וְנִהְיֵיתָ כְּטַס בֶּחָלָל

*

את החברה כולה יש לכונן בראש ובראשונה באופן שהעבודה לא תמשוך למטה את המבצעים אותה.

[סימון וייל, מתוך: 'תנאי ראשון לעבודה לא-עבדותית", האם אנו נאבקים למען הצדק? : מבחר כתבים חברתיים ופוליטיים, עריכה, אחרית דבר והקדמות, דניס שרביט, הוצאת אונ' בר אילן והוצאת כרמל: ירושלים 2019, עמוד 152]  

*

בין הקינות לט' באב בולט מקומה של קינה קלירית, שבה למעשה מטיח המשורר דברים קשים באל, על עזיבת מקדשו, ארצו ועמו, והותרתם לבדם בין האומות האומרות לכלותם.

הנה שני בתי שיר שמתוכם עולה המציאות העגומה שמבטא הפייטן בן המאה השביעית לספירה, שהספיק לחוות בחייו את שלטון הביזנטים, הפרסים והמוסלמים בארץ ישראל, ועל-כן נחזתה לו, ללא ספק, אפשרות גאולתם של ישראל כדבר רחוק מרחוק:

*

אָהֳלִי אֲשֶׁר קוֹמַמְתָּ לְאֵיתָנֵי קֶדֶם בְּחֶרְדַּת מִי-אֵפוֹא

לָמָּה לָנֶצַח צֻמַּת בְּיַד צָרִים / וְנִהְיֵיתָ כְּצִפּוֹר בּוֹדֵד עַל-גָּג

מַר צוֹרֵחַ מַה לִיְדִידִי פֹה :

…

אָהֳלִי אֲשֶׁר כּוֹנֶנְתָּ מָכוֹן לְשִׁבְתְּךָ לְחוֹפֵף בְּחֻפּוֹ

לָמָּה לָנֶצַח יֻעָה בְּיַד יְהִירִים / וְנִהְיֵיתָ כְּטַס בֶּחָלָל

וְאֵין עוֹד נָבִיא וְנַמְתָּ הַאֵין פֹּה :

[אלעזר ברבי קליר, ' אָהֳלִי אֲשֶׁר תָּאַבְתָּ', סדר הקינות לתשעה באב כמנהג פולין וקהילות האשכנזים בארץ ישראל, מוגה ומבואר בידי דניאל גולדשמידט, הוצאת מוסד הרב קוק: ירושלים תשל"ב, קינה י"ג, עמ' נה-נו].  

* 

בניגוד לתיאולוגיה הרבנית, שבהשפעת ספר הזהר, כינתה את המצב שבו הקב"ה כמו-ניתק משכינתו, הסתר-פָּנים, מתוך מגמה האומרת כי מצב ההתגלוּת, עשוי להתקיים שוב כאשר יחודש הזיווג בין קב"ה ושכינתו; ר' אלעזר הקליר, רואה במצב שבו אוהל מועד או בית המקדש אינם קיימים, את אבדן הנוכחות האלוהות עלי אדמות. האלוהות התרחקה מהר הבית, מארץ ישראל, מכדור הארץ, וגלתה אל מרחבי היקום, תחילה כציפור בודד על גג (ריחוק יחסי) ואחר כך כטס בחלל (ריחוק רב מאוד). ישראל נותרו חסרי כהנים ונביאים, משוללי-התגלות; שוב אינם יודעים אפיל האם האל בכלל נוכח אי-שם ביקום אי-פה עלי-אדמות. זו אכן מציאות שבהּ האדם עלול לצעוק מרה: מה אנו עושים פה (בעולם)?  

    יוער, כי הצגת האל כצפור בודד על גג הוא שיבוץ מקראי המתבסס על תהלים ק"ב, 8: "שָׁקַדְתִּי וָאֶהְיֶה כְּצִפּוֹר בּוֹדֵד עַל גָּג"; ואילו הטיסה בחלל (אולי טיסת החלל הראשונה בעברית) – עוקבת אולי אחרי דברי נבואת ישעיה י"ט, 1: "מַשָֹּא מִצְרַיִם הִנֵּה ה' רֹכֵב עַל-עָב קַל וּבָא מִצְרַיִם" – אלא שהמחבר הוציא את האל המעופף לטיסה מעל מחוז בלתי-ספציפי, כלומר לטיסה בחלל.

