משתה ושמחה, מספריים ופיסת מלח

*

לפני תשע שנים כתבתי רשימה בהּ תיארתי את ל"ג בעומר במדינת ישראל בהווה, כיום העצמאות של הקהל התורני; יום בו רבים מהם יוצאים לחגוג במירון את הִלולא רבא (=הילולה גדולה) של רשב"י המגלם את ספר הזֹהר ורוחו, כלומר: את הקשר הפנימי בין האל והעם דרך התורה  וקיום מצוותיה על-דרך הסוד. כמובן, יהיה מי שיאמר, הלאו כדי לחגוג את התורה, יש חג מתן תורה. עם זאת, חג השבועות הוא אחד משלושת הרגלים ויש עימו דינים רבים המגבילים את החגיגה (דיני יום טוב), הגם שמראשיתו ניתן כחג המסמל את הבאת הביכורים לבית המקדש וראשית קציר החטים ["וחג שבועות תעשה לך ביכורי קציר חיטים"  (שמות ל"ד, 22)]  ועיקר המשמע כחג מתן תורה הוקנה לו אחרי החורבן ובמיוחד בתקופת גאוני בבל. ההילולה במירון, החלה ביום חול, מביאה עמה נופך את חגיגה המונית לכבוד התורה ולכבוד הרשב"י של הזֹהר, אבי המקובלים, אליהם נוספו מנהגים רבים, שלא ניתן לחגוג אותם אלא ביום חגיגי שכזה, שבכל זאת אינו אחד הרגלים או חולו של מועד החל בתוכם. בנוסף, חשוב להזכיר, ספר הזֹהר, המיוחס מסורתית לרשב"י, נחשב היה (וכך עד עצם היום הזה) בקהילות רבות בצפון אפריקה, במזרח ובמזרח אירופה (בעיקר בחסידויות) לחיבור שרק קדושת התורה שבכתב עולה עליו. כך, בקהילות רבות הושמו עותקים מודפסים של ספר הזהר בתוך ארון הקודש, לצד ספרי תורה, כתובי-יד.

מה שגורם לי לשוב לל"ג בעומר – היא ביטול הילולת הרשב"י במירון השנה (או הקטנתה באופן ממש משמעותי), ושאלה שהתעוררה בי, כיצד נהגו לחגוג המקובלים את יום התעלותו של הרשב"י (פטירתו/הילולתו), בהיותם רחוקים מארץ ישראל, כלומר: בימים שבהם היו רחוקים מהר מירון ומציון הרשב"י?

בחתימת ביאור האדרא זוטא (החלק העוסק בדרשה ארוכה ומסכמת שנשא הרשב"י טרם התעלה לגנזי מרומים), הנלמד על פי רוב ביום ההלולא (ל"ג בעומר)  מאת המקובל התוניסיאי (בן העיר תוניס, המאה השמונה עשרה), חכם יוסף בן ישועה סדבון, הנקרא: ספר אהבת ה' (1778-1776) הובא כך:

*

גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך  גר אנכי בארץ ס"ת (=סופי תיבות) בגימ' (=בגימטריה) רבי שמעון בן יוחאי כי ביום הילולא רבא נגלו לו סתרי תורה. גל הוא ל"ג גם גל עיני ואביטה נפלאות ר"ת (=ראשי תיבות) עונג לומר שצריך האדם ביום הילולא רבא לעשות משתה ושמחה כמו ביום שבת קדש ולהתענג בו כי רשב"י ע"ה נק' שבת וזה ירמוז בפ' (=בפסוק) "וכבדתו מעשות דרכיךָ"; "מעשות דרכיךָ" בגימ' (=בגימטריה) "זה יום הילולא דרבי שמעון בר יוחאי", כי צריך האדם לפנות מעסקיו וללמוד בזוהר הקדוש בשבחי הרשב"י ולעשות משתה ושמחה כי רשב"י נק' מכובד בעלמא דין (=בעולם הזה) ובעלמא דאתי (ובעולם הבא).

[ר' יוסף סדבון, ספר אהבת ה', ליוורנו תרל"א (1871), דפוס צילום ירושלים תשל"ו, דף ק"כ ע"א]   

*

סדבון הציב משוואה גימטרית לפיה סופי התיבות (האות האחרונה בכל מלה/תיבה) בפסוקים העוקבים: גל' עיני' ואביטה/ נפלאות' מתורתך' (תהלים קי"ט,1 8) ו-'גֵּר אנכי בארץ [=אל תסתר ממני מצותך'] (תהלים קי"ט, 19), כלומר: ליהת"ך רי"ץ עולים יחד כמניין רבי שמעון בן יוחאי (=765). שיויון זה אינו עניין טכני בלבד שכן השימוש בגימטראות במקור, התבטא ברצון ללמד רעיון העולה מתוך השוויון המספרי. כאן במובהק ישנה תופעה כזאת. לדעת סדבון, דמותו של רשב"י עולה עם פסוקי תהלים שהביא. רשב"י היה מי שזכה להתגלוּת סודות התורה (הנפלאות), ואף על פי כן מעולם לא היה שייך ל עולם הזה, אלא לעולמות העליונים – שם יסודו. על כן בשלהי אדרא זוטא הוא מתואר, כמי שהתעלה מהעולם במלה "חיים", משום שלא טעם טעם מוות, אלא נכנס לחיים העליונים. יתירה מזאת, ספר הזהר מתאר את רשב"י כמי שנודד בין ישיבות של מעלה והיכלות של מעלה, כמבקר שהוא בו-בזמן בן-בית. כלומר, עולמו האמתי אינו העולם הזה (גֵּר אנכי בארץ), ואפשר כי משום שדעתו לא השתהתה על העולם הזה, זכה לגילוי סודות המצוות, כפי שרומז הסוגר של הפסוק מתהלים ("אל תסתר ממני מצותך").

מכאן המשיך סדבון לפתח את דרשתו על פסוקי תהלים, "גֹל הוא ל"ג" כלומר רמז לל"ג בעומר, כאילו מראש נרמז כאן מועד הסתלקותו של בוצינא קדישא (המאור הקדוש, כינויו של רשב"י בספרות הזהרית), וכן ראשי התיבות של ג'ל ע'יני ו'אביטה נ'פלאות = געו"נ, הינן באנגראמה (חילוף אותיות) עונ"ג. את המושג עונג קושר סדבון לשבת, על דרך פסוקי ישעיהו, המקדימים בקהילות רבות, לרבות בצפון אפריקה את הקידוש ביום השבת (קדושא רבא): "אִם תָּשִׁיב מִשַׁבָּת רַגְלֶךָ עֲשׂוֹת חֲפָצֶיךָ בְּיוֹם קָדְשִׁי וְקָרָאתָ לַשָׁבָּת עֹנֶג לִקְדוֹשׁ ה' מְכֻבָּד וְכִבַּדְתּוֹ מֵעֲשׂוֹת דְּרָכֶיךָ מִמְּצוֹא חֶפְצְךָ וְדַבֵּר דָּבָר" (ישעיהו נ"ח, 13). לפיכך לדידו  צריך האדם ביום הילולא רבא לעשות משתה ושמחה כמו ביום שבת קֹדֶש. רמז לכך  כי רשב"י נקרא שבת. עתה, ספר הזֹהר מתאר את פני הצדיקים כפני שכינה; שכינה מתוארת במדרש בראשית רבא (ראשית המאה החמישית לספירה), כבת זוגו של הקב"ה. ספר הזֹהר עומד על חשיבותו המרכזית של חיבור קודשא בריך הוא (ספירת תפארת) ושכינתיה (השכינה) באמצעות ספירת היסוד. רשב"י בבחינה זאת הוא מי שייחד (קירב) בין הקב"ה ושכינתו באופן המיטבי, ולכן הוא ושכמוהו הם המביאים אור שבת לעולם. יתירה מזאת, במכילתא דר' ישמעאל (מדרש הלכה תנאי וראו פרשת וישלח מסכתא דשירתא פרשה א') הובא כי הצדיקים כל אחד מהם שקול ככל העולם כולו שנאמר: "וְצָדִיק יְסוֹד עוֹלָם" (משלי י',16). כלומר, מה שבת היא זכר לכללות מעשה הבריאה; כך הצדיק מקיים העולם, משום שמעשיו מביאים לידי הורקת שפע מן העליונים על עולמנו זה.  לפיכך, על כל מוקיריו של רשב"י לעשות את יום התעלותו, יום משתה ושמחה, כסעודת שבת, ולהרבות בלימוד הזֹהר ובמיוחד בחלקים מתוכו העוסקים בשבחיו (למשל, אדרא זוטא). יושם אל לב, כי המקובל ר' יוסף סדבון אינו מזכיר הבערת מדורות, ולא מונה את העליה למירון כמעלה יתירה, אלא די לדידו לציין את היום בלימוד בספר הזהר ובסעודה חגיגית.

*

*

מנהג אחר, הקשור תודעתית בימינו, לימי העומר ולעלייה לרגל למירון, מצאתי בין דפי ספרו של  חכם שם טוב גאגין (1953-1884), כתר שם טוב. חכם  גאגין, יליד ירושלים, היה מצאצאי ר' שלום שרעבי (רש"ש, 1777-1720, מחשובי פרשני הקורפוס הלוריאני וכוונותיו); ולימים ראש ישיבות במנצ'סטר ובלונדון עוקב בספרו זה אחר מנהגים רבים בקהילות ישראל אליהם התוודע בנסיעותיו או דרך מפגשיו עם יהודים מתפוצות שונות ומקהלים שונים.

וכך כתב:

*

חג הפאות –  למופת ולאות … בא"י (=בארץ ישראל) נוהגים במלאות להנער ארבע שנים מספרים שערות ראשו לקיים מצות הנחת פאת הראש, ובו ביום מזמינים מכריה ומיודעיהם ומכבדים אותם לספר איזה שערות עד כי יוסרו כל שערות ראשו מלבד הפאות, ועושים סעודה לכל הקרואים, היום המיועד לחג הזה, מהם חוגגים אותו ביום ל"ג בעומר, ומהם בחוה"מ (=חול המועד פסח) בביה"כ (=בבית הכנסת), ובוחרים באיש ספר עני, והחג הזה נקרא בלשון ערבי "חאלאקה", ובאלו הארצות לא נודע להם מנהג זה.

[שם טוב גאגין, כתר שם טוב: יכיל בו טעמי המנהגים והשינויים בין נוסחי התפלות של הספרדים מזרח, ובין הספרדים שבמערב ובין מנהגי אשכנז, קיידאן (קדאיניאי ליטא) תרצ"ד (1934), עמוד תקצ"א]

*

גאגין כתב כאן כי מנהג המוכר לו מארץ ישראל (הוא כאמור נולד בירושלים בשלהי המאה התשע-עשרה) הוא שהיו נוהגים לחגוג בל"ג בעומר או בחוה"מ פסח את "חג הפאות" הנקרא בלשון ערבי "חאלאקה" , תספורת ראשונה של ילד שהגיע לגיל ארבעה שנים (ולא שלוש שנים כנהוג כיום אצל הנוהגים), כך שמסירים את כל שערות ראשו ומותירים רק את הפאות, כדי לא לעבור על איסור מהתורה, להקיף את הראש ולהותיר פאה משני צידי האוזניים. המנהג שפשט בחסידויות לגדל את הפאות עד שהן הופכות ארוכות מאוד ולסלסלן אינו כלול בטקס הזה ואינה מתולדותיו. מעניין עוד לציין כי אחד משני המועדים האפשריים לקיום המצווה הוא חול המועד פסח, אבל תלמוד ירושלמי מורה במפורש כי לא נוהגים להסתפר ולהתגלח בחול המועד (!). יותר מכך, בשום מקום לא כותב גאגין כי קיים מנהג לפיו יש הכרח או סגולה לערוך את חג הפאות דווקא על ציונו של רשב"י במירון. עם זאת, הוא משתית את המנהג על שער הכוונות לר' חיים ויטאל, תלמיד האר"י, ושם מובא כי ר' יוסף סאגישׂ (מרבני צפת ומקובליה) הוליך את בנו הקטן שם עם כל אנשי ביתו, ושם גלחו את ראשו כמנהג הידוע, ועשה יום משתה ושמחה. גאגין אינו מפרש את התיבה שָׁם כמורה על הר מירון או על ציונו של ר' שמעון בר יוחאי, אך סביר מאוד כי לכך הכוונה. אך אדרבה, מנהג אישי של משפחת ר' יוסף סאגישׁ, הפך כאן למנהג לרבים ולדורות – רק משום שהוזכר בקורפוס הכתבים הלוריאנים, ובאחד מכתביו הנפוצים ביותר (שער הכוונות היה ראשון הספרים הלוריאנים שהודפס בשנת 1623; הדרושים שנערכו מחדש והוכללו בדפוס אמסטרדם של עץ חיים הודפסו לראשונה, כמעט שלושים שנה אחר-כך). לסיום חלק זה, חשוב להזכיר כי גם כאן מודגש חגיגת ל"ג בעומר כיום משתה ושמחה, ובשום מקום לא מודגשות תפילות מיוחדות על ציון רשב"י או הדלקת מדורות.

מנהג משונה אחר שציין גאגין בספרו, הקשור לימי העומר שבין פסח לשבועות, הוא המנהג הבא:

*

בליל שני של פסח נוהגין בירושלם, ובג'יבאלטאר ומרוקו, לתת בכיסיהם פסת מלח, ונושאין אותו כל ימי העומר, ויש מהם שומרים בכיס בגדיהם חתיכת מצת מצוה מאפיקומין (=כך במקור) במשך כל השנה …

[שם, שם, עמוד תשכ"ז]

*

גאגין ציין במפורש בהערה שם "אלו ההזיות לא זכר מהן בס' (=בספרי) הראשונים שבידי". כלומר, הוא אינו מסוגל לעמוד על מקור המנהג בספרות ההלכה והמנהג הותיקה. עם זאת, ניסה בכל זאת לנסות ולמצוא טעם למנהג המוזר וציין כי אולי יש לו טעם עפ"י חכמת הקבלה ונעלם ממנו טעמו.  "ואולי אפשר לומר דרך רמז משום שכתבו בעומר:  מ'נחה ח'דשה ל'ה' ; ר"ת (=ראשי תיבות) מ'ל'ח' " (עמוד תשכ"ח).

    מכאן בהערה ארוכה, הזכיר חכם גאגין, כי כל הקרבנות שהוקרבו בבית המקדש צריכים מלח, ומביא את דברי הרמב"ם במורה הנבוכים, כי מנהג עובדי עבודה זרה היה דווקא להרחיק מלח מן הקורבנות לפי שבולע את הדם, ומביא סברה לפיה בעוד האש מייצג את כח הדין, המייבש ומעכל את הבשר, המלח –  מגלידו ומשמרו, וכך שיתופם של האש והמלח במלאכת הקרבת הקורבן, הם שיתוף מידת הדין במידת הרחמים; ומכאן עולה, כי לטעמו אפשר כי המלח הוא סימן למידת הרחמים, וכאן האריך בכמה מנהגים ששמע עליהם ברוסיה של זריית מלח בבית כדי להרחיק רוחות רעות ועין הרע (כלומר, הפך מכוח הדין).

וכאן כתב גאגין את הדברים הבאים: "והמנהג בכל ערי ערב והיהודים והמחמדים (=המוסלמים), שאם אירע ששני אנשים אכלו ביחד לחם ומלח סעודה זו נקראת "קשר ברית" ובאיזה זמן שאחד בא לבקש מחברו לעזור לו חייב לעזור לו כפי מה שתשיג ידו ואומר לו: זכור ואל תשכח הלחם והמלח שאכלנו יחד…" (שם, שם).

גאגין כאן הזכיר את תפקיד המלח בברית המלח הנהוגה בערי המזרח וצפון אפריקה, ובכל מקום בו ניכרת השפעת האסלאם; לאכילה משותפת (לחם ומלח) יש כדי ליצור ברית בין האורח והמארח או בין שני השותפים לאכילה. מעתה הם יהיו ערבים זה לזה בערבות הדדית, שאם אחד מהם יבקש את עזרת חברו, יהא זה עוזר לו בכוח האכילה המשותפת.

גאגין בהמשך דבריו שם כותב כי המנהג לשאת בכיס חתיכת אפיקומן כל ימי השנה היא היותה מועילה (כך שמע שאומרים) לשמירת הדרך "בהיותו נוסע ממקום למקום", כשם ששמר הקב"ה על ישראל במסעותיהם במדבר וכן יצילם. אני מעוניין דווקא לחזור לברית המלח שתוארה לעיל, ולהרחיב על גאגין ברוח הדברים שהביא על נדודי בני ישראל והגנתם. האכילה בליל הסדר (בגולה יש גם יום טוב שני של גלויות וליל סדר שני) של מצה ומלח –  שותפים להּ כל ישראל בכל מושבותיהם ותפוצותיהם, ואפשר כי היא בבחינת "קשר ברית" בין כל הסועדים באשר הינם. בבחינה זאת, אדם נושא עליו את פיסת המלח לזיכרון כי בכל מקום שאליו יגיע יש לו שותפי-ברית, הערבים לו ולגורלו (והדבר גם מתקשר למנהגי האבלות של ימי העומר על מיתת תלמידי רבי עקיבה מפני שלא נהגו כבוד זה בזה). אפשר אולי כי זה טעם לשאת פיסת מלח מרגל (חג הפסח) לרגל (חג השבועות), ואינו קשור באופן מיוחד להקרבת הקורבנות המיוחדת, הנוהגת ברגלים, ובעשיית זכר להם.

*

*

בתמונה למעלה: Kuzma Petrov-Vodkin (1878-1939) , Head of A Uzbek Boy, Oil on Canvas 1921

Read Full Post »

סְדָקִים מוֹלִיכִים שִׁירָה

 

על ספר שיריה של דיתי רונן, שיבת הבית ונדודיו [הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 2015], ועל ילדוּת, שסע, געגוּע וברית. 

*

1

*

בתים. נושא טעון לדידי. במשך שנים נסתי מכל בית. אשתי אומרת שאין לה מושג איך הצלחתי להישאר. היא צודקת. משהו פצע אותי  עוד בשנותיי הראשונות בעולם. בית בשבילי הייתה דלת סגורה שנצבה בקומה מעל, ומי שהיוו עבורי בית, באמת בית, כבר לא דרו שם. לפעמים הייתי מסתובב בחצר ומנסה כוחי בלחשים מאגיים כדי להחזיר את הזמן לאחור. אחרי הפעם החמישים שזה לא ממש עבד, הפסקתי לקוות לגאולה שתבוא.

על-כן, ספר שיריה של דיתי רונן, שִׁיבת הבית ונדודיו, היווה עבורי איזה מסע-מה אל תוך-תוֹכֵי רעיון הבית שבתוכי; אידיאל החומק מהתממשות. נמצא במרחק נגיעה. לעולם חסר-נגיעה. (אחרי 18 שנים בביתי קניתי נעלי בית לראשונה— אולי יש תקווה).

רונן דנה באספקטים שונים של מושג הבית ורעיון הבית, דרך בתים שונים בהם עברה בחייה, דרך ביקור באוקראינה; דרך ילדיה ההולכים ומתרחקים משפתהּ ומביתהּ, כמו-גם בעד זכרון קרובי-משפחה שאושוויץ היה ביתם האחרון או תחנתם האחרונה. בעצם, הספר כולו כמו בוחן את חיי האדם כעין  תנועה המלווה את האדם כל חייו מן מבית אל בית. תנועות מדודות של נסיעה, מסע ונדוד. אולי זה בעצם מקצב או תנודה הנשמעת כמקצב, תנועת-נדוד בין- דורית, כמו לב פּוֹעֵם, המתאר את יחידותו של האדם, אשר נושא אותו בחזהו; אך עם זאת, אוצר הוא משהוּ מפעימת החיים של הדורות הקודמים ושל הדורות שיתכפו.

רונן כותבת באחד משירי-המפתח של הספר (שירי-מפתח, במובן שהם מאפשרי איזו הצצה לאכסדרת הבית שבנפש המשוררת):

*

כָּךְ הָיוּ הַדְּבָרִים: / תְּחִלָּה הָיְתָה מִלְחָמָה. / אַחַר כָּךְ הָיְתָה אַהֲבָה. / חַיִּים חֲדָשִׁים נִבְרְאוּ / בְּכָחֹל וּבְלָבָן. / אֲנָשִׁים הֶאֱמִינוּ אַחְדוּת וּתְקוּמָה / אֲנָשִׁים הֶאֱמִינוּ מִשְׁפָּחָה / הֵרָיוֹן וְלֵדָה. // אַחַר כָּךְ בָּאָה שִׁגְרָה. / נִדְמֶה הָיָה לַחְשׁב / שֶׁהָעוֹלָם נִרְגָּע. / שֶׁיָבוֹא שָׁלוֹם / שֶׁלֹא תְּהֵא עוֹד מִלְחָמָה. /  אִישׁ מַגִּיעַ עָיֵף / אִשָּׁה מְחַפֶּשֶׂת רִגּוּשׁ. / אִישׁ תָּשׁוּשׁ / אִשָּׁה בְּיֵאוּשׁ. //

אַחַר כָּךְ הָיְתָּה עוֹד מִלְחָמָה / אִישׁ הָלַךְ לַצָּבָא / אִשָּׁה נִשְׁאֲרָה. / וְשוּב הָיְתָה אַהֲבָה / בֵּין אִישׁ אַחֵר לְאִשָּׁה / וְחַיִּים שׁוּב הָיוּ רְצוּיִים / וְהָיְתָה שוּב סִבָּה. / וּמַה שֶּׁהָיָה קֹדֶם – נִמְחָה. //

אַחַר כָּך בָּאָה שִׁגְרָה / נִדְמֶה הָיָה לַחְשֹׁב / שֶׁהָעוֹלָם נִרְגַּע. //

אַחַר כָּך הָיְתָה עוֹד מִלְחָמָה. / אִישׁ כְּבָר לֹא הָלַךְ לַצָּבַא / אִשָׁה כְּבָר לֹא נִשְאֲרָה / וּכְבָר מִזְּמַן לֹא הָיְתָה אַהֲבָה.//

אַחַר כָּךְ הָיְתָה עוֹד מִלְחָמָה.   

 [דיתי רונן, 'צירי פתיחה 2', שיבת הבית ונדודיו, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 2015, עמוד 69]

*

זאת אינה ההיסטוריה הישראלית בלבד, אלא בזעיר-אנפין—מעין קרום-מעטפת בתוכו נחים חיי המשוררת, In Nuce (בקליפת אגוז). העולם כמו איבד לכתחילה את חזון השלום, של תהלים ושל חז"ל, לטובת מודל הפּוֹלֶמוֹס היווני-הלניסטי-הראקליטי, של מלחמה ומלחמה, כגורם הקובע את ההתפתחות האנושית ואת השינוי שיחול בהּ . זוהי תמונת עולם עגומה, משום שאם דור המייסדים המתואר בשיר עוד האמין בכל מאודו באחדות, תקומה, ושלום שיבוא— בני-הבנים כבר לא מאמינים, וכך ובמקום שדילוגם יהא אהבה, הם מדלגים ממלחמה למלחמה בעולם נטול אידיאלים גדולים, שכן כל שנותר מאותה מדינה צעירה—הוא אידיאל 'החיים על החרב'; כמו כל החיים אינם אלא מה שמנסה להתנהל בהפוגות שבין מעגלי האלימות.

ובכל זאת, באותה מציאות לוחמנית-כאוטית, שֶׁבהּ לאהבה אין על מה שתסמוך, נמצא לילדה התל-אביבית הצעירה בית, מכון-תקווה (מקום בו מכוננים תקוה), אלא שאין זה בית הוריה:

*

אֲחָדִים מֵהַבָּתִים הָיוּ מַרְתְּפִים אֲפֵלִים / אֲחָדִים הָיוּ סוֹרְגִים / וְכֻלָּם הָיוּ עֲצוּבִים // הָיָה בַּיִת אֶחָד גָּדוֹל וּמוּאָר / וְהָיְתָה בּוֹ מוּזִיקָה וְהָיָה בּוֹ יֹפִי / אֲבָל הוּא לֹא הָיָה הַבַּיִת שֶׁלִי. 

ובהמשך:

כְּשֶׁהָיִתִי בָּת חָמֵשׁ / נִמְסַרְתִּי לְמִשְֹׁפַּחַת רֶוַח / וּלְמֶשֶׁך שָלֹשׁ שָׁנִים הָיָה לִי בַּיִת. / הָאָב הָיָה סַוָּר שְׁחוֹר מִדּוֹת / עִם אוֹפַנוֹּעַ סִירָה גָּדוֹל. / הָאֵם בִּשְׁלָה אֹכֶל עִם רֹטֶב אָדֹם / בְּסִיר אָלוּמִינְיוּם גָדוֹל. / בַּבַּיִת הָיוּ שֻלְחָן עָגֹל / כִּסְאוֹת שֶׁהִסְפִּיקוּ לְכֻלָּם / יָדַיִּם חַמּוֹת / וְרֵיחַ חָזָק /שֶׁמִלֵּא אֶת הַלֵּב שִׂמְחָה. // מֻתָּר הָיָה לְדַבֵּר בְּקוֹל, לִצְחֹק.

[שם, עמודים 82-81]

*

יש משהו שובר לב בסיפור על בית-ילדוּת שלא היה בית-הורים; סיפור על מי שמוצאת את הדבר הקרוב ביותר למשפחה מכילה ומאפשרת– בבית שאינו קשור למשפחתהּ הגרעינית-ביולוגית. אלו שלש שנים המקנות חוויה של בית תקין, בית שיש בו 'מוסיקה ויופי' ש- 'מותר לדבר בקול ולצחוק'; עם זאת, זהו בית שבו הילד נטוע כאורח, תמיד כאורח; היודע שיש גם בית אחר ממנו נלקח ואליו ישוב: בית שממלא את רוחו  בעצב; בו האוכל לא-טעים, הידיים אינן מושטות, ואסור-אסור (לדבר בקול, לצחוק).

זהו מעין קיום כפול ומפוצל, בין בתים, ובין שתי חוויות "אני" שונות במהותן: העצמי בבית ההורים והעצמי בבית ההוא.

השהות בבית משפחת רווח הפכה עבור המשוררת למודל לחיים. אין לוותר על השׂמחה, החמימוּת, הדיבור והצחוק. זוהי בחירה מדעת בחיים, בחירה של הישרדות. מצד אחר, קשה להעלות על הדעת את עצמת הגעגועים של ילדה, שבסופו של דבר, נגזרת מן הבית המאמץ, שבו ידעה חיים – ושבה אל בית שבו היא חווה (אולי בשל קשיי ההבעה של הוריה) עצבות אין קץ ודַכְּאַנוּת.

מה שמעגים באמת הוא שרושם בית-ההורים אינו מחיק. הוא מלווה את המשוררת, ויש בו משהו טורדני ומעיב; לא רק שבלתי-אפשרי לתקן את העבר; אלא קשה מאוד לתקן את הניתוק, הגעגוע, השניוּת, ואלוּ מלווים את המשוררת באשר תלך:

*

לִפְעָמִים הַבָּיִת בָּא אֵלַי

מִסְתַּכֵּל לִי בָּעֵינַיִם

וְאַז מַשְׁפִּיל מַבָּט.

אֲנִי אוֹמֶרֶת לוֹ

עֲזֹב מַה שֶׁהָיָה

בּוֹא נַאֲמִין

נַגִּיד שֶׁאֶפְשָׁר לְתַקֵּן

וְאָז נִזְכֶּרֶת בָּאָטָד

וּבַתְּאֵנָה

וּבְהָלוֹךְ הָלְכוּ הַעֵצִים

וּבְכָל הַבְּעַל-פֶּה שֶׁל מְשַׁל יוֹתָם

וּמַשְׁפִּילָה מוּלוֹ עָמֹק

אֶת מַבָּטִי 

[שם, עמוד 124]

*

בלבו של השיר עומדת תחושה של שבר מוחלט, ויותר מאשר ההדהוד למשל יותם המקראי (שופטים ט' פס' 20-7),  הנראה על פניו, כמביע את אי-התוחלת שבנסיון לפייס את העבר (ולתקן את חוויית ההווה בכל עת בהּ היא פונה לעבר), נדמה כי אל השיר מתלווה הדהוד-פנימי יותר בין מה שבמשל העצים שביקשו למשוח עליהם מלך ובין 'עץ-המשפחה', שאינו כדאי להצמיח צמרת שופעת ופֵירוֹת, ודומה לאטד קוצני. המשוררת ניצבת מול עברהּ מבוישת. מבוישת— כי כך חוותה. מבוישת— כי לא ניתן לשנות את העבר ולא את זכר בית ההורים. יתירה מזאת, זאת אינה רק תחושה מבוישת כלפי העבר, אלא תחושה קיומית חרידה, של ראיה-עצמית כצאצאית חוקית של אילן משפחתי מפואר, שבעיקרו של דבר, נסיונהּ בו היה מר. הרגישוּת הזאת של לא-להיעשות-אטד והידיעה שהנךָ צאצא של קיּוּם אטדי (כך חוויתָ את הוריךָ)— הוא דבר שקשה מאוד למצוא בו ממשות של פיוס והשלמה או להיישיר אליו מבט.

*

2

*

באחד מחלקיו המאוחרים של הספר נוסעת המשוררת לאוקראינה, אולי למסע-שורשים (משפחתי או יהודי), אבל גם הנוף האוקראיני אינו נושא בשורה מהותית, ומתגלה בפגימותיו:

*

עַל הַבִּצוֹת רוֹבְצִים עֲנָנִים

מֵעָלֵיהֶם רוֹבֶצֶת שֶׁמֶש

מֵעָלֶיהָ אֵין שׁוּם אֱלֹהִים.

הַכְּנֵסִיּוֹת כְּבָר שֻקְּמוּ

כָּפּוֹתֵיהֶן צֻפּוּ זָהָב

אֲבָל אֱלֹהִים עֲדַיִין לֹא כָּאן.    

[שם, עמוד 141]

*

   כאן, עולם מלא כמו רובץ בעומק-מדמנה: על הביצות רובצים עננים; על העננים השמש; גם מראה הכנסיות המשוקמות-חדישות אינו מרחיב את הלב. זהו קיום המושך-מטה, מכביר כבידה (ושאיבה) אל קרקעית ודומן; זה עולם הכבד כמשקולת, שאין בו חלל פנוי, והוא חף מקלילותו של משב-אוויר— על כן חסר-חסד, ומעליו ממילא,אין-אלוהים,ואין לצפות להתגלותו.  

השיר העלה בזכרוני שני שירים אחרים של משוררים יהודיים בני המאה העשרים. הראשון, המשורר היידי-ניו-יורקי,יעקב גלאטשטיין (1971-1896), שכתב על בית כנסת קטן בקרבת ניו-יורק: כְּמַלְכֹּדֶת קְטַנָּה / עוֹמֵד בֵּית כְּנֶסֶת קָטַן בְּלוֹנְג-אַיְלֶנְד / הַמִתְפַּלְלִים מְעַטִּים. / עוֹד אִיש לֹא מָצָא הַאִם / נִכְנַס לְשָם אֱלֹהִים / לִפְעָמִים.  [יעקב גלאטשטיין, 'כמלכודת', משורר בניו יורק: מבחר שירים מכל הספרים, ערך ותרגם מיידיש: בנימין הרשב, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל-אביב 1990, עמ' 197]. גם אצל גלאטשטיין בשירו אין מרחב ומרווחים ; זהו חלל דחוס, כולא; שואב אל תוך-עצמו שאינו מציע כל תקווה או עתיד. אף הוא מרוקן מאלוהים. בשיר אחר של המשורר והמסאי היהודי-רוסי-אמריקני, יוסיף ברודסקי (1996-1940) מובא תיאורו של כפר רוסי אופייני מפיו של תייר אתאיסטי: בִּכְפר הַאֵל לֹא בְּפִנוֹת רוֹחֵשׁ, / כִּסְבָרַת לֵיצָנִים. בְּכָל מָקוֹם הוּא, / כְּלֵי בַּיִת וְקוֹרוֹת גַּג מְקַדֵּשׁ  / וּמְחַלֵּק לְמֶחֱצָה הַדְּלָתַיִם. / בַּכְּפָר הוּא בְּשֶׁפַע. בְּדוּד בַּרְזֶל / בְּעֵרֶב נְזִיד עֲדָשִׁים מְבֻשָּׁל הוּא, / עַל הַאֵשׁ מְנֻמְנָם מְכַרְכֵּר הַאֵל, / וְקוֹרֵץ לִי כְּמוֹ לְעֵד הַמֶּלֶךְ [יוסף ברודסקי, ללא שם, עקדת יִסַאק, מרוסית: עזרא זוסמן, הוצאת עקד: תל אביב 1969, עמוד 69] . שירו של ברודסקי תורם לדידי בהבנת שירהּ של רונן, שכן השיר של ברודסקי נסב על מתבונן-משועשע בעולם הרוחש יראת שמים של כפריים רוסיים (נצרות מזרחית-אורתודוכסית), עד שלכאורה אפילו האל הבלתי קיים מתגלה שם, מנומנם ושוחק, מפני כל הכבוד שנעשה לו. רונן לעומתו, רואה את אותו מרחב כפרי (או הדומה לו) כריקן לגמריי מאלוהות ובלתי משעשע. זה עולם שכל הודו יצא ממנו; בִּיצה שלא ניתן לשתול למרגלותיה דבר. מסע-השורשים הזה אינו מצליח לחשוף שורשים ולא מקורות— אבל הוא מעמיד את המשוררת בהכרה לפיה את התקווה ואת הטעם לחייה עליה להמשיך ולתור— לא בעבר. אין אל-מה להסב ראש.

את השלב הבא של המסע נוכח הבית מעבירה המשוררת אל הפְּנִים; לא אל הזכרונות הקונקרטיים, אלא אל החלומות הנקווים בסדקי הבית. כאן במרחב שניתן להיעלם בו (עמוד 165), שכולו חרוש רמזים (עמודים 167-166), ומרחבים אינסופיים (עמוד 167) ניתן למצוא את מה שאינו הגוּי אולי גם לא אירע אף פעם (בממשות הקונקרטית)— אבל דווקא שם נקווּ לכתחילה התקוות, משאלות-הלב והגיונותיו— מאז הילדוּת. המסע המוצע כאן אינו פנטסטי ואינו מִבְדֶּה או דמיון— זוהי פניה לרובד העמוק-הנסתר, הנושא לא רק את שאירע בפועל בעולם הממשי, אלא את אסופת הרגשות והמחשבות שהוּסוּ במשך החיים. משם אפשר כי לא צומחת לאדם רפואה או ישועה, אבל פתע, כאשר הוא מתעורר להיות אינטגרטיבי יותר, למצוא את חוט החסד והאופטימיות שבכל זאת נצץ שם לאורך ימיו, הוא נעשה שלם-יותר; שוב לא פדרים-פדרים ואיברים-איברים. דווקא מתוך ה-אִינְזִיךְ ("בתוך עצמו") הזה, הוא מוצא מעין בית-מרפא (או מחסה) העשוי מן התקוות ומן הפתיחות ומן החירויות (משום שאורכן כמשך חיי האדם) – משם גם נובעים השירים (ממקום הפְּנים  והבלתי-נאמר), כדברי המשוררת במלים המסיימות את מחזור ההליכה לפנים-העצמי: "בַּעֲרוּצֵי הַסְּדָקִים זוֹרְמִים / מַיִם חַיִּים/ מֵהָאָרֶץ לַשָּׁמַיִם וַחֲזָרָה./ בֵּין עוֹלָמוֹת שֶׁל מַטָּה / וְעוֹלָמוֹת שֶׁל מַעְלָה / סְדָקִים מוֹלִיכִים שִׁירָה" [שם, עמוד 172].

הברית הזאת הפנימית, עם הבית שבנפש, לקראת תום החיבור, מובילה את הספר אל השער החותם אותו, שיש בו איזה אמון מחודש בחיים הפשוטים המתרוצצים בפתחי עיניים, ובסופו של דבר גם בזוגיות, במשפחה ובאנושות. זהו סיפור על פצע ועל שסע, ועל חוסר היכולת לאחותו, וגם על ברית מחודשת ואומץ להפנות מחדש פָּנים שוחקות לָעולם. כך או אחרת, דיתי רונן כתבה את אחד מספרי השירה הקיומיים ביותר שקראתי בעברית בעשור הנוכחי.

  

*

*

בתמונה למעלה: Isis Olivier, Strait of Gibraltar, Diptych 2009  © .

הדימוי המובא לעיל מופיע על חזית הספר

Read Full Post »