מוקיר גם משוררים, סופרים, מתרגמים ומוסיקאים מקומיים, מהם קראתי או שמעתי דברים, הדומים לאלו של ברקסטון, כגון: שלמה אֲבַיּוּ, שמעון אדף, יהונתן דיין ושלום גד. אין אני רואה סיבה לבקר אותם, בין היתר, מפני שאני איני רואה ביצירתי – יצירה אשכנזית או יצירה מזרחית, אבל אני רואה בה יצירה הנובעת, בחלקהּ הגדול, ממקורות אסייתיים ואפריקניים. לב העניין אינו עצם ההגדרה האתנית או הזהותנית או להעלות את התרבות הפרטיקולרית דווקא על ראש שמחתו של יוצרהּ או יוצרתהּ. יחד עם זאת, לא ייתכן להמשיך ולמנוע מציבורים להכיר לעומק את המסורות התרבותיות מתוכן הגיעו ומתוכן כולנו מגיעים. יצירה – אדם לא תמיד יודע מה תעודתהּ ומה תהא תהודתהּ, אבל ישראל וממסדיה יצרו לכתחילה מצב שבו קשה יותר להגיע למקורות תרבותיים לא-אירופאיים, שהרי הם לא נכחו ,באופן בולט, במשך שנים רבות במרכזי האמנות במוזיאונים, ובמוסדות המחקר. מי שביקש להגיע אליהם היה צריך להיות מאוד נחוש לעשות כן (גם לשמוע כל הזמן באוזניו את לחשם, המכביד נשיה, של החולות). אני חושב שלדור הנוכחי יש לסלול דרך מזמינה הרבה יותר אל אוצרות העבר, ההווה והעתיד.    

*

4

המוסיקאי והמשורר, בן דימונה, יגל הרוש, כתב שיר על על חווייה טרנספורמטיבית שחווה בעת שביקר לראשונה במרוקו בשנת תשע"ו (2016).

*

יֵשׁ אֲשֶׁר גָּלּוּת הוֹפֶכֶת לְבַיִת

וּבַיִת לְזִכָּרוֹן רָחוֹק

וְיֵשׁ אֲשֶׁר בַּיִת הוֹפֵךְ לְגָלוּת

וְגָלוּת – לְזִכָּרוֹן מָתוֹק

*

הִנְנִי בּוֹשׁ לוֹמַר

מָתוֹק עַל כּוֹס תַּרְעֵלָה מַר

אֲבָל אָהַבְתִּי אוֹתָךְ גָּלוּתִי

כִּי בֵּין חוֹמוֹת שְׁעָרַיִךְ – הִתְגַּלוּתִי

*

וְהַנִגּוּן הַמִּסְתַּלְסֵל

וְהַמַּאֲכָל הַמִּתְפָּלְפֵּל

וְהַדִּבּוּר הַמִּצְטַלְצֵל – כְּלֵי גּוֹלָה

עוֹדָם מַרְטִיטִים לִבִּי בְּגִילָה

*

לָכֵן, בּוֹאִי עִמִּי, גָּלוּתִי, לְבֵיתִי עַד הֲלוֹם

בּוֹאִי וְנוּחִי עַל מִשְׁכָּבֵךְ

בְּשָׁלוֹם.

*

 [(יגל הרוש), "משירי ארץ מבוא שמש (ב)", דיוואן יגל בן יעקב: שירים לחצות הליל, ירושלים תשע"ח/2018, עמוד 50]   

    איני נצר ליהודי מרוקו, ובכל זאת שירו של הרוש לא רק נגע בלבי, אלא גם, כבר בקריאה ראשונה, נסך בי תחושה של מולדת הנמצאת בתוכי ומעוררת בי געגוע. הרוש לא מעוניין להפוך את מרוקו לירושלים, אבל הוא מעוניין להצליח להביא סוף סוף את מסורת אבותיו לביתו אשר בישראל ובירושלים, ולא להידחק כמו הדורות הקודמים – להשיל מקטעים מזהותם ומעצמיותם בשל רצונם של אחרים להכתיב מה נחוץ לחברה הישראלית ומה לאו. הרוש לא מעוניין להשתלט על תרבותו של האחֵר, אבל מעוניין לעסוק בתרבותם של אבות-אבותיו ולחיות בחברה שתאפשר לו לעשות כן, מבלי לדחוק אותו כל הזמן מחוץ למעגלי-השיח או תעודד אותו לעסוק במוסיקה מרקידה או לחלופין במוסיקה מערבית. הוא לא מתנגד לעוסקים בשירת זך, ויזלטיר, הורביץ, וולך, רביקוביץ ואבידן או רואה בהם אויבים, אבל שירתם של ר' יהודה הלוי, ר' ישראל נג'ארה, מארי סאלם שבזי, ר' דוד חסין, ר' דוד בוזגלו ואחרים מעוררת את ליבו יותר. כנראה גם מאות ואלפי חיבורים הגותיים, פילוסופיים ומיסטיים שחוברו באפריקה ובאסיה באלף ומאתיים השנים האחרונות, חלקם עדיין ספונים בכתבי יד – וחלקם שנתפרסמו, וכמעט לא זכו לדיון אקדמי או לדיון אחֵר, כי כאמור עד עתה, שלטה כאן תפיסת-עולם לפיה רק מה שאירופאי או קשור-לאירופה (ז'ק דרידה או נאזים חכמת הם דוגמא מצויינת) הוא עיקרי, מהותי וחשוב, וכל היתר, הם בבחינת סרח-עודף. ובכן, זמן בא לשים לתודעה ההייררכית קץ, ולהנכיח את התרבות החוץ-אירופאית (האסייתית והאפריקנית), כמה-שאפשר בשיח של כולנו; להעלותהּ באמת-ובתמים בדרך-המלך לירושלים ולפרושׂ סוכת-שלום למענה גם בחיפה, באר שבע ותל-אביב.

*

 

ענת פורט ואבטה בריהון יופיעו  יחדיו ברביעי הקרוב 16.2.2022, 20:00, ב- הגדה השמאלית (רחוב אחד העם 70 תל-אביב-יפו).

דואו ובואו. 

בתמונה למעלה: אבטה בריהון ויגל הרוש במופע במרכז אליישר לחקר מורשת יהדות ספרד והמזרח, אוניברסיטת בן גוריון בנגב, 20.6.2018 , צילם: שׁוֹעִי רז.

Read Full Post »

*

1

    שני אלבומי ג'ז מן העשרים וחמש השנים האחרונות ושני מחברים ערביים בני יותר מאלף שנה סובבים בדעתי, כאילו מבטאים כל אחד ואחד,  על אף מרחקי הזמנים, את אותה תנועה-תגובה לחברת שפע, שהיא בד-בבד, חברה מאוד מושחתת, שבתוכהּ חיוּ הכותבים, המלחינים והנגנים.

   אלמלא נצבו שני אלבומים גב אל גב בספריית הדיסקים שלי ככל הנראה לא היה מתחיל הזרם שהביא ליצירתה של רשימה זו: דואו  עדין של קני ברון (פסנתר) וצ'רלי היידן (קונטרבאס, 2014-1938) במועדון The Iridium בניו יורקע בספטמבר 1996 הנקרא: Night and the City והאחר – המציע מבט שונה לגמרי על אותה עיר:  Charles Gayle Trio ונקרא: Streets משנת 2011.

     ברון  והיידן, שהחלו את הקריירות שלהם עוד בשלהי שנות החמישים ניגנו כמעט עם כל מי שניתן להעלות על הדעת. שניהם יחד עם הקונטרבסיסט רון קארטר והמתופף רוי היינס – הנם ככל הנראה, מבין האמנים, שזכו לכמות מרובה של הקלטות ולדיסקוגרפיה שאם תכלול את כל הופעות הסייד-מן שלהם באלבומים, תקיף מספר רב של עמודים מודפסים בצפיפות. סיפורו של גייל שונה לחלוטין. מדובר בסקסופוניסט שבשלהי שנות השישים פרש מהקלטות ומהופעות בעיר ובמשך כשש עשרה שנים, עד 1986, חי כהומלס בניו יורק, כשעיקר פרנסתו באה לו מהופעות בקרנות-רחוב, שם נשף בסקסופון שלו כשהוא מחופש לליצן; הכסות הליצנית הפכה כה מזוהה איתו – כך, שגם לימים, כששב להופיע במועדוני ג'ז ובהקלטות, הוא שמר על החזות הליצנית והמשיך להופיע כך (בעשרים השנים האחרונות הוא מופיע לסירוגין בתלבושת רגילה ובפנים גלויות או בכסות ליצן) . לפיכך, פרסונת הליצן, נושא הסקסופון, הפכה מזוהה איתו ועם ההרכבים שבהם ניגן. חשוב לציין, כמעט ולא נכח בהקלטות של אחרים, רק זעיר פה וזעיר שם [למשל, באלבומו של הקונטרבאסיסט וויליאם פארקר,   Requiem; או  בטריו עם פארקר ועם המתופף רשיד עלי (2009-1933), במחווה לג'ון קולטריין(1967-1926), Touchin' on Trane]. לעומת זאת, יש קרוב לארבעים אלבומים החתומים בשמו ובשם הרכבים שהוביל, כולם בלייבלים קטנים. כלומר, מדובר בשני סוגים שונים של אמנים. ברון והיידן היו אמנים חברתיים ומרושתים היטב בעולם הג'ז ומעבר לו. (לקני ברון היו גם תקופות שבהן הוביל תזמורות הקרובות יותר לקו של מוסיקה קלאסית; היידן היה פעיל חברתי, שמאל-ליברלי נמרץ, שגם נעצר פעם בשנות השבעים, משום שהתבטא בזכות פידל קסטרו, צ'ה גווארה ומאו טסה טונג); לעומתם, גייל היה הטיפוס המתבודד הסִפִּי; זה שבחר לכתחילה בחיים הרחוקים מהמיינסטרים או מהמוסדות המוסיקליים או הפוליטיים, אולי מפני שהנחו אותו ערכים, השונים לגמרי, מן המצוי בחצרות המרכזיות הסואנות. ברון והיידן ידעו מעבר לכשרונם המוסיקלי, להלך בין אמנים וחברות תקליטים, כמו ברשת-חברתית שבה הם זוכים לאהדה. גייל לא התחבר לשום רשת חברתית.  

    את גייל, מעניינים מאוד מוטיבים כגון חמלה אלוהית על הברואים, תשובה וכפרה, או דמותו של ישוע, ואף על פי כן, הוא גם לא הפך מעולם לאמן ג'ז המייצג רוחניות נוצרית, ועל כל פנים בחר להתרחק גם מממסדי הדת.  אם היידן כאמור נתפס לא רק כאמן ג'ז מן השורה הראשונה אלא גם כדמות שלא היססה להביע עמדות לא-ממסדיות מלב הממסד המוסיקלי; גייל להבדיל, לא כל כך הביע את דעותיו, גם משום שלא הפך בשום שלב לאורח בתכניות אירוח טלוויזיוניות או בא-כוחם של דרי-הרחוב לשעבר – הוא פשוט  יצר את המוסיקה הייחודית שלו, הרחק מהאולמות הגדולים והמועדונים שכולם מעוניינים להופיע בהם, ואף על פי כן ברבות הימים והאלבומים – עשה לעצמו שם כיוצר ייחודי וסקסופוניסט יוצא-דופן, הזוכה להערכת עולם ה-Free Jazz.

    הבדלי המגמות בין ברון והיידן ובין צ'רלס גייל ניבטים גם משמות האלבומים שהזכרתי. אצל ברון והיידן זהו Night and The City והעיר הניבטת מציור העטיפה היא יצירה ארכיטקטונית מודרניסטית, אפופה אור יקרות. זהו ציורהּ של ג'ורג'יה או'קיף (1986-1887) Radiator Building – Night, New York משנת 1927. אצל גייל וחבריו (לארי ריינולדס: קונטרבס; מייקל ט"א טיילור: תופים) אלו Streets ובאשר באותה ניו-יורק עסקינן, אין מנוס אלא מלהרהר בכך שגייל כלל אינו מכיר בעיר כמכלול פוליטי-חברתי מאורגן-ושיטתי (מטרופולין/ מרחב מוניציפלי) אלא כרחובות היוצאים מנקודה מסוימת ומובילים לנקודה אחרת, אבל אין בהכרח איזו מחשבה מוסדרת, המאגדת אותם יחדיו, מסדרת אותם או מארגנת את חיי כל אזרחיה ושואפת להנחיל להם אילו ערכים-משותפים. על עטיפת אלבומו של גייל ניבטת תמונתו מחופש לליצן הנושא סקסופון, ובצד האחורי מופיע כעין ציור או רישום של גייל את עצמו בדמות הליצן המשוטט. ברון והיידן מצהירים על עיר המאירה בלילה (בזיקתה ללילה האופף אותה); גייל מעיד על האדם המשוטט ביחסו לרחוב שבו ניבטים אליו פנים אנושיות המביטות בו אם בתמהון, אם בהערכה ואם בלעג. על פי ברון והיידן – ניו יורק היא מרחב ציבילטורי; על פי גייל – מבוך של רחובות שבהן האדם משוטט ומקווה לא לפגוש במינוטאור או שאולי מקווה להרחיקו מעליו בשל פרסונת הליצן.

    במאמרו מגדל אייפל (1964) תיאר רולאן בארת (1980-1915) את המגדל הפריסאי שנבנה בשלהי המאה התשע-עשרה, כסוג של מקדש מודרני חילוני, המחבר שמים וארץ ובד-בבד כל המטפס אליו עשוי לראות את פריז המקיפה אותו לכל רבעיה. מתוך מחשבות שהתעוררו בי בעקבות קריאת בארת בתרגומו החדש של שרון רוטברד הכלול באנתולוגיית התרגומים המוערת שלו, מלחמת הרחובות והבתים וטקסטים אחרים על העיר (הוצאת בבל: תל אביב 2021), העוסק בארכיטוקטורות של פריז במאות התשע עשרה והעשרים, ובקוראי תגר על האופן שבו נבנתה העיר: הרי שבעצם – אם בתודעה הקדם-מודרנית היוו ערי-קודש – Axis Mundi כלומר: ציר העולם שהוא בד-בבד נקודת מרכז הארץ והיקום; טור אייפל כביכול נבנה על מנת לאפשר לצופה בו להינשא אל חוויה לפיה הוא ציר העיר (Axis Civitas),  והעיר ומוסדותיה הפוליטיים, כמו גם: הארכיטקטורה שלה, הן המופת ליכולתו של האדם, שהפך בעולמו של האדם המודרני למעין תבנית של כל מה שנמצא; רוצה לומר, כל מה שכוללת העין האנושית במבטהּ הוא בתחום השליטה, הרציונל והשיח. דרך עין זו ניתן להבין,  מדוע כיוונו אלקאעדה את התקפתם  על מרכז הסחר העולמי בניו יורק, ולא על אתר אחר ברחבי העיר – בכך שביקשו לפגוע במרכז המקודש של החיים המערביים (הדבר הרחוק ביותר לשיטתם מערי הקודש האסלאמיות). להבדיל, צ'רלס גייל, דר-הרחוב לשעבר, אינו מדבר כלל בעיר או בכרך, או בחברה פוליטית, אלא ברחובות אחר רחובות, כאילו היו שרשרת-הרים או מערך של הרים ובקעות, שההלך סובב בהם כמו הולך לעבר גאולת-נשמתו. לפיכך, כנראה קרויות יצירות באלבומו: Compassion , Glory B Jesus, Streets ו-March of April. לא אל הכנסיות או אל בית המשפט מכוון גייל את צעדיו; לא אל הצדק כיצירה נומית-אנושית. הוא אינו הכומר ולא הדיין – אלא הליצן; הליצן המנחם – המשוטט המבקש לפנות אל אותם יחידים, שהקשבה לליצן המנגן פרי-ג'ז בסקסופון באיזה קרן רחוב, עשויה לקוות בהם חיוך או לשמח נפשם.

*

*

2

*

    ההבדלים הניכרים בין שני האלבומים השיאו אותי להבדלים ניכרים דומים אשר למהותן של ערים וכושרן לגלם את מירב הטוב עבור מירב בני האדם, אצל שניים מגדולי המחברים הערבים-מוסלמיים בני המאה העשירית והאחת עשרה: הפילוסוף הפוליטי, אבו נצר אלפאראבי (951-870 לספ'); והמשורר והאינטלקטואל הפסימיסט, אבו אלעלאא' אלמערי (1057-973 לספ'). 

      אלפאראבי היה מראשי בית אלחכמה¨ (בית החכמה),המרכז המדעי הראשון במעלה בח'ליפות העבאסית, בארצות האסלאם ובעולם כולו במאות התשיעית והעשירית. בית אלחכמה¨ שהוקם בשליש הראשון של המאה התשיעית האריך לעמוד ולפעול עד חורבנו בכיבוש המונגולי של בגדאד (1257). מדובר היה בספריה גדולה, מצפה כוכבים ובית ועד לחכמים, שבשיאו במאות התשיעית והעשירית, נאספו אליו כתבי יד ביוונית, סורית, פרסית והודית ותורגמו לערבית. כך, תורגמו בו יצירות פילוסופיות יווניות, מדע הלניסטי וכתבים מתמטיים מהודו והפכו לנחלת קוראי הערבית. אולם, עד שהפך אלפאראבי לאחד מראשי בית אלחכמה¨ ונודע כסמכות לפירושו של הקורפוס המדעי האריסטוטלי, בשנת 930 לערך, היתה בגדאד נתונה באי-יציבות פוליטית גדולה. ההשכלה הרחבה היתה נפוצה מאוד, אולם הח'ליפים איבדו את כוחם, נרצחו או התחלפו, בזה אחר זה, וההחלטות החשובות נתקבלו על ידי אנשי צבא וממשל כוחניים. אלפאראבי ושותפו להנהגת בית אלחכמה¨ הפילוסוף הנסטוריאני (נוצרי) אַבּוּ בִּשְׁר מַטָא אִבְּן יוּנֻס (נפטר 940) הותקפו השכם-וערב על ידי אנשי הדת ואנשי הצבא. באותן שנים החל אלפאראבי בחיבורם של שורה של כתבים פוליטיים ברוח הפילוסופיה הפוליטית האפלטונית דווקא, בהן עמד על מושגים, כגון: המלך-הפילוסוף, צדק, המידה הטובה, האושר המדיני, ראיית הדת כחיקוי של הפילוסופיה – רק מותאמת יותר לתודעת השכבות העממיות שאינן מסוגלות לחשיבה מופשטת ואנליטית ועוד. בדרך כלל מוצגים חיבורים אלו על-מנת להעיד על תפארת היצירה הערבית בימי הח'ליפות העבאסית, אבל קשה שלא להעלות על הדעת, משעה שנותנים על-כך את הדעת, שמחברם היה פילוסוף במצוקה, שראה את הישגי העבר של ראשי בית אלחכמה¨ ושל הח'ליפות העבאסית הולכים ונמסרים לידיהם של מנהיגים כוחניים ומושחתים, העמלים לעקור את אמות המוסר והמדע שהנחילו המלומדים שפעלו לפניו במדינה העבאסית ולהעלימן. אלפאראבי, ששמו נישא בפי-כל, לא התקשה לאחר שעזב את בגדאד בשנת 942 למצוא חצר אחרת לפעילותו, וכך פעל בתשע שנות חייו האחרונות, תחת חסותו של סַיְף אַלְדַוְּלַה (967-916), שליט שִיעִי-נציירִי, מייסד אמירוּת חלבּ בסוריה – שהקים לעצמו חצר אינטקלטואלית, שבה פעלו משוררים, מדענים ופילוסופים. אלפאראבי מעולם לא נטש את העיר המעולה ודרכי ייסודה של חברת מופת ציבילטורית – כנושא מחשבה. למשל, דיונו במושג "צדק" מתחיל ונגמר בעיר. הפילוסוף פשוט לא רואה אפשרות לחברת-צדק מהותית, בתנאים בלתי-עירוניים. ואלו דבריו:

*

הצדק הוא קודם כול חלוקה לכול של המשאבים המשותפים השייכים לתושבי העיר בעקבות כך שמירה על חלקו של כל אחד מביניהם. משאבים אלו הם הביטחון, הרכוש, הכבוד, המעמד החברתי ושאר המשאבים אשר הם יכולים לקחת חלק בהם. הרי לכל אחד מתושבי העיר יש חלק השווה למגיע לו במשאבים אלו, אם ייגרע ממנו או יתוסף עליו הרי זה עוול, כאשר הגריעה ממנו היא עוול כלפיו, התוספת עליו היא עוול כלפי תושבי העיר והגריעה ממנו עלולה להיות גם כן עוול כלפיו כלפי תושבי העיר. כאשר נחלקים [המשאבים] וכל אחד מקבל את חלקו יש לשמור לאחר מכן עבור כל אחד על חלקו.

[אבו נצר אלפאראבי, "פצול מֻנתַזַעַה¨/פרקים מלוקטים", בתוך: אלפאראבי – מבחר מכתביו המדיניים, תרגם מערבית והוסיף הערות וביאורים: יאיר שיפמן, הוצאת אידרא: תל אביב 2021, עמוד 113-112].

*

   על פניו מדובר כאן בצדק חלוקתי שיוויוני, המבטיח כי כל אחד מאזרחי העיר או החברה הפוליטית המעולה, ייהנה מחלוקה שווה של הנכסים החומריים ועל כך שהחברה תנסה להבטיח ככל הניתן את מעמדו ואת עתידו כאזרח שבע-רצון, המביע את אמונה כלפי שליטיו. כמובן, יש כאן ביטחון גמור בהיתכנותו של מושל (מלך פילוסוף או קבוצת פילוסופים) שתעשה כמיטב יכולתה בכדי להבטיח לאזרחים לא חלוקה שווה היפותטית בלבד, אלא אפילו שמירה על חלקו של האחר, אם אין הוא נוכח או יצא את מקומו, ובלבד שלא ייעשה לו עוול. בפרט שעצם העוול אינו רק כאשר מישהו מוסיף לעצמו נכסים שאינו זכאי להם, אלא גם כאשר מקפחים את זכותו של אזרח שלא בנוכחותו – הרי במשתמע, זוהי פגיעה בכל האזרחים, משום שאזי השלטון יוצר עוול תחת צדק, וכמו שהצדק מוצג כמושג כללי כך גם העוול.

   אבל אלפאראבי, הבהיר גם (שם, עמוד 92) כי עיר עשויה להיות הכרחית או מעולה. אם היא הכרחית הרי שיושביה משתפים פעולה על מנת להתמיד את קיום האזרחים, בריאותם, ביטחונם ופרנסתם. אם היא מעולה הרי שאזרחיה משתפים פעולה על מנת להגשים את כל המתקיים בעיר ההכרחית, אך למעלה מזה – הם נסים לחתור כלפי המידות הטובות; השלימות האתית והשלימות האינטלקטואלית. במקום נוסף, בספרו תחציל אלסעאדה¨ (השגת האושר), כותב אלפאראבי כי הוראת המדעים העיוניים תעשה או על-ידי האמאמים והמלכים או על ידי המחזיקים במדעים העיוניים (עמ' 171). וכאן, לדעתי יש לקרוא את דבריו בסימן דברים המובאים במקום אחר (עמוד 110-109), לפיו הטוב ביותר – הוא שלטונו של מלך פילוסוף יחיד, המחונן בכל המעלות, כאשר מלבד השלימות האתית והאינטלקטואלית, מסוגל הוא גם לנהל משא ומתן וגם לצאת למלחמות. כמובן, לא בכל דור ודור, ישנו אדם כזה, ולפיכך מציע אלפאראבי כי במידה שאין מלך פילוסוף כזה, יחלקו אותו מספר אנשים ששלטונם – לשלטון המעולים ייחשב, וכולם ירגישו שכך הוא, בין אם הם קבוצת מיעוט או קבוצה גדולה יותר שתיקרא "ראשי החוק". חשוב לציין, כי אלפאראבי לא צידד בדמוקרטיה, וסבר כי יש למנות מנהיגים על פי מעלותיהם וכישרונותיהם – ולאו דווקא על פי מידת יכולתם להתחבב או להבטיח דברים שאין בכוונתם לקיים – לציבור. הדבר החשוב הוא שאין אלפאראבי רואה מציאות אנושית מדינית מעולה אלא במסגרת הפוליטית של עיר, עיר-מדינה או חברה פוליטית מוסדרת היטב. במקרה שאין העיר הכרחית כל-שכן מעולה, לשיטתו – היא תתפורר מאליה על ידי הכוחות המכלים אותה מבפנים או שתיפול בפני אויביה. אין אלפאראבי בוחן את המציאות האנושית המקווה אלא דרך מושגים ציבילטוריים של חברה פוליטית או עיר. מבלי הקיבוץ האנושי לערים לדידו, אין החברה האנושית מסוגלת לשפר את דרכיה ולרומם את תרבותה.  

*

*    

    אלמערי, הוא סיפור אחר לחלוטין מאלפאראבי – ביחסו לערים, ממש כמו שצ'רלס גייל שונה לגמריי מצ'רלי היידן וקני ברון. אלמערי שנולד באל-מערה, צפונית-מערבית לחלבּ שבסוריה, התעוור בילדותו, ואף על פי שהתגבר על  קשיים רבים ולמד במרכזי הידע הגדולים בחלבּ, אנטיוכיה וטריפולי, כשהגיע לבגדאד כמלומד צעיר ששמו הולך לפניו בגיל שלושים לערך (1004 לספ'), שהה בעיר שנה ומחצה, ואחר כך עזב – בנסיבות שלא הרחיב עליהן מעולם ושב לעיירה (עיר קטנה) שבה נולד; עד 1010 נפטרה גם אמו (את אביו איבד קודם לכן). הוא האריך ימים עד 1057, כשהוא מתבודד באופן סגפני ונמנע מאכילת בשר.  לא נישא ולא הקים משפחה. מי שרצה לפגוש את המשורר וההוגה הנודע-לשם הזה, היה צריך לצאת מן המרכזים הציבילטוריים הגדולים של הזמן ולצאת לעירו הקטנה, שגם בה התבודד. אלמערי, לא היה מעולם מוסלמי מחמיר; כתביו מליאים בספקנות ובפסימיות עמוקה כלפי דרכן של הדתות. לדידו שכלו של האדם (באופן ריבוני) הוא המנהיג הדתי היחיד והנביא המכוון לאמת. בכך, המשיך אולי את דרכה של חבורת הסתרים הפילוסופית של אחי הטהרה (אח'ואן אלצﱠפאא'), שפעלה בשנות החמישים של המאה העשירית בבצרה בדרום עיראק, שהאמינו בכך, כי השכל הוא הח'ליף האמיתי. עם זאת, בניגוד לדרכם של אחי הטהרה שבכל זאת חשבו כי מצאו איזה נתיב ייחודי לדעת העולמות העליונים ולקרבת אללﱠה; ניכרת אצל אלמערי ספקנות עמוקה בדבר יכולתו של האדם לדעת עד-תום דברים החורגים מגבולותיו הארציים. לטעמו, הדבר הטוב ביותר שיכול אדם לעשות הוא להתרחק מחברת בני-אדם ומן המקומות שבהם הם מתקבצים. ניכר כי לדידו הציביליזציה הרסנית גם לנפשו וגם לשכלו של האדם, ומלמד אותו רק כיצד לעוות דרכיו.   

   וכך כתב אלמערי:

*

קַצְנוּ בָּחַיִּים בִּמְחוֹזוֹת רַבִּים

שֶׁלֹא נִתְקַלְנוּ בְּתוֹכָם אֵלָּא בְּאֲנָשִׁים הַמְּקַלְּלִים וּמְגַדְּפִים

אֵלֶּהּ אֶת אֵלֶּהּ דּוֹקְרִים הֵמָּה וְנִדְקָרִים בְּהִתְאַסְפָם בִּקְהָלִים

אַף אִם אוּלַי אֵין הֵם נִלְחַמִים זֶה בַּזִה בִּרְמָחִים.

אַשְׂרֵי מִי שָׁגָּמַר לְעָזְבָם בְּעוֹדוֹ רַךְ בָּשִָׁנים

וּבְטֶרֶם הִתְוָּדֵעַ אֲלֶיהֶם נִפְרַד וְנִסְפַּח לַנַּוָּדִים.

[אבו אלעלאא' אלמערי, לֻזוּמִֶּיַאת: התחייבויות וחובות מוּפָרים, תרגמה מערבית: לאה גלזמן, סדרת מכּתּובּ: ספרות ערבית בעברית, הוצאת מכון ון ליר ועולם חדש הוצאה לאור: תל אביב עמוד 193]

*

    אלמערי בפירוש כותב בשבחי הדרת-הרגליים ממרכזי הקיבוץ האנושיים, מן הערים ומן המוסדות הציבילטוריים. לדידו, לא ניתן ללמוד ממקומות אלו אלא בריונות, גסות-רוח ונטיות רצח. החיים האידיאליים עבור אלמערי אינם כלל החיים בעיר. אלא אדרבה, אשרי מי שלא הכיר בכלל חיים ציבילטוריים וגדל בנעוריו בחברת נוודים. באופן מקוטב לאלפרארבי, מבהיר אלמערי, כי לא בעיר ולא בחברה הפוליטית יכול אדם לשים את מבטחו אלא ראוי שיסתלק ממקומות אלו. אלמערי, אמנם לא גדל בין נוודים או חסרי-בית, אבל יש בשיר הזה כדי להעניק טעם להחלטתו – לעזוב את בגדאד ולשוב לעיר הולדתו הקטנה והמרוחקת, בה בילה כל חייו אחר-כך.