    גרשם שלום (1982-1897) ראה במצבי משבר כגון חורבן בית המקדש, היציאה לגלות, פרעות וגירושים, את הקרקע הפוריה המניבה לימים את הגילויים החדשים של המיסטיקה היהודית. לדידו, דווקא החוסר-הנורא בנוכחות האלוהית, ובטביעת האצבע האלוהית בבריאה ובהיסטוריה, הועיל תמיד להופעתם של רואי נסתרות, בעלי-התגלות, מאגיקונים ומשיחים. מנגד, הסוציולוגית יונינה טלמון-גרבר (1966-1923), הראתה כי הופעה מחודשת של תנועות רוחניות ומשיחיות, אינן בהכרח תולדה של קטסטרופות היסטוריות יוצאות דופן, אבל כן של אכזבה חברתית. על-פיה, מיעוטים, שכבות הנתונות בעוני או עמים כבושים, החשים כי אין תקווה לאחריתם, וכי אפילו ברמה הביתית, הכלכלית והחברתית אינם מסוגלים להתקדם לעבר עתיד טוב יותר, מצמיחים מתוכן מאליהם את הלכי הרוח  האידיאולוגיים או התיאולוגיים, המבטיחים לשחרר את המדוכאים מכבליהם (גרבר-טלמון דנה בהיווצרות הקיבוצים כתנועה אידיאולוגית). לא יִפָּלֵא אפוא כי הייאוש והגעגועים למקדש שמבטאת שירת הקליר השפיע לימים על ר' סעדיה גאון (942-880 לספ'), על ר' אלעזר מוורמס (1230-1165 לערך), ועל האר"י (1572-1534) –  שלושה מחברים, שהוקירו את שירת הקליר, ואשר ביקשו, כל אחד ואחד, בזמנו ובמקומו, לבסס מחדש את מציאות התגלות דתית בחברה היהודית, גם כשנדמה כאילו דעכה או הפסיקה. חייהם של השלשה האחרונים אכן עמדו בסימנהּ של אכזבה חברתית קיצונית: סעדיה למשל, נתקל בשחיתות של ריש גלותא וההנהגה הבבלית והודח לשנים ארוכות ממשרתו כגאון סורא; ר' אלעזר מוורמס חש כי מסורות הסוד של אבות אבותיו עומדות להיעלם, לפי שאין לו אפילו ממשיכים ראויים בדורו לשאת אותן, וכנראה לא עמד בראשות ישיבה או זרם מוגדר בחייו; האר"י היה מתבודד גדול, שהתפרנס  ממסחר, ואשר מצא עצמו בחייו במקום שולי למדיי בחיים הרבניים של מרכז התורה בצפת (לא כאברך ולא כדיין). כל אחד ואחד מהם ספק אם חש את עצמו במקום הנכון בזמן הנכון; לפיכך אולי, כל אחד מהם, מצא לנכון לבשר לדורות הבאים אחריו.

   ברוך שפינוזה (1677-1632) ודאי לא התכוון לבסס את ההתגלות הדתית בחברה היהודית; ראשית מפני שביכר על פני ההתגלות את ה-Ratio  (תבונה) ואת ה-Scientia Intuitiva  (מדע אינטואיטיבי/ אינטואיציה מדעית) על פני תורות התגלות, גאולה ומשיחיות, שהיו מצויות ביותר (השבתאות היתה הנציגה האיתנה ביותר שלהן בעולמה של יהדות בזמנו). שפינוזה גם הוצא (והיה זה לשביעות רצונו) מקהל ישראל ב-27.7.1656 (ו' באב תט"ו). על אף שהחרם שכנגדו לא הוגבל בזמן (חרם עולמי/נצחי), הרי כפי שמראים אירועי חרם אחרים, בני התקופה, שנסקרו בין היתר במאמריו של ההיסטוריון יוסף קפלן – לו היה שפינוזה מגלה עניין בשיבה לקהל ישראל כיהודי מקיים מצוות, המקבל את סמכות הוראתם של הנהגת הקהל, הוא היה מתקבל והחרם היה מוסר. בחירתו לחיות אפוא את מחצית חייו השנייה במנותק מהקהילה היהודית ומנהגיה מדברת בעד עצמה.

לפיכך אף ששפינוזה הזכיר ברפרוף את הִתכנותה ההיסטורית של "שיבת ציון" נוספת, כאפשרות רחוקה מאוד (מאמר תיאולוגי מדיני, פרק ג'), ספק אם האמין באפשרות הריאלית שתתקיים, ואין ספק כי להערכתו  "סיבת עצמו", "העצם בעל אין סוף התארים" או "האל או הטבע" לדידו הוא בד-בבד רחוק מרחוק (מצוי בכל הקוסמוס) וקרוב מקרוב (ממלא את כל הנמצאים, חיים כדוממים). לדידו של שפינוזה, האל או הטבע, סיבת כל הדברים, אינו אוהב, מרחם, או מקיים כלפי איזו קבוצה אנושית או מקום חיבה מיוחדת, ולא עשוי להתגלות במקום מיוחד יותר מאשר במקומות אחרים. לפיכך, לא ניתן להשפיע כלל על מידת ריחוקו של האל או קרבתו,  או על הקשב שלו או תשומת הלב שלו לנעשה בעולמות שהוא מהווה (והם עצמותו). לעומת זאת, האדם יכול לשכלל את תודעתו, עד אשר ישיל מעליו מיתוסים כוזבים ואמונות טפילות וייראה את טבע-הדברים נכוחה.

על הנוכחות האלוהית ובמיוחד על קוצר היכולת האנושית להשיגה במלואהּ, כתב שפינוזה את הדברים הבאים:

*

ככל שהאידיאות מבטאות יותר את שלמותו של מושא כלשהו, כן הן שלמות יותר בעצמן. שהרי אנו מעריצים יותר את האומן שבנה היכל מפואר יותר מאשר את זה שבנה בית תפילה קטן.

איני מתעכב לדון בשאר הדברים השייכים למחשבה כגון אהבה, שמחה וכו' כי אין הם נוגעים לעני שאנו עוסקים בו כאן; וגם אי אפשר להשיגם אלא אם כן תפסנו את השכל, שהרי עם ביטולה של התפיסה תתבטלנה כל אלה.

[ברוך שפינוזה, מאמר על תיקון השכל, תרגם מרומית: נתן שפיגל, ערך, הקדים מבוא והוסיף הערות: יוסף בן-שלמה, מהדורה שניה מצולמת, הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס:  ירושלים תשל"ז, עמוד 94]

*

טענתו של שפינוזה עוסקת בתואר המחשבה ולא בעצם עצמו. לדידו של שפינוזה תואר הוא מה שתופס השכל על אודות העצם שהוא סיבתו; לדבריו, הואיל ואידיאה אמיתית חייבת להתאים למושא שלה, ובמקרה הפרטי הזה כל האידיאות האמיתיות הן אדקווטיות (הולמות) את העצם האחד, שהוא סיבתן והן תולָדותיו (כעולה בספרו, אתיקה, חלק א', הגדרות 6,4,3,1 ואקסיומות 6-1), הרי ממילא ככל שהאידיאות מבטאות את שלימות סיבתן באמצעות השכל (Ratio) הריהן שלימות יותר מצד עצמן, ומופרעות פחות על ידי דמיונות, רגשות וכיו"ב. עם זאת, המאבק מצד האדם להפעיל נכונה את תבונתו בלאו מושגים כוזבים של רגשות כגון אהבה ושמחה, הוא מתמיד. לפיכך תודעת האדם אינה משתווה אף פעם ל"אומן שבנה היכל מפואר" (סיבת עצמו) אלא במיטבו הוא אינו אלא "עני" המבקש לבנות לעצמו "בית תפילה קטן" שבו יוכל לתפוס נכונה, באופן רציונלי, את הקיום, ואת רצף הסיבות המקשר בינו ובין העצם, שכל המשותף ביניהם הוא מעט מזעיר (תארי ההתפשטות והמחשבה),  שניים מתוך אינסוף תארי העצם. עם זאת, אליבא דשפינוזה, רק אדם שלמד לכונן תודעתו באופן רציונלי יוכל להבין על-דרך השכל מושגים כגון "אהבה" ו-"שמחה", שרוב בני האדם מבינים אותם באופן שונה, התלוי בנומוסים ובקונוונציות החברתיות בתוכם הם עושים את ימיהם.

שפינוזה במידה רבה, מרחיק את האדם שוחר התבונה, מכלל בני האדם, עד אשר הוא בחברתם כצפור בודד על גג או כטס בחלל;  אבל שפינוזה גם צנוע וללא ספק ספקן יותר מהמאמינים הדתיים. הוא אינו מצפה שהאל יישמע בקולו או ייעתר לתפילתו או ייגאלו ממצר. הוא אינו מייחל כלל  להתגלוּת אלוהית בתווך ההיסטורי והציבילטורי. פשוט מפני שלדידו אין זה מן האפשר. הוא רק מקווה שיעמוד לו כוחו, בתווך חברתי, שכל-כולו סותר את האינטואיציה הרציונלית, להשיל מעליו את האמונות הטפילות, את המיתוסים הרגשניים (נבואה, קדושה, התגלות, בחירה אלוהית, השגחה פרטית, ספרים הנופלים מהשמיים), ואת התפיסה השכיחה מאוד לפיה הוא-עצמו "קדוש" או "נמצא בצד של הטובים" או ש"על האל לעמוד לימינו" רק מכוח השתייכותו הדתית והלאומית; אולי רק כך, מתוך מאמץ יומיומי מתמיד, של אנוש עני המבקש לייסד בית תפילה (תודעתי-רציונלי) קטון, אפשר כי תיראה לו המציאות, כפי שהיא עשויה להיראות מצד התודעה האנושית המקשרת אותה (את המציאות) עם העצם, המגלם את השלימות ואת המכלול. כמובן, אצל שפינוזה לא קיים כלל הממד של פניה אל האל בבקשה או בטרוניה; העצם לא נמצא שם למען האדם (לא באופן מיוחד על-כל פנים). כל המאמץ להשיג משהו, לשפר את הדרכים ולכונן חיים על דרך "המידה הטובה" (Virtue), הופכים למאמץ אנושי גרידא, שאותו האל/טבע (שאינו מצווה) מעולם לא ציווה.

*

החצוצרן הגרמני מיכאל מנטלר מלחין את מלותיו של סמואל בקט: 

*

*

בתמונה למעלה: אביבה אורי (1989-1922), ללא שם, מדיה מעורבת על נייר 1975.

Read Full Post »

לצד היופי שוכן עצב עמוק

*

הגיעה עת לומר כמה מלים על אודות על שתי נשים מוסלמיות בנות המאה השמינית והתשיעית לספירה, כמאה עד מאה וחמישים שנה אחר הופעת האסלאם, שהפכו למרות נסיבות זמנן והחברה הפטריאכלית-שמרנית בתוכה חיו, הרבה בזכות גברים שידעו להוקיר את קולן, לנשים שהובילו בדרכן מהפך רוחני, ועוררו. כל אחת במקום מושבה, אם באוזבקיסטן ואם בעראק, את מה שלימים הפכה לדרך המיסטית בסונה האסלאמית, הדרך הסוּפית.

הראשונה, היתה ראבעה אלעדויה אלקייסיה מן העיר בצרה שבעראק (801-717 לספ'), אשה ששירי אהבתה היוקדת לאללה, המשיכו לשמש עוד מאות רבות אחר-כך כמופת לאהבת אלוהים; השניה, לא נודע שמהּ, היתה אשתו-זוגתו של האתיקן והמיסטיקון, עבדאללה מחמד אבן עלי אלחכים אלתרמד'י (905-830 לספ' לערך), מן העיר תרמד' שבאוזבקיסטן, אדם שסבר כי מחמד אמנם היה חותם-הנביאים, הנביא האחרון בהחלט, אבל לא אחרון ידידי-האל. לשיטתו, עוד נמשכה ההתגלות החזיונית למתי-מעט של ידידי-אל, בהם מנה את עצמו, ולמרבה ההפתעה, גם את אשתו. את חלומותיה שלה רשם והם כפי שטען בכתביו הנחו את דרכו ואת השתלמותו הרוחנית. הוא אף קיבל את ההנחה לפיה מעלתה הרוחנית של אשתו היתה מרוממת בתחילה הרבה מזו שלו עצמו.

ראבעה נולדה למשפחה עניה מרודה; הוריה מתו עליה בקטנותה. היא נמכרה לעבדוּת כשפחה. באחד הימים תקף אותה גבר מינית והיא שברה את ידה תוך כדי ההימלטוּת. היא הפכה מאוד אדוקה ביחסה לאל, כאילו בו תמצא מפלט ופדיון מקשי ימיה. באחד הלילות, חזה בה אדונהּ כשהיא מתפללת, וחווה כאילו הילת-אור מקיפה אותו מכל עבריה. החיזיון הזה גרם לכרוניקאים אחר-כך לתאר את ראבעה כמי שזכתה להתגלות אלסﱠכינה (=השכינה, מונח השאול מן העברית, והובא בספרות האסלאמית). על כל פנים, כתוצאה ממה שראה החליט האדון לשחרר מיד את ראבעה מן העבדוּת ולעשותהּ בת-חורין. ראבעה החופשיה הרבתה לנדוד ולהתבודד; לבסוף הקימה סוג של בית-תפילה, שאולי הקהיל אליו נשים הדומות לה, והפך אט-אט למקום עליה לרגל, גם לאינטלקטואלים בני הדור, שרצו לפגוש באשה המיוחדת הזאת, ששמהּ הלך לפניה. היא עצמה לא כתבה, כפי הנראה, אבל שירים מפיה צוטטו עוד מאות בשנים אחר-כך בכתבים ערביים שונים, במיוחד של אנשי הזרם הסוּפי באסלאם. ראבעה זכתה שם למעמד מיתי, כאחת המייסדות של הסוּפיוּת, וכדמות מופת שיש להתחקות אחריה בכל הנוגע להבנת האסלאם, כעומד בראש ובראשונה על האהבה ואהבת אלוהים. כמה מיסטיקונים ובעלי חזיונות גם תיארו היאך ראבעה התגלתה לפניהם בחלומותיהם ונשאה אליהם מסרים של תפילה בזכות אהבת אלהים.

הנה  מן הנודעים ביותר בשיריה:

*

שְׁלוֹמִי, הוֹ אחָי, הוּא בִּבדידות

ואהוּבִי עִמי תמיד

שכן לאהבתו לא אוכל למצוא תחליף,

ואהבתו— נסיוֹן-לי בקרב בני-תמותה

היכן שיחזה לי ביפיוֹ, שם אתבּונָן,

הוא גומחת-תפילתי; כלפיו אתפלל

לוּ אגווע באהבתי, לוֹ אייחל

הניחו חרדה שבעולם, הניחו למצוקה,

הוֹ החובש ללבבות ומרפא באהבתו,

מה שנותר בי אחר שנתייחדתי עימו ריפא את נשמתי

הו מקור אושרי וחיי,

שכן ממך נובע מקור חיים ויסוד אושר,

הבדלתי עצמי מכלל הנבראים

תקוותי להתאחד עימךְ בתכלית החשק.  

 [תרגם: שוֹעִי רז, מתוך תרגום לאנגלית מאת חוקרת המיסטיקה הסוּפית, מרגרט סמית', בספרהּ על ראבעה שראה אור בלונדון בשנת 1928; הספר כולל בתוכו אנתולוגיה גדולה של בתי שיר ומעשים שיוחסו לראבעה על ידי מחברים סוּפים שונים]

 *

בשיר מדובר על נטישת כל שבעולם מלבד אהבת האל, המשגיח על העולם ממרחקיו, אינו נוכח בו ישירות, הוא המנסה את ראבעה כביכול, האם תדבק באהבתו או תלך אחר אהבת היישים הגשמיים, כיתר הבריות. המיסטיקונית אינה מעלה על דעתה אלא אפשרות של התייחדות עם האהוב במציאות הפנימית והתודעתית של התפילה, המאפשרת איזו חזוּת של אותו אהוב, מקור החיים ויסוד האושר.

ראבעה מוּדעת לחיי הבדידוּת וההתבּודדוּת שהיא מציבה לעצמה היא מתארת עצמה ככובשת את כל מידותיה על-מנת לעזוב כל-שבעולם זולת האהוב וזכרוֹ, כאשר כל תקוותהּ היא לזכות בעוד רגע חסד של מבט או איחוד. הדברים כאן מזכירים מאוד גם את דבריה של דיוטימה מורתו של סוקרטס בדיאלוג המשתה לאפלטון, המתארת את האהבה הרוחנית, וכן את תיאור האקסטזיס עם האחד, כחוויה על-רציונלית, שבעצם לא ניתן לומר עליה דבר, באנאדה השישית לפלוטינוס. אם יש תוכן פוזיטיבי לאותו ייחוד שראבעה מזכירה הריהו בהיותו מחבש לפצעיה ורופא ללבבהּ ומסיר מעליה את אימת העולם הזה וכל האמור בו.

כמובן, ניתן להבין כיצד הפכו שיריה של ראבעה למופת בעיניי הסוּפים ממשיכיה. מושא שיר האהבה של ראבעה הוא אללﱠה; כמו שאהבת השולמית לדוד בשיר השירים נמשלה לאהבת הנשמה את הקב"ה בחיבורים קבליים— כך הוא הדין בשיריה של ראבעה שבעצם בתי-שיריה הפכו למביעים למישרין את השתוקקות נפשו של הסוּפי להגיע למעלת ההתאחדות או למעלת הכיליון האל, ואת תהליך התרחקותו מן החומר והתקרבותו אל היישים הרוחניים, עד התאחדותו וכיליונו באחד שאין בלתו. מבחינה זאת, ראבעה היתה אמנם אישה, אך התהליך שאותו הביעו שיריה, אותה אהבת אל נחושה, אינה תלוית מגדר. יותר מכך, במוקד החיים הפנימיים עומדים על הזיקה שבין הנפש ובין אלוהיה בלא תיווך החוק הדתי או הממסדים החיצונים.

את חזיונותיה של אשת חכים אלת'רמד'י מביא השיח' עצמו, בן זוגהּ. לא רק מפני שהוא רואה בהם דברי התגלות, אלא מפני שהם מעידים על שליחותו כידיד האל ועל מעמדו הסף-נבואי. וכך הביא באגרת בה סיכם את פרטי התפתחותו, בשם אשתו:

*

ובעוד אני נתון בזה סיפרה לי אשתי: ראיתי בשנתי דמות פוסעת באויר מחוץ לבית בסוכה, דמותה כעין בחור צעיר, מקורזל שיער, לובש לבן ונועל סנדלים. שמתי את קולו הולך באוויר. ואני ישבתי כשגבי פונה אליו. שאלני: היכן היכן בן-זוגך? אמרתי: יצא לדרכו. אמר לי: אמרי לו שהנסיך פוקד עליו לאחוז במידת הצדק, והלך לו.

[תרגם מערבית: שועי רז, מתוך חאתם אלאוליאא' לאלתרמד'י, מהדורת בירות 1965]

*

בהזדמנות אחרת חולמת אשת חכים אלת'רמדי על מלאך לבוש לבן, הדומה לאותו אמיר, הפוקד עליה לצוות את בעלהּ לטהר את הבית ולהתכונן לקראת יום הדין ותחיית המתים. היא שואלת אותו מדוע הוא אינו מתגלה לבעלהּ בעצמו, והוא אומר שאין זה חשוב מספיק, וכי היא ממונה על כך. בהזדמנות אחרת היא חולמת שהיא מארחת שני אורחים נכבדים, ונאלצת לעורר את בעלהּ לארח אותם כיאות. לאחר מכן הם אומרים לה כי הם הנביא מחמד וישוע, וכי האירוח הנאה יברך אותם, את ביתם ואת זרעם.

ב-21 לחודש הרמצ'אן חולמת אשת חכים אלת'רמד'י  והנה היא שומעת קול שאינו מן העולם הזה, היא עוקבת אחריו עד שהיא ניצבת מחוץ להיכל  אופף-אור; בתוכו— גומחת תפילה שם היא בעלהּ מתפלל לכאורה בסיועם של מחמד וישוע, ושומעת את הקול אומר: יש בכח תפילתו של זה להושיע את האנשים, בתנאי שיישמר מהם ומאורחותיהם.

הנסיך (האמיר) חוזר גם הוא אל חלומות האישה. הוא מצווה אותה לומר לו שעליו למצוא ארבעים אנשים נבחרים, שאלמלא יאסוף אותם, ויימָנה ביניהם, גורלם (אולי גם גורל האנושות) יהיה לאבדון. בחלום אחר היא פורצת בבכי כשמתברר לה שבעלהּ ייאלץ ללחום ברשעים, אולם הנסיך מרגיע אותהּ באמרו שהוא ינצח ועימו הארבעים  לא בחרב כי אם בכח ליבו הרחום. בחלום נוסף מתאחדים דמותו של הנסיך ודמותו של אלחכים אלתרמד'י, והאישה לומדת כי אלת'רמד'י הוא בן-דמותו הארצי של הנסיך, הוא גם הראשון מבין הארבעים, ולמעשה הגיע כדי לבשר לה כי את מה שבעלהּ יודע בלבבו ולמעשה הוא שציווה אותו לבוא אל חלומותיה כדי לעוררו.  חכים אלתרמד'י מסיים דבריו בכך שאשתו לא רק שזכתה לחזונות הרבה אלא גם למדה אותו את משמעותם הנסתרת של 99 שמותיו היפים של אללﱠה, ולא זו בלבד אלא שאללﱠה בחסדו גילה לה שם נוסף ונסתר.

נראה כי בעצם אשתו של אלחכים אלתרמד'י מחזירה את בעלהּ בתשובה ובעצם הופכת אותו לבעל ייעוד רוחני הצריך לאסוף סביבו תלמידים-שליחים. בעצם, במידה רבה, ואלחכים אלתרמד'י אינו מכחיש זאת. אשתו היא המבשרת שלו. היא מהווה כעין מדיום מתווך בינו ובין מהותו העליונה המוארת, והיא סוללת דרכו אליה.

אלתרמד'י לא היה דמות פופולרית ורבים המוסלמים האדוקים, כך הוא טען שהביעו כלפיו עוינות (על אף שהיה באמת מסור לאלוה). קרוב לודאי שלא הסכינו גם עם דמות האישה החוזה-נסתרות. עם זאת, אלתרמד'י הפך לאחד מאבות הסוּפיוּת, וכתביו ומעמדהּ המיוחד של אשתו בהם, עוד הועתקו ונלמדו מאות בשנים.

לבסוף, רבים האומרים לי, איזה יופי לגלות שבזרם הסוּפי הוענק לנשים מעמד של מייסדות. ובכן, זה נכון בחלקו בלבד, שכן איזו ברירה היתה לנשים יוצרות לפני כאלף שנים ויותר – הן יכולות היו להיעשות אמניות טוויה ואריגה, הן יכולות היו להיעשות בעלות חלומות או מיסטיקוניות כאשת אלתרמד'י, או להיעשות נשים אדוקות, המגלמות בדעת הגברים את השכינה ואת הקדוּשה, כראבעה . בהתחשב בכך שבאסלאם נחשב החלום כאחד מארבעים ושש בנבואה, ונאסר לספר ברבים חלום שלא באמת נחלם (זוהי הלכה), הפך החלום לאחד מכלי הביטוי שיכולים היו לציין נשים ולא הושתקו. כללו של דבר, הבחירה של אותן נשים היתה מצומצמת מאוד. הן לא יכולות היו להיעשות אמנויות ציור וקליגרפיה, לא להיהפך מוסיקאיות, ולא להימנות בין המלומדים בדורן. כשחושבים על זה כך, ספורן של ראבעה ושל אשת אלתרמד'י הוא סיפור מופת על נשים החותרות כנגד מוסכמות זמנן, אבל גם נאלצות לכבדן, ולא לנתץ אותם לגמרי, כדי להיוותר בחיים (קשה להניח כי החברה הגברית האסלאמית היתה מקבלת לשורותיה מלומדת אסלאמית או פרשנית של כתבי הקודש). כך שלצד היופי שוכן גם עצב עמוק.

*

*

בתמונה: Ferdinand Victor Eugène Delacroix,  Greece on the Ruins of Missolonghi,  Oil on Canvas 1826

*

Read Full Post »

לִתְהוֹת, לִתְהוֹת, לִתְהוֹת

*

יֵשׁ מִי שֶׁנוֹלַד לַחֲבֹשׁ קַסְדָּה, לְהוֹבִיל תּוֹתָחִים גְּדוֹלִים

יֵשׁ מִי שֶׁנוֹלַד לִהְיֹות רָזֶה, לִלְבֹּשׁ בְּגָדִים בְּלוּיִים

וְלְהִיָּרוֹת בָּרֶגֶל, וְיֵשׁ הַנּוֹלָדִים

לִתְהוֹת, לִתְהוֹת, לִתְהוֹת.

[נעמי שהאב נאי, מתוך: 'משקלךְ, כשנולדת', אמנות ההעלמוּת, בחר ותרגם מאנגלית: משה דור, הוצאת מבע: כפר סבא 2010, עמוד 33. נעמי שהאב נאי היא משוררת פלסטינית-אמריקנית; נולדה בארה"ב בשנת 52'. הוריה עזבו את ירושלים בשנת 48'. בילתה חלק ניכר מנעוריה בבית דודהּ בירושלים המזרחית]  

*

[1]. לפני שבוע ויומיים טסתי לאילת. איפהשהו מעל ים המלח עם נוף מדבר-יהודה ונחליו; נדהם לגמרי מן הגיאולוגיה הנשקפת מחלון המטוס, חשבתי על כך שלהרים האלו ממש לא איכפת מי חושב שיש לו זכות על הארץ הזאת. כשמתרחקים קצת מן הקרקע זה די נהיר שליקום לא ממש איכפת, וקל וחומר, אם יש תבונה קוסמית  או על-קוסמית שנוכל לכנותה אלהות, זה ברי לגמריי שאין שם שום דבר שמבחין האם המתפלל הוא יהודי או מוסלמי או נוצרי או מתרגל יוגה או תלמיד טאי-צ'י. האבסורד הגדול הוא שכולנו כלואים בתוך מיתוסים לאומיים, תיאולוגיות-פוליטיות, ונראטיבים שהועברו לידינו; עתה, בשמן של סברות ואמונות, אנשים כאן פוגעים אלו באלו גם רוצחים-נפש אלו את אלו. ואחרי מות  מעזים לומר ה' יקום דמו. אבל לא ה' ולא אללה אינו נוקם דמו של איש. רק בני האדם נוקמים ונוטרים את בני עמם, וקל וחומר את בני עמים אחרים. וכל זמן שהאנשים ימשיכו לגלגל דור אחר דור את אותן תבניות מחשבה, המבקשות את רעתו של בן הקבוצה האחרת– שום דבר לא יישתנה; האלימוּת תִּמָּשֵּׁךְ כרגיל.

*

[2]. במטוס קראתי בפעם המי-יודע-כמה במאמר מדיני מאת ברוך שׂפינוזה  (1677-1632). אני פותח אותו שוב כעת במקום שבו הותרתי את כרטיס-הטיסה, במקום סימניה, ושם קורא:  מדינה שתושביה אינם תופסים נשק משום שפחדה נפל עליהם, מוטב שייאמר עליה שאין בה מלחמה מאשר שהיא שרויה בשלום, כי השלום אינו העדר מלחמה אלא הוא מעלה הנובעת מעוז הרוח; שכן הציות הוא רצון מתמיד לבצע מה שחייב להיעשות לפי ההחלטה המשותפת של המדינה. מלבד זאת, אותה מדינה ששלומה תלוי בחוסר-פעולה של נתיניה, כלומר שהם מונהגים כצאן כדי שיילמדו להיות עבדים ותו לא, ניתן לכנותה ביתר הצדקה שממה מאשר מדינה [ברוך שׂפינוזה, מאמר מדיני, תרגם מלטינית: חיים וירשובסקי, הוסיף מבוא ומפתחות: נתן שפיגל, הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס: ירושלים 1982, 2014; פרק חמישי סעיף 4, עמוד 45].  

*

[3]. הקיץ בעזה חולל בי תמורה מהותית. אני עצוב מהשורש. אני איש עצוב בין כך ובין כך. לעתים חווים אותי כאיש מצחיק וחמים הנכון להמס את הקרח בין אנשים שרק התוודעו אחד לשני, אבל כל מי שמכיר אותי מקרוב מתוודע מהר לכך שמעבר לכל חיוכיי, יש שם עצב עמוק , שכל אירוע אלים רק מחריף אותו. הרבה אנשים מתלבטים עתה אם להעסיק עצמם במלחמת התרבות המתחדשת; ואם מינוי השרה רגב הוא רק כיסוי והסוואה למזימת נתניהו לנשל חלקים נרחבים מן הציבור מתמלוגי הגז. לעומתם, אני שואל את עצמי כיצד נשכח הקיץ האחרון. כיצד הפכו כולם דף. 2,000 נרצחים, רובם אזרחים חפים מפשע. המון ילדים. מאות אלפים בני אדם שנותרו בלא קורת גג. אולי ישראל כולה היא אילת –  נדל"ן, בידור ואלכוהול. לא רואים יותר פני-אדם חולפים, בפרט אם אין להם כוח צרכני או יצרני. וכמציאות שכולה סובבת הון, עוצמה, בידור – גם פני אדם הפכו לרוב-רובנו: מטרות. מי שאפשר למכור להם, מי שאפשר להעסיק כעובדי קבלן, ומי שניתן לירות בהם. אין בני אדם. יש בנקי- מטרות.

*    

[4]. בדרך חזרה לשדה התעופה. שאל אותי זוג צעיר, שהתארחו במקום וביקשו לחלוק מונית לשדה התעופה, איך התרשמתי מהעיר. "לא הייתי באילת המון שנים. פעם היא הייתה עיר על שפת הים. היום היא קניון גדול רווי-אלכוהול". מרכזי הקניות/מלונות/שדירות חנויות, מבצרי אבן אחר מבצרי אבן, הכבידו על ליבי; מיטב מותגי אלכוהול בכל מכולת שכונתית, תור של צעירים אוחזי מותגי-וודקה, ושיכורים ומקיאים אחר-הצהריים לא תרמו להקלת תעוקתו. נדמה כאילו, יזמי העיר אילת עשו הכל כדי להפוך אותה למיני לאס-וגאס, גלגל ענק עם זיקוקי די-נור. עשו הכל כדי להסתיר מעין המתבונן את ים סוף ואת נופם המתגבנן-המדברי של ההרים. "אילת, על-פי ראייתו המוגבלת של תייר כמוני", אמרתי להם, "היא כמו תל-אביב רק בלי האמנות." אפשר, כך הרהרתי, ביני ובין עצמי, כי זהו העתיד. כל הטכנולוגיה, 100 הערוצים, הסמרטפונים, הטבלטים, בנייני הענק, מרכזי הקניות, הגרנדיוזיות המכה בסנוורים שאינה חדילה ולרגע אינה פוסקת מללחוץ על העין הסומאת-מעוורת רק נועדה לגרום לנוּ להדחיק, להרחיק, לא-להרגיש, וחלילה לא להפנים – את כל הגסוּת, תאוות-הבצע, הכּוֹחנוּת והאלימוּת, שבמחיצתן המתמידה אנו חיים; מציעים לנו אטמי אזניים לפקוק את אזנינו כדי שלא נוטרד בזעקות מעוּנים ושוועות עניים.  תנו לצבא לשחוט; לבנקים – לסחוט. העיקר שהסמארטפון הבא שלכם יחכה לכם בחנויות בדיוק במועד ההשקה העולמי. אנו מבטיחים לכם אתם תוכלו להשיג את הסמארטפון, כמו שמשרד הביטחון – את אמצעי הלחימה הכי מתקדמים.

*

[5]. בצד הדרומי של מפרץ אילת, מרחק הליכה מאזור הבילויים, בסיס צבאי הולך וגדל. כתובת בכניסה (אותיות ענק) "אף עם השולט בימים מעולם לא נוצח" (משהו מעין-זה), אני חולף על יד ונזכר בפיניקים, ביוונים, בוונציאנים, בהולנדים, בספרדים ובבריטים. השליטה הזמנית בימים לא הועילה להם לאורך ימים. במימי המפרץ נושאת מטוסים ענקית של הצי. צי לא שלנו. ידידתנו הגדולה ביותר (כך אומרים) היא אכן הגדולה ביותר. חייליה מתנודדים שיכורים על פני הטיילת אנה ואנה משעות אחר-הצהריים ואילך, חלקם מקיאים, נושאים עצמם בקושי בליִל; נישאים על ידי חבריהם (שיכור לכל צמד פיכחים). אני תוהה האם כל האימפריות נופלות לבסוף חלל בעטיה של שחמת כבד בקרב מלחים ולוחמים שאינם יכולים לשאת עוד את מה שהם מעוללים לנעוריהם (בפקודה) או מחמת שהאזרחים בהן מעדיפים כל-דבר שיוכל להרחיק מעליהם את הכאב הכרוך בדיכוי תמידי, הסתרה, והשכחה של כל כל-כך הרבה עוולות ושפיכות דמים. בחזרה במטוס, אני לא מצליח להבחין בהרי מדבר יהודה, לא בנקיקים ולא בערוצים. ופתאום אחרי חצי שעה של אפילה כמעט מוחלטת—ירושלים היא רק זרנוק של אור, בירה דולקת; רמזור המסמן למטוס את נתיב הנחיתה, הממשמשת ובאה, בתל-אביב.

*

*       

בתמונה למעלה: נוף מדבר יהודה, תצלום אויר, צלם ומועד לא ידועים.

Read Full Post »

חיילים שבורים

*

על מאבקם של יחידים לשמור על יחידותם בחברה תומכת לחימה.

*  *

בסיפרה אנארכיזם ומאמרים אחרים (ניו יורק, 1911) כתבה המנהיגה האנארכיסטית האמריקנית אמה גולדמן (1940-1869), את הדברים הבאים:

*

היחיד (האינדיווידואום) הוא הוא הממשות האמיתית בחיים. הוא עולם ומלואו בפני עצמו. קיומו איננו למען המדינה או למען ההפשטה המכונה "חברה" או "לאום", שאינם יותר מאשר מקבץ של יחידים. האדם, היחיד, תמיד היה והוא בהכרח המקור היחיד והמניע של כל התפתחות וקדמה. בציוויליזציה הריהי מאבק בלתי פוסק של היחיד או של קבוצות יחידים נגד המדינה ואפילו נגד "החברה", כלומר: נגד הרוב המדוכא והמוקסם על ידי המדינה ופולחן המדינה. מאבקיו הגדולים של האדם נוהלו נגד מכשולים מעשי ידי אדם ונגד קשיים מלאכותיים שהוערמו כדי להקפיא את גדילתו והתפתחותו. המחשבה האנושית תמיד סולפה על ידי המסורת והמנהגים ועל ידי החינוך המעוות שהיו בשירות אלה שבידיהם הכוח וזכויות היתר, כלומר המדינה והמעמדות השולטים. הסכסוך המתמיד הזה הוא המרכיב של ההיסטוריה האנושית. 

[אמה גולדמן, מתוך: אנרכיזם: אנתולוגיה, בעריכת אברהם יסעור, מהדורה מחודשת, הוצאת רסלינג: תל אביב 2008, עמ' 139]

*

  גולדמן, ילידת קובנה, היגרה עם משפחה לארה"ב בשנת 1886. קיבלה בילדותה חינוך יהודי מסורתי, ובארה"ב—בצד עבודה ב"סדנאות היזע" של התפירה, ריכזה בהדרגה פעילות הסברתית אנארכיסטית עניפה; בנוסף, היתה פעילה בנושא שחרור נשים ושיוויונן; בשל מחאתהּ ופעילותהּ הציבורית, שעוררה הדים, בגנות מלחמת העולם הראשונה, גורשה מארה"ב לברית המועצות בשנת 1919, ואולם יצאה ממנה  עד מהירה ואף פרסמה את הספר אכזבותיי ברוסיה (1923), שנכתב במפח נפש גדול על תולָדותיה של המהפכה הקומוניסטית, וחוסר הצדק הנוהג שם.

   שני ספרים טובים, ראויים לציון, שקראתי בזה אחר-זה בשבוע שעבר, כמו עומדים בסימן דבריה של גולדמן לגבי יחסי היחיד והחברה. הראשון, ציפורים צהובות לקולין פאוארס (תרגם מאנגלית: אמיר צוקרמן, בסדרה לספרות יפה, מודן הוצאה לאור: מושב בן-שמן 2013); האחר: המאחרים לאגוּר שיף (הוצאת עם עובד: תל אביב 2013). שניהם עוסקים בדמות החייל השבוּר, הפוסט-טראומטי, המבקש להיעלם מן העולם, להיאסף אל חבריו המתים. למעשה, אליבא דפאוארס ושיף, לא ניתן באמת לשוב ולהיות, אחר מוראות המלחמה, חלק מחברה אנושית, הרותמת את יחידיה שוב ושוב לפעולות אלימות, והחומסת מהן כל אפשרות לבחור בעדינוּת, בטוּב לב, ובחמלה. דווקא חברות דמוקרטיות ליברליות (ארה"ב, ישראל), עולות בספרים אלו, כחברות המפעילות על היחיד, כל יחיד, מארג לחצים בלתי-אפשרי של תחרותיות ושל כיבוש, ושל קניין, ולבסוף מפנות אותו כנגד עצמו, לעשות כמצוותן או להימוג.

   סיפרו של פאוארס, שחלקו הגדול מתאר את הלחימה האמריקאית בעראק, מצייר את דברי ימי הלוחמה בשטח בנוי ככניסה לתופת כאוטי: בתים נחרבים, מכוניות תופת, הפצצות, חלקי גופות שרופות ומסורסות. כמו אצל דנטה אלייגרי (תופת, קאנטו שלישי), כל הנכנס מתבקש לזנוח כל תקוה לצאת לעולם—  ואכן, דומה כי גם מתי-המעט היוצאים מספרו בחיים, נותרים בבחינת מתים –חיים, נטושים ודרוסים על ידי המדינה ששלחה אותם לשדה המערכה, אבודים לעולם בתוך עצמם;  לעומתו, סיפרו של שיף מתרכז בדברי ימי נישואיהם של מיקי וליאורה כרם; הראשון, צנחן שנפגע מקליע בראשו במערכה על שחרור הכותל במלחמה ששת הימים, שוהה בתרדמת עת ארוכה; ואחר שהוא מתעורר מאבד את חישקו המיני (הוא וליאורה יישארו חשׂוכי ילדים) , את כושר העבודה ואת היכולת לעמוד בלחצים. מרבית הסממנים הגבריים מאצ'ואיסטיים שאפיינו אותו בעבר, נעלמים ממנו לגמריי. כל איזכור למלחמה או הרג גורם לו להתרחקות ולשקיעה בעצמו. זוגתו, נשארת לצידו במשך כשלושים שנה, עד פטירתו, גם כאשר קשריו עם בני משפחתו ורוב חבריו מן העבר מתנתקים והולכים, שכן הם רואים בו מי שהיה יכול להיות ממנהיגי המדינה והפך לצל-של-עצמו, טיפוס מתבודד ותמהוני. כמה שנים אחר פטירתו, בימי מלחמת לבנון השניה (2006), מחליטה ליאורה להתנקש בחיי הרמטכ"ל, שבעצם מזכיר לה את בעלהּ, ערב צאתו למלחמה, שאותו דווקא ולא את האדם שהפך להיות אחר-הפציעה, היא מעוניינת למחות מחייה, משום שבמשך שלושים שנה חשה את הבוז העצמי לרעיה שהרשתה לבעלהֹ לצאת להרוג ולהיהרג כחלק ממשחק הדמים הפוליטי-מדיני-חברתי, ