Feeds:
פוסטים
תגובות

Posts Tagged ‘גירוש ספרד’

*

לרגל ההתחברות הגדולה בין שבתאי ובין צדק (תופעת החיבור מתרחשת אחת לעשרים שנה במינונים משתנים, אך קירבה רבה מאוד כמו שנראתה היום, 21.12.2020, אינה תופעה שכיחה ולא נחזתה דומה לה מאז 1623), חשבתי להציע כאן דברים  על המקום המיוחד שתפס אירוע אסטרלי זה בהגות המדעית והתיאולוגית-פילוסופית היהודית בימי הביניים. זאת, הואיל וביומיים האחרונים יצא לי להיתקל בכמה חוקרי חלל בטלוויזיה שהרחיבו על ייחודיותו של האירוע, מבלי שאמרו מאום על מקומו במחשבה היהודית, אמרתי לצאת מאזור הנוחות שלי (שאינו כולל בדרך כלל היסטוריה של האסטרונומיה והאסטרולוגיה) ולהרחיב מלים. רק בטרם אצא לדרך, אפטיר בשפה רפה, כי למרות שבעלי-המקורות, שעליהם ייאמר דבר, האמינו בכל לבב, כי האירוע האסטרלי, הינו בעל משמעות יוצאת דופן הן מבחינה אסטרולוגית והן (כפועל-יוצא מכך) מבחינת השפע הרוחני שהמפגש הבין-כוכבי מוריד על פני כדור הארץ, הרי שאיני מקבל את הִתָּכְנוּת האסטרולוגיה. יתירה מזאת, לדעתי כוחה של המערכת האסטרולוגית, שהיא ברובה פרי עמלם של הוגים שאחזו בתפיסה הגאוצנטרית, שבה כדור הארץ היה מרכז היקום, ורק שבעת כוכבי לכת סבבוהו, כבר עברה מן העולם, אם בימי קופרניקוס, קפלר וגלילאו ואם בימי תומס דיגס, ואם כיום כאשר ידוע לנו כי הקוסמוס הוא אינסופי כמותית (או קרוב לכך) וכולל מיליארדי כוכבים, וכי גם השמש שלנו סובבת, והכל מצוי בתנועה שלא הגענו לחקרהּ וספק אם נגיע; קשה להניח כי דווקא מספר מצומצם של כוכבים קרובים משפיעים יותר על המתרחש על פני כדור הארץ מאשר מיליארדי כוכבים אחרים, מה שגם שכל מערכת כוכבים או גלקסיה אינה סגורה בתוך עצמה, ותיתכנה ביניהן השפעות הדדיות (כבר הוכחו). לפיכך, בעיניי, הטענה לפיה כוכבי מערכת השמש (שלנו) משפיעים על חיינו וגורלנו, דומה לטענה לפיה שכנינו לבית המשותף קובעים את גורלנוּ ואת מכלול החלטותינו בחיים על פי הזוויות שהם מקיימים כלפינו, ובינם לבין עצמם, בכל מקום בו הם עומדים, בקומות שמעלינו ומתחתינו, וכי  מכלול הזוויות שבהם הם נתונים בכל רגע ורגע משפיעים בנו שפע רוחני, המפעם בנו, ובכוחו אנו מביעים אומר ופועלים. לא מתקבל על דעתי. כך גם האסטרולוגיה.

עם זאת, עוד במאה השש עשרה והשבע עשרה רווחה התפיסה לפיה כוכבי הלכת הם יישים בעלי נפש המסוגלים לחשוב; היו גם שהניחו, אף על-פי שדחו את האסטרולוגיה, כי מעלת המחשבה-העצמית של הכוכבים, עולה הרבה על זאת של האדם (למשל: רמב"ם במורה הנבוכים ג, י"ב). כמובן שאצל האסטרולוגים, בני זמנו של הרמב"ם, העובדה לפיה נחנו הכוכבים בתבונה עילאית (לפחות לגבי בני האדם) עשויה הייתה להעיד כי מה שנחזה כמפגש ביניהם, אינו מקרה, ובין אם הוא בהשגחה אלוהית ישירה ובין אם הוא פועל יוצא של התבונה שנפח בהם הבורא (או הסיבה הראשונה או המניע הבלתי מונע) בכל אחד מהם, הרי שהתקרבות כזו בין שני יישים בעלי תודעה, אינה דבר של מה בכך – כך חשבו לפני כמה מאות שנים. כשלעצמי, איני רואה בכך אלא כעין מפגש בין שכנים בחדר המדרגות של הבית המשותף (מה שלומכם? / טוב תודה / שמעת ש… / היה שלום).

במאה השתים עשרה ראו בהתקרבות הזאת שבין שבתאי ובין צדק סימן המבשר הולדתו של נביא-מבשר דת-חדשה, לפי שעמדו לפניהם מקורות לפיה הולדת האסלאם החלה אף היא בסימן המחברת הגדולה בין שבתאי וצדק ואילו במקורות היהודיים רווח כי יציאת מצרים, חציית ים סוף ומתן תורה – ראשיתם היתה בהתחברות בין שבתאי ובין צדק במזל טלה. וכך למשל, כתב, בעניין זה, האסטרונום, הפילוסוף, הפרשן, המתמטיקאי, הבלשן ואמן השחמט, אברהם אבן עזרא (1161-1089 או 1164-1093):

*

… והמחברת הגדולה היא מחברת צדק עם שבתי, במזל טלה, וזה היה בעבור שהם כוכבים כבדים, והנה לא יורו על הפרטים כי אם על הכללים … וזאת תהיה קרוב מאלף שנה, כי כן דרך מהלך שניהם …

[אברהם אבן עזרא, ספר העולם, כתב יד 1056 עברי, הספרייה הלאומית בפריז, דף 80 ב-81 א'; מצוטט מתוך: שלמה סלע, אסטרולוגיה ופרשנות המקרא בהגותו של הראב"ע,  רמת גן 2000, עמוד 85]

*  

ספר העולם, שנתחבר בשנת 1148 בקירוב, הוא ספר המנסה להציב את ההיסטוריה האנושית, זו של העבר וזו שלעתיד לבוא, בסימן החיזוי האסטרולוגי, על בסיס מצבי הכוכבים, ואירועים אסטרליים גדולים, שהתרחשותם החוזרת, מעידה, כך לדעת אבן עזרא על הישנות חוזרת של אירועים היסטוריים גדולים. אלא שראב"ע לא יכול לחזותם בפרוטרוט (ברמת הפרטים) אלא רק לידע כי כך עשוי להתרחש (ברמת הכללים).

יושם אל לב, כי אבן עזרא, מזכיר כאן מחברת גדולה (התחברות גדולה) ומכאן עולה כי ישנן גם סוגי מחברות אחרות בין שבתאי וצדק. כאן, אביא את דברי האסטרולוג הפרסי הגדול, ג'עפר אבן מחמד אלבלח'י (886-787 לספ'), הנודע לשם: אבן מעשר, שפעל בבגדאד, במרכז הידע הגדול ביותר של הזמן, בית אלחכמה̈  (בית החכמה) שבמלכות העבאסית, ונחשב כגדול האסטרולוגים של אותן עתים, ואשר ספריו נדפסו עוד בראשית המאה השש עשרה באירופה, כדי ללמוד מלאכת החיזוי הכוכבית. הנה דבריו:

*

ראשונה במעלה … היא ההתחברות של שני כוכבי הלכת העליונים במזל טלה, המתרחשת כל 960 שנות חמה. שניה במעלה … היא ההתחברות במעבר מטריגון אל טריגון, המתרחשת כל 240 שנות חמה, שלישית במעלה … היא התחברותם של שני כוכבי הלכת המזיקים, כלומר: שבתאי ומאדים, המתרחשת במזל סרטן כל שלושים שנה, ורביעית במעלה … של ההתחברות בכל מזל, המתרחש כל 20 שנה.

[שם,שם, עמ' 90-89, בתרגומו של שלמה סלע].

*

לדעת שלמה סלע, אבן עזרא הושפע ישירות מספרו אבו מעשר, כתאב אלקראנאת (ספר ההתחברויות). אבו מעשר הבחין בין ארבעה אירועים אסטרליים גדולים: שלושה מהם מהווים מפגשים בין שבתאי וצדק ואחר מפגש בין שבתאי ומאדים. מפגשי שבתאי וצדק מתאפיינים למעשה בשלושה גדלים על פי מידת תכיפותם. המחברת הגדולה – מתרחשת אחת ל-960 שנה במזל טלה (כלומר, לא המצב שבו אנו מצויים בדצמבר 2020); הבינונית – המתרחשת אחת ל-240 שנים, ואילו הנפוצה יותר מתארעת כל עשרים שנים במזל אחר.  תחשיב שניסיתי להעלות בדעתי לפיו המחברת הבינונית היא פועל יוצא של 12 מפגשים על פי סדר המזלות של צמד הכוכבים, אינה עולה יפה (מצד תחזיותיו של קפלר מהן נראה שהן נוטים ליפול פחות או יותר על מזלות פחות או יותר זהים בשנה).

הדבר המרתק אצל אבן עזרא הוא שעם שראה בתזמונה של דת משה אירוע שעמד בסימן מחברת גדולה במזל טלה (חודש ניסן העברי), כלומר אירוע היכול אולי להתרחש אחת לאלף שנים בקירוב (על פי מדרשי חז"ל יומו של הקב"ה – אלף שנה), התורה והמצוות לשיטתו דווקא פדו את ישראל (מקיימי מצוות התורה) משלטונם הדטרמניסטי של גרמי השמים והכפיפו אותם לסדר הגדול יותר שמבטא השכל הפועל (השכל הלא חומרי האחראי על השכלת האדם; עתים זיהה אותו אבן עזרא עם המלאך גבריאל), שלוחו של האחד, המניע את כללות היישים, ומעוניין שישכילו ויעמיקו במדעים ובאתיקה, לצורך שלימותם. כלומר, אותה מחברת ראשונה-במעלה  במזל טלה, הוציאה את ישראל משלטון המזלות וקירבה אותם לסדר שאינו תלוי בקוסמוס הפיסיקלי אלא בסדר המטאפיסי, הקובע בכללותו גם את קורות היקום הפיסיקלי. עם זאת, לשיטתו – מי שאינם מקיימי מצוות התורה, נותרו עדיין בכפיפות להשפעת הכוכבים (הוא זיהה את שבתאי ככוכבם של ישראל, את צדק –  ככוכב האסלאם, ואת מאדים – ככוכבם של האומות הנוצריות).

דילוג המשוכה הזה, מסדר אחד (שלטון הכוכבים) לסדר אחר (שלטון השכל/ החכמה האלוהית), ומן הפיסי אל המטאפיסי, העומד בסימן המחברת בין צדק ושבתאי, עשוי היה להוליך הוגים אחרים למסקנה, כי מדי היקרותה של מחברת, ודאי במזל טלה, אך גם כאשר מפגש הכוכבים ניכר כקרוב מאי-פעם, הרי שהדברים רומזים על שינוי מהותי בסדר היום של האנושות, ואשר ליהודים: ביחס להשגחה האלוהית החלה עליהם. וכך, אמנם, כשלוש מאות וחמישים שנים אחר אבן עזרא, העמיד הפרשן, הפילוסוף ואיש הכספים המוכשר, דון יצחק אברבנאל (1508-1437) את אירועי גירוש ספרד ופורטוגל, הולדת המשיח וגאולת העולם כולו, בכניסה לסדר רוחני חדש שיתחיל לכל המאוחר עד שנת 1568 ויעמוד בסימן מחברת גדולה, שבסופהּ האנושות כולה תהא כפופה ישירות לרצון האלוהי האומניפוטנטי (הכל-יכול). וכך כתב בביאורו על ספר דניאל, מעייני הישועה, בשנת 1497 בעיר מונופולי שבאיטליה (סמוך לעקב המגף האיטלקי, לחוף הים האדריאטי):

*

בהשכמתו מן פועל-המחברת בגאולת ישראל לזמן הקצים שזכר דניאל, כמו שפירש בהיות זאת המחברת העצומה השנית, מורה גם כן על גאולת ישראל ועל יציאתו מהגלות החשוך והגדול הזה, שעדיין לא נתאחרה גאולת ישראל כלל […] אבל לישראל היה מעון קיים לדור ודור — רמז לזמני ב' המחברות, הנעשות בקירוב לג' אלפי שנה, ועל דור גאולת מצרים ודור הגאולה העתידה, ובאשר ששמירת האומה הוא דבר בלתי טבעי והוא אומרו "בטרם הרים ילדו" (תהלים צ', 2), כמו שבבריאה פעל הקב"ה כפי היכולת המוחלט, שבעבורו נקרא אל, כך מעולם ועד עולם, ב' זמני המחברות הישראליות בלידת משה ובלידת משיחנו, ובאשר זה באומרו "תשב אנוש עד דכא" (תהלים צ', 3) שישיבם לדכא בגלות כמו שבמצרים וישיבם לגאול שנית.

[יצחק אברבנאל, מעיני הישועה, שטטין תר"ך (1860), מעיין י"ב תמר ז', דפים נ"ז ע"ד-נ"ח ע"א; ניתן להשוות גם למהדורתו החדישה של החיבור, מהדורת אורן גולן (על פי דפוס ראשון עם שינויי נוסחאות), אשקלון תשע"ז, עמ' 278-276, שם מובא הטקסט לעיל בכמה שינויים]  

 *

דעת אברבנאל, היא שבקרוב ייודע לכל באי עולם כוחו המוחלט של הקב"ה, כפי שנודע בבריאת העולם ובזמן יציאת מצרים. כך במהירה בקרוב לדידו, יוודע כי הגירוש והמאפליה שנגזרו על ישראל זה מקרוב, לא היו אלא דרך כדי לחדש על ישראל גלות, הדומה לגלות מצרים, אבל הגלות הזאת רק תקדים אירוע העתיד להתרחש שבו מכוח המחברת העצומה השנית  בין שבתאי וצדק, שלא היה כמוה מזמן מתן תורה, תבוא הגאולה השלימה (וזהו הרמוז במלים 'לדור דור' ו'מן העולם ועד העולם' – שני דורות ושני עולמות – במובן של מחזורי זמן שבסופם גאולה).

בניגוד לאברהם אבן עזרא, שבספרו ספר הטעמים (1149) הזכיר כי גם הולדת האסלאם הוותה בזמן של מחברת גדולה, אין הדברים ניכרים אצל דון יצחק אברבנאל. אדרבה, ניכר כי אברבנאל מנסה בתיאודיציאה שלו, הנועדת להציע נחמה לעם (ולעצמו) ולשם הצדקת מעשי האל, הנראים כלא מובנים בעליל (אין ספק כי גירוש ספרד הביא להתרחקות רבתי מקיום התורה והמצוות בקרב קהילות הגולים) – לשים את ישראל וגאולתם, כתכלית תהליך הקורם עור וגידים בספירה האלוהית והקוסמית. וכך למשל, בהתאם ליעודי הגאולה המשיחיים של דניאל ושל חז"ל, טען אברבנאל כי לידת המשיח קדמה בשנה לגירוש הגדול:

*

ואמנם לידת משיח צדקינו אין ספק אצלי שכבר נולד קודם שנתחדש הגרוש הגדול הרג ואבדן גלות ספרד שכפי האמת מאז נתחדשו הצרות התכופות מחבלי משיח והיתה התחלה לכל צרותיהם כי כן נאמר "בטרם תחיל ילדהּ" (ישעיה ס"ו, 7) וכו' ר"ל (=רצונו לומר) בטרם בא חבלי הגאולה ילדה ציון או האומה את מלך המשיח כמו שנולד מרע"ה (=משה רבנו עליו השלום) בהתחלת עינוּי גדול מצרים. והסתכל אמרו בפסוק הזה ב' פעמים בטרם כי הוא עולה בגימ' (=בגימטריה) קקנ"א ואתה ידעת שבשנת קקנ"ב מהאלף השישי (=רנ"ב, 1492 לספ') הזה שסימנו "מזרה ישראל יקבצנו" (ירמיהו  ל"א, 9) נעשה גירוש ספרד, ואולי שהשנה קודם נולד אביר הרועים, משיח אלהי יעקב. ולא אוכל לבאר עוד בזה, כי חתום הוא, וה' יראנו נפלאות וקץ הפלאות אמן.

[שם, שם, מעיין י"ב תמר ז', דף נ"ח ע"ב;  והשוו מהדורת גולן, תשע"ז, עמ' 273]  

*

אם המשיח, לדעת אברבנאל קרוב לודאי שנולד כבר בשנת 1491, שנה קודם גירוש ספרד, הריהו תוחם את התרחשותה הקרובה של הגאולה השלימה (כבר החל התהליך), שכאמור מבושרת גם על ידי "המחברת העצומה" בין שבתאי וצדק, עד שנת 1568 לכל המאוחר:

*

וביאר אורך הגלות הזה באמרו "כי אלף שנים בעיניך" (תהלים צ', 4) וגו' (=וגומר) והסתכל כי היום השלם כ"ד שעות לילה ויום ובאר בזה שזמן הגלות יום א' שלם שהוא אלף שנים ועוד ישבו בגלות מהיום השני ומהלילה עם האשמורה קרוב אל הבקר להגיד שלא יהיה עד הבוקר אלא קרוב. ולפי שהלילה חצי היום השלם תהיה מידתה ת"ק שנה. ולפי זה יהיה ימי הגלות קרוב לאלף ת"ק שנה אך לא שלמים כי אין הלילה שלמה. וזה מסכים עם מה שפרשתי בזמן הגאולה כי כבר אנחנו אלף תכ"ז מגלות אדום ויהיה זמן הגאולה קודם תשלום אלף ת"ק מהגלות עליו אמר "זרמתם שינה" (תהלים צ',5) וכו' זה גלות טיטוס והתמידוּ בשינה. 

[שם, שם, מעיין י"ב תמר ז', דף נ"ח ע"א; והשוו מהדורת גולן, תשע"ז, עמוד 272-271]  

*  

יושם אל לב, כי אם החל אברבנאל לדון במושג מדעי כגון "המחברת הגדולה" הרי ככל שמתקדם דיונו המנסה לקשור בין "המחברת" ובין גאולתם השלימה של ישראל ושל העמים כולם, הנה הוא מגיע לכדי שימוש ספקולציות של גימטריות וחישובי קץ, שאינם מתקיימים אלא בתיווך פסוקי מקרא שעשויים לכל היותר לרמז על כך שיש לחישוביות הזאת זיקה כלשהי לפסוקים המבשרים גאולה, אבל לאו דווקא להתרחשותם של תהליכים מטפיסיים, קוסמולוגיים והיסטוריים בעולם הממשי. מכשלתו של אברבנאל, היא העובדה לפיה הוא רואה באוטוריטה המדעית (חוק הטבע) ובאוטוריטה התורנית (חוק התורה) –  כאילו שניהם כאחד עובדים בהתאמה גמורה ומתאימים זה לזה, וכך – אם נניח למד את מושג "המחברת העצומה" (או הגדולה) מכתבים אסטרונומיים או מפירושי אבן עזרא, שהיה אסטרונום ומתמטיקאי, הרי שאלו משמשים עבורו בעיקר כטריגר מאיץ לשבת אל שולחנו ולערוך תחשיבים על בסיס פסוקים ואגדות חז"ל, כדי ליצור ניבוי ספקולטיבי של גאולת ישראל במהרה בקרוב.

מה אברבנאל מוסר כאן? לדעתו נקבעה מכסת הגלוּת 'ליום ומחצה' של הקב"ה (כביכול) שהם אלף וחמש מאות שנה. הגלות כמוה כשקיעה בשינה עמוקה, והעת הבשילה כבר לבוא שלביה האחרונים, שבהּ כבר נתון הגוּף בחבלי יקיצה מחודשת. חורבן בית המקדש השני ותחילת גלות טיטוס אירעו על פי המניין הרבני בשנת 68 לספ'. לפיכך, מניין אלף וחמש מאות שנים אחר כך –  שנת 1568, היא לדידו, המועד האחרון לבוא הגאולה. כמובן, שנה זו חלפה (לא בימיו, אבל חלפה עברה מזמן) והגאולה לא הגיעה.

ספקולציות שונות על המחברת והקשרה לגאולת ישראל הובאו גם בספרות הזהרית; ויותר מכך, ספקולציות שונות הקשורות ב"מחברת" ובמיוחד במצבו של כוכב שבתאי סביב שנת 1666, היו קשורות בהופעת השבתאות, ואין ספק, כי הרצון לגזור גזירה שווה בין תופעות אסטרונומיות ובין אירועים מהפכניים על פני האדמה קנו שביתה בקרב היהודים, לפחות מאז הכריז ר' עקיבא על שמעון בר כוכבא/כוסבא כמשיח, ככל הנראה, בסמן כוכב השביט, בצטטו מחזון בלעם על ישראל: "דָּרַךְ כּוֹכָב מִיַּעֲקֹב וְקָם שֵׁבֶט מִיִּשְׂרָאֵל, וּמָחַץ פַּאֲתֵי מוֹאָב וְקַרְקַר כָּל בְּנֵי שֵׁת" (במדבר כ"ד, 17), או לפחות מאז נתקבלה על הנוצרים התפיסה לפיה בליל הולדת ישוע, נראה מעל בית לחם כוכב שלא נראה כמוהו עד-אז או מאז. על הקשר בין נפש האדם-הגדול לכוכב לימד כבר הפילוסוף הנאופלטוני ימבליכוס (נפטר ב-330 לספ'), שבספרו על חיי פיתגורס, טען כי נפשו של הפילוסוף הקדמון (בעיניו, מגדולי הנביאים) עלתה במעלות בשוך חייו ושוכנת בירח שם מצאה משכן; תשע מאות שנים אחריו ייטען המקובל ר' יעקב בן יעקב הכהן מסגוביה (אשר בקסטיליה-ליאון) טענה דומה, לפיה רוחו של משה שוכנת שם (על גבי הלבנה).

ניתן עוד להרחיב הרבה על הזיקות והקשרים שביקשו חכמי הדורות למצוא בין תנועות הקוסמוס (כפי שהכירו אותן) ובין מקצב ההיסטוריה האנושית והגאולה המקווה. אף שאני עצמי מקווה בכל לב שאכן שוררת איזו זיקה בין האדם ובין הקוסמוס; עם כל זאת, כפי  שאיני בוטח באסטרולוגיה ובניבוייה, כך איני מחפש השגחה אלוהית או קוסמית בין התנועה המתרחשת בקוסמוס ובין התנועה הקבוצתית, החברתית או הכלל-אנושית, המכונה היסטוריה, בעיקר משום שהיא ניתנת להיתפס באופנים שונים לגמרי, באופן מרובה, שאין בה פריזמה אחת ולא נרטיב כוללני, שניתן להסכים עליו או לחתור לכינונו. אבל המחברות, בין אם זאת המתרחשת כל עשרים שנה לערך, ובין זו המתחדשת כל 240 שנים לערך, ובין זו המתרגשת פעם ב-960 שנים לערך, עדיין ממשיכות להיצפות בקביעות יחסית, ואנו עדיין נאותים לאורן.

*

*


*

בתמונה למעלה: שרשרת מחברות (מפגשי סטורן ויופיטר במזלות שונים, שימו לב שמדובר לכל היותר, בחמישה מזלות שונים), על פי יוהנס קפלר (1630-1571) בספרו De Stella Nova, פראג 1606.

Read Full Post »

natalia-guncharova

*

ר' משה אלמושׂנינוֹ (1582-1518),בן למשפחה ממגורשי אראגון שבספרד. היה רב, פוסק הלכה, דרשן ופילוסוף בסלוניקי שביוון. דרשה מעניינת שלו משנת שי"ו ליצירה (1556) הוקדשה לזכר אשת הרב מאיר עראמה (שמהּ הפרטי לא-מוזכּר). ככלל, דרשותיו של אלמושׂנינוֹ כוללות לא-אחת דברי שבח לא-שכיחים לנשים נכבדות שתמכו בקהילות המגורשים וחיזקו את תלמוד התורה בזמנו, במיוחד לדונה גרציה נשיא (1569-1510) האשה העשירה בעולם בזמנו, שירשה את הון בעלהּ, וניהלה בעצמהּ בהצלחה עסקים עניפים באזור הים-התיכון, חיזקה קהילות, ובין היתר, חכרה מאת סולימאן המפואר את אדמות טבריה, מתוך מגמה שנשאה פרי להקים בהּ יישוב יהודי מחודש, לא רחוק מצפת, אליה עלו מגורשים רבים מספרד עוד קודם לכן,בשל הפיכתהּ למרכז הטקסטיל הגדול באזור. בדרשתו הנזכרת יצא אלמושׂנינוֹ (הוא הולך כאן בעקבות ר' משה בן נחמן, 1270-1198)  מתוך הנחה לפיה לכל סוג ומין תחת השמש יש את מקומו ואת תכליתו. כל הנמצאים הארציים לתפיסתו הם זמניים וארעיים ועתידים להיפסד, אך היפסדם  הוא אך-ורק כדי לזָכּוֹתם, שכן לאחר מותם הם נעתקים אל מדרגה עליונה יותר מזאת שזכו להּ בחייהם. כלומר, המוות נועד להיטיב את המציאות בכלל. וכך מסביר אלמושׂנינוֹ כי צמח שנאכל על ידי בעל-חיים הופך בהיפסדוֹ לחלק מבעל-חיים שיש לו רגשות (מה שאין לצמח); בהתאמה, כאשר בעל-חיים כּשר נשחט, הופך בשרו לחלק מגוף האדם הנושא בתוכו לא רק את היכולת לצמוח, ואת הכושר להרגיש, אלא גם את כושר החשיבה הרציונלי. כך גם שפר גורלם של ישראל לדעתו, כי בעת מיתתם הם זוכים להתענג על אור השכינה, מה שלא זכו לא בחייהם בגלות. כלומר, לדעתו, יום המוות טוב מיום היוולדו של אדם, משום שבמותו נפשו השכלית של האדם נעתקת מגופו אל מציאות נבדלת מחומר ושכלית ונצחית. הוא ראה בכך הטבה גדולה.

וכך כתב:

*     

שאמרו: כד הוה מסיים רבי מאיר  ספר איוב אמר: סוֹף אדם למוּת סוֹף בְּהמָה לִשׁחיטה […] והכוונה שאחר שסיים ר' מאיר ספר איוב וראה פרטי השגחתו יתברך הנפלאה על כל מעשיו, אמר שהשיג וידע שכָּל המורכבים סוֹפם הוא למוּת, בין בטבע ובין במלאכה על-ידי בני האדם, כי סוף אדם הוא למוּת שהוא מצוי יותר שיבא קיצו מצד המיתה הטבעית, וסוֹף הבּהמה רוּבּהּ היא לִשחיטה. ועל כן אמר: סוֹף בּהמה לשחיטה. וביאר כל הדרוש הנזכר באומרו שהכל למיתה עומדים, אדם ובהמה יחד על עפר ישכבו, לתכלית השגת מציאוּת יותר טוב ממה שהם, כי גזירת הכל למיתה עומדין, והוא רמז לתכלית הנכסף בקֵץ, וסוף האדם והבהמה במיתה כמו שהוכחתי שם. אשר מכל זה נתבארה הכוונה הראשונה שאמרנוּ,שהסיבה התכליתית שוה בכל המורכבים בהפסדם, שהוא לתכלית הויה אחרת יותר טובה מהקודמת.

[ר' משה אלמושׂנינו, מתוך: 'הדרוש השבעה ועשרים: הספד לאשה', מאמץ כח, נדפס בויניציאה בשנת השמ"ח (1588) ועתה יוצא לאור מחדש בתוספת מרובה מכתבי יד עם מבוא הערות ומפתחות מאת שאול רגב, מכון אהבת שלום ויד הרב נסים, ירושלים תשע"ה (2015), כרך ב' עמוד תקע"ב]   

*

קשה שלא להתחלחל למקרא מילותיו של התנא ר' מאיר בסיימו לקרוא בספר איוב: 'סוֹף אדם למוּת וסוֹף בּהמה לִשחיטה' תלמוד בבלי ברכות דף י"ז ע"א מובאים הדברים כמימרא מאת האמורא ר' יוחנן) . עם זאת, לתפיסתו של אלמושׂנינו, המאמר הזה מדבר בנטיה הטבעית של בני אדם למוּת באופן טבעי כפי שחיוּ באופן טבעי; לדעת הדרשן—  רוב הבהמות מיתתן אינה טבעית, כלומר הן מובלות לשחיטה. לדידו, אין כאן אכזריות-גרידא, משום שהוא דוגל בכך שהמוות אינו הפסד, אלא אדרבה: תוספת. המציאוּת כולהּ תוכננה כך שנמצאיה יעלו מדרגה מדרגה: מדומם צמחי לבעל-חיים מרגיש ומבעל חיים חש לאדם חש וחושב, כאשר באדם לבדו שמור לבסוף הפוטנציאל, להשתחרר לבסוף בכוח נפשו השכלית מן הגוף העכור, ולהצטרף לסדר השמיימי-המושכל, ולהישארות נפשו האינטלקטואלית בחסות השכל המשכיל את האדם (השכינה/השכל הפועל/השכל הכללי). למעשה יש כאן בת-קול אריסטוטלית משהו (פיסיקה, ספר שני) של השתוקקות החומר לצורה (לשכל)— כל ההויה תלויה על השתוקקות הדברים החומריים להידבק לדברים המושכלים והפשוטים מחומר לכאורה. אם זהו חוק טבע, הרי שבהכרח (כך לפחות חושב הדרשן) הצמח משתוקק (זוהי תכליתו) להיהפך לבעל-חיים; בעל החיים משתוקק להיעשות בן אדם; ובן האדם משתוקק להגיע בשכלו אל המציאוּת הנבדלת, המטפיסית, השכלית שמעבר לשלטון החומריוּת.  המוות באדם והשחיטה בבעלי-החיים הינם אפוא לדעת אלמושנינוֹ תוצאות טבעיות של עולם של תמוּרוֹת, המהוֵה מדרג טבעי של חומר (גוף חסר שכל) המבקש להיעשות שכל (שכל ללא גוף).

 יושם אל לב, כי אלמושׂנינו, לא טען כי בעלי-החיים הם אוטומטים מתפשטים במרחב (כאשר טען לימים רנה דקארט, 1650-1595). אלמושׂנינוֹ— דוגל בדבריו למעשה בכך שכשם שלצמחים יש את הכושר לצמוח, לבעלי החיים יש את הכושר לחוש (וכתוצאה מכך להרגיש) והם שותפים בהּ עם האדם. עם זאת, האדם נבדל מבעלי החיים ביכולתו לחשוב באופן רציונלי (להכליל, להמשיג, לנתח אנליטית, לבקר); עמדה דומה מובאת בספר מורה הנבוכים לר' משה בן מימון (רמב"ם, 1204-1138) ואכן נראה כי אלמושׂנינוֹ שאב מדברי האחרון את תפיסתו זו.

וכך כתב רמב"ם:

*

הציווי לשחוט בעל-חיים הכרחי, כי המזון הטבעי לאדם הוא מהגרעינים הצומחים מהארץ ומבשר בעלי החיים, והבשר המעולה ביותר הוא זה שהותר לנו לאוכלו. דבר זה לא נעלם מכל רופא. ומכיוון שהצורך במזון טוב הביא להריגת בעל-החיים, היתה כוונה למיתה הקלה לו ביותר, ונאסר לענותו בשחיטה פסולה, לנחור אותו (=לדקור בגרון) או לחתוך ממנו איבר, כמו שהבהרנו.

כן נאסר לשחוט אותו ואת בנו ביום אחד. בתור סייג והרחקה פן יישחט הוָלד לנוכח האם, דבר שיש בו צער גדול מאוד לבעל-החיים, שכן אין הבדל בין צער האדם וצער שאר בעלי-החיים, מפני שאהבת האם לילדהּ וגעגועיה אליו אינם נמשכים אחרי השכל אלא אחרי פעולת הכח המדמה הנמצא ברוב בעלי החיים כמו שהוא נמצא באדם.

[משה בן מימון, מורה הנבוכים, מהדורת תרגום מיכאל שוורץ, אוניברסיטת תל-אביב ההוצאה לאור: תל אביב 2003, החלק השלישי פרק מ"ח, כרך ב' עמוד  634]

*

   לדעת הרמב"ם בשר בעלי חיים מועיל ובריא לאדם. אף על פי כן, בהלכות דעות מספרו משנה תורה (פרק רביעי), קבע  כי אין להרבות מדי באכילתם—אלא לצורך בריאוּת, ולא זאת  בלבד אלא שכל בשר שאינו טרי, וכן מנים שונים של דגים ,שוורים ותיישים, בשר מיובש או דגים מלוחים כלל אינם בריאים לאכילה, ולפיכך יש למעט בהם, או להימנע מאכילתם בכלל. הצורך הבריאותי בבשר תובע, לדעת הרמב"ם, כי בעל-החיים יישחט במיתה הקלה ביותר ונאסר לענותו, משום ש"אין הבדל בין צער האדם וצער שאר בעלי החיים". צער הוא רגש (הקשור לחישת כאב), ורגשות אינם נחלת האדם בלבד, אלא גם בעלי-החיים שותפים עימו בבחינה זאת. האדם שונה מבעלי החיים האחרים רק בכח שכלו ולא ברגשותיו, תאוותיו, ודמיונותיו – בהן הוא שותף-שווה לבעלי-החיים.

אלמושׂנינו כמובן הכיר את הרמב"ם, המצוטט אין-ספור פעמים בספריו. אני מניח כי הוא ינק את תפיסת השותפות בין האדם ובין בעל-החיים בכוח המדמה וברגשות מן הרמב"ם. עם זאת, אלמושׂנינוֹ הולך צעד מעבר לרמב"ם. הרמב"ם מסביר את אכילת הבשר הואיל והוא מועיל לבריאות האדם בלבד. אלמושׂנינוֹ טוען כי יש חוק טבע (פרי ההשגחה האלוהית), כך שבעומק הדברים, במתווה הפיסיקלי של הקוסמוס, החומר משתוקק להיעשות צורה (שכל).מה שיוצר סדר-הייררכי מחייב, שבהּ  כל כּליּוֹן מקדם את מי שאבד, בצעד אחד במעלה הייררכיית היישים.      

אלמושׂנינוֹ גם מתכתב עם תמונת עולמו של הרמב"ם בדרשה זו, בכל הנוגע למעמד הנשים. רמב"ם (מורה הנבוכים חלק ג' פרק ח') שיבח את שלמה המלך שהשווה את החומר לאשת איש-זונה (משלי ו', 26). יש להניח כי הרמב"ם דיבר מתוך מציאות זמנו (המאה השתים עשרה ספרד ומצריים) שבהּ נשים לא היו לומדות, והשכלתן, אם בכלל, היתה תלויה בכך שנולדו למשפחת חכמים או שנישאו למלומדים. בבחינה זו, אישה, בת זמנו של הרמב"ם, זכתה רק לעתים רחוקות לפתח את שכלהּ, ללמוד קרוא-וכתוב, ולעסוק באופן עצמאי בטקסטים. נשים הוּעדוּ להיות אמהות ועקרות בית, ולפיכך צוירו לעתים קרובות בכתבי התרבות הרבנית, כנוטות אל החומר, ולא אל השכל. קשה לי להניח כי הרמב"ם היה מכיר באפשרות לפיה תתגלה פילוסופית יהודית בימיו. הוא אמנם הכיר בנבואתהּ של מרים, אחותם של משה ואהרן (מורה הנבוכים ג', נ"א), מה שבהכרח אומר שראה בה בריה שכלית (הנבואה אצל הרמב"ם היא תוצאה של שלימות הכח השכלי באדם), אבל יש אצלו רמיזה לפיה בכל זאת נבואתהּ לא היתה ממש כשל-אחיה (לא מפי ה'), ואולי ביקש לרמוז בזה כי היא השלימה שכלהּ כתוצאה ממה שלימדוה אחיה, כלומר שהשכלתהּ היתירה באה עליה רק הואיל ונולדה במשפחת-נביאים, שלמים בשכלם ובמידותיהם, ולפיכך נמצאה בחוגם הקרוב של בני-עליה, במיוחד משה, שאליבא דהרמב"ם היה גדול הנביאים, הפילוסופים והמחוקקים בתולדות המין האנושי.

מנגד, הכיר אלמושׂנינוֹ (לב המאה השש-עשרה) במציאותן של נשים משכילות, חכמות ורבות תושיה, בנות דורו. אשר-על-כן, כתב את הדברים הבאים על אשת ר' מאיר עראמה:

*

ובהיות האושר האנושי מושג מפאת האהבה אליו יתברך על-ידי המצוות המעשיות אשר תשתתפנה גם הנשים בו, על כן יראה באמת שראוי לעשות עליהם ההספד והבכי הראוי להעשות להעדר כל שלם מן העולם מצד החסרון והנזק המגיע לדור בהעדרו כאמור […] כי שלימותהּ רב מצד עצמה, ומה גם בהיותה אשת חבר החכם השלם הרב הכולל בעלהּ זכרונו לחיי העולם הבא, אשר היה מאיר לארץ ולדרים, הרי היא כחבר אשר היתה השגחתו הנפלאה דבקה בה; והיא היתה במדרגת כסא אל השגחתו יתברך שהיתה שוכנת עליה […] ועל כן ראוי להרבות הספּד והבכי על העדרה מצד שלמותהּ, עד שבזכותהּ היה שם יתברך דבק בנו כאמור […]

[מאמץ כח, דרוש 27, כרך ב', עמוד תקע"ז-תקע"ח]

 *

            ובהמשך:

ותהי זאת נחמתו בפטירת השלֵמים והשלֵמות האלה, היותם כולם מפאת השגחתו הנפלאה כמידת-רחמיו סלה, לטוב לשלמים הנפטרים, שנעתקים אל מציאוּת יותר שלם ממה שהיו בעולם הזה בלי ספק.

[שם, עמוד תק"פ-תקפ"א]         

*

אין ספק, כי שלא כהרמב"ם, אלמושׂנינו הכיר בקיומן של נשים שלֵמוֹת, לא כתופעה היסטורית רחוקה, אלא כתופעה בת-זמנו. עם זאת, כדרכו של הרמב"ם, דומה כי אלמושׂנינוֹ הכיר בשלֵמוּת האתית והאינטלקטואלית שהיתה נחלתהּ של אשת ר' מאיר עראמה, גם מצד קיוּם המצוות שלה וגם מצד קירבתהּ לבעלהּ והשנים שעשתה לצידוֹ. במובן-מה, גם כאן יש הישמעוּת לאותו הכלל של השתוקקות החומר לצורה (שכל). כך שלכאורה, קירבתהּ של האישה בעלת הסגולות הטרומיות אל חכם שלם במדרגתו של ר' מאיר עראמה, קירבה גם את האישה אל השלימוּת. מבחינה זאת, הדבר דומה גם למשל הרבני לפיה נמשלה האישה ללבנה הנאותה לאור החמה, ומקבלת את אורה ממנהּ, משל ששימש בימי הביניים הרבה ליחס שבין מדרגת השכל האנושי (לבנה) ובין השכל האלוהי (חמה). ובכל זאת, עראמה, אף על פי שאינו מעז מפורשות לייחס לאישה הנפטרת את הזכויות למלוא כשריה, אלא תולה זאת בקרבת-בעלהּ, בכל זאת הולך כברת דרך ארוכה, מהצגה רווחת בספרות הרבנית את הרעיה הטובה, כ-"עושה רצון בעלה" (למשל, אצל המהר"ל, 1609-1520, ואצל רבים בעקבותיו); אשת ר' מאיר עראמה אולי מתוארת כמי שקנתה חלק מהשכלתהּ מבעלהּ, אבל אלמושׂנינו טוען במפגיע כי שלֵמוּתהּ לא היתה תלויה בבעלהּ, אלא היא היתה 'כחבר', כלומר: כמלומד-רבני, שזכה להידבק בהשגחה האלוהית. גם הסיום מעיד כי הפרשן הכיר בקיומן של נשים שלֵמוֹת מכח מעשיהן ומחשבותיהן, שאפשר שלמדו הרבה מגברים נושאי-ידע, אך את מה שלמדוּ ופעלוּ אי אפשר לקחת מהן, או ליחס אך ורק לנוכחות של חכם שלם בביתן.

כשקוראים את אלמושׂנינוֹ, יש לזכור, שהוא חי בתקופת שיא 'ציד המכשפות' באירופה, שבו נשים רבות נשפטו והועלו על המוקד רק משום שקראוּ והרחיבוּ ידיעותיהן, דבר שהיה בו די לפתוח כנגדן בחקירת אינקוויזיציה [בשנת 1487, חמש שנים לפני גירוש ספרד, פורסם בחסות הכנסיה הקתולית הספר: Malleus Maleficarum (פטיש (נגד) המכשפות), שהפך למסמך קנוני, ובחסותו הובערוּ ככל הנראה עשרות אלפי נשים עד מאות אלפים במרחב ההשפעה הנוצרי במאה השש-עשרה ועד אמצע המאה השבע-עשרה]. אלמושׂנינוֹ כמובן כתב את הדברים כפליט-מאירופה, ובצל קהילת-מגורשי-ספרד בסלוניקי, שנמצאה תחת שלטון עות'מאני-אסלאמי. אני חושב שדבריו מציינים מגמה בלתי-שכיחה בהגות הרבנית בת-תקופתו וגם שיויונית לאין-שיעור מדרכם של המון-רבנים, החיים ופועלים היום.

*

*

בתמונה: Natalia Goncharova , Rabbi With a Cat, Oil on Canvas 1912

 

Read Full Post »

*

*

אחד השירים הנוקבים ביותר שנכתבו על ידי משורר יהודי על השואה הוא שירו של המשורר היידי-ניו-יורקי,  יעקב גלאטשטיין (1971-1896), לֹא המתים יהללו-יהּ (פסוק תהלים, הנאמר גם בתפילת הלל שלם), שנכתב בעצם ימי המלחמה באירופה או מעט אחריה (ככל הנראה בין השנים 1946-1943). השיר פותח בשורות המהדהדות הבאות:

*

קִבָּלְנוּ אֶת הַתּוֹרָה לְרַגְלֵי הַר סִינַי,

וּבְלוּבְּלִין הֶחֱזַרְנוּ אוֹתָהּ.

לֹא הַמֵּתִים יְהַלְלו-יָהּ

הַתוֹרָה נִתְּנָה לִחְיוֹת בָּהּ,

וְכָכָה יַחְדָּו, כְּמוֹ שֶעָמַדְנוּ בִּמְשֻתָּף

בְּמַתַּן הַתּוֹרָה,

כָּךְ מַּמָּש מַתְנוּכֻּלַּנוּ יַחַד בְּלוּבְּלִין

[יעקב גלאטשטיין, 'לא המתים יהללו-יהּ', בתוך: 'על נהרות: עשרה מחזורי שירה מיידיש', ערך ותרגם: שמשון מלצר, הקדים מבוא דב סדן והוסיף רשימות ביוגרפיות משה שטארקמן, הוצאת ספרית פועלים ויחדיו: תל אביב תשל"ז, עמ' 382]

*

אליבא דגלאטשטיין, יליד לובלין, ביטאה השמדת היהודים את הפרת בריתו של הקב"ה עם ישראל שנכרתה בסיני ברוב עם, לדורי דורות; המוות הקיבוצי, הוצאה להורג ללא משפט, תיעוש הרצח; קברי האחים המוסתרים היטב; חוסר היכולת להבין את גודל האכזריות האנושית, את האדישות האלהית לרצח ההמונים, ובכללם רצח היהודים, על הארץ; מביאה את גלאטשטיין להכריז קבל עם ועדה, על קץ תקופת תורה (שהורדה בשתי לוחות אבנים שכתב משה בשתי תקופות שהות של ארבעים יום בפסגת הר סיני, ואחרי שתי הורדות של צמדי לוחות אבנים מן ההר), וכניסה לעידן שבו הוחזרה התורה, והיהודים פנויים לכלכל את מעשיהם בעולם שבו הוברר, כי לא האמונה ולא התורה עשויות ליתן כסות ומגן למחזיקים בהן.

משורר יידי-ליטאי, אברהם סוצקובר (1913- 2009) השמיע עדות משלו על תחושותיו בגטו וביערות לנוכח זילות חיי האדם, הפקרות הרצח. היכולת בכל זאת להשיב מלחמה, לעבור על ציווי "לא תרצח" משום שרצח משום הגנה עצמית, אינו רק מאבק על עצם שימור העצמי, אלא מאבק על עתיד יהודי כלשהו, שבאותם ימים היה מוטל בספק רב.  הנה דבריו בשיר שכתב בשנת 1943:

*

שְׂפָתַי שֶלִּי – כְּלוּחוֹת אֲבָנִים

שֶהֶחָרוּת מִנִּי דוֹרוֹת שָם לֹא יֹאבָד.

לְמַמְלְכוֹת עוֹלָם הֵם נִתָּנִים,

אַךְ "לֹא תִּרְצַח" מֵהֵם נִמְחַק לָעַד

 

הִנֵּה תִּגְמֹר הַשֶּמֶש צְרִיבָתָהּ בָּחֲרִיתוֹת

וַאֲנִי בָּהֲגַּנַּתִּי הָאַחֲרוֹנָה

אַשְלִיךְ אוֹתָם וְאֶהֱפוֹךְ לִמְכִתּוֹת

וְגוֹרָלִי מְנֻפָּץ יִשֵָּאר מֻנָּח.

[אברהם סוצקובר, הלילה הראשון בגטו: מחזור שירים, תרגם מיידיש: ק"א ברתיני, רישומים: שמואל בק, הוצאת עם עובד: תל אביב 1981, עמ' 32]    

*

בעולם חסר הספרים של סוצקובר הכלוא בגטו, או אחר-כך, לוחם ביערות (סוצקובר הוברח לבסוף על ידי  הצבא האדום לרוסיה בשנת 1944, כאיש רוח יהודי חשוב, ואחר-כך לארץ ישראל) ; עולם של לחימה עד מוות. תורתו היא מה ששפתיו עוד זוכרות לדובב מאותה תורה עתיקת יומין. ואולם, סוצקובר מעיד היא כי הציווי "לא תרצח " (הדיבר השישי לא תרצח) כמו נמחה מתורתו לעולם. זאת משום, שהרצח הפך מציאות יום-יומית, כמעט נומית; דמם של היהודים הותר. זוהי מציאות כה מעוותת, כה מעורערת, עד שנראה כי יסודות הארץ עצמה עורערו וכי שבר מטפיסי שורר בין שמיים וארץ, מציאות שכבר אין לה תקון או תקנה. כל מה שניתן הוא שהשמש תחרוט על השפתיים היבשות הדובבות את תורת הייאוש של עולם שבו מהומת הדמים הפכה ל"סדר הטוב" ולחוק השריר היחיד הקיים. כל שנותר למשורר הוא לזכור את העולם היהודי החרב, את קרוביו שאיבד, את מלחמתו האחרונה בעד החיים עדיין, עד ירצח, עד יירצח; שכן, מה ערך יש ליתן לחיים בעולם שבו הרצח הפך לחוק והחיים הושמו הפקר.

  סוצקובר הוברח לבסוף על ידי  הצבא האדום לרוסיה בשנת 1944, כאיש רוח יהודי חשוב, ואחר-כך לארץ ישראל, כאן קיבל את פניו, נתן אלתרמן, ואף אירחו בביתו בלילו הראשון בארץ. השבר המטפיסי שמתאר סוצקובר בשירו, שבר שספק אם ניתן לאיחוי עוד,  העלה בזכרוני את פירושו של הפרשן היהודי-ספרי אברהם אבן סבע, ממגורשי ספרד (1492), בספרו צרור המור, המפרש את רצח הבל בידי קין, כשבר בהוייה שאינו ניתן לתיקון, כאילו מבקש הוא לדובב את טראומת הגירוש מספרד, ההמרות בכפיה והרצח הרב.

חני שטרנברג בשיר ההקדמה לספרהּ עכשיו הזמן לומר אמת  (הוצאת גוונים: תל אביב 2009)נותנת קול לחוויתהּ את אביה: יהודי המנסה לקום מן החורבות, להיות איש משפחה ומחוקק תורה (לאו דווקא דתית ממקור אלהי) של אמוּן מחודש בעולם, של יציאה מאפילה לאורה ושל יצירה חדשה המונעת מכח הקירבה, בין בני המשפחה, המייסדים תא-משפחתי; כמו גם, הנכונים לקירבה מבין בני האדם, הנכונים ליסד מחדש (ללא התארעות מחדש של שפיכות דמים) את משפחת-האדם:

*

הָלוֹךְ וָשוֹב נָסַע אָבִי בָּאוֹטוֹבּוּס

מֵהַבַּיִת לָעֲבוֹדָה, מֵהָעֲבוֹדָה לָבַּיִת,

סִיזִיפוּס מוֹדֶרְנִי, מֹשֶה חָדָש

עוֹלֶה וְיוֹרֵד בְּגֶרֶם מַדְרֵגוֹת עָשׂוּי מַתֶּכֶת

נוֹשֵׂא בְּתִיקוֹ לוּחוֹת שְבוּרִים שֶל אֶבֶן

שֶחֲקוּקָה בָּהֶן עֶשֶׂר פְּעָמִים

הַמִלָּה "אַהֲבָה"

[חני שטרנברג, עכשיו הזמן לומר אמת, הוצאת גוונים: תל אביב 2009, עמ' 4]

*

שירהּ של שטרנברג כמו נותן-שפתיים, מצמיח בת-קול לדור שלם של יהודים, ששרדו את מוראות השואה, ועל אף האבח והשבר, הצליחו למצוא בקירבם את הכוחות להמשיך לחיות ולהפריח חיים אחרים, לעתים להקים משפחות חדשות, ועל כל פנים, להנחיל לדורות הבאים את משמע המושג "מענטש" (=בן אדם) ביידיש, כאדם שלמרות כל שברוניו ועל אף הקשיים היום-יומיים של טרדות פרנסה, דיכאון, וזכרונות מייסרים, זוכר להיות בן אדם, ולהתהלך תמיד כאילו כל דברותיו, הן דברות אהבה, ועל כן מסוגל להפיץ שמחה, חיוּת וחיוניות, ולהפיצן כדי שיהיו בנות-קיימא.

*  

הרשימה מיוחדת לזכרם של סבי יעקב (1983-1917) וסבתי בתיה (2010-1920) זכרם לברכה, בני העיירה מרצ'ינקנסק, עיירה—שתושביה מרדו בנאצים ולא הסכימו לעלות לרכבות (רובם נטבחו בו ביום). סבי וסבתי היו פרטיזנים ביערות ליטא, ויהודים ציונים (עוד לפני המלחמה), שעלו ארצה ובנו בישראל את ביתם; איבדו בשואה הורים, אחים, אחיות, חברות וחברים, לוחמים ולוחמות עמיתים/ות למאבק בנאצים. ובכל זאת המשיכו לאהוב אדם, ולהתכתב כפי הכרתם עם המורשת היהודית; את חוויית בית הכנסת בימים הנוראים, או את הקידוש של ערב שבת אני חב לסבי (שהיה יהודי-חילוני; ומבחינות רבות הזכיר בעמדותיו ביחס לאלהות אחר השואה את שמביעים גלאטשטיין וסוצקובר לעיל), ועדיין שומע את קולו כמעט בכל עת—בהּ אני מקדש על היין בשבת. את סבתי שמחה העובדה שאני קורא את שירי סוצקובר (בכלל חיבתי למשוררי היידיש); היא הכירה את שיריו עוד בטרם פרצה מלחמת העולם השניה אף במהלכהּ. 

*

 

*

בתמונה למעלה:  Felix Nussbaum (1904-1944), Self Portrait with Jewish Passport, Oil on Canvas 1943

© 2012 שוֹעִי רז


Read Full Post »

AVIVA1

*

לא תמיד תחומים הגבולין בין ספריה של חביבה פדיה.  בנקל יכולתי למצוא בספרהּ העיוני החדש הליכה שמעבר לטראומה (הוצאת רסלינג: תל אביב 2011) המשך ישיר של כתביה בשירה ובפרוזה. בכולם ישנה התחקות אחר הגלוּת שבמקוֹם,אחר קשיי הדבּוּר על המקום,על סיפּיוּת חברתית ועל סוגיית ההשתייכות למקום (זהוּת),אחר המשיכה הרבה לצאת מן המקום ולנדוד ועל אודות וחוסר האפשרוּת לעזוב את המקום.

דומני, כי יש בספריה של פדיה, כל-שכן בנוכחותם המצטברת, סוג של מחאה רבתי; הוקעת סוגי הטוטליטריות השונים אליה פנתה הישראליות, שאמרה לגמד את האדם לממד של 'חיה יהודית-ציונית' האמונה על תפישות עולם דוגמטיות-נרכשות; שקידשה את דמותו של הביצועיסט הצבאי או המדינאי המתוחכם, או באחרונה של איש העסקים ההיטקיסט והקבלן המצליחים, המקושרים היטב, ואת עצם רגישותם הפואטית, הלירית, והמטפיסית של היהודים כאן הזניחה הזנחה חמורה, הזנחה שבשכחה והזנחה שבהשכחה; נסיון טוטליטרי בשם המדינה החדשה והחברה החדשה להשכיח תרבויות ולמחוק זהויות. ספריה של פדיה מרימים קול צלול של תרבות-נגד, החותרת תחת אותם אנשי רוח וממשל שהציונות עבורם הנה בראש ובראשונה השלת הגלוּת. התהיה המהותית-הנוקבת בספרהּ: האמנם הגלות חדלה מאיתנו? האם תחדל מאיתנו אי פעם?

   הליכה שמעבר לטראומה — כנקודת המוצא האפשרית העומדת בפניהם של היהודים כמיעוט דתי-לאומי (הדת, הלאומיות והתרבות היהודית סבוכות להן יחדיו, כמעט באופן בלתי ניתן להתרה) שנרדף לאורך ההיסטוריה לכל תפוצותיו ומקומותיו (אפילו ענידת הטלאי הצהוב הופיע לראשונה על במת ההיסטוריה בבע'דאד של המאה התשיעית דווקא) ; הסיפור מחדש, הדיבור האינטרסובייקטיבי הוא המאפשר אולי את ההיחלצות האפשרית מאותה עווית מצויה של בריחה ונדודים בעולם, או של עמידה בפרץ ומלחמה עד טיפת הדם האחרונה. תמהתי מאוד על פדיה כאשר נתקלתי לראשונה בציור אותו היא בחרה לעטר את ספרהּ [שמואל הירשנברג,היהודי הנודד]. זהו ציור המביע את עצמת הכאב,הסבל,הזעזוע ההלם,שעל היהודי ועל היהודי-הישראלי להתגבר עליו בכדי לפנות אל החיים כבעל-אמון בעולם, הנכון לשתף בסיפורו והיודע כי יימצאו לו מקשיבים. היודע להכיר בערכן של תרבויות היהודים בכל אתר, ומתוך כך בתרבויות העולמיות בכל מקום בו תמצאנה. הסבל היהודי לא תם עם הקמתהּ של מדינת ישראל, וגם הגלוּת על אף הקיוּם המדיני עודנה רוחשת בּנוּ, במינונים משתנים של חרדה צפה, מודעוּת לקטסטרופה אפשרית, פורעים בלתי-נראים המצפים אחר כּתלנוּ.

דומה כי בספרהּ החדש תרה לה פדיה שפה חדשה,המעבּרת שפות ולשונות שונות לכדי סינתזה מקורית,התובעת את הקורא לקשב רב ולמאמץ עֵר,עתים לא פשוּט. דמות מפתח להבנת המתווה הלשוני-רעיוני הזה, בעת ובעונה אדמותו של ר' ישראל בן אליעזר, הבעל שם טוב (=בעש"ט, 1760-1698 לערך), מייסד החסידות בפודוליה, שכן בדמותו ובהבנתהּ היא תופסת פריצת דרך רבתי ביציאת העצמי מידי גלותו: אותו סוליפסיזם תרבותי-לאומי-דתי, משולל אמון בזר, במי שאינו בן אותה תרבות מדוייקת, אותה קבוצה חברתית מוכרת לעייפה, שקל מאוד לנפול בתוכו ואין נחלצים ממנו על נקלה.

*

הבשורה שהביא עימו הבעש"ט, מעבר לכל הסעיפים השונים של אמירותיו השונות, תקופות חייו ואפשרויות הסינתזה בין האמירות השונות שלו, נגעה מנקודת המבט של הנדון כאן להתרסה כנגד הקיום החצוי, וזאת במישורים רבים של ההתנהגות הדתית. הקבלה העמוקה יותר של ההווה התבטאה בכך שניתן לעמוד בתוך ההווה של היומיום עמידה שמאפשרת התמודדות עם כל מרחב ההווה— של הטבע, ההויה והחברה (אך לא של ההיסטוריה)— עמידה שלא בתיווך חוק זה או אחר, אלא כזו המקבלת ומאפשרת את השיטוט, ההליכה, פגישת האקראי, תוך כדי אסוציאציות פתע במחשבה שנתפסו כסוג של תביעה מן האדם, הקובעת למה עליו להשית את ליבו.

[שם, שם, עמ' 168]  

*

   הבעש"ט אליבא דפדיה הוא תיאורטיקן של אמון מחודש בזולת ובעולם. הוא איש היוצא מן הגלות דווקא משום שאינו מנסה בכלים פוליטיים או כלכליים לצאת מן הגלות. המשאבים העומדים לרשותו הם ההליכה, חדוות המפגש, השיח; הרצון הכן לשמוע את סיפורו של היהודי או של הגוי הנפגש בו, ולראות בזה לא כהסחת דעת אל אדרבה כתביעה מטפיסית-אתית, הקובעת את האדם, משמחת אותו בדרכי הנדוד, במסעו בעולם. המסע של הבעש"ט כפי שהיא מבינה את הנהגותיו, כך אליבא דפדיה, קובעת את היוצרת עצמה לחיים של הליכה לעבר השיח הפתוח, מעורר האמון, ועבר דרישתו ומציאותו. במידה רבה, מהווה הספר שלפנינו יותר מאשר דיון היסטורי בטקסי גלות ובאפיוני הגלות בספרות המקרא ובספרות הרבנית על ענפיה רבי- האנפין. זהו כעין מדרש היסטורי-פסיכולוגי- אפיסטמולוגי, לאשר כתבה פדיה בספרהּ בעין החתול, כאשר דנה בפרשנותה האקטואלית למיתוס הלוריאני של שבירת הכלים:

 

עוד דברים שנשברו חוץ מחיות, רשימה חלקית: היכלות, כיסא כבוד, קן ציפור, משיח, ארץ, מולדת, חסד, אדמה, מלאכים, מתיבתא דרקיעא, ירושלים של מעלה, שלום, ואהבתָ לרעךָ כמוךָ

[חביבה פדיה, בעין החתול, הוצאת עם עובד: תל אביב 2008, עמ' 171]  

  

   פדיה, כתלמידה נאמנה של הבעש"ט, (כפי שהיא מפרשת את דמותו) מנסה להציע לקוראיה דרך לילך בהּ, לעשות את הצעד הראשון שבהליכה הרוחנית- הפנימית, התודעתית-נפשית, אל מעבר לטראומה, ומעבר לגלוּת שבהויה, המתגלמת לדידה בחידושו של אותו צו שכוח של 'ואהבתָ' הליכה אל השיח הפתוח, מעורר החדווה, הכנוּת והאמוּן בין הבריוֹת; שיח שבאפשר, היא הדרך לחיות כאן בזה העולם, על כברת ארץ זאת, 'וְהָאָרֶץ הַנְשַמָּה תֵּעָבֵד תַּחַת אֲשֶר הָיְתָּה שְמָמָה לְעֵינֵי כָּל עוֹבֵר' (יחזקאל ל"ו, 34)  זהו הייחוד וההתעלוּת של זמננוּ, תיקון השבר הגדול שבהוויה, ובסופו של דבר, מפתח לכינונה של יהדוּת ישראלית הקשובה לבאי שעריה וגם לנמצאים מחוץ להּ.

    בסופו של דבר, לפנינו חיבור היסטורי-למדני המזוג בדרוש אתי-חברתי, המסמן את הפניית הפנים לחברה הישראלית, וקריאה לחידוש ההליכה המשותפת. היציאה מן הגלוּת המתבטאת לא במדינה דווקא או בשלטון על הארץ, בודאי שלא בשלטון על עם אחר, אלא בחיים אנושיים אינטרסובייקטיביים אחראיים מעוררי אמון וקירבה. את העוולות שהתרחשו כאן כלפי אדם, חי וסביבה נצטרך כולנו לשאת, ולהישמר מחזרה אל אותם מקומות אפילים. פדיה מציעה לקוראיה אפשרות לשנות את הצעד, שינוי מדוד של מהלכם בעולם, הבנה עמוקה יותר של יהדותם ושל ישראליותם, שאינה מהווה שבירה של רצף, אלא אדרבה מהווה המשך ישיר למחשבה האצורה במקרא, בספרוּת הרבנית, ובאוצרות רוח של הספרות היהודית החדשה.  כמובן, הקורא הביקורתי עלול לתהות מה לדמותו ההיסטורית של הבעש"ט דווקא ולחסידות ולכינון אתי-חברתי מחודש של החיים הישראליים והיהודיים (כשם שגם לאחר קריאת הספרים והאנתולוגיות שחיבר מרטין בובר על החסידות, ניתן היה לתמוה בכל זאת מה בין הפילוסופיה הדיאלוגית של בובר, ובין מה שדימה למצוא בכתבי הבעש"ט וממשיכיו); יתר על כן, לא ברי עד תום, האם לפנינו מחקר אקדמי, או או קובץ דרושים היסטוריים-פסיכולוגיים-אפיסטמולוגיים, השואבים מלוא חופניים ממקורות יהודיים הקשורים בעולמם של חסידי אשכנז, מגורשי ספרד, מקובלי צפת, ומייסדי החסידות, ומבקשים לכונן דווקא באמצעות אותם כתבים יהודיים, הנחשבים על ידי ההגמוניה הציונית, כגלותיים, כקריאת כיוון מהותית ליציאה מתוך ליקוי המאורות האתי, אליו נקלע, כך אליבא דהמחברת, המפעל הציוני. אי תחימת הגבולין בין מחקר אקדמי ובין הגות בפרוזה היא אפוא חסרונו היחסי של החיבור, ובד-בבד, גם יתרונו הרדיקלי.

*

בתמונה למעלה: אביבה אורי, נוף, עיפרון וטוש על נייר, מועד בלתי ידוע.

© 2011 שועי רז

Read Full Post »