Feeds:
פוסטים
תגובות

Posts Tagged ‘גרמניה’

*

בשבוע שעבר, בי' בטבת, חל יום הולדתו של ח"נ ביאליק (1934-1873). לקראת הכנת דברים שאמרתי לצד ד"ר שירה סתיו, ד"ר לילך נתנאל ופרופ' חיים וייס, בערב השקה לכבוד ספרה של ד"ר חמוטל צמיר מהמחלקה לספרות עברית באוניברסיטת בן גוריון בנגב, ביאליק בעל גוף: תשוקה, ציונות שירה (הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 2019), שנסבו על מקומו הציוני והיהודי של ביאליק בסימן כתביהם של ברוך שפינוזה (1677-1632) ור' משה חיים לוצאטו (1747-1707), הזדמן לי לקרוא לראשונה, חיבור שלא הכרתי עד הנה. כוונתי לספרו של מזכירו האישי של ביאליק בשנותיו האחרונות, מרדכי עובדיהו (1981-1909): מפי ביאליק – דברים מפי המשורר תגים לדיוקנו [הוצאת מסדה: תל אביב תש"ה (1944, מצוין – עשור לפטירת המשורר)], ספר קטן, הכולל דברים שכתב המזכיר מפי המשורר בשנות חייו האחרונות, מהם דברים שאליהם לא התייחס המשורר (למיטב ידיעתי) בשום מקום אחר.

ביאליק נפטר כשנה אחר עליית היטלר בגרמניה. אין כל רישום של ההיטלריזם הגואה בשירתו המאוחרת (למשל, אצל טשרניחובסקי ניתן למצוא לכך ביטוי בשירו, עיט על הרייך). זאת משום ששירתו המאוחרת של ביאליק הפכה יותר ויותר מכונסת בזיכרונות ילדות ונעורים. ובכל זאת, בספרו של עובדיהו, מופיעה פיסקה מעניינת ביותר ממנה ניתן ללמוד על תפיסתו המפוכחת של ביאליק לגבי הנאציזם המתעורר בזמן-אמת. יש להזכיר בעניין זה כי בשנות העשרים דר ביאליק שנים אחדות בברלין (1924-1921), ושם היה מעורב, בין היתר, בהוצאת תרגום עברי של מסע הדג (הוצאת אופיר: ברלין 1924), ספר הילדים המאויר של הסופרת והמאיירת, תום זיידמן פרויד (1930-1892), אחייניתו של זיגמונד פרויד  (1939-1856). כמו כן, היה מעורב עמוקות בהוצאת שוקן הברלינאית ובספרים שיזמה להוצאה לאור. כך שבדברו על השינויים הפוליטיים המתרגשים בגרמניה, יש להניח כי אין מדובר באדם שהדברים רחוקים מלבו, בשל השנים שבילה ברפבוליקת ויימאר.

על היטלר והנאצים כותב עובדיהו:

*

כששמע ביאליק בפעם הראשונה את היטלר נואם ברדיו (פברואר 1933) קרא במין סלידה וחלחלה: איזה קול פרא מיער! הרי זה קול של ריקא וגס-רוח ואין בו אף שמץ ממנהיגהּ של אומה תרבותית, ואך יש בו בקול זה כוח-אימים של חיה דורסת דרוכה לטרף, מין כוח השפעה דורסני והורסני.

[מרדכי עובדיהו, מפי ביאליק: דברים מפי המשורר – תגים לדיוקנו. הוצאת מסדה: תל אביב תש"ה, עמוד קג]

*

    לטעמי, הדבר שיש לשים אליו לב בפסקה הזאת, היא שמהקשב לנימת הקול, יותר מאשר לתוכן השפתי שמגלם הנאום – לומד ביאליק על מהותו של הדובר. ביאליק היה רגיש מאוד לכל הטפה כוחנית לאומנית. למשל, בעקבות הקונגרס הציוני ביולי 1931, כתב ביאליק לחבר-נפשו ח"י רבניצקי את הדברים הבאים אודות הרביזיוניסטים של ז'בוטינסקי:

*

אל תיבת נוח זו, ששמה ריביזיוניזמוס, התלקטו ובאו כל צרוע וכל טמא יד ונפש, וכל פושק שפתיים ופטפטן, וכולם 'חרגו ממסגרותיהם' ויחרדו לבוא איש ממקומו להציל את הציונות מיד רוצחהּ, מיד ויצמן; על אלה נספחה, כל פסולת מתוך יתר הסיעות …. מי שלא ראה את המראה הנאלח הזה, לא ראה תועבה מימיו … סוף דבר, זה היה קונגרס של נכפים ומטורפים.

[ח"נ ביאליק במכתב לח"י רבניצקי, מצוטט מתוך: אבנר הולצמן, חיים נחמן ביאליק, סדרה גדולי הרוח והיצירה בעם היהודי, מרכז זלמן שזר לתולדות ישראל, ירושלים 2009, עמ' 216-215]

*

גם מכאן עולה, כי יותר משביאליק פונה לתאר את תוכן טענות בעלי-ריבו של חיים ויצמן, הוא עוסק בנימתם הכוחנית הפסולה; יתירה מזאת, הוא מתאר את אותו קונגרס כמעין מלכודת שהונחה על ידי להיפטר מויצמן כראש ההנהגה הציונית, וממש שם את יחסי וייצמן ומבקשי משרתו (או נפשו) ביחסי נטרף וטורף או אדם מתון וסובלן העומד מול חבר 'נכפים ומטורפים' המבקשים בכל דרך לפגוע בו.

ביאליק העריך מאוד את התרבות הגרמנית. למשל, בשירו הנודע הַבְּרֵכָה (1904) שאותו הזכרתי בדבריי השבוע בהקשר למספר מקורות קבלים מכתבי רמח"ל  שביאליק עושה בהם שימוש (להערכתי באופן מודע), ניתן למצוא גם את שר היער ואת דגי הזהב (שיובאו לראשונה מסין לפורטוגל בתחילת המאה השבע-עשרה),  באופן שוודאי הדהד אצל הקוראים היהודים אירופאיים של התקופה את יצירותיו המוסיקליות של הקומפוזיטור האוסטרי, פרנץ שוברט (1828-1797), שר היער (1815 ליצירתו של יוהן וולפגנג גתה) ודג השמך (1817), יצירות פופולריות מאוד שכל גרמני משכיל הכיר, לרבות היהודים, שהפכו לחלק  מהתרבות הגרמנית (לולא היה אנרי מאטיס מצייר את The Goldfish בשנת 1912, יכול היה להתוסף לרשימת ההשפעות). עם זאת, ביאליק אינו רק מפזר רמזים והדהודים שונים ליצירות יהודיות (רמח"ל) או ליצירות גרמניות. שר היער שלו בפירוש נבדל מזה של גתה. אליבא דגתה, שר היער הוא דמון הרסני (או אולי מוטב לצטט את ביאליק לעיל בהקשר להיטלר "דורסני והורסני") כפילו של המוות מהעלמה והמוות. לעומת זאת, שר היער המאיר מעל בריכתו של ביאליק הוא "גדול הרזים וארך השרעפות"  [כל שירי ח"נ ביאליק, הוצאת דביר: תל אביב 1997, עמוד שסט] המביט ממעל על הכל בבת-עינו הפקוחה, כלומר ברחמים, ולאו כקיקלופ פוליפמוס; וזו אבחנה דקה. עם זאת, יושם אל לב כי ביאליק מפזר רמזיו והדהודיו –  גם לקהל היראים (לומדי התורה) וגם לקהל היהודי אירופאי חילוני, הקורא עברית; ברם –  תרבותו גרמנית למדיי.

*

*

בהקשר לרתיעתו של ביאליק מכוחנות פוליטית, יש לציין לא רק את שיריו בעקבות פוגרומים ביהודים ("על השחיטה" ו"בעיר ההרגה" שהפכו לחלק בלתי-נפרד מהקאנון הלאומי), אלא במיוחד את סיפורו החצוצרה נתביישה, סיפור שמשום מה נדחה במערכת החינוך הישראלית מפני מאחורי הגדר (אולי משום הצורך לשרת לכידות לאומית על פני לדון במצבו המטולטל-סחוף-מטורף של היהודי בגולה המזרח אירופאית); סיפור העוסק בפרשת גירוש של יהודים בערב פסח, ועד כדי כך מגיע בו ביאליק שתושבי כפרם של גיבוריו היהודים מתחילים לחלק את נכסיהם היהודים הצפויים להיאסף בעגלות ולהיות מגורשים על שום יהדותם עוד בפניהם, כאילו לא היו בני אנוש, חושבים חווים ומרגישים, אלא חיילי שחמט או בובות שניתן להזיז ממקום למקום. וכך כתב ביאליק על שיבת גיבורו העד ואחיו שמואל לבית ההרים בליל הפסח:

*

מי יכול היה לשער כי בשעה שנשוב אני ואחי מן התחנה לבית אבא לא נמצא עוד שם מאומה …

מי פלל כי בתוך ארבע או חמש שעות ששהינו בדרך, יבואו בני אדם לבית אבא, יטעינו כלים ונפשות בקרונות ויאמרו להם: לכו באשר תלכו.

ואימתי? בעצם יום כזה!

כמה חודשים זחלה הגזרה, זחלה בלאט, כפתן חרש, ועתה ברגע קטן של הסח דעת, קפצה ממחבואהּ פתאום ונשכה! וכמה עזה וממארת היתה הנשיכה.

הכרת פני הנאספים בעלי הכובעים והמטפחות החדשים, שקידמו את פנינו בשתיקה. הגידה לנו מיד את כל הבא על בית אבא. במראיהם המדוכא והקודר ובפניהם החמרמרים מבכי דמו יותר לחבורה של אבלים מלחבורה של קבלת פנים.

וברדת אחי שמואל מעל העגלה ואני אחריו. נתקה פתאום החבורה ופרחה למעלה כחץ צוחה עזה, זעקת שבר בודדה, שנקטעה מיד כמו בסכין חריף והשאירה אחריה חריץ עמוק באויר העולם ובלב. המחותנת היא שצוחה כך, והיה בצוחה קטועה זו מעין פריחת נשמה מן הגוף, הילדים געו בבכיה והגברים הסבו פניהם הצדה ורפרפו בריסי עיניהם ובסנטריהם.

העולם נטשטש עלי, והדברים שמכאן ואילך איני זוכרם אלא כאילו ראיתים במראה עכורה, שברים שברים, למחצה, לשליש ולרביע.

…. אנו עומדים בבית בפנים: חרבן ומהפכה.

שולחן הפסח, הקירות, החלונות – כולם נתערטלו. המִּטות ריקות. שניים שלושה כיסאות מוטלים הפוכים. מהפכה וחרבן.

ארון הקדש הקטן בלבד נשאר עומד חבוי בפנתו כשעמד ופניו מכוסים בוילונו הנקי והחדש, שלא לראות את הבית בְּנִוּוּלוֹ.

ובתוך ההפכה סובבת הזקנה יבדוחה, סופקת כפיים ומייבבת חרש:

"באו הרשעים, באו, הטעינו בעגלות ושלחו … האם על הבנים".

[ח"נ ביאליק, מתוך: "החצוצרה נתבישה", ח.נ. ביאליק – סיפורים, הגיה והוסיף הערות וביאורים: יצחק פיקסלר, ספריית "דביר לעם": תל אביב תשי"ג, עמודים קמד-קמה].

 *

קשה לקרוא את תיאור חורבן הבית שמתאר ביאליק בערב פסח. שעות אחדות קודם חג החירות היהודי והנה נגזרה על בני הבית גלות אחר גולה, ונאמנים דברי הזקנה יבדוחה על מי שלא שלא ריחמו לא על אם ולא על בנים (ההדהוד כמובן למצוות שילוח הקן). כל שנותר הוא לשני השבים הביתה לצאת ולנסות להדביק את בני משפחתם המגורשים טרם ייכנס החג.   

כמובן, קשה גם שלא להחיל את תוכחת המשורר הלאומי כנגד חסרי הרחמים המגרשים בני אדם מביתם על שום דתם ולאומיותם הנבדלות, על מציאות גירוש מהגרי העבודה וילדיהם בישראל בימינו. אם נחשוב על כך רגע לעומק, זהו אותו גירוש באותן נסיבות – ועל אותם שגורשו משום שאינם נוצרים פרובוסלבים ניתן להסב כעת על אלו שבאו לדור, לעבוד ולהתפרנס בישראל – ופתע נגזר עליהם גירוש, אחרי שנים שבהם גידלו את ילדיהם כאן, רק משום שאינם יהודים.

ואם כבר, בימים האחרונים התפרסם ראיון בו קבע שר החינוך הנוכחי כי למזלו ילדיו גדלו במשפחה בה העניינים מתנהלים "על דרך הטבע" (כלומר, אין בה להטב"ים). אמירה קצת משונה לנוכח זה שהנחת תפילין מעור או כתיבה על גבי קלף העשוי אף הוא מעור – לא נתפסת בעיניי כמתיישבת עם דרך הטבע באופן מיוחד, ובכל זאת איני נוהג לומר לסובבי מה נראה לי טבעי או לא טבעי.  על כל פנים, ראוי להשיב לאותו שר חינוך בקצרה בלשון אותו משורר, שהממסד הציוני, עדיין מכיר בו כמשורר לאומי, וזו לשונו:

*

יש שאני נמשך אחרי יופיו של גבר לא פחות מאשר ליופי שבאשה – ואין כאן חלילה משום סטייה ונהייה שלא כדרכה, אלא התפעלות טהורה ובריאה מהיפה שבטבע.

[מרדכי עובדיהו, מפי ביאליק: דברים מפי המשורר – תגים לדיוקנו. הוצאת מסדה: תל אביב תש"ה, עמ' עד-עה].

*

כלומר, מהסיפא עולה כי תלמיד חכם כביאליק הנמנה עד עצם ימינו אנו כאחת הבריות המצוינות ביותר בתולדות מדינת ישראל (ודאי למניין הרחובות, הכיכרות והמונומנטים המוקדשים לזכרו) סבר כי משיכה ליופיו של גבר, אף כי גבר הוא המתפעל מאותו יופי, היא התפעלות טבעית ובריאה לגמרי.

*

מתוך האלבום והמופע בלב הבריכה הנרדמת (2004) מאת האמן והאוצר, אורי דרומר:

*

*

בחמישי הקרוב 16.1.2020 תיפתח בגלריית المخزن/ אלמסן /Almacén  רחוב הפנינים 1, תל אביב יפו (סמוך ליפו העתיקה), תערוכתו של האמן פנחס עזרא "חלום קו המתח הגבוה" ; אוצר: אורי דרומר. ליוויתי קמעא את דרכה של התערוכה, כעורך הקטלוג שיודפס בהמשך, ואני  ממליץ בכל לב על ביקור בהּ. 

*

פנחס עזרא

*

בתמונות: Shoey Raz, The Pool I, II, October 2019; Januar  2020

Read Full Post »

honey.Dipped

*

על המנהג היהודי לטבול פת בדבש מראש השנה עד הושענא רבא, ועל תורות הודיות קדומות על העצמִי-הַדִּבשי וטבעהּ של ההוויה.  

*

  יהודים מקיימי מצוות נוהגים לטבול את הפת מראש השנה ועד תום הושענא רבא (היום השביעי של חג הסוכות) בדבש (זה בעצם סוג של ירח דבש). בשאר ימי השנה נוהגים— במעט מלח. מטבע הדברים, מרובים בעניין זה טעמי-המנהג. יש שגרסו דבש על מנת שתהא שנה טובה ומתוקה, אחרים עמדו על כך כי דבש דבורים הוא מאכל כשר (טהור) היוצא מן הטמא (דבש המוזכר במשנה ובספרות חז"ל הוא על פי רוב דבש תאנים או תמרים, אלא אם כן צוין הדבר במפורש, כבמעשה שמשון וכפיר-האריות); זאת ועוד, בימי הביניים נהגו באשכנז ובצפון צרפת (מחזור ויטרי, ספר רֹקח)  לקחת ילדים כבני חמש ללקק טבלה של אותיות א-ב כתובות בדבש בלוויית עוגת דבש, עם החילם ללמוד תורה [נראה כי ברבות הימים הגיע המנהג גם לכפר טודרא שבלב הרי האטלס במרוקו (כפי שתואר על ידי יהושע סובול ושלמה בר בשיר של הברירה הטבעית) אולי דרך יהודים גרמנים שהיגרו לספרד ולמרוקו בשלהי המאה השלוש עשרה]— דבש נחשב כמועיל לזכירה (כוח הזיכרון], ישנם מקורות בהם משולבת בטקס זה השבעה כנגד פותה שר השכחה.  אם נסכם עד הנה, דבש נחשב כמתוק (ממתיק דינים), טהור היוצא מן הטמא (מזכרת לימים הנוראים), וכמעודד זכירה ותלמוד תורה. אפשר להבין מדוע בחרו לטבול בו את הפת בראשית שנה חדשה.

*

*

בתרבות ההודית הקדומה נמצאת תפישה אחרת, אזוטרית, לפיה ההויה כולהּ נוטפת דבש. הדבש מבטא את הקשר הסיבתי השורר בין היישים העליונים ובין הנמצאים הארציים לכל אורך שרשרת ההוויה. העצמי עשוי לדעת השרשרת משום שגם מהותו-עצמיותו (אטמן) דבשית. הנה מתוך בְּרְהַד-אָרַנְיָקָה אוּפָּניִשָׁד (תורת הדבש) המיוחסת לחוזה הקדמון דַדְהַיְנְץ' :

*

  האדמה הזאת היא הדבש של כל ההויות. כל ההוויות הן הדבש של האדמה. אותו אדם (Purua) שמהותו זוהר ואלמוות ובתחום העצמי הוא מגולם בגוף החומרי (tmanā) הזה. הוא האלמוות, הוא ברהמן, הוא הכל.

[האופנישדות והברהמנות: מבחר ההגות והמיתולוגיה של הודו הקדומה, תרגם מסנסקריט: צחי פרידמן, הוצאת כרמל: ירושלים 2014, עמוד 157]

*

בהמשך מונה המחבר גם את המים, האש, הרוח, השמש, הכיוונים, הירח, הברק, הרעם, החלל, החוק, האמת, האנושות והעצמי כדבשן של כל ההויות. בכול פסוק ופסוק מודגש שוב מקומָם באדם, שעצמיוּתוֹ, היא האלמוות, הידע, הכל.

לבסוף מדגיש המחבר כי:

*

העצמי הזה האדון של כל ההויות, הוא המלך של ההוויות כולן. כמו שכל החישורים מקובעים על טבור גלגל-המרכבה והן על החישוק שלו, כך מקובעים על העצמי הזה כל ההווויות, כל האלים, כל העולמות, כל כוחות החיים וכל סוגי העצמי האלה (שנמנו לעיל).  

[ האופינישדות והברהמנות, עמוד 159]

*

   האדם השלם שמהותו דיבשית, נוטל חלק בדבש של כל ההוויות וכל היישים הארציים והעל-ארציים. כאותו משל סוּפי על היות הסוּפי טיפת מים באוקיינוס האלוהי האינסופי; כאן הברהמן הינו טיפת דבש בתוך מהות דִּבשית שקשה להכילהּ; אך יש בו את היכולת להכילהּ משום שמהותו דבשית, כלומר: מגלמת ידיעה נצחית, חודרת-כל, בת אלמוות.

חיבור הודי נוסף שבו מודגש טעמה הדבשי של ההוויה הוא סוטרות האהבה (בהקטי) של נראדה. הנה ראשיתן:

*

[1]. עתה, לכן, נסביר לכם את הבהקטי [2]. אך היא בעלת טבע של אהבה עילאית לזה [3].ובעלת טבע של צוּף [4]. לאחר שהשיג את זה, האדם נהיה מושלם, נצחי ושבע רצון.

[פרייה הרט, סוטרות האהבה של נארַדָה: עם פירושים אישיים, מודן הוצאה לאור: מושב בן שמן 2010, עמוד 31]

*  

כפי שמציינת המתרגמת-המפרשת המלה צוף (בסנסקריט: amṛta, אמריטה) כוללת בחובה את שני המובנים צוף ונצחיות ללא הפרד. אפשר כי זוהי מזכרת לתורת הדבש של  דַדְהַיְנְץ', אלא שבאופינישד מדובר בידיעה של העצמי את מהותו ומתוך כך את מהותו היקום על כל הוויותיו; ואילו כאן מדובר על אהבה— מכח ידיעת האהבה השוררת בו, הופך המשיג לחלק מן האהבה הנצחית, הואיל וטעם ממהותהּ בעצמותו.

*

*

אחת התורות הדומות (אך ודאי לא-זהות) לתורות ההודיות הקדומות הללו, היא תורתו של ספר יצירה היהודי, הגורס כי העולם נברא בעשרים ושתיים אותיות יסוד ובעשר ספירות בלימה (עשרת המספרים). הספר כמו שהראו רבים כולל אלמנטים פיתגוראיים ונאופלטוניים מרובים. והיו גם (למשל דוד שולמן ויהודה ליבס) שמצאו בו עקבי תפישות הודיות, אולי מקבילות שנוצרו בלי זיקה אינטרטקסטואלית. למעשה תפיסתו של הספר היא שהתבוננות בעולם, בזמן ובנפש דרך הפרספקטיבה של האותיות והמספרים, עשויה להביא את האדם לכדי היותו יוצר, יותר נכון: שלוחו היצירתי של הבורא עלי-אדמות. אף על פי שמרבית פירושיו הראשונים של ספר יצירה הם פילוסופיים, נקשר שמו בימי הביניים ואילך גם ביכולת המאגית ליצור בעלי חיים מלאכותיים (ברואי-אדם), ובכללם: גולם (בן אדם מלאכותי). מיסטיקונים אחרים (למשל: אברהם אבולעפיה) ראו בספר זה את המפתח להשאת ההכרה שלהם לכדי דרגה עילאית טרנספורמטיבית, המאפשרת הצצה אל הנדבכים המכוסים של ההוויה, כפי שנוצרה על ידי הבורא. חשוב להדגיש כי גם הספר הזה, כמו בְּרְהַד-אָרַנְיָקָה אוּפָּניִשָׁד וכמו סוטרות האהבה של נארַדָה  הם סוג של מדריך לשלימות היצירה, הידיעה וההכרה, המושג על ידי ההבחנה במהות העצמי, ובכך שכל מה שרשום בעצמי זה, רשום בהוויה כולה (על העולמות הכלולים בה).

אם נחזור לאותו טקס כניסה לעולם הלימוד והתורה שנערך באשכנז ובצפון צרפת שבו נהגו לרשום את אותיות הא-ב בדבש על גבי לוח ולהניח לילדים ללקק— נגלה כאן איזו קירבה אפשרית, אולי שותפות דרך, בין השיטות הקדומות. המהות הדבשית היא השביל לידע, להכרת העצמי, לזיכרון המוחלט (והנצחי), ולידיעת הכלול בכל העולמות. לא לחינם אחד המדרשים המצוטטים יותר (בראשית רבה) גורס כי הקב"ה הביט בתורה וברא עולם; מכאן לימים הופיעה תפישה הממלאת את דפיו של ספר הזֹהר— לפיה העוסק בתורה אף הוא יוצר שמים חדשים בכל רגע ורגע של תלמודו. בעצם, כשחושבים על הזהות הזאת שבין דבש, אות ותורה, דומה כי הרעיון העומד ביסוד הדברים אינו שונה מזה של ההודים הקדומים: כלומר, הקונה ידע (קרוא וכתוב, וכושר עיון) עשוי להוביל עצמו מחיים זמניים-סופיים מליאי תלאובות וייסורים, אל חיים עצמיים שיש בהם פרספקטיבה של קירבה אל הנצחי, השלם (כללות כל החלקים); מה שאינו ניתן להרס או להפסד. האדם הטובל את פת הלחם בדבש זוכר גם את מציאות העמל, הקושי והסוֹפיוּת ["בזעת אפיךָ תאכל לחם"] אבל גם כי התורה עשויה להביאו לאיזו זיקה ישירה עם הדבש של כל ההוויות, ואל שלימות-העצמי, באופן שבו ממש כמו בתורת הבהקטי, יחוש האדם כי לא לשווא הוא עמל, וכי עמלו הרוחני והאינטלקטואלי מקרבו תמיד עוד מעט  עוד קצת אל מהות האהבה שבה יש משביעות הרצון, העונג, וההתמדה.

*

*

*חג סוכות שמח לכל הקוראות והקוראים

 

בתמונה: Dave Coz (Photographer), Honey Dipped. Date Unknown  ©

Read Full Post »

welles1

*

 100 שנים לאורסון וולס; 30 לפטירתו (1985-1915). בכל רשימות הסרטים הטובים של כל הזמנים מככב האזרח קיין (1941). יש שהדביקו לו את הכינוי "הסרט האמריקני הגדול" (על משקל: הרומאן),  אך לא שם לדידי קנה וולס את עולמו (גם לא ב-האמברסונים המופלאים שתכף לו). לטעמי דווקא לאחר שנתייאש מן ההוליוודיות הממוסחרת, שמאס להיות שכיר-עט בשירות בעלי ההון והנומוסים אותם הם מקווים להנחיל, ובעקבות מלחמת העולם השניה, החל וולס לחקור את נתיבות הרוע האנושי באורח כמעט אובססיבי. במיוחד בחן את קווי הטשטוש המוסרי, האוחזים בכלל פניה של המציאות האנושית שלאחר מלחמות העולם.

   בסרטו הראשון, אחרי המלחמה, הזר (1946) גילם וולס בכיר נאצי בשם פרנץ קינדלר. קינדלר  (בעל כישורים אינטלקטואלים יוצאי דופן ופסיכופת-נסתר) מצליח להתחבב על אנשיה של עיירה אמריקנית, כמלומד רב-לשוני. איש כלל אינו מעלה על דעתו כי אותו משכיל מצליחן ואיש שיח מלבב הוא רוצח המונים בעברו, עד שקינדלר טועה ורוצח בסתר פליט נאצי נוסף (חבר לנשק לשעבר) המגיע לעיירה מבוהל מן המרדף שמנהלת אחריו הועד לחקירת פשעי מלחמה בארגון האומות המאוחדות ומבקש כי חברו הותיק והבכיר יסייע לו בהימלטותו. בעקבות היעלמותו של הנאצי, מגיע לעיירה צייד-נאצים, מר ווילסון (בגילומו של אדוארד ג'י רובינסון) חוקר באותה ועדת או"ם, ובינו ובין קינדלר מתנהל משחק-חתול ועכבר הולך ומתגבר, כאשר גם אנשי העיירה אינם רוצים להאמין תחילה כי קלטו אל תוכם אדם שעסק בפיתרון הסופי, שעינה ורצח, עד שגם הקרובים לו ביותר נוכחים ברצחנותו. רבים כתבו כי הסרט הזה הוא הסטנדרטי ביותר מבין הסרטים אותם וולס ביים. אמירה זו אינה משוללת  יסוד. עם זאת, דומני כי אותם מבקרים לא שתו ליבם לביקורת המרומזת של וולס כלפי האמריקניות הנכונה לקבל לתוכה את הזר אם הוא יודע להשתלב, יודע לקנות לבבות, יודע למצוא את מקומו הכלכלי והחברתי, יודע לרכוש את אמונם של בעלי המאה. וולס הציג בסרט גם את הקלות הבלתי נסבלת שבה עשויה העיירה הכל-אמריקנית להכיל פסיכופת. עיר החושדת דווקא בתחילה במר ווילסון, השואל ומציב סימני שאלה מוסריים, ורואה בו מכשול ומעיק; זר שמוטב שלא להיקרות על דרכו. זאת ועוד,  באחד מראיונותיו בטלוויזיה התוודה וולס כי האלימות היא חלק מהדרך האמריקנית מאז ומעולם. האמריקנים הם אומה אלימה (טבח האינדיאנים, סחר העבדים) לא פחות ולא יותר מאשר כללו של המין האנושי, ובמיוחד האימפריות, והמדינות שניהלו קולוניות מעבר לים. לאורך כל דבריו הנוקבים באותו ריאיון לא עשה וולס כל שימוש במלה "רוע". מדבריו ניכר כי לדעתו המין האנושי הוא מטורף או מטומטם ולעתים עשוי להעשות גם מלאכי או אלוהי— אך במרבית הזמן מושל בו הטירוף ושיכרון הכח. כך, בראיון אחר תיאר סעודה של בכירים נאציים אליה נקלע שלא בטובתו, בגרמניה או באוסטריה של המחצית הראשונה של שנות השלושים (הוא היה אז כבן 18; מאז גיל 16 זכה להצלחה תיאטרלית באירלנד ואפשר כי התיאטרון אמנם נסע ליבשת), הואיל והסעודה נערכה במסעדה בפנסיון בו שהה באותו זמן. הוא טען כי בראש השולחן ישב היטלר עצמו. עוד טען, כי הנאצים נחשבו כסיעת מטורפים בעיני כל באי המקום, ואף הוא לא סבר בעניינם אחרת. אף שאיש לא הרחיק אותם מהמקום, שכן לא היתה בהתנהגותם מה שחרג מן הסדר-הטוב. לטענתו, היטלר לא הותיר עליו שום רושם; אדרבה, הוא נדמה לו כחסר כל אישיות, וכמי שדמותו חסרת-כל-הייחוד מועצמת להפליא על ידי חסידיו. דמותו של קינדלר שגילם בהזר אפוא היא דמונית,מתוחכמת, ומניפולטיבית הרבה יותר מתיאורו-הוא את היטלר. משני הסיפורים עולה, כי  דווקא טירופם או איוולתם של הסובבים את רוצח-ההמונים המסרבים להאמין כי בפניהם עומד רוע, או למצער, ניצב—פסיכופת, גורמת לעליית הטרור הפוליטי והרצחנות. לדעת וולס, בני האדם ימשיכו לשחר אחר מידותיו הטובות של המנהיג הכריזמטי, כל אימת שיימצאו מסביבו מספיק תומכים-אוהדים. ולהיפך, יש שדווקא מי שבא בשם הצדק והיושרה, או בשם הביקורת שקולת-הדעת, יידחה או יינתן למרמס, רק משום שאין די עומדים לימינו. בכך, ודאי לא ניסה וולס לערער את יסודות הדמוקרטיה (הוא היה דמוקרט, ושנא שמתייחסים אליו כפיגורה, אלא החשיב אנשים שדיברו איתו מלב אל לב), אבל בהחלט עמד על הבעייתיות בחברה המבססת עצמה  על תדמיות, ופרסונות; חברה בהּ אנשים נמדדים לא בשל מעשיהם ומהותם – אלא בשל האהדה הציבורית להּ זוכה התדמית אותה טרחו לגדל, בקרב קהל תומכיהם.

*

 welles.2

*

אותם רגעים שמעברם האחר הופך אדם שהיה מקובל כישר דרך, כריזמטי ואהוב על הבריות, למושחת המשחק בחיי אדם, העסיקו את וולס בסרטים נוספים. למשל, דמותו של הנוכל הכריזמטי, זייפן הפניצלין, הארי ליים (האדם השלישי, 1949, שנכתב על ידי גרהם גרין, ובוים על ידי קרול ריד; יש אומרים כי חלקו של וולס רב בו יותר מאשר התפקיד אותו גילם) או המפקח המתפורר מרוב שחיתות, הנק קוונילן (מגע של רשע, 1958); או עורך הדין רודף התאוות, האומר ליוסף ק' שאין לו כל סיכוי במשפט אם לא ייצג אותו בפני החוק [המשפט, 1962— עיבוד פנטסטי, ודאי הטוב שבעיבודים הקלנועיים לספרו של פרנץ קפקא; וולס הגדיר אותו כטוב שבסרטיו והוא אמנם עשוי בידי Author, היודע גם לשנות מטקסט המקור, אולי אף לשפרו; בתפקיד הראשי: אנטוני פרקינס, לימים: נורמן בייטס, ב-פסיכו של היצ'קוק]. כל אלו, על פניהם, היו ככל הנראה אנשים ישרי דרך בעבר, ואפילו אהובים על ידי סובביהם (לא מעוררי פחד וטרור אלא מעוררי כבוד וחיבה), ובכל זאת בשלב כלשהו הם חצו איזה קו בלתי נראה, שהובילו אותם אל לב האפילה. קוים דומים ניתן למצוא בבחירותיו של וולס, לביים באירופה (אחרי שגלה או הוגלה מהוליווד) עיבודים לאותלו ומקבת' לשייקספיר –  בשניהם ביים, עיבד וגילם את התפקיד הראשי. גם גיבוריו אלו של שייקספיר מתחילים את דרכם כגיבורי חייל נערצים אך מסיימים, כל אחד וסיבותיו, כרוצחים נקלים, המוּלָכים מתוך טירוף אל-עבר מותם.

*

 welles.1958

**

כאן חשוב לציין כי בעקבות הצלחותיהם הקופתיות של הזר ושל האדם השלישי, ביקש וולס לכתוב ולביים גרסה ראשונה לקומיקס באטמן (1949) בגילומו. כזכור, באטמן אינו גיבור-על, אלא מיליארדר ובלש, המיומן באמנויות לחימה, שחזה בהוריו נרצחים לנגד עיניו בילדותו. בחוברות הקומיקס שליוו את הדמות בעשור הראשון לקיומה (1948-1939) דלקה המשטרה אחר באטמן תדיר, הואיל ולא הצליחה להבין מהו האינטרס המניע את אותו מתנקש בחיי ארכי-פושעים, והאם הוא רודף צדק או עבריין נוסף (ובכל מקרה, נוטל את מלאכת עשיית הדין בידיו). טיוטותיו של וולס נדחו על ידי המפיקים ההוליוודיים והוא מעולם לא חזר לעסוק בכך (באותה שנה הועלתה גם סדרת טלוויזיה ראשונה המבוססת על עלילות באטמן). יש להניח כי וולס ביקש להציג את הגיבור הכל-אמריקני הזה, אגב טשטוש-מוסרי-מהותי, או לחליפין, כדמות הנרדפת הן על ידי עבריינים הן על ידי כוחות הביטחון, מפני שאינו מוכן להכפיף עצמו למרותם של גורמי אכיפת החוק, בעלי הון ואנשי הממשל, ובין-כך ובין כך תמיד מצוי הוא פסע מן הרשע. כך, בריאיון אחרון שערך קרוב למותו, טען וולס כי פספס את חייו בכך שתמיד ביקש להוכיח את עצמו בעיניי מי שאף פעם לא רצו לקבל אותו. היה לו חשוב להעמיד אלטרנטיבה, להראות כי בכוחו להעמיד יצירות טובות יותר משלהם, מבלי להיות חלק מהתעשיה. הוא אומר שהיה מעדיף להיזכר כאדם פשוט ולא כגאון פרובלמטי, אבל כנראה מזמן איחר את המועד. קל להבין איך היה נראה באטמן שלו, ומה הרתיע כל-כך את אותם מפיקים אליהם פנה (הוא תמיד היה סוג של פרסונה נון-גראטה בהוליווד; מאז השערוריה שליוותה את האזרח קיין ונסיונו של המיליארדר רנדולף הרסט לגנוז את הסרט; ובימים בהם היה וולס נשוי לכוכבת ריטה הייוורת' היו מי שנטרו לו גם על כך). בשנות החמישים כיכב בקטע קטן ומשמעותי בעיבודו של ג'ון יוסטון ל-מובי דיק של מלוויל (גרגורי פק בתפקיד קפטין אחאב; וולס בתפקיד קטן כמטיף המפרש את ספר יונה).  וולס פוטר מסרטו ההוליוודי הבא (והאחרון), מגע של רשע  (בכיכובם של צ'רלסון הסטון וג'נט לי), והסרט נחתך, קוצר ונערך לבלי-הכר על ידי מפיציו. רק עשרות שנים אחר-כך שוחזר הסרט על-פי מזכר בן עשרות עמודים שהותיר אחריו וולס. סרטו מציג דמויות של אנשי חוק אמריקניים כרוצחים, סייענים של סחר בסמים, המסוגלים לכל רוע ושחיתות, שכנגדם יוצא משפטן מקסיקאי (ורגס) הנשוי לאמריקנית. גם שם איש החוק הזר נתפס בתחילה כאויבה של ארה"ב (וכסכנה לנשותיה). כולם מנסים להפלילו, כי הוא נתפס כעוכר שלווה, וכמי שמנסה להתנשא מעל מערכת הצדק האמריקנית שאין להרהר אחריה ולהטיל בה עוררין. מגמה ביקורתית זו היתה כנראה קצת יותר מדי בשביל פרנסיה של הוליווד, שרישומיו של ימי סנטור מקארתי עוד ניכרו בה. אבל וולס לא ביקש להיות אנטי-אמריקני, הוא רק ביקש להמשיך לתור אחר מקורות הרוע האנושי; אחר הקו הבלתי נראה המפריד בין טוב ובין רע ובין רצח ובין צדק.

*

*

*

בתמונות: אורסון וולס בתפקיד פרנץ קינדלר, הזר (1946); בתפקיד הארי ליים, האדם השלישי (1949); בתפקיד הנק קווינלן, מגע של רשע (1958).

Read Full Post »

sarajevohaggadah

*

במקום הטרוניה השנתית המסועפת שלי על אמירת "שפוך חמתך על הגויים" בליל הסדר (לא מוציא מלים כאלה מפי). החלטתי לייחד את רשימת החג השנה לשתי עלילות של שני מחברים: ש"י עגנון (1970-1889) ודודו גבע (2005-1950) – שניהם עוסקים מתוך פרספקטיבה שונה לחלוטין בסבל היהודי ובאימה שעוררו עלילות הדם האנטי-יהודיות באירופה בערבי פסח, שקשרו בין המצות ובין העלמם של נערים נוצרים. מחריד ככל שיהיה הדבר, עלילות הדם הללו לא היו נחלת ימי הביניים בלבד. עלילת הדם הראשונה אירעה ככל הידוע בעיר נוריץ' שבאנגליה בשנת 1144. עם זאת, עוד בשלהי המאה התשע-עשרה הועלה יהודי על המוקד באי החסות הספרדי, פאלמה דה מיורקה, על שום שטפלו עליו עלילת דם. וכך בראשית המאה העשרים— נמצא למשל בספרו של בלז סנדרר מורבז'ין  ביטוי לאמונתם העיוורת של בני רוסיה בכך שבערבי פסחים אופים היהודים מצות באמצעות דם ילדים; חואן רמון חימנס מתאר בפלטרו ואני שלי תהלוכת כפר ספרדית בה מועלית על מוקד בובת סמרטוטים של יהודה (יהודה איש קריות) מעשה שנה בשנה. הכפר מזמן התרוקן מיהודיו— אך שנאת היהודים, שהמחבר רואה לגנאי, טרם שככה.

על כל פנים, על אף הקשר המיוחד של ש"י עגנון עם חג הפסח הוא מעולם לא ייחד לו אנתולוגיה גדולה, כגון ימים נוראים (ראש השנה ויום הכיפורים) ואתם ראיתם (חג מתן תורה, שבועות). עם זאת בשנת 1913 ערך וייסד בתמיכתו הנלהבת של מרטין בובר אנתולוגיה קטנה של ספרות רבנית לחג הפסח שתורגמה לגרמנית. בספר שאסף את מכתבי עגנון לאשתו אסתר אסתרלין יקירתי הובא כי בפסח 1925, כמה חודשים אחרי עלייתו ארצה, העדיף עגנון לדחות את הזמנתם של בני הזוג חיים נחמן ומניה ביאליק להסב בביתם בתל-אביב וביכר להישאר בירושלים על מנת לברך ברוב-עם את ברכת החמה (אירוע המזדמן אחת ל-28 שנים, ובו על פי המסורת הרבנית חוזרת החמה למקום שבו נמצאה בעת הבריאה) ועל מנת להשתתף בסדר רבני כהילכתו עם תלמידי החכמים הגדולים של הזמן. בשביעי של פסח באותה השנה הגיע עגנון לצפת ושם חגג עם אחת מקהילות החסידים שהיו שם.  אם יש עדות לעומק שיבתו של עגנון לקיום המצוות (הוא החל לקיימן מחדש אחר שביתו בעיר באד הומבורג עלה באש בשנת 1924; כל כתביו וספרייתו הענפה נשרפו, כליל אך משפחתו ניצלה) הרי זוהי בחירתו היכן להסב בחג הפסח הראשון בארץ ישראל לאחר שתריסר שנים של מגורים ועבודה בגרמניה, שם גם נשא אישה, והביא ילדים לעולם

אחד הספרים שעלו באש כליל בשריפה שאירעה בבית עגנון היה קורפוס סיפורים חסידי גדול שאמר עגנון להוציא בעידודו של מרטין בובר,  בו היה אמור עגנון לספר מחדש מיטב סיפורים חסידיים. חלק גדול מן הספר הזה היו אמורות לתפוס אגדות על אודות מייסד החסידות, ר' ישראל בן אליעזר בעל שם טוב. אחר שריפת ספר זה יחד עם טיוטת רומן גדול שנקרא בצרור החיים – לא חזר עגנון לעריכת האנתולוגיה החסידית, אבל כן החל לחבר, בהזדמנות מאוחרת יותר, את סיפורי המעשה על אודות הבעל-שם-טוב (הבעש"ט). אחת מהאגדות הללו עוסקת בעלילות הדם ובליל הסדר למישרין, וכדאי להתעכב עליה:

*

   כשהיה הבעש"ט גר בטלוסט, אחר מעשה הקוזק, קצפו הערלים על הבעש"ט וגמרו ביניהם להרוג ערל בחור ולהשליך אותו בדיר העצים של הבעש"ט ולהעליל על הבעש"ט עלילת דם בליל הראשון של פסח. הרגו הערלים את הערל הבחור וזרקו את נבלתו לדיר העצים של הבעש"ט, ולא ידע איש מזה. כשבא הבעש"ט בליל הראשון של פסח מבית הכנסת אמר לאשתו הרבנית, ריח נבלה בבית. הלכו לחפש חפש מחופש, ומצאו את ההרוג מוטל בדיר העצים. ציווה הבעש"ט להלבישו קפטן וכובע ולהושיב אותו אצל השולחן. אחר כך ישב הבעש"ט אצל השולחן ולא סידר את הסדר. בלילה באו הערלים עם שוטרים אל בית הבעש"ט ויחפשו בדיר העצים ולא מצאו את ההרוג, ולא עלה על דעתם כי היושב אצל השולחן הוא ההרוג. לאחר שפישפשו ולא מצאו הלכו לדרכם. לאחר שהלכו ציווה הבעש"ט להשליך את נבלת ההרוג לנהר. וכן עשו. אחר כך היסב הבעש"ט בהתלהבות גדולה. זכותו יגן עלינו ועל כל ישראל.

[ש"י עגנון, סיפורי הבעש"ט, הוצאת שוקן: ירושלים ותל אביב תשמ"ז, עמוד 25]

 

סיפור זה נאמן מאוד לתבנית: "צדיק גוזר והקדוש-ברוך-הוא מקיים" (האימרה מופיעה בכמה מקומות בתלמוד הבבלי, למשל: מסכת מועד קטן דף ט"ז ע"ב). הבעש"ט הוא כעין גיבור-על היודע לעמוד מיד על נסיון הפללתו, ולטכס מיד תכסיס מתאים על מנת להתל בזוממים עליו. לא ברור על מי הבעש"ט מצווה אם מתואר כי שרוי הוא עם אשתו בלבד. ואם מצווה הוא על אשתו. האם היא המלבישה את גווית הבחור בבגדי כבוד (מהיכן יש לבעש"ט בגדים כאלה?) ומשליכה את גוויתו לנהר אחר שהזוממים יוצאים מן המקום? יתירה מזאת, מסתמא כי לבעש"ט יש את העת לחשב מה יעשה על דרך ההלכה. ההלכה אוסרת להסב לשולחן הסדר עם גויים (כל שכן עם גוויותיהן)— אזיי הוא דוחה את ההסבה לליל הסדר עד אשר תתאפשר הרחקת הגוייה מביתו. הסיפור העממי הזה דומה כי מבקש הוא להראות ברבים את פקחותו של הבעש"ט המצליח בתבונתו ובראית הנסתר שלו להרחיק מעליו אויבים וזדים. שלא כמידת אחד-האדם מידתו של הבעש"ט. אם ישראל נטבחו בהמוניהם בכל מיני עלילות, אין מי שיכול לפגוע בבעש"ט, היודע לתחבל ולהניא את הגויים. הצדיק הופך בלג'נדה הזאת למייצג את האומניפוטנציה האלוהית עלי-אדמות. הבעש"ט לא נזקק להתפלל בצר נפשו מפני אויב ואורב (כמו נניח, שלשת האבות או דוד המלך)— הוא יודע מיד מה עליו לעשות ואיך עליו להתמודד. הוא בלתי מנוצח. כמו גיבור-על היודע להיחלץ מכל מזימה; כמו בובת פאנץ' במופע פאנץ' וג'וֹדי המכריעה את כל אויביה ומבקשי נפשהּ, לרבות השטן. בסופו של דבר, הסיפור במקורו ודאי שימש את תועמלני החסידות, שביקשו מצטרפים חדשים לשורותיהם, בהבטחה כי בניגוד לרבנים אחרים שנאלצו לקדש את השם ונהרגו בכל מיני מיתות משונות, הבעש"ט הוא גיבור-על-יהודי, איש לא יכול לו, ועל כן החוסים בו, נהנים אף הם.

תמונת הבעש"ט המסב אל שולחנו עם גווית עלם המחופש לאיש נכבד בליל פסח היא תמונה עזה מאוד. דומה כאילו דעת המחבר הינה שכולנו בובות המופעלות בידי הרצון האלוהי, אלא יש את אלו שההשגחה חלה עליהם תמיד ועל כן הם חיים ופועלים, ויש את אלו שבחייהם קרואים "מתים"— באשר הם זנוחי אלוה. הצדיק— מכוחה של ההשגחה יודע מה הוא עושה, יודע לצפות את צעדי אויביו, הוא יזכה לסוף טוב ולחיי עולם הבא; הזוממים הרצחנים הינם "רשעים – בחייהם קרויים מתים" (מסכת ברכות דף י"ח ע"א). כלומר, הם עבדי המקרה והזדון; קרבנם— קרוב בתמונה הזאת אל הצדיק מאשר הוא קרוב אליהם (הם מסבים אל אותו שולחן). עם זאת, אין מידתו של ההרוג כמידת הצדיק היהודי. זה חי וזה מת. זה נהנה מהשגחת האלוה, וזה סיפור חייו ומותו מעידים עליו כי נעזב, ואף למדרגת צדיק נעזב לא הגיע.

הדיכוטומיה הזאת בין היהודים הזוכים להשגחת האלוהות ובין הגויים הדמוניים הנבדלים הימנה היא יסוד המופיע ברבים מסיפורי עגנון, כגון: האדונית והרוכל, פרנהיים, ואפילו בלבב ימים שם גאון-רוחם של "הנלבבים" הנוסעים לארץ ישראל עומד מול חייהם האפורים ונטולי ההוד של הגויים, המבקשים לזמום ולהרע. כמה מסיפוריו של עגנון ודאי ממשיכים את הנראטיב הרבני של ההגדה של פסח, סיפור על עם בודד ורדוף, שאויביו לא יכולים לו, הזוכה שוב ושוב לישועות ולנחמות, ולפיכך עוד ייזכה גם בעתיד. הגויים בהגדה מבקשים לעמוד על נפשם של ישראל ולכלותם (לבן הארמי, פרעה, וכיו"ב) ואין להם כל תפקיד אחר. לא ייפלא כי מספר מקובלים האמינו כי לא נבראו הגויים אלא על מנת להצר צעדיהם של ישראל או על מנת לשמש בידי הקב"ה כלי-שרת כדי להשיב את ישראל בתשובה, כל אימת שרחקו מלפניו. מה שעולה מן הפרידיגמה הזאת היא שכמובן התורה והמצוות לגבי מספיקות לאדם בעולם וכדאי שלא יתור אחר תרבויות אחרות, שסופן להשחיתו. גם היום יהודים רבים חיים ביומיום את הפרדיגמה הזאת.

*

*

אל מול סיפורו של הבעש"ט המובא על ידי עגנון אני מעוניין להציב סיפור מצויר (קומיקס) מאת דודו גבע, השבת השחורה בזומש, הנכלל בספרו יומן הפקיד (ספרי סימן קריאה והוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 1987). זהו השלישי לטרילוגיית זומש של גבע. שני הסיפורים הראשונים נס הרבי מזומש א-ב הופיעו בספרו של גבע דרדס במכנס (אדם מוציאים לאור: תל אביב 1985). בשני הסיפורים הראשונים נמצאת העיירה זומש בפלך ווהלין שבפולניה; בסיפור שלפנינו (השבת השחורה) נמצאת זומש בשוליה של פראג, ומנהיגהּ, הרב בעל ראש הציפור (הומאז' להגדת ראשי הציפורים שאוירה בגרמניה בשלהי המאה השלוש-עשרה) קרוי הגולם מפראג או בקיצור: הגלמ"פ. את הגלמ"פ ואת בני קהלו רודף באדיקות הפריץ זלוטופולסקי בועל-הכבשים, המעניק לגלמ"פ ולצאן מרעיתו (במקרה זה: גוזָליו) שלושים יום להעלות לו מס-גולגולת אימתני. בני הקהילה מחכים, מתפללים, מתארגנים, מקווים אבל אין ידם משגת. ביום השלושים הוא יום השבת. קם הגלמ"פ אל אשתו הציפורת ויחדיו הם סועדים חמין וקישקלע. כשפוקע מועד האוטלימטום יוצאים זלוטופולסקי והקוזקים שלו להחריב את זומש עד היסוד. הם מצליחים. לגמריי. כל היהודים נהרגים והעיירה בוערת . את הסיפור חותם גבע במלים: "מאז נאמר: יותר מששמרה שבת על ישראל היא דפקה אותם כמו שניצל!" עם תוספת קטנה: "וביידיש זה מצלצל טוב: "ישראל" זה "ישרוּאֶל" ו-"שניצל" זה "שניצוּאֶל".

    אל מול הנראטיב הלאומי-דתי של עגנון, דומה כי גבע מעמיד איזה מודל קיומי-חרדתי-טראגי, אבל גם מאוד ריאליסטי. ואכן, דומה כי לא היה נוצר אותו הומור-גרדומים-יהודי, אשר גבע הוא צאצא-צאצאיו, אלמלא היו יהודים שעם כל הכבוד שרחשו למורשתם הבינוּ היטב שעצם שמירתהּ דופקת אותם כמו שניצל בעולם הזה, אבל אפשר כי קצתם עוד קיוו לנחול עולם הבא. ש"י עגנון היה איש חסר הומור. היהדות אצלו היא מערכת של שגב והוד, של העברה בין דורית בין מושגחי-אלוה. אצל גבע נותרה מכל זה ודאוּת חרידה. הידיעה שודאי התחדדה אחר השואה לפיה היהדוּת אינה מביאה את האדם לפרוש כנפיים, אלא מעמידה אותו לפרקים כפריט בתוך לול ברווזים או תרנגולות המיועדים לשחיטה. היהדות של עגנון היא הוליסטית, צדיקיה הם שלוחי האלוה ומסוגלים לכל. יהדותו של גבע (והוא מזדהה עם היהודים היטב-היטב) היא יהדוּת קטסטרופלית, הנועדת לתבוסות, ולתבוסות חוזרות ונשנות, ואשר מידת החירות בהּ הוא לבחור לקיים את ציוויה ולהמתין לקוזק (לא למשיח), שאף-על-פי שיתמהמה– בוא-יבוא.

לבסוף, עגנון היה איש ימין פוליטי. הוא צידד בארץ ישראל השלימה בלי למצמץ. ראה בחיילי צה"ל אנשי-חייל (לא משנה מה ביצעו) ובערבים בני עוולה (כך עולה באחדים מכתביו)—אמנם לשיטתו יש להימנע מפגוע בחפים מפשע מביניהם, אך העיקר כי ידם של היהודים תהיה על העליונה; דודו גבע, היה שמאלן ותל-אביבי ובמידה רבה אנטי-בורגני (מה שבמידה רבה הפך אותו גם לאאוטסיידר בתל-אביב השבעה). הוא נמנע מדיכוטומיה לאומית או דתית. אין אצלו טובים ורעים מוחלטים. רק אנשי ממון, צבא, בירוקרטיה ואגרוף הרומסים את קיומם של אלו המבקשים לחיות חיים שיש בהם רגש, חמלה והומור. גבע גדל כאן. הוא לא הכיר במדינת ישראל נס אלוהי, אלא ראה בה נסיון אנושי ריאלי (ולפעמים בעייתי). הוא ראה את מלחמת יום הכיפורים ואת מלחמת לבנון הראשונה— שעימעמו מאוד את תחושת הצדק המוחלט שממנה נהנו מי שהגיעו לכאן בימי העליות הראשונות או מיד אחרי מלחמת העולם השניה. ליל הסדר הוא במובהק לילה לאומי, החוגג את ההשגחה האלוהית על ישראל ואת נצחונם הבטוח בטווח הארוך. ברי לי שעגנון נהנה בו ממש. דודו גבע (וגם אני), ספקן הרבה יותר,הישועה לדידו, אינה תלויה בדת או במסורת או בלאום— לעתים כל אלו דווקא הופכים לחרב דמוקלס המרחפת מעל הראש, שלא לומר: פטיש שניצלים. עתה, טיבעו של פטיש שניצלים הוא  שהגרוויטציה או איזו יד נעלמה, גורמת לו להלום כמו שפטיש שניצלים אמור להלום, ולנחות כמו שפטיש שניצלים אמור לנחות. והחלומות? החלומות עוד ייצמחו מחדש, אבל קודם-כל יִוותרו מעט דפוקים, שבורים ורסוקים.

*

*

חג שמח לכל הקוראות והקוראים

*

[ניתן עדיין להצטרף אל הסדנה בספּוּר פָּשׁוּט. המפגש הבא אחרי פסח] 

בתמונה: איור מתוך הגדת סרייבו, ספרד המאה החמש-עשרה.

Read Full Post »

murnau.1908

*

התכתבות הבוקר  עם ידידתי, אשת הצילום והגרפיקה היפואית, ורד נבון , על אודות הסימאון התודעתי (אפשר, העיוורון) המאפיין חלקים ניכרים מן הציבור היהודי ישראלי אשר להיקף ההרג, הפצע וההרס בעזה, כמו-גם אודות הדֶהומניזציה הרווחת במקומותנו כלפי הפלסטינים, כאילו מדובר במזיקים שיש להדבירם ולא בבני אנוש המבקשים לחיות, העלתה בזכרוני מכתב תשובה שכתב המוסיקאי היהודי, הקומפוזיטור הא-טונאלי, ארנולד שנברג (1951-1874) , לגבי הזמנתו על-ידי הצייר וסילי קנדינסקי (1944-1866)להשתתף בסגל בית הספר של הבאוהאוס לעיצוב בוויימאר (1923). קנדינסקי ציין כפי הנראה בהזמנה, כי ככלל, יהודים הם בלתי רצויים (unerwünscht) בסגל, אך במקרה שלו הם מוכנים לחרוג מן הנוהל הקיים. הנה דברי שנברג :

*

...כשאני מהלך ברחוב וכל אדם מביט בי כדי לראות אם אני יהודי או נוצרי, אינני יכול בשום פנים לומר לכל אחד מהם שאני האיש שקאנדינסקי ועוד אחדים נוהגים איתו לפנים משורת הדין, הגם שאותו ברנש, היטלר, אינו מסכים עימהם, כמובן. וכך, אפילו דעה נדיבה זו עלי לא תועיל לי הרבה, לו גם אכתוב אותה, כקבצנים עיורים, על פיסת קרטון, ואתלה אותה על צוארי כדי שהכול יקראו […] אני שואל: מדוע אנשים אומרים שהיהודים כמוהם כסוחרי השוק השחור שבתוכם? האם אנשים אומרים גם על האָרים שהם דומים ליסודות הגרועים ביותר שבּקרבּם? מדוע דנים את האָרים על-פי גיתה, שופנהאואר וכיוצא באלה? מדוע אין אומרים שהיהודים דומים למאהלר, אלטנברג, שנברג ורבים כמותם? […] ואף על פי כן, אתה נותן ידך לדבר מהסוג הזה ו"דוחה אותי כיהודי". וכי מעודי הצגתי את עצמי לפניך? וכי אתה סבור שאדם כמוני מרשה לעצמו להידחות? וכי אתה סבור שאדם היודע את ערכּו מעניק למישהו את הזכות למתוח ביקורת אפילו על תכונותיו הפחותות ביותר? ובכלל, מי הוא זה שתוכל להיות לו זכות כזאת? […] איך יכול אדם כקנדינסקי להסכים שיעליבו אותי; איך הוא יכול לקשור עצמו לפוליטיקה המכוּונת ליצור את האפשרות להרחיק אותי משטח הפעולה הטבעי שלי; איך הוא יכול להימנע מלהילחם בהשקפת-עולם שמטרתה היא לילות-ברתולומיאס אשר בחשכּתם לא יוכל איש לקרוא את השלט הקטן האומר שלי יש חסינות! […]האם קשה כל כך להעלות זאת בדמיון? אתה מסתפק אולי בשלילת זכויותיהם האזרחיות של היהודים. בכך ודאי ייפטרו מאיינשטיין, ממאהלר, ממני ומעוד רבים. אבל דבר אחד הוא בחזקת ודאי: לא יוכלו להשמיד את היסודות הללו הקשוחים הרבה יותר שבזכות כח הסבל שלהם התקיימה היהדוּת באין-עוזר במשך אלפיים שנה על אפה ועל חמתה של האנושות כולה.           

[ארנולד שנברג לוסילי קנדנסקי, אביב 1923, מצוטט מתוך: פרדריק גרינפלד, נביאים בבלי-כבוד: רקע לפרויד, קפקא, איינשטיין ועולמם, תרגם מאנגלית: אהרן אמיר, הוצאת עם עובד: תל אביב 1982, עמ' 170]

*

מדוע נזכרתי בזה עכשיו? אולי מפני שכבר נתקלתי לא-אחת בסיפורים מכלי-ראשון על גופים אקדמיים בישראל, העשויים לשלוח למועמד לא-יהודי לתואר מתקדם מכתב לפיו אין למוסדנו מדיניות לקידום מיעוטים. במקומות אחרים, בודאי שבשבועות האחרונים, שמעתי, לא אחת, דברים מלומדים מבני אדם שאני נוטה (או נטיתי) להחשיב כהגונים/ות, על האלימות הטבועה אצל הערבים; על השקרנות; על אי כיבוד הסכמים. לא שמעתי מאז פרצה המערכה המלחמתית ולו ישראלי אחד, החושב כי בין ההרוגים בעזה עשוי היה להימצא קומפוזיטור-לעתיד, מדען פורץ דרך, או הוגה פילוסופי חשוב (כאלו הלאו כבר נמצאו בין בני ערב בימים ההם ובזמן הזה). לעומת זאת, שמעתי הרבה על כך שטבעם של הדורות הצעירים בעזה ממילא להיעשות גנבים ורוצחים בעתיד, כאילו אין שום ברירה אחרת; כאילו זו הגזירה שהושמה בחוקם מקדמת דנא.

אני בטוח שכאשר קנדינסקי קרא את מכתבו של שנברג הוא חש פגוע עד עמקי נשמתו. איך הוא מעז? אני, אנטישמי? הריי אני מזמין אותו לסגל במוסד נכבד; הריי אני נכון ללכת בשבילו מעל-ומעבר לנוהל ולתת לו חלק ונחלה במוסד החדש, והוא מעז להאשים אותי בשיתוף פעולה עם פשעי שנאה? אני לא משוכנע האם קנדינסקי קרא בתימהון את דבריו של שנברג בדבר האלימות, ההדרה והג'נוסייד אליו צועדת החברה הגרמנית, שהריי בשנים קודמות אישים יהודיים מקדמת הבמה, כגון: קורט אייזנר (1919-1867), גוסטב לנדאואר (1919-1870) וולטר רתנאו (1922-1867), נפלו קורבן בידי מתנקשים שבאו מתוך אנשי מילציות ימניות שהורכבו מלוחמים גרמניים ותיקים שביקשו למוטט את ההיבטים הסוציאל-דמוקרטיים, האנרכיסטיים והקומוניסטיים בתרבות הגרמנית ולהעלות על נס את שלטונו המיליטריסטי של  הרייך [(כבימי הקנצלר אוטו פון ביסמארק (1898-1815)]. אני רוצה להניח כי קנדינסקי היה אחוז תדהמה למקרא דברים הקושרים בינו ובין אותם רוצחים ופושעי שנאה (שנברג גם מזכיר במפורש את היטלר). על כל פנים, לימים קנדינסקי ושנברג התפייסו. שנברג מעולם לא נעשה חבר סגל בבאוהאוס, אך זכה למקום באקדמיה הפרוסית (על אף המחלוקת הנמשכת על אודות המוסיקה הא-טונלית). שנברג ובני-משפחתו נמלטו על חייהם מגרמניה לארה"ב לאחר עליית היטלר לשילטון, שעה שהיה נתון בעיבורי כתיבת האופּרה המקראית משה ואהרן.

על כל פנים, ראיתי לעצמי לשֹים את המכתב הזה מחדש לעיני קוראות וקוראים, משום שלמיטב-הכרתי, עשוי הוא להדגים היטב את אותו סימאון תודעתי התוקף חוגים נרחבים של ישראלים בימים אלו. אני יכול לדמות כבר את כל אותם אנשים, הכרוכים אחר הקונצנסוס, שלו היה קוראים את מכתבו של שנברג, היו מסתפקים לחלוטין בלראות בו עוד עדות לאנטישמיות הנבערת כלפי בני העם היהודי ולעומק סבלו ההיסטורי, אולי גם נבואה לגבי השואה. אלו ודאי ייקראו וייראו את דבריו של שנברג, כמצביעים על חוסנו המוסרי והתרבותי של עם ישראל. את טענת שנברג כי האנטישמיים נוטים להכליל את כל בני העם היהודי על פי הצדדים העברייניים המצויים בין שורות העם בשיעור מועט (שהריי היו יהודים רוצחים, גנבים, סרסורים, סוחרי אדם, וספסרים בשיעור מסויים אך נמצאו גם יהודים שוחרי טוב רבים) הם ודאי יימצאו כנכוחה ומאירת עיניים לשנאתם; שהריי ראוי להחשיב פוטנציאל של כל-יהודי כאילו ראוי הוא להיעשות אדם-גדול. לעומת זאת, עיניהם לא ייראו (אזניהם לא יישמעו) כי בעצם ימים אלו הם דנים את העם הפלסטיני על-פי אותם תנאים-של-שִֹנאה. העובדה לפיה נמצאים בעזה כמה אלפי מחבלים (הנכונים להצדיק כל אלימות בשם דת או אידיאולוגיה) מוכללת על כשני מיליון אזרחים החיים בעזה וברפיח. אלו אינם מוכנים לשמוע, כי ישנם גם רופאים, דיפלומטים, אמנים, בעלי מקצועות חופשיים, ובעלי מלאכה ישרים בקרב הפלסטינים. כל ילד שנהרג או נפצע הוא או בלתי נראה או טרוריסט-לעתיד שקופד ראשו, כפעולת הגנה לגיטימית. ולהיכן הדברים מובילים? ככל הנראה למשפט החשוב ביותר בעיניי במכתבו של שנברג לקנדינסקי: "אך לאן תוליך האנטישמיות אם לא למעשי אלימות?". העובדה לפיה ישנה אנטישמיות (אנטי-ישראליות) במדינות ערב (וגם בגדה ובעזה) לא אמורה להתיר לישראל להיות ערב רב המתחקה אחר אותם תנאים-של-שׂנאה,הנוהגים זילות חריפה בחיי אדם, ומכלילים חברה אנושית גדולה ומגוונת כאילו כולהּ מושתתת על רצח, שֹנאה ואלימות. המשכהּ של תרבות השִֹנאה ההולכת ומתרבה בישראל, תוביל להגברת מעשי האלימות כנגד האוכלוסיה הפלסטינית. אלימותם של גורמי ההתנגדות הפלסטיניים יש להניח, תתמיד. בלי שנשים לב, נמצא את עצמנו שקועים באלימות וטרור עד צואר. אפשר אנו כבר שוקעים.

*

*

בתמונה למעלה: Wassily Kandinsky, View of Murnau, Oil on Canvas 1908

Read Full Post »