     את עמדתו הקיצונית ביחס למרכזים העירוניים הביע אלמערי בשיר נוסף:

*

מִי יִתֵן וְלֹא נוֹלַדְתִּי לְגֶזַע בְּנֵי אֱנוֹשׁ

וּבְלֵית בְּרֵרָה חָיִיתִי כְּפֶרֶא בִּשְׁמָמָה

שֶׁאֶת נִחוֹחַ הַפְּרָחִים יִשְׁאַף לְקִרְבּוֹ בְּהֲנָאָה

לֹא יְהֵא עָלָיו לַחְשׁשׁ מֵרִשְׁעוּתָם שֶׁל הַסּוֹבְבִים

בְּעוֹדוֹ מוּקָף הוּא אַךְ בְּחוֹלוֹת יוֹקְדִּים

 *

ובתחילת השיר הבא אחריו:

*

אֶת כֻּלָּנוּ וְיהִי מַה, מַקִּיפוֹת עָרִים

וַאֲנִי מְשׁוֹטֵט בִּיְשׂימוֹן הַמְאֻבָּק …

[שם, עמ' 295-294]

*

הערים אינן אלא מקום שבו האדם לומד לחשוש מרשעותן של הבריות, ואף על פי כן עליו ללמוד לקבל את מציאותן ככל פגע אחר, המלווה את דברי ימי האנושות. אם אלפאראבי הדגיש את ההסכמה האזרחית ואת מציאותן של מידות טובות ומעלות רוח העשויות להיות מוסכמות על הכל, דומה כי דווקא אלמערי הרציונליסט-הספקן – כופר במציאותה של אידיאליה חברתית זאת ורואה בהּ גיהנם אנושי, שממילא יתחלק במהירה בין קבוצות כוח שיישאפו להשתלט זו על זו ולהשתרר בדרכים הבריוניות והרצחניות ביותר על חברות-ההסכמה.

   כמובן, עמדתו של אלפאראבי וגם הצלחתו וקשריו העניפים בימי חייו מזכירים לי את העמדה העולה מפעילותם של קני ברון ושל צ'רלי היידן (במיוחד האחרון), לפיהם גם השינוי החברתי-תרבותי יכול להיעשות רק בתוך חברה פוליטית ומתוך העיר ומוסדותיה הפוליטיים; מנגד, גם צ'רלס גייל, הליצן ודר-הרחוב לשעבר, וגם אבו אלעלאא' אלמערי, המשורר והאינטלקטואל העיוור, למעשה מפרקים את העיר ואת החברה הפוליטית מתוכן, וממילא אינם רואים בה תנאי ליצירתיותו ולאושרו של האדם.  כמובן, נטיית ליבי היא אחר האחרונים (אני חושב ברחובות, שדות ועצים – לא בערים), אבל בכל-זאת אני שמח בכך שהציוויליזציה האנושית ידעה לשמור גם על קולם של יוצרים, המערערים כל-כך על אושיותיה, על רעיונותיה הקיבוציים ועל אשליית הקידמה. אני מקווה כי החברה האנושית תדע להמשיך לתת מקום הראשון לפני האדם החולף וליצירתו, ולא תביא בחשבון רק יוצרים  שמתחברים היטב פוליטית ובהתחשב במוסדות הידע והאמנות עימם הם עובדים או בהם הם פועלים.

*

*

בתמונה למעלה: Charles Gayle Trio, Streets, Northern Spy NYC, Photographer Unknown, 2011

Read Full Post »

*

    כבר לפני כאלף שנים ויותר היו מי שמנו את מספר האותיות המרכיבות את עשרת הדיברות בפרשת יתרו ומנו גמרו שמספרן 620.  יסוד החלוקה לתרי"ג (613) מצוות מצויה עוד בספר הלכות גדולות לר' שמעון קיארה,(מאה תשיעית לספירה), בן תקופת הגאונים, ונשנה גם באזהרות שחיבר, המשורר והפילוסוף, שלמה אבן גבירול (1058-1020) במחצית הראשונה של המאה האחת-עשרה. היו מי שניסו למצוא מתאם בין סכום תרי"ג ו-ז' מצוות בני נוח (בהם מצווים על-פי התורה מי שאינם יהודים) – להשוות את מניין המצוות הכללי לתר"ך (620), כמספר אותיות עשרת הדיברות, ולפיכך דגלו בכך שבעשרת הדיברות מגולמת ואצורה התורה כולה (כלל מצוותיה). לרעיון הזה היה  היבט מעשי מאוד. הרבניים הותקפו לא אחת על ידי הקראים על כך שהם עושים איפה ואיפה בין מצוות התורה ומעדיפים את עשרת הדברות על יתרת המצוות המעשיות. כאן פשוט הובא רעיון הקושר בין קריאתן הפומבית של עשרת הדברות ובין כלל המצוות לרבות מצוות בני נח הרמוזות בהן. ראש וראשון למחברים אלו היה ר' משה הדרשן מנרבונה (פרובנס, המחצית הראשונה של המאה האחת עשרה), אשר רש"י (ר' שלמה ב"ר יצחק, 1104-1040 לספ') הירבה להביא מחיבור שלו אותו כינה יסוד אשר היווה ככל-הנראה פרשנות עקבית לתפילה ולפיוטים שליווה בימות השנה, בשבת ובמועדים. בספרים המגלמים ככל הנראה את תורתו של ר' משה הדרשן, כגון מדרשי האגדה המאוחרים, במדבר רבה על פרשות במדבר ונשא (בכלל במדבר רבה נחשב במרביתו מדרש מאוחר, כפי שהראה פרופ' חננאל מאק שעסק בשתי הפרשות הראשונות וביחסן לשאר הפרשנות במדרש זה) ובראשית רבתי הובא גם כן הרעיון הזה הקושר בין מספר האותיות בעשרת הדברות ובין מניינן הכללי של המצוות המצויות בתורה.

     שלב אחר, בתולדות עולם הרעיונות היהודי, החל בשלהי המאה השתים עשרה באותה פרובנס, עם התחלותיה של הספרות הקבלית תאוסופית, שעד מהירה התפשטה וכבשה לה מקום בחייהן של הקהילות היהודיות הגדולות בממלכות השכנות, קטלוניה-אראגון וקסטיליה-ליאון. אחד הרעיונות המפליאים שהובאו בספרות זאת, על ידי פרשן קבלי, ר' משה הגולה מקייב, שחילק את חייו רבי המאורעות, בין ליטא, תורכיה וקרים, ונשבה כמה פעמים בין הטטרים. בספרו הקבלי הגדול שוש"ן סודות על-שם תרנ"ו (656) סימניו, כלל המחבר, שלדבריו השלים את ספרו ברוסיה בשנת רנ"ה (1495 לספ'), כלומר: שלוש שנים אחר גירוש ספרד, דברים מפתיעים [סימן ר"ך בספרו] אודות "ענין תר"ך עמודי אור היוצאים מי"ג מכילתין דרחמי", כלומר: תר"ך עמודי אור היוצאים מי"ג מידות רחמים. לדידו, יוצאים תר"ך אורות אלו מכת"ר עליון באופן שבו הם מתווכים בין הספירה הראשונה (כתר) ובין א"ס (אין סוף) המצוי ממעל לה, והם עצמם אם ננסה לצייר זאת לנגד עינינו יתחוור כי 620 עמודים האור הם כעין כתר-אורות שחובש הכתר, או כעין זוהרי הקוטב האופפים את נקודת הקיצון של ההשגה והתודעה, שמעבר לה עולים האורות הללו אל עבר ההעלם, שמבטא האין סוף. לא מפתיע לגלות כי ר' משה הגולה מקייב מביא בהמשך דבריו: "ותר"ך אורות אלו נרמוז בעשרת הדברות". כלומר, אף-הוא כאותם מקורות רבניים קדומים שהזכרתי למעלה, החל ממחבר ספר הלכות גדולות וכלה בר' משה הדרשן, ניסה למצוא את אותן אורות אצורים באותיות עשרת הדברות, הכוללת כזכור את מצוות התורה כולה. מעניין לגלות כי גם ר' משה הגולה, מעבר לכך שלמד אצל קראים בקושטא, והפך לבעל פולמוס שלהם כשייצג את צדקת הדרך הרבנית, מנסה כאן מצד אחד להצדיק שוב את התפיסה לפיה בעשרת הדברות מקופלות מצוות התורה כולה, ומעבר לכך – להציע הסבר ספיריטואלי-קבלי, לפיו 620 המצוות רומזות לאותה מציאות עילאית של 620 עמודי האור המאירים את כתר עליון ומניחים איזה תווך נוסף של הארה בינו ובין האין סוף הנעלם.

      כבר בדור הראשון אחר גירוש ספרד, נתגלו תוצאותיו של רעיון הזה, בספרו ראש הישיבה של גולי ספרד ופורטוגל בסלוניקי, ר' יוסף טאיטאצאק, שהיה מלומד בעל שיעור קומה, שידיו לו רב גם בהלכה, וגם בפילוסופיה ובקבלה והעמיד תלמידים הרבה (בין המפורסמים בהם: ר' שלמה אלקבץ ור' משה קורדוברו). למעשה, טאיטאצאק ועמיתו הרב והפילוסוף, ר' משה אלמושנינו, הנהיגו בסלוניקי לימודי פילוסופיה, כחלק מתלמוד התורה, וכך למעשה, זמן מה, התקיימה בסלוניקי העות'מאנית, לצד מלחמות הדת הגועשות באירופה, מרכז יהודי,  כמעט יחיד בדור (להוציא בקצת קהילות יהודיות באיטליה ובכרתים), שבהן יכול היה המעיין התורני הצעיר לקנות גם ידע פילוסופי מדעי. וזאת, על-אף שטאיטאצאק ראה בעיון הקבלי כפנימי ועילאי יותר מאשר העיון הפילוסופי, אך עם זאת ראה בהגיון ובחשיבה הרציונלית והפילוסופית, עיקר חשוב בהכשרת התלמידים והשלמתם, ובתנאי שהפילוסופיה לא תהפוך ליסוד המתגבר על אלו הגלומים בידע התורני.  

   בפירוש המיוחס לו על ספר תהלים, כף הקטורת, כתב טאיטאצאק בפירוש על תהלים י"ט:

*

ולהודיע כי הנקודה הראשונה מן האל"ף, הוא סוד כת"ר, ראש האלוהות, כי בכתר יש תר"ך עמודי אור מצוחצחים, ואין סוף. וכתרו לבד, מתעלית ונתעלית באלו העולמות, וסוד כתרו, הוא עצמותו ואלוהותו, ר"ל (=רצוני לומר) שאין בכל העולמות, מכת"ר וחכמ"ה, אלא בסוד האות הזה הקטנה, היושבת ושוכנת שם, ואם תתמה ותאמר, היאך יוכל להיות, שהנקודה הזאת, היא יסוד הכל וכוונת הכל, הסוד הוא, שכמו שבה אין שום צורה, אלא כנקודה, כך אין שום צורה כלל, שהגשמים יוכלו לצייר, לכן הדמיון כנקודה, מפני כל דבר שהוא רחוק, לא יראה, כי אם כנקודה. כן, השכל הנברא מאין, לא יוכל להביע ולידע הדבר שהוא רחוק, מידיעת השכל, כי אם בעין נקודה. וכאשר הנקודה הזאת יתפשט, באשר יחפוץ, להדמי! 'ליראי ה' ולחושבי שמו' (מלאכי ג' 16), כי בסוד שמו יו"ד ה"א וא"ו ה"א ברא את עולמותיו.

[כף הקטורת: פירוש קבלי לספר תהלים לר' יוסף טאיטאצאק, ההדיר: אריה נאמן בן-צבי, הוצאת אדרא: תל אביב 2018, עמ' 226-225]

*

   התמונה או החיזיון שמצייר לעינינו טיטאצאק הוא נרחב יותר, היררכי יותר, וגם שיטתי יותר מקודמו, ותכליתו לגלות מה בין המיתוס על תר"ך האורות היוצאים מכתר עליון, האופפים אותו כזוהרי קוטב ובין העולמות שנאצלו למטה מן הכתר ועד עולמנו הגשמי. טאיטאצאק קושר את מקומם של תר"ך עמודי אור, המתוארים כמצוחצחים (כלומר: מופשטים ועילאיים, כלומר: נבדלים מהאור הפיסיקלי או מאורותיהן של הספִירות התחתונות להן, ומגלמות אור שהוא בד-בבד מרוכז יותר ומופשט הרבה יותר, כמעט עד שניתן לומר על אור זה שהוא בבחינת אֲיֲן יותר מבחינת יֵש) בנקודה הראשונה הנמצאת באות אל"ף של שם אהי"ה הוא סוד כת"ר וראש האלוהות (הניתנת לגילוי-מה), כאשר האין-סוף שהוא מקורה של אותה נקודה ושל האות הוא האינסוף שאין בו ממשות או השגה. כלומר, אותה הנקודה שהיא גם יסוד הכל וכוונת הכל, היא הנקודה הרחוקה ביותר מהשגת האדם אבל היא גם נקודת הגבול העליון לכל ידע או מחשבה שעשוי האדם לשאת על אודות האלוהות. התפשטות הנקודה הזאת מטה, כלומר המשך נביעת האור  כלפי מטה, כפי הרצון האלוהי, היא שמצטיירת ונדמית ליראי ה' ולחושבי שמו כסוד שם יו"ד ה"א וא"ו ה"א כלומר השם הכולל את נביעת העולמות שבתחתיתן מצוי הקוסמוס הפיסיקלי בו אנו שוכנים.      

    לא לחינם מצייר טאיטאצאק את הנקודה היחידה כמכילה תר"ך אורות. הנקודה הזאת אוצרת לדידו גם אחדות פשוטה ויחידה ואין ריבוי גדול של אורות המצויים על התווך שבין הפשטה ובין אינוּת. אליה, על פניו, המחשבה האנושית, בכל זאת, עשויה לחזור וממנה נובעים כל מה שהופך בהמשך לעולמות ולכל המונם.  זאת ועוד, כאמור אותה נקודה שהיא יסוד הכל וכוונת הכל, המהווה נקודה הקודמת לזאת שמהווה ספירת חכמה, כוללת על תר"ך אורותיה כמו שהראינו לגבי אותם מקורות קדומים שמנו וגמרו כי בעשרת הדברות שבפרשת יתרו יש תר"ך אותיות – את כל מה שיש בתורה. כך שהמקובל כאן במידה רבה מקביל בדבריו בין אותה הנקודה על שלל אורותיה המכילה את הידע אודות כל העולמות כולם ובין התורה, המובילה אל אותה הנקודה, הראשונית שאל"ף שממנה ולמטה החלה כל המציאות שאינה אין-סוף להתרקם ולהאצל.

     הפרשן שעימו אחתום סקירה זו (יש עוד רבים אך אסתפק בשלושה) הוא ר' אברהם הכהן הירירה (1635-1562), רב ומקובל, מתלמידי המקובל ר' ישראל סרוק. הירירה שהוטבל בשם אלונסו נונייס די הרירה היה ממשפחת קונברסוס. בשנת 1596 נשבה בעיר קדיז על ידי האנגלים מאחר שזוהה כספרדי ונפדה רק ככלות חמש שנים (סביב 1600) כתוצאה מתכתובת בין סולטן מרוקו ואליזבת הראשונה, שבה התחייב הסולטן לפדות אותו בכסף. סמוך לשחרורו כבר שב ליהדות, ונע ונד בין איטליה, רגוזה ואיי יוון, שם התוודע לסרוק ולקבלה. בחמש עשרה שנות חייו האחרונות דרו הוא ואשתו באמסטרדם, כחברי הקהילה הפורטוגזית שם. אז חיבר גם, בין היתר, את ספרו הספרדי, Puerta del cielo (שער השמיים), מתוכו לקוחים הדברים הבאים:  

*

על תר"ך עמודי האור והכוח הפועל, שנכללים בכתר עליון. [הצעה 28]

הספירה הראשונה מכילה בעצמה תר"ך עמודי אור וכוח פועל לפי מספר הנובע משלוש אותיותיו של שמה המסתורי, שהן כת"ר, ולפי שעשרת הדברות, שנאמרו על ידי האלוהות בהר סיני, הכילום בעצמם … ואין ספק כי הם אורות וכוחות עילאיים ושלמים מאוד, שכוללים בעצמם את עלולו הראשון של אין סוף, הסיבה הראשונה, שבהיאצלם אלה מאלה וכולם ממנו עצמו, יכוננו מספר שלם זה, שחובק בעצמו ומסבב מחוץ לעצמו את כל שאר העלולים, הן של עולם האצילות והן של שלושת העולמות שלאחריו, של הבריאה, של היצירה, ושל העשייה, והם קרויים עמודים מפני שבהיותם מוצקים, מכונסים ומסוגרים בעצמם, אין מגיעים לפנימיותם ואין רואים אותה, והן מפני שיש טעם לכך שיובחנו משערי הבינה – שהם או פתוחים או שאפשר לפותחם ובסופו של דבר אכן ייפתחו, ומנתיבות החכמה – שאף כי הם נסתרים וצרים, יש להם פתח ומעבר כלשהם כדי להיכנס ולהעביר בעדם אל היעד האחרון והתכלית המאושרת של עמודי מקדשו האלוהי של אין סוף, מלך מלכי המלכים – שהם כמו עמודים שכתרו ייתנשא עליהם ושיכוננוהו ויעצבוהו.

[אברהם כהן די הירירה, בית אלהים / שער השמים, תרגם מספרדית והוסיף מבוא והערות: נסים יושע, מכון בן צבי  לחקר קהילות ישראל במזרח: ירושלים תשס"ב, שער השמים ספר ראשון, עמוד 301]

*

    הייתי אומר, כי הנקודות שהוסיף הירירה על נקודתו של טאיטאצאק שהובאו לעיל (קשה להכריע אם הכיר את ספריו אבל להערכתי דומה כי מורו, ר' ישראל סרוק, שהיה מקובל מצרי, שנדד במזרח, ודאי הכירם) – ניתנות להסתכם בשתי בחינות [א]. בניגוד למהלך אצל טאיטאצאק, ההולך באופן אנכי מלמעלה למטה. קרי, מאותה נקודה של נקודת גבול עליון להשגה האנושית, המכילה את תר"ך עמודי האור ואת יסוד הכל וכוונת כל העולמות המשתלשלים ממנה ולמטה, ועד העולם הפיסיקלי וההכרה האנושית; בחר הירירה לתאר את העליה במחשבה ובהתבוננות אל אותם תר"ך עמודי אור, כעין סולם עליה. כלומר, לדידו מציאותם בעולם האצילות. ולפיכך על המבקש לחזות בהם להעפיל מעבר לעולמות עשיה, יצירה ובריאה, עליו לקוות לפתיחת נ' שערי בינה ולהצלחה למצוא את אותו מעבר צר בנתיבות החכמה שיאפשרו אותו להגיע לאותו חיזיון של "היעד האחרון והתכלית המאושרת של עמודי מקדשו האלוהי של האין סוף". [ב]. הירירה כאן מתבונן כבעל תודעה ארכיטקטונית. הוא מכוון לכך שהמראה הנשגב ביותר שאותו דעת האדם עשויה להשיג היא מראה מקדשו האלוהי של האין סוף, העשוי תר"ך עמודי אור, הנושאים עליהם את כתרו. קשה שלא להתרשם, כי המראה העילאי הזה המצויין כיעד האחרון וכתכלית המאושרת של התודעה המתבוננת, הוא מראה מקדש, הבנוי כולו עמודי אור שאינו נתפשׂ (נדמה לי כי הירירה רומז במופגן ללשון ספר יצירה), והוא התכלית והיעד – אליו אמורות לדידו להינשא עיני ההכרה של אוהבי-אלוהים ולאו (או לכל הפחות, לא בהכרח) אל חידושו של המקדש הארצי בירושלים, שכן משאת-נשמתו של המקובל אינה להגשים מיתוסים פוליטיים ודתיים בארץ מטה אלא להעפיל בהכרתו, עד שיעלה בו, לו לרגע, מראה עמודי מקדשו האלוהי של האין-סוף. יתירה מזאת, עולה מכך כי כל העיסוק התורני (בעיון ובקיום מצוות) לא נועד אלא לקדם את המשיג אל אותו יעד אחרון ותכלית מאושרת, שעיקרה חיזיון מטאפיסי מופשט, ולא השגת תכליות חומריות-מעשיות.

*

לכל הקוראות והקוראים,  

אנייאדה בואינה אי קלארה!

[שנה טובה ומוארת!]

*

*

בתמונה: Shoey Raz,  Single Luminous Dot , 16.8.2020  

 

 

Read Full Post »

*

    שניים מהאלבומים הכי אהובים עליי של ג'ון קולטריין (1967-1926) Africa/ Brass ו-Olé הוקלטו בתאריכים 23.5.61 (בחלקו) וה-25.5.1961 – ממש לפני 60 שנה. אלו גם שני אלבומי האולפן של קולטריין שבהם נוכחותו של החלילן, הסקסופוניסט, ונגן האבוב והקלרינט-באס, אריק דוֹלְפִי (1964-1929), היא הבולטת ביותר. את האלבום הראשון, רב המשתתפים, עם הפרטיטורות הכתובות מראש ועל תום, תיזמר דולפי יחד עם הפסנתרן, מק'קוי טינר (2020-1938 שנודע לשם בשמו האמריקני, אבל בחייו הפרטיים היה מוסלמי אחמדי שענה לשם סולימאן סועאד), ואחר כך גם ניצח על הנגנים בהקלטות וגם הצטרף בסשן מאוחר של ההקלטות נוספות שנערך ב-7.6.1961, שהשלים את סשן ההקלטות. דולפי המשיך להקליט עם קולטריין בסתיו של אותה שנה אלבומים בהופעות חיות, שראו אור אחר-כך במהדורות שונות. כאלו הן ההופעה המפורסמת ב-Village Vanguard וכן סיבוב ההופעות האירופאי שנע בין פריז, הלסינקי, סטוקהולם וקופנהגן. קולטריין תמיד ציין את דולפי כאחת ההשפעות המוסיקליות הגדולות בחייו. לאחר פטירתו בטרם עת בברלין בשלהי יוני 1964, כתוצאה מהלם סוכרתי שטופל בבית החולים לא נכון (הרופאים חשבו שלפניהם נגן שנטל מנת יתר), הגיע קולטריין אל אמו של דולפי, וקיבל מידיה את חליל הצד של בנהּ. קולטריין למד לנגן בו, ואף הותיר אחריו באלבום האולפן האחרון בחייו, Expression, יצירה בשם: To Be,  בהּ ניגן, לכל אורכהּ, בחלילו של חברו המת;  מחווה, שקולטריין ידע שלא יהיה לו זמן אחר לבצעהּ, שכן בזמן ההקלטות כבר חי בידיעה שהסרטן בו לקה – הוא סופני, וכי נותרו לו עצמו – לכל היותר, כמה חודשי חיים.  

    Africa / Brass  הפך לאלבום הראשון של קולטריין בחברת התקליטים Impulse  שהוא היה בין מקימיה. היא הוקמה, בין היתר,  כדי להקנות לנגניה עצמאות אמנותית טוטאלית. האלבום כולל מלבד הצדעה ליבשת-המוצא של האפרו-אמריקנית, גם עיבוד לשיר שהושר על ידי מחתרת המסילה, בשנים שקדמו לשחרור העבדים בדרום ארצות הברית, שהפך להמנון אפרו-אמריקני של מחאה – מתוך מחווה שהיא בו-בזמן גם התרסה כלפי הממסד הלבן על יחסו לאפרו-אמריקנים, גם ככלות כמעט מאה שנים מאז חיסולה הפורמאלי של העבדות בארה"ב. כמובן, ההתייחסות לאפריקה באותן שנים אצל יוצרי ג'ז אפרו-אמריקנים, כיוסף לטיף (2013-1920), ארט בלייקי (1990-1919), רנדי ווסטון (2018-1926) , מקס רואץ' (1907-1924) וצ'רלס מינגוס (1979-1922) – הלכה והתחזקה; כך גם המחאה והשתתפות אמנים אפרו-אמריקנים במחאה כנגד האפליה הגזעית ואי-שיוויון הזכויות בין שחורים ולבנים בארה"ב. כך, למשל, במארס 1965, יכול היה הסקסופוניסט והמשורר, ארצ'י שפּ (נולד 1937),לקרוא שיר שכתב לזכר רצח מלקולם X, חודש לפני כן ולכלול אותו במסגרת אלבומו Fire Music שראה אור על ידי Impulse, דבר שספק אם היה קורה באחת מחברות התקליטים האמריקניות הממסדיות.

    O  הוא אחד מאלבומי הג'ז האהובים עליי בכלל, ואלבומו האהוב של ג'ון קולטריין באזניי. הוא מייצג בעיניי שלימות של אנסמבל ונגנים בשיאם.  זהו האלבום האחרון של קולטריין בחברת התקליטים Atlantic, והוא כנראה השאיר בידיה את ההקלטה הזאת, רק משום שהיה סבור שאת החומרים שב-Africa/Brass יהיה למנהליה קשה יותר לעכל. דולפי שבאותה עת היה חתום על חוזה בחברת התקליטים Prestige נאלץ לקבל קרדיט תחת הפסיאודונים ג'ורג' ליין. בהוצאות מאוחרות, תוקן מטבע-הדברים הקרדיט,  אבל כך או אחרת, ההחלטה להשתמש בפסיאודונים כדי להימנע מתביעה היא משעשעת הואיל וכל מי שהאזין לדולפי יודע שלא ניתן לחשוב אותו לנגן אחר, ודאי לא ב-1961. היה לו חותם מאוד-מאוד סינגולארי. הוא לא דומה לאף אחד אחר. כך שברור לחלוטין שאילו מישהו מאנשי Prestige האזין אז לאלבומו החדש של קולטריין, הוא יכול היה  להבין מיד שדולפי נטל חלק באלבום. יכולתי עוד להאריך הרבה, אבל אני מעדיף להשאיר כאן את המוסיקה. רק אציין כי הקטע השלישי: Aisha הוא קטע שחיבר מק'קוי טינר לרוב אהבתו לאשתו עאישה, וכי בשני האלבומים הצטרפו לקוורטט הקבוע של קולטריין [קולטריין-טינר- רג'י וורקמן (נולד 1937)-ואלווין ג'ונס (2004-1927)], זולת דולפי. גם החצוצרנים: פרדי הבארד (2008-1938) ובוקר ליטל (1961-1938, היה חברם הטוב של דולפי ומקס רואץ' וזוהי אחת מהקלטות האחרונות), ונגני הבאס: פול צ'יימברס (1969-1938, לו הקדיש קולטריין בחייו – את Mr. PC) וארט דיוויס (2007-1934), ועימם נגנים נוספים. שני האלבומים הללו מבחינתי הן תחילת הדרך של קולטריין אל יצירותיו המאוחרות יותר ואל גיבוש התודעה הפוליטית והרוחנית (יצירות הנוגעות באפריקה, הודו, ובאלוה אוניברסלי, לא פרי דת כזאת או אחרת, שמגולם באהבה) שלימים זיכתה אותו, בין היתר, בתואר קדוש של הכנסיה  האפריקנית האפריקנית בסן פרנסיסקו, שעד עצם היום הזה, עורכת ג'אם סשנים לזכרו בימי ראשון. קדוש נוסף בכנסיה זו הוא צ'רלי פארקר (בירד, 1955-1920) המתואר כהתגלמות מחודשת של יוחנן המטביל; שעה שקולטריין – מהווה בעיני מאמיני הכנסיה את התגלמותו של ישו. יש לי כמה סיבות להאמין ששני הקדושים כאחד לא היו שבעי-רצון מהמעמד שנקבע להם בכנסיה, מה גם שקולטריין הירבה לשתף פעולה עם אמנים אפרו-אמריקנים מוסלמים, ושניים מממשיכי דרכו המובהקים  – אשתו השניה, המוסיקאית, הפסנתרנית והנבלנית, אליס קולטריין (2007-1937), ותלמידו-חברו, הנשפן פארו (פרעה) סנדרס (נולד 1940) – המשיכו דווקא במסעותיהם הרוחניים להודו ולאפריקה, ולא לחיק הכנסיה הנוצרית. ובכל זאת, הרי זו התממשות של שאיפתם קהילה אפרו-אמריקנית לרוחניות משלהּ ולנצרות משלהּ, שבראשהּ עומדים אמנים אפרו-אמריקנים שעל-פי אמונתם זכו להשגת רוח הקודש, ואף נשפו אותהּ בעולם במלוא ריאותיהם, וכך העבירו את בשורת האל לבני הדורות הבאים.    

*

*

*

בתמונה:     John Coltrane, Eric Dolphy (speaking or conducting the music), and Elvin Jones, Photographer Unknown, Circa .1961 

Read Full Post »

Older Posts »