על השמינית

*

על אלוהים כקומפוזיטור-עליון ועל ההזדמנות לגמול לו במוסיקה ובשלימות המידות בשמיני עצרת אצל הרב-הפילוסוף, יהודה מוסקטו במנטובה של שלהי המאה השש עשרה; וגם מעט על המהפכה המוסיקלית בונציה (מדריגלים, הרמוניות מורכבות, עיבודים רב-כליים, מוסיקה פוליפונית מקהלתית) באותה התקופה (אדריאן וילארט, ג'וזפו צארלינו), שאפשר שדבריו של מוסקטו מייצגים אותה.  

*

ברשימה מלפני כמה שנים עיינתי במדרש רבני שבו תוארהּ השלמת הבריאה ביום השישי בן השמשות, כסוג של ביג בנד שבשוך הביג בנג, כאשר כל באי עולם עוברים, ושרים ונוגנים לפני הקב"ה, ומביעים בשיר ובמוסיקה, את השלימות שבבריאה. מדרש זה, בסדר רבא דבראשית, ממדרשי הגניזה, לא זכה לתפוצה רבתי ואינו שכיח אצל לומדים התורה כמדרשי רבא או כמדרשי אגדה רבים אחרים, ועם זאת – את המסורת המובאת בו לפיה השלימות בבריאה מובעת באופן מוסיקלי, שימר הרב והפילוסוף האיטלקי, שנולד בסמוך לאנקונה, אך חי כמחצית מחייו במנטובה –  ר' יהודה ליאון מוסקטו (נפטר 1590/ שנת ה'ש"ן), שכפי הנראה הכיר היטב את האופן שבו הפליאה הספרות הזהרית לספר על נבלו של דוד המלך (בעקבות מסכת ברכות מן התלמוד הבבלי), שרוח צפונית היתה מרטטת במיתריו ומעירה את המלך לשיר את מזמוריו המחברים שמים וארץ. בדמיונם של המיסטיקנים הזהריים, התעלה דוד בכוח נגינתו ושיריו למן ספירת מלכות (המכונה לעתים על שמו: סוכת דוד ולעתים תפילה) ועד ספירת בינה (המכונה גם תשובה) – כלומר, ייצגה התעלות בין הספירה העשירית (הראשונה מלמטה) ובין הספירה השלישית (השמינית מלמטה למעלה). לפיכך, מוסקטו מייצג את יום שמיני עצרת, היום השמיני לחג הסוכות, כקשור למזמור תהלים הנפתח ב"לַמְנַצֵּחַ עַל הַשְּׁמִינִית מִזְמוֹר לְדָוִד" (תהלים י"ב, 1), אך גם לאותו קשר אמיץ בין העולם המגיע במחזור הזמן השנתי שוב לנקודת השלימות, ובין אותו זמן בראשיתי, כשרק החל העולם להיבראות, ובו עמד עדיין בראשית-ראשית גילויו בספירת בינה (הזוהר מתאר את נביעת היישוּת מספירת כתר (שהוא כעין אי"ן), דרך ספירת חכמה  אל הבינה, הסמוכה לה,  רק ממנה ולמטה הולך ומתגלה העולם דרך שבע הספירות התחתונות.   

    אם בדרך כלל תיארו המקובלים את היציאה מהאחד (או האין-סוף) כבקיעת אור או כנביעת מים, בדרוש הפותח את ספר דרשותיו, נפוצות יהודה,  הקרוי "הגיון בכינור" תיאר מוסקטו, עולם ומלואו, כמוסיקה המנוגנת באופן תמידי על ידי הקומפוזיטור העליון, הוא האל,  כאשר כל אחד מהנבראים באשר הינם, הינו חלק מהמוסיקה הזאת. לא רק דוד המלך היה לדידו של מוסקטו מוסיקאי, אלא גם משה רבנו – שניגן בכינור (המבטא את שלימות הנפש), ולפיכך לדידו שמו "משה" קרוב ללשון "מוסה" (בערבית) – שעניינו (=פירושו), על-פי מוסקטו, שיר מעולה וחשוב. יתירה מזאת, כשם שהמוסיקה ההרמונית מצטיינת בנעימות, כך גם הנפש היפה והעדינה; לפיכך, הרבה מוסקטו בשימוש "כינור נפשיי", כלומר: כינור הנפש, וכך לדידו עונה הנפש האנושית במוסיקה על אותה מוסיקה אלוהית היוצרת אותה ומקיימת אותו בכל שעה ושעה.    

הנה דברי מוסקטו על יום שמיני עצרת:

וזו היא דרך אמונה, הנרמזת ביום שמיני עצרת, להורות על היותה שמינית לשבע החכמות, כי הוצב גולתהּ, הועלתה על כולנהּ, והיא לבדה המיוחדת לנו, מאשר בשם ישראל נכונה, ומהיותו שמינית, הוראה יוצאת על עניינה, שהיא השיר והמוסיקה המעולה, אשר לה יאתה להזדווג אל ניגון הכינור אשר זכרנו. ילכו שרים אחר הנוגנים בכיוון נפלא, כמו השמינית הוא הניגון היותר שלם מכל ניגוני המוסיקה … ושמחה זו היא ראויה מאוד, כי אמנם באמונה הנרמזת בו יראו אור כל העדה, ונכבשה המסילה לפני כל אחד ואחד לעלות על מדרגת שלימותו בנקלה … וזה היום נגילה ונשמחה, הורגלנו להזכיר בו שלימות משה ופטירתו, להשיב אל לבבנו עניין השירה המושפעת באמצעות השכל, וידוע כי הוא בעל המוסיקה השלימה ואחריו כל ישרי לב בלכתם ילכו להידמות אליו כפי כוחם, יכירו וידעו כי טוב זמרה אלינו בשיר קודש קודשים אשר שם לפניהם, והחפץ ימלא את ידו, ונגינותיו ינגן בכינור נעים עם נבל, ישמיעו קול תהילתו ויזמרו שֵׁם ה' עליון.

[ר' יהודה בן יוסף מוסקטו, נפוצות יהודה, ניו יארק תש"ס, דרוש היגיון בכינור, עמ' ט'-י' בדילוגין ובתיקונים קלים של שיבושי-פיסוק בנוסח הדפוס]  

*

 יש להעיר כי דברי מוסקטו כאן, עוקבים אחר פסוקי תהלים י"ב, שיר-של-יום (פרק תהלים מיוחד) הנאמר ביום שמיני עצרת. לפיכך, "דרך אמונה" שמזכיר מוסקטו חוזרת לפסוק השני במזמור: "הוֹשִׁיעָה ה', כִּי-גָמַר חָסִיד: כִּי-פַסּוּ אֱמוּנִים, מִבְּנֵי אָדָם" (תהלים י"ב, 2). רוצה לומר, היא דרכו של החסיד (דוד המלך עצמו וההולכים בדרכו), כלומר באמצעות הליכה בדרך זאת  גומל החסיד לאלוהים על כל החסד שהשפיע עליו [המלה גָמַר בפסוק מבטאת חלופי עיצורים שוטפים: ל' ב-ר', כמו נניח במלה שרשרת/שלשלת]. לעומת זאת, רוב בני האדם זנחו את דרך האמונה והחסידות הזאת. במה מתבטאת דרך זאת? על פי מוסקטו – להיותהּ שמינית לשבע החכמות, והמשובחת שבכולן. שבע החכמות הם שבעת המדעים:  אריתמטיקה, גאומטריה, מוסיקה, אסטרונומיה/אסטרולוגיה, פיסיקה ומטאפיסיקה. כאשר על שש אלוּ נמנתה לעתים הלוגיקה, שכונתה אורגנון (כלי לכל המדעים), כמדע השביעי; ולעתים נוספה דווקא הפוליטיקה [כדרכו של הפילוסוף הערבי אבו נצר אלפאראבי (951-871 לספ')] בספרו  כמדע השביעי שלימודו תוכף אחר המטאפיסיקה, ואז הפכה הלוגיקה למדע השמיני שאינו מן המניין בהיותו כלי לכל המדעים. כל אלו נלמדו כקוריקולום תימטי על ידי מלומדי ימי הביניים והרנסנס, והיו ובמיוחד בקרב הפילוסופים הדתיים, בני התקופות שהוזכרו, שראו בלימוד שבעת המדעים על-בוריים כסדרם, תנאי בל-יעבור, בדרך להבנה הרמוניסטית נכוחה של כתבי הקודש וכשער הכרחי להשגת השראה תת-נבואית. חשוב להזכיר, כי מעבר לאנצקלופדיות מדעיות עבריות ימי ביניימיות, שסקרו את המדעים לסדרם, כגון: מדרש החכמה ליהודה בן שלמה מטולדו (שנות העשרים של המאה השלוש-עשרה) ו-דעות הפילוסופים לשם טוב אבן פלקירא (1291-1225); נוצרו באותו דור בסביבה היהודית-איטלקית, אנצקלופדיות רנסנסיות שסקרו את שבעת המדעים הפילוסופיים, כגון: בית יער הלבנון ו-באר שבע מאת ר' אברהם בן חנניה יגל (1624-1553), שיוחדו ברובם לענייני המדעים ולסקירתם הפרטנית.

    מוסקטו אינו מפרט כאן בעקבות איזו שיטה של מניין המדעים הוא צועד (להערכתי, בעקבות אלפאראבי והרמב"ם ובהתחשב בכך כי אלפאראבי חיבר את אחד הכרכים החשובים יותר על המוסיקה בימי הביניים, על אף עיסוקו הנרחב במחשבה פוליטית). אבל ניכר כי לדעתו (בקונטקסט הרחב של דבריו) דרך האמונה  מתקשרת עם השלימות קשורה גם לאוקטבה המוסיקלית (סדר הרמוני מתומן) וגם עם היום השמיני שבו נכנס העולל היהודי בבריתו של אברהם אבינו, וכך גם יום שמיני עצרת קוראים בתורה בתורה בפרשת מותו של משה, גדול הנביאים, וכזכור על-פי מוסקטו, גם מגדולי המוסיקאים – ולמחרת (שמחת תורה בחו"ל הוא היום השני של החג והם אינם נחגגים יחדיו ביום אחד) מתחילים לקרוא את הפרשה הראשונה בבראשית העוסקת בבריאת העולם, שכזכור אליבא דמוסקטו, אף היא נביעה מוסיקלית המתחדשת מן האל בכל רגע ממש. פילוסופים יהודיים מימי הביניים, כגון: אברהם אבן עזרא (1161-1090) ויצחק אבן לטיף (1269-1210) למשל, השוו בין שבעת ימי הבריאה ובין שבע החכמות (המדעים), ומצאו לכך סימן בפסוק מספר משלי: "חָכְמוֹת בָּנְתָה בֵיתָהּ חָצְבָה עַמּוּדֶיהָ שִׁבְעָה" (משלי ט, 1). לפיכך, נראה כי לשיטתו, שמיני עצרת, הוא יום שמכוון לבעלי-השלימות האינטלקטואלית, הבקיאים במדעים, שהשלימו שכלם והוציאוהו מן הכוח אל הפועל (כלומר נהנים מנביעת השכל הפועל השופע על נפשם המדברת או קרוב לכך), שנוספה להם גם החכמה השמינית: דרך האמונה,  דרכם של אברהם אבינו, משה רבנו ודוד המלך, שידעו לחשוב על אודות האלוהות ולהביע את מחשבות לבבם, אם בשירה ועם בנגינת מוסיקה הרמונית; כשירי הלוויים בבית המקדש, שבהם גמלוּ ליוצרם. שמיני עצרת אפוא, לדעת מוסקטו, הוא יום המיוחד לשלימות הנפש ולמבע האינטלקטואלי והמוסיקלי שבו הנפש גומלת ליוצרהּ. 

    זאת ועוד, להערכתי יש לקרוא את דבריו אל של מוסקטו בסימן המהפכנות המוסיקלית שאפיינה את צפון איטליה בדורו, ובמיוחד בונציה – לאורהּ כתב כנראה את דרוש "הגיון בכנור". באיטליה של המחצית השניה של המאה השש-עשרה התפתחה מאוד שירת המקהלה כשירה פוליפונית, בעוד שעד אז, המוסיקה הימי ביניימית עמדה בדרך כלל בסימן שירת סולו או שימוש במקהלה השרה כאיש אחד. כוונתי בעיקר למי שכונו האסכולה הונציאנית, ובכללם: המוסיקאי והמלחין, אדריאן וילארט הפלמי ( Adrian Vilaert, 1490-1562 ) ותלמידו התיאורטיקן וההיסטוריון, ג'וזפו צארלינו (1517-1590 ,Gioseffo Zarlino ). שני אלו יצרו שורה של מדריגלים, לקולות רבים, שכללו עיבודים מורכבים ורב וכמה כלי נגינה, הנחשבים כיום למבשרי מוסיקת הבארוק.

    צארלינו הגדיל מאוד, כנראה בעקבות הסטואיקן  והרטוריקן הרומאי, מרקוס טוליוס קיקרו (43-106 לפנה"ס), בערך ההרמוניה המוסיקלית כתורמת לסדר פוליטי נאות במדינה. גם השלום מבחינתו הוא תולדה של הרמוניה השוררת בנפש האדם, וכאשר אנשים רבים יאחזו במידה זו, גם ישרור שלום פוליטי. עוד לדעת צארלינו, תלמידו של וילארט, האיזון והתואם ההרמוני הינם פרק של מפגש בין שפע ובין מתינות. לפיכך, הרשה לעצמו צארלינו לשלם מוטיבים דיסהרמוניים מוגבלים בהרמוניות שלו, על מנת ליצור מודוסים הרמוניים חדשים. מי שעסקה במהפכנות המוסיקלית של האסכולה הונציאנית היא המוסיקולוגית האמריקנית, Martha Feldman, בספרה: City Culture and the Madrigal of Venice (אוניברסיטת קליפורניה 1995). יש להניח כי מוסקטו הכיר את כתבי צארלינו הוונציאני או לפחות את רוח רעיונותיו. גם מוסקטו, ממש כצארלינו, קשר בין ההרמוניה המוסיקלית ובין ההרמוניה של כוחות הנפש, והיכולת להשכיל ולגמול לקומפוזיטור-המתאם הגדול, הלאו הוא האל, במעשה מוסיקלי המשלב בין שפע ומתינות עדי אדמות. גם אצל מוסקטו, מוביל הַתֹּאַם הזה לשלום מקווה עלי אדמות ובין חברות או עתיד להביא לידי כך. ההבדל המהותי בינו ובין צארלינו הוא שמוסקטו ראה בדרך האמונה, החכמה/המדע/האמנות השמינית, דבר-מה הייחודי בכל זאת לדרכם ולדתם של היהודים דווקא. הואיל ומוסקטו האמין בכך שמוצא כל החכמות,המדעים והאמנות הנן בעם ישראל ובנביאיו [מוסקטו חיבר גם פירוש גדול על ספר הכוזרי לר' יהודה הלוי (1041-1075) – שם מסכימה דעתו בעניין זה עם דעת הלוי; הגם שדרך האמונה לשיטתו דומה, מכמה פָּנים, לעניין האלוהי שבו מצטיינים ישראל בספר הכוזרי]. יש להניח כי מוסקטו ראה גם בחידושים המוסיקלים האיטלקיים של דורו, ככל-הנראה, בת-קול מאוחרת לשירת הלוויים בבית-המקדש. בהתחשב בכך, שבשנת 1556 התקיימה שריפה גדולה של ספרות רבנית ברומא, ובעקבותיה הורחב הגטו שבו בילו יהודי ונציה את לילותיהם, ומיסיון של מומרים-יהודים לשעבר עבד בלא-ליאות על מנת לגרום להמרתם הדתית של יהודי איטליה באותה תקופה – אין תמיהה בעיניי על בחירתו של מוסקטו כרב וכפילוסוף יהודי, להציג את דרך האמונה הייחודית המתבטאת בשמיני עצרת, כיום ייחודי והזדמנות ייחודית בפני האל, שהוענקה אך-ורק לחברי הקבוצה היהודית.        

*

*

*

*

בתמונה למעלה: Franco Angeli, Without Title, Mixed Media on Two Sheets of Paper 1982 ©

Read Full Post »

אישה בפתח עיניים

*

ספרהּ של חוקרת הספרוּת, רונה טאוזינגר: תמר אשת עֵר: פואטיקה, מיסטיקה ופוליטיקה של תימה מקראית בספרות העברית (סדרת תימה, עורך: אבידֹב ליפסקר, הוצאת אוניברסיטת בר אילן: רמת גן 2020), מיוחד ל-155 אינטרפרטציות שהוענקו לסיפור המקראי על אודות תמר (בראשית ל"ח) לאורך הדורות – החל בספרות החיצונית וההלניסטית (טרם הספירה הנוצרית) וכלה בשירה העברית החדשה במאה העשרים והעשרים ואחת. זהו חיבור מחקרי רבי מעוף ועניין, וזאת משום שטאוזינגר ביכרה שלא להביט על מגוון החומרים שלפניה כתל-ארכיאולוגי, המגלם שכבות היסטוריות ותרבותיות שונות, שיש לנתח; ולהציגו, שכבה אחר שכבה, כטבעות בצל שהופרדו האחת מרעותהּ (אנליזה של כל שכבה ושכבה) תוך מתן מקום מרכזי לקולות הפרשניים האוטוריטטיביים והדומיננטיים, הנישאים בפי כל, הנושאים לכאורה, על כתפיהם – את מורשת הדורות;  אלא נתנה לבהּ לרב-קוליות ולרוב-הרעיונות, שיוחסוּ לסיפור המקראי ולא חסכה עיונים רחבים ומעמיקים וניסיון לתור אחר פרשנים, שלא נמצאו מעולם בקדמת-הבמה היהודית, ואשר גם היום, כמדומני, מקומם אינו ניכר באופן מיוחד, והם אינם נתפסים כבכירי הפרשנים או כראשי המדברים בתקופתם. מבחינה זאת, זוהי חקירה סקרנית, רחבת-אופקים, המבקשת להרחיב, כל-כמה שניתן, שניתן את יריעת הפרשנות של הסיפור המקראי, ללא קבלה של היררכיות  אורתודוכסיות או חילוניות של ידע (מה ראוי להתייחסות ומה פחות ראוי – על פי מערכת מִקדמִית של אמונות ו/או ערכים). בסופו של דבר, הספר מצליח להעמיד נוף פנורמי, המקיף את התמונה המקראית הבסיסית של תמר האלמנה, שנזנחה על ידי יבמהּ ואז על ידי חותנהּ, ההולכת ומתחזה לקדֵשה (אישה זונה) ואורבת לחותנהּ, האדם היחיד היכול להקים להּ זרע (כלומר לעבר אותה), מבלי שתומת על חילול כבוד המשפחה. המקום בו היא יושבת, פתח עיניים,  מקום מסתורי (ראו דיונה של טאוזינגר בעמודים 58-56), ודאי צומת קדומה או מפגש דרכים, שבספרות העולם הפך, לא אחת, באופן סימבולי –  למקום גורלי, של טרנספורמציה אישית, במהלכו מחליט הגיבור לשנות את נתיב מסעו או את אישיותו; הפך אצל נגני הבּלוּז הראשונים בארה"ב של ראשית המאה העשרים, למקום שבו מציע השטן עִסקת חליפין: נשמה תמורת הצלחה, עושר ופרסום; ואכן תמר כמעט מוצאת עת עצמה מוצאת להורג באשמת זנוּת, על שהתעברה מגבר זר, בטרם מתבררת חפותהּ. טאוזינגר בונה אם-כן בפתח העיניים של קוראיה מארג פרשני נרחב, המאפשר להם לבוא אל הסיפור מהיבטים שונים ומכיוונים שונים, וכך הסיפור המקראי הזה השוזר יחד טרגדיה אישית וגאולה-יחסית, הנקנית במחיר נורא (האילוץ של תמר לשכב עם חותנהּ וללדת את בנו – בכדי לחזור בסוף הדבר למקום חברתי מכובד באופן יחסי), מוצג בפנינוּ במלוא אפשרויותיו, ובמסתורין, שהפרשנות  המבקשת להתירו – דווקא מעמיקה יותר ויותר.

    כמי שמבקשת להציג מחקר תימטולוגי, הציבה טאוזינגר את הנראטיבים הפרשניים השונים בתווך היסטורי, החל במקור המקראי, דרך ספרות בית שני, מדרש האגדה הקדום והמאוחר, ספרות ימי הביניים (לרבות חסידות אשכנז ומדרשי תימן), הרנסאנס, השבתאות, החסידות והשכלה וכלה במשוררים שעודם עמנו בין-החיים. הפרישה הזאת של היסטוריה פוליפונית ופנורמית של פרשנויות, הזכירה לי מחקרים מקבילים מתחום ההיסטוריה של הרעיונות (למשל: Process and Reality לאלפרד נורת' ווייטהד משנת 1929 או מאמרו הקלאסי של רוברט בלוך "לקראת היסטוריה השוואתית של החברות האירופאיות", משנת 1928), שבהם מובעת שאיפה להציג היסטוריה נטולת אג'נדה או תפיסות המעדיפות תרבות אחת על רעותהּ. ובפרט, שהסיפור המקראי הוא מיתוס (סיפור) שהוא גם נקודת מוצא. הפרשנים באו אליו על מנת לגלות את הרעיונות הצפונים בו, מתיבת הפנדורה הפרשנית או מבובת הבבושקה רבת הגדלים – עולים כל מיני דברים. למשל, הקול הלאומי, ההופך את תמר כאישה וכדמות, לאנקדוטה משוללת חשיבות; קול המבקש להציג את כל סיפור-המעשה, כמבשר קדום של מלכות בית דוד שמצאצאיו על פי המסורת יקום המשיח (תמר היא אמו של פרץ. שבעה דורות אחריו יוולד בועז ושלושה דורות נוספים אחר כך – דוד). ומנגד, תפיסה מעצימה ומיסטית  – הגורסת כי תמר הייתה נביאה, ראשונת הנביאות במקרא, כלומר מעניקה לה ממד של ראיית  נסתרות וידיעת העתיד להתקיים, מתוך דעתהּ היא, ומתוך זיקתה הפנימית לאלוהות, החפֵצה בשליחותהּ ובמעשיה.  כללו של דבר, הפרשנות היהודית, פרשנות גברית כמעט לחלוטין, ניהלה שני אפיקים פרשניים שונים: באחד, מוזערה דמותהּ של תמר, לתפקיד של אשה חסרת-פנים ואישיות – בעלילה האלוהית-הלאומית, שכל מגמתה ללדת בנים, שמזרעו של אחד מהם – ייצא לימים דוד המלך (כלומר, כעין מקבילה לדמות השולמית משיר השירים, שזהותהּ האנושית והנשית, נמחקה כמעט לחלוטין על ידי הפרשנים הרבניים שראו במגילה, משל ליחסי הקב"ה וכנסת ישראל, ולא סיפור אהבים מיסטי בין אשה ירושלמית ובין אלוהיה החמקמק); באחר, הועצמה תמר, בעיקר בקונטקסט של כתבי התנועה השבתאית במאה השבע-עשרה—  כנביאה אלהית, כוהנת ומייסדת שושלת המשיח, הנוטלת לעצמה את החירות לעשות מעשים הנתפסים כחורגים מהנורמות האתיות והקונוונציות החברתיות המקובלות, מתוך ידיעה פנימית עמוקה שמעשיה עולים בקנה אחד עם הרצון האלוהי ועם תיקון ההוויה. דא עקא, אף כאן עולה השאלה עד כמה גם הקוטב הפרשני המעצים – כיוון לחזק את דמותהּ של תמר כאישה עצמאית. נדמה כי גם כאן נטלו לעצמם הפרשנים הגברים את הזכות להפוך את האם המייסדת, לאמטיפוס (אם יש אבטיפוס ודאי יש גם אמטיפוס) המשיחי, כלומר: כאם קדומה המבשרת את האנטינומיזם של שבתי צבי. לימים יעשו השבתאים שימוש דומה בדמותה של אסתר המלכה. לעניין זה, ראו מאמרו המעמיק של פרופ' אבי אלקיים, "מַשָּׂא דוּמָה – אסתר המלכה כאב-טיפוס משיחי של הזהות הנזילה במיתופאטיקה השבתאית" – על אסתר המלכה במיתוס השבתאי, ובמיוחד אצל המשורר והמיסטיקון השבתאי בן סלוניקי, יהודה לוי טובה [נדפס בספר סַתְּרִי נִדָּחִים: יהודים עם זהויות חבויות, עורכים: אבי אלקיים ויוסף קפלן, יד בן צבי והאוניברסיטה העברית בירושלים: ירושלים תשע"ו, עמ' 249-171].

     כללו של דבר, אף שטאוזינגר תרה ואספה מגוון גדול מאוד של פירושים יהודיים מן הדרכים הראשיות ומן הדרכים הצדדיות – נדמה כי הפרשנים, בחלקם הגדול, הפכו את תמר לדמות סימבולית  או ארכיטיפית, המפקיעה ודוחקת מחוץ לקונטקסט הפרשני את ההקשרים האנושיים והנשיים של תמר האישה. כלומר, ממש-כמו נשים מקראיות אחרות, כגון: רות המואביה (סבתא רבתא של דוד המלך) ואסתר המלכה (בת-דודו של מרדכי, שחז"ל זיהו כאחד מצאצאי יהונתן בן שאול, רעו האהוב של דוד המלך) – אין בפרשנויות הרבניות כמעט התייחסות למצוקתהּ הקיומית של תמר, כאישה הנתונה בבידוד חברתי, נטולת תקווה באשר לעתידה, אלא רק כמי שההשגחה האלוהית הועידה עבורה תפקיד אופרטיבי של היות חלק חיוני בשרשרת-הדורות.  כמובן, לא ניתן לדרוש מפילוסופים או מקובלים ימי ביניימיים, שחלקם הגדול גדלו על ברכי התפיסה האריסטוטלית (פיסיקה ספר ב') לפיה האישה היא החומר והגבר הוא הצורה (תפיסה שנתקבלה לחלוטין על ידי הרמב"ם ופרשניו ולימים גם אצל המהר"ל מפראג ואצל משוררים יהודיים רבים) והפנימו תפיסות הלכתיות לפיה הגבר קודם לאשה– שידונו בחכמתה ובתושייתה של תמר באופן עצמאי או בחכמתה הפוליטית המפוכחת.  אבל בכל זאת, אצל שורת מקובלים ופילוסופים בני המאות השש עשרה והשבע עשרה  נמצאה כבר התפיסה לפיה נשים מסוגלות לעסוק בתורה ובמדע, תפיסה שנתבססה על סמך עלייתהּ  של עלית שלטונית נשית גם באירופה וגם באימפריה העות'מאנית, וכן הימצאותן של סוחרות, בנקאיות ואינטלקטואליות יהודיות מקרב הפזורה של מגורשי ספרד ופורטוגל בתורכיה ויוון (למשל, דונה גרציה נשיא או אשת ר' מאיר עראמה), ולימים גם העמדתה של תלמידת החכמים אסנת ברזאני, בראש ישיבה במזרח. כמובן, ניתן לקשור בין ציורה של תמר בעיני הנביא השבתאי, אברהם נתן בן אלישע מעזה, כנביאה; ובין ריבוי הנביאות השבתאיות בשנים שתכפו, בעיקר באירופה המערבית כמו גם, יצירתן הלא-נודעת של נשים שחיברו והעבירו מדור לדור רבות מהרומנסות בלאדינו. עם זאת, יש להניח כי שומעיהן האזינו להן על שום שבישרו את בשורת הגאולה על ידי משיח זכר או בשורות ותקוות הקשורות לגאולה העתידית, ולא על שום הממד היצירתי הנשי שהביעו בדבריהן.

    חלק הארי של אותם רבדים פרשניים הסובבים את הסיפור מקראי נושאים נופך טראגי של הדרת-האישה והסתרתהּ. כל שכן, השימוש בסיפורהּ של תמר כמוּלְאָם או כמבשר את הגאולה העתידה, באופן המטיל אילמוּת (ועושה אלימות) בסיפורה של אישה רבת-תושיה אחת – מעורר-עצבות ואי-נחת. עם זאת, לא אלמן ישראל (גם לא אלמנה), ולכן ניתן למצוא בספרהּ של טאוזינגר, גם  כמה וכמה דיונים אחרים, שמבקשים להתייחס לתמר עצמה. למשל, בחיבורי מוסר משלהי ימי הביניים, ההופכים את תמר למרטירית, שעל פניו היתה מוכנה להישרף באש ולא לבייש את חותנהּ ברבים, בהסגירהּ את סודו (היא החזירה לו את החותמת, הפתילים והמטה – בפרטיות) – כלומר, תפיסה שמאדירה את תמר כחסידה המוכנה לסבול ולא לפגוע בזולת, גם כאשר זה פגע בה. עוד יותר, בשורת חיבורים ביידיש ובלאדינו – שכוונו על ידי מחברים גברים לקהל של נשים קוראות.  כאן, ביודען שלפניהן קהל נשים קוראות, ניכרת כמעט לראשונה, התייחסות מליאה וכנה לעולם רגשותיה ומחשבותיה של תמר האישה. וכך למשל כתב ר' אהרון סלוניק בחיבור היידי סדר מצוות הנשים שנכתב בשנת 1502 וזכה לדפוס ראשון בקרקוב ב-1577 את הדברים הבאים: "הרי יכלה [תמר] למצוא בעירהּ אנשים שימלאו תאוותה, שהרי היתה צעירה ויפה מאין-כמוה, ולא חסרו אנשים צעירים שיבלו זמנם איתה. ועתה, היה יהודה זקן מאוד, מכאן ניכר שכוונתה היתה כולה לטובה ועל כן באו ממנה ילדים כאלה שבנו את מלכות בית דוד" [עמוד 253];  מהלכים פרשנים פדגוגיים נוספים, שכוונו לשמירת חומות-הצניעות, אך בד-בד, העלו את דמותו של תמר על נס, בהבליטן את כוונותיה הטובות ואת רצונה לבוא עם חותנהּ בקשר של קידושין, הובאו גם בחיבורים הנודעים: צאנה וראינה (ביידיש) לר' יעקב בן ר' יצחק אשכנזי מיאנוב (1628-1550), שהודפס לראשונה בהנאו בגרמניה בשנת 1622, ומעם לועז (בלאדינו)  לר' יעקב כולי (1732-1628), שהחלק על בראשית נדפס לראשונה בקושטא (איסטנבול) 1730. בשני החיבורים אין כמובן הוקרה רבה ליצירתיות של תמר ולא לתושייתהּ; אבל ניכרת התפיסה המוסרית-דתית, לפיה מעשיה הטובים ובחירתה בטוב, הם שגרמו לכך שיוצאי חלציה יהיו מייסדי מלכות בית דוד, ולא כפרשנים רבים אחרים – שדילגו מעל כוונותיה ואישיותהּ, וראו בהּ רק כלי (ורחם) בשירות האל ואומתו. כמובן, ניתן לבקר גם את האספקטים האלו. משום שעם שספרי המוסר לנשים ביקשו לצייר את תמר כאישה ממשית המצטיינת בצניעותהּ ובמידותיה הטובות; הם, בד-בבד, שוב מכוונים, באופן די גלוי למעשה, כי תכליתהּ של האישה היא להביא צאצאים יהודיים כשרים לעולם.

     תפיסה זאת, האופיינית עדיין לספרות המוסר החרדית בימינו, עודה  אמנם מתקדמת הרבה יותר ביחסהּ לאשה – ביחס לרוב התייחסויותיהם של סופרים ומשוררים (גברים) ציונים לסיפור יהודה ותמר. אצל אורי צבי גרינברג ב"שיר האישה בצעיפהּ" (ראו עמ' 444-421) מוקד הדרמה הגדולה הוא יהודה הפטריארך, והאופן שבו תמר שובה את ליבו (ידיה מזכירות לו את ידי אמו בבתוליה, וכפני השכינה שראה בחלום) ונעלמת; אצל ברדיצ'בסקי (1921-1865), עגנון  (1970-1887) וא"ב יהושע (נולד בשנת 1936), המוקד הוא על הכלה המפתה את חותנהּ (עמוד 448). בסיפור גנוז, "צדקה ממני" (1940), מאת משה שמיר (2004-1921) – תמר היא אשה המתאוות מינית ליהודה והיא אינה מתרצה, עד שיהודה המתואר במלים: "כמה הוא כבד. הוא ענקי. הוא אלוהי …", בא עליה. בהתחשב במצוקתה של תמר, שניתן לחוש בהּ מקריאת הסיפור המקראי, מה שעשה שמיר – הוא דבר מחליא (תרבות האונס בגירסא ספרותית). בדומה לכך, במחזה, תמר אשת ער  (1947) ליגאל מוסנזון (1994-1917), תמר חושקת לכתחילה ביהודה, היא אינה מתרצה לאף אחד מבעליה וגורמת לכך שבאכזבתם הם ייגרמו מוות לעצמם. כלומר,  כאן שוב בהתעלם מהמצוקה המגולמת בסיפור המקראי, הופך המחבר את תמר לאישה חושקת, שיותר משהיא נתונה בשבי החברה הפטריארכלית הכולאת אותה ושוללת ממנה את חירותהּ, היא כלואה באובססיית התאווה שלה לחותנה. מוסנזון כמו שמיר הם איומים גם מפרשני ימי הביניים. הם פשוט רומסים ברגל גסה כל אפשרות לפיה תמר היא אישה בעלת נפש, בעלת בחירה, כושר חשיבה, יצירה ותושיה; והופכים אותה לאישה שאפילו אינה Femme Fatale אלא כאישה הנתונה באובססיה לשכב עם חותנהּ ועוסקת בעיקר בהזיות על מין (כלומר, הם לא רואים שום דבר מעבר לכך שהיא נאלצה להתחפש לאישה זונה, והפכו את הפריצות המינית לעיקרון המוביל את דמותה); הטרנספורמציה היחידה שמעניק מוסנזון לדמותהּ של תמר היא אכזבתהּ מחותנה כמאהב וכמושא אהבה. בסופו של דבר, בהקבלה לזיגמונד פרויד (1939-1856) המתעלם מתפקיד האם ומועיד לבנות את "קנאת הפין" וסוגים שונים של היסטריה, גם מרבית המסורת הרבנית הפרשנית בעברית ואפילו סופרים עבריים בני המאה העשרים, הסתירו פניהם לחלוטין מן האפשרות לפיה יש להן לנשים חיי נפש ומחשבה ערים ומליאים לא פחות מאלו של הגברים. לפיכך, בין אם הם הלאימו את דמותה של תמר, ובין אם העלימו את דמותה והפכוה אילמת, או צמצמו את דמותה לכדי אישה המונעת מכוח תשוקה או אובססיה מינית – אין ספק כי היצירה העברית לדורותיה לא נהגה בדמותה של תמר חסד רב. דווקא בלשונות יהודים מינוריות (כגון: יידיש, לאדינו ואיטלקית יהודית) ובסביבות דתיות אדוקות למדי שבהן ראו לנכון לדבר אל לב הנשים; דווקא שם, אולי מתוך הבנת המצוקה, השכול, והאומץ לקיים חיים בתנאים בלתי-אפשריים של רדיפה, שהיו נחלת רוב חברי הקהילה (ללא היכר מגדרי) – זכתה תמר לעדנה יחסית ובכל זאת, מעציב לגלות כי במידה רבה ביחסם לנשים, סופרים דתיים אדוקים בני המאה השש-עשרה עד השמונה-עשרה היו הרבה יותר קשובים לדמותהּ של תמר, מאשר גווארדיה נכבדת של סופרים ציונים חילונים, בני המאה העשרים.   

*

רונה טאוזינגר, פואטיקה, מיסטיקה ופוליטיקה של תימה מקראית בספרות העברית, תימה – סדרת מחקרים בתימטולוגיה של ספרות עם ישראל, עורך הסדרה: אבידב ליפסקר, הוצאת אוניברסיטת בר אילן: רמת גן 2020, 554 עמודים+ XV.

*

*

בתמונה:  John Singer Sargent (1858-1925), Study Detail, Date Unknown

Read Full Post »

איני מסוגלת לשאת מדים אחידים

*

בשנת 1933 נפלה אלזה לסקר-שילר קורבן להתקפה אלימה נוספת של תומכי נאצים בברלין. לפי שלא היתה זו המתקפה הראשונה ומדובר היתה ביהודיה מפורסמת שנהגה להתגאות ביהדותהּ; לפי שהמשוררת היתה בעת ההיא כבר אשה כבת 64. ולפי שרק שש שנים קודם לכן היא איבדה את בנהּ יחידה, פאול, שמת בדמי-ימיו משחפת, שהיה יקר להּ מחייה— נמלטה המשוררת על נפשהּ לשוויץ. לילות אחדים לנה שם בחוץ כחסרת-בית, עד שאנשי הקהילה היהודית בעיר אליה הגיעה מצאו לה מקום. מאוחר יותר היגרה לראשונה בחייה לפלסתינה המנדטורית, הגיע לירושלים, ושם נתקלה בלא-מעט אינטלקטואלים יהודים-גרמנים שנטו לבוז לה, כשם שבזה לה בשעתו הבורגנות הברלינאית: על שום האקצנטריות שלה (היא היתה בת בנקאי עשיר שבחרה בחיים בוהמיים), על שום שהיתה אישה שהתגרשה פעמיים וילדה את בנהּ מחוץ לנישואין, על שום שהתלבשה באופן חריג ושונה (תמיד עדוית טבעות ושרשרות, עתים טענה שהיא יוסוף מלך-תבי, עתים טינו מבגאד, ועתים – נסיכה אנדיאנית); ובעיקר משום שמעולם לא התבוללה, ומעולם גם לא הצטרפה לחוגים הציוניים או הרבניים; ויהדותהּ מעולם לא היתה קשורה לממסד כלשהו. אדרבה, מגיבוריה הגדולים היו ישוע ומריה. היא גם לא השתייכה מעולם במובהק לאחד מחוגי המשוררים בברלין, ונתפסה כתופעה של אישה אחת (כמה משיריה הוקראו לקהל בקברט וולטר שבציריך על ידי הוגו באל בין 1916 ל-1917, אבל היא מעולם לא ראתה את עצמה חלק מהדאדא).  מלבד זאת, היא אהבה לחולל מהומות כל-ימיה; גם אם לעתים בתום של ילד נעלב הנאבק על צדקתוֹ.

בשנת 1925, ארבע שנים טרם הופעת, חדר משלך מאת וירג'יניה וולף, חיברה לסקר שילר קונטרס זועם כנגד סוחרי הספרים והמו"לים בגרמניה וקראה למשוררים ולמשוררות לצאת למאבק מתמשך כנגדם, עד אשר יזכו המשוררים/ות והאמנים/ות לחירות מידם של אלו המבקשים להגביל את חופש היצירה האמנותי בשל תאוות ממון או שיקולים כלכליים גריידא. בקונטרס זה הזהתה לסקר-שילר עם שורה של  משוררים יהודים שהיו מזוהים  כמנהיגים- אנארכיסטים בגרמניה [גוסטב לנדואר, אריך מיזם, יוהנס הולצמן (סנה הוי)], שחלקם נרצחו או עונו בשלהי העשור השני של המאה בין אם על ידי הפרייקור הימני-מיליטנטי בגרמניה ובין אם קודם לכן על ידי שלטונות הצאר ברוסיה . יש להניח כי ההתנפלות שלה על "הסדר הטוב" הוסיפה אף היא לרתיעה שעוררה בקרב הממסדים השונים, ובמיוחד בקרב בורגנים, אריסטוקרטים ותעשיינים-קפיטליסטיים.

גרשֹם שלום, חוקר הקבלה הציוני, שהיה אז איש סגל צעיר באוניברסיטה העברית בירושלים, כתב אודותיה באפריל 1934 לחברו, האינטלקטואל ומבקר התרבות, ולטר בנימין, בברלין:

*

בימים אלה נמצאת כאן, לפי מיטב ידיעתי קרוב מאוד לגבול השיגעון, אלזה לסקר-שילר, שמתאימה טוב יותר לכל ארץ אחרת מאשר למזרח האמיתי. גם כך היא נותרה תופעה מדהימה ממש. היא ניהלה שיחה בת חצי שעה עם דוד המלך, שעליה היא דורשת ממני עתה הסברים קבליים. ואני לצערי אפילו לא משוכנע שהיא ראתה אותו בכלל. מעילויים אחרים מעולם הספרות אני מתחמק בכוונת מתכוון ובזהירות.

[גרשֹם שלום לולטר בנימין, 11.4.1934, בתוך: חליפת מכתבים 1940-1933, בעריכת גרשם שלום, תרגם מגרמנית: הראל קין, ערכה מדעית: איטה שדלצקי, הוצאת רסלינג: תל אביב 2008]  

*

   בין העדויות שנמסרו מפי אנשים שהכירו את אלזה לסקר-שילר בשנות חייה האחרונות בירושלים (1945-1933) הירבו למסור על מוזרויותיה. למשל, אמן הרישום, מירון סימה, העיר כי חזה בלסקר-שילר על יד בית הקפה "עטרה" נאבקת באדם שביקש להוביל עגל לשחיטה, והקהילה עליה קהל רב; ביום אחר מצא אותה מדברת לציפורים בגן ציבורי ירושלמי בניב שנדמה לו כפרי דמיונהּ הקודח, אך נדמה היה לו כאילו היא אכן חושבת כי היא דוברת בשפת העופות; טרודה דותן, בתם של האמנים גרטה ולאופולד קרקואר, העידה פעם (הסיפור נכנס לספר של בנהּ דני דותן), כי בהופעת הקרקס הסורי בירושלים בשנת 1934 התווכחה לסקר-שילר עם אחד הקרואים על כך שהעז לספר לטרודה (שהיתה בעת ההיא ילדה) כי הקוסם לא באמת חצה את עוזרתו לשני חלקים, אלא מדובר באחיזת עיניים. אלזה הביטה בו בעיניים רושפות אש ואמרה בכעס "מי אתה שתעז לפקפק בקסמי המזרח!".

ללסקר שילר היו חיים סחופי הזיות. היא אובחנה בילדותהּ  כלוקה בסנט ויטוס, המאופיינת בהתקפי רעד בלתי נשלט ובהזיות-חזותיות, אלא שלסקר שילר בטחה בכך כי לא תמונות-שווא מתגלות לעיניה אלא מציאות פנימית יותר, מכוסה מעין, שאך להּ או למעטים כמוה, יש אליה גישה. וכך למשל כתבה בין זכרונות ילדותהּ:

*

לבי אכן מילא תמיד תפקיד ראשי בחיי. כשהייתי צעירה מאוד לימים ראיתי אותו מדי פעם, לגודל חרדתה של אמי, תלוי אדום-אפל על מזוזת חדר המשחקים שלי משך שניות רצופות…

[אלזה לסקר שילר, זכרון ילדות, נדפס בתוך: פרדריק גרינפלד, נביאים בבלי כבוד: רקע לפרויד, קפקא, איינשטיין ועולמם, תרגם מאנגלית: אהרן אמיר, הוצאת עם עובד: תל אביב 1982, עמוד 108]

*

יש להניח כי בעתת-האם הוסבה לא על המראה המרתיע בלבד, אלא על עצם העובדה כי בתהּ רואה חזיונות ומשוכנעת כי הינם מציאות בת-קיימא. בספרו הזיות בחן הנוירולוג אוליבר סאקס שורה ארוכה של מקרים הידועים בספרות המחקר הרפואית למן המאה השמונה עשרה של אנשים, חלקם אנשים מן השורה, שבסיטואציות מסוימות בחייהם ראו לנגד עיניהם אנשים שלא באמת היו שם, או תמונות בלתי מציאותיות. סאקס מקשר זאת עם הפעילות הנוירונית במח, ולעתים עם הפרעות בתחום עיבוד הראיה והזיכרון. הוא הראה עד כמה שכיחות תופעות כאלה בחייהם/ן של הסובלים/ות ממיגרנות קשות עם אאורה או של המתמודדים/ות עם אפילפסיה. מחלת סיינט ויטוס בהחלט מצויה בספקטרום זה.

אבל דווקא אשר לשיחתהּ עם דוד המלך, עליה כותב שלום באי-אמוּן, ישנהּ עדות של מירון סימה המטילה אולי אור על שאירע שם, ומהי הדמות שאלזה ראתה:

*

יום אחד פגשתי באלזה לסקר-שילר ברחוב בין יהודה. היא אותתה לי, כולה אומרת סוד:

-יבוא נא, אראה לו משהו.

הבטנו אל תוך מבוא הבית. תימני צעיר עסק בצביעת הקיר. לגופו סרבל לבן לשעבר וראשו עטוף סחבה בהירה.

-הוא רואה את האיש הזה? לחשה המשוררת – בגלגול קודם היה זה דוד המלך.

[מירון סימה, מתוך: ערבית ופרידה, מצוטט בתוך: וְעֵינַי טִפּוֹת כְּבֵדוֹת וַאֲפֵלוֹת, תרגם מגרמנית: יהודה עמיחי, הוצאת קשב לשירה: תל אביב 2008, עמוד 78]

*

בין אם שוחחה לסקר-שילר עם הצבע התימני ובין אם התרשמה כל-כך מדמותו עד שראתה בו את דוד המלך ורקמה עימו שיחה פנימית דמיונית, הריי כאן, אין מדובר בהזיה, אלא בדמות בשר ודם שאלזה מזהה כדוד המלך.

את הקשר המיוחד של אלזה עם דוד ניתן להבין גם נוכח היותו של דוד אב-שכול. ואמנם, אחד המקומות הראשונים אליהם יצאה לסקר-שילר עם הגיעהּ לירושלים היה קבר אבשלום. בנוסף, לדוד מיוחס במסורת היהודית חיבור תהלים, כלומר מדובר כביכול, במלך משורר. כשנזכרים בעובדה לפיה ההטרונימים הבולטים ביותר של לסקר-שילר היו יוסוף מלך תביי, ונסיכה אנדיאנית, אין לתמוה על כך שחיפשה את קרבתו של המשורר-המלך, שכמוה ממש, איבד את בנו האהוב אף שכל את טובי חבריו (יהונתן בן שאול, אבנר בן נר).

*

*

גם אין לתמוה על אחיזתהּ של לסקר-שילר בתורת הגלגול. ברלין של שלושת העשורים הראשונים של המאה העשרים היתה מליאה במיסטיקונים וברואי-נסתר, למשל: רודולף שטיינר ואוסקר גולדברג, שריכזו סביבם חוגי תלמידים. שניהם גם לא התנגדו להישגים הרציונליזם והמדע. עם זאת, טענו כי המדע וההגיון מהווים רק חלק מן הידע המצוי בעולם, ומעבר לו— ניתן לאחוז בדעת העולמות העליונים ולזכות בחוויות פנימיות יוצאות דופן. אלזה לא השתייכה מעולם לא אל חוגו של זה ולא אל חוגו של זה (היא שמעה זמן קצר את שטיינר בראשית המאה העשרים). אבל במידה רבה, שירתהּ והתנהלותהּ, קשורה היתה בהעדפת מה שמופיע במציאות הפנימית על פני הנגלה לעין. במובן זה היתה ודאי לסקר-שילר יוצרת ברוחו של הפילוסוף (אולי מוטב, האנטי-פילוסוף), יוהאן גיאורג האמאן (1788-1730), שדרש לחוות את העולם בכל אופן, בכל דרך, ולהרחיב בכך את הגבולות הידועים של ההשגה האנושית (נחשב לימים כבר-הפלוגתא הגרמני לביקורות של עמנואל קאנט, וכאחד ממבשרי התנועה הרומנטית). מה שהתגלם בהכרתהּ של לסקר שילר לא נתפס בעיניה כהגבלה או כחזון תעתועים, אלא כמעלה גדולה— משום שלא דובר לדידהּ בהגבלה כלל, אלא במערכת חזיונית-לירית נעלה על פני הלוגיקה הגדורה ותפישת המציאות הרציונלית.

היבט מסוים אחר דרכו ניתן להעריך את דמותו של לסקר-שילר היא עצבונהּ הרב, העולה ושב ברבים משיריה. הנה למשל, באופן נוגע ללב במיוחד, במכתב ששלחה לפילוסוף היהודי מרטין בובר (1965-1878):

*

אדון פרופסור, אני אינני ציונית, לא יהודית ולא נוצרית, אבל נדמה לי שאני אדם, אדם עצוּב עד עמקי מעמקיו. הָיֹה הייתי חייל פשוט בצבאו של אלוהים; אבל אינני מסוגלת עוד לשאת מדים אחידים. אני זורמת עם הימים. יום אחר יום. אולי האל הנצחי נותן בי אמון? איני יודעת כיצד אני באנושיותי מסוגלת בכלל להאמין באל הנצחי. ועם זאת, ייתכן שאני מונחת בכף-ידו הבלתי-נראית, כולנו הממררים בבכי.

[אלזה לסקר שילר, 'מכתב למרטין בובר, 23.11.1942', נדפס: פסנתרי הכחול, נוסח עברי: נתן זך, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 2011, עמוד 85]

*

יושם אל לב כי המכתב נתחבר בעצם ימי מלחמת העולם השניה, בימים שבהם כבר נודע ברבים גורלם המר של יהודי גרמניה. מי מהם שהצליח לברוח מהנאצים התפזר בין אנגליה, רוסיה, אמריקה, צפון אפריקה ופלסטינה [ידיד ורע קרוב של לסקר-שילר, המחזאי ארנסט טולר, שהיה גם חברם לדרך של לנדואר ומיזם בעשור השני של המאה העשרים, שם קץ לחייו בלונדון 1939];  בובר ולסקר-שילר התוודעו עוד שנים רבות קודם לכן. לסקר-שילר ודאי הכירה את תרגום המקרא לגרמנית של בובר ופרנץ רוזנצוייג, אם כי ודאי הגיעה אליו רק לאחר שכתבה את אסופת שיריה בלדות עבריות (1913), שבו הרבתה לכתוב על המקרא ודמויותיו. ניכר כי לסקר-שילר כותבת לבובר כמו לשותף-לגורל. אפשר גם כי סמכה עליו כי יצליח לשאת משפט כמו:  הָיֹה הייתי חייל פשוט בצבאו של אלוהים; אבל אינני מסוגלת עוד לשאת מדים אחידים, שכן בובר התנגד בכל מאודו לממסד הדתי, וכפילוסוף התנגד מאוד לניכור הבין-אנושי (גם אם לא הצליח להפגין חמימות רבה כלפי הזולת).  מה שחשוב כאן, היא תפיסתהּ העצמית של לסקר שילר, אולי חשבון חיים המתגלם בדבריה על חוסר היכולת לשאת מדים אחידים. בסופו של דבר, גם העצב-העמוק הוא מדים אחידים מאוד, ויש איזה צורך להתחמק ממנו אל זהויות שאולות, תחפושות, חזיונות, שיחות עם דוד המלך, או דיבור בשפת הציפורים. בסופו של דבר, נראה כאילו חיי המשוררת כללו במידה רבה התמודדות יומיומית עם אבדן, שכול, געגוע ויגון, מהם היתה יוצאת ושבה אליהם לבסוף— כל הדמויות שגילמה, כל הקולות השונים שביקשה להשמיע, כל המראות וההארות שליוו אותהּ, היוו בראש ובראשונה ניסיון נחוש ונואש להקל מן היגון ומן הבדידוּת.

 *

**

בתמונות: פורטרט של אלזה לסקר שילר, זמן בלתי ידוע, ככל הנראה, קרוב להיותה בת ארבעים.

אלזה לסקר שילר, יוסוף נסיך תבי מנגן בחליל, רישום צבעוני על נייר, זמן בלתי ידוע.

Read Full Post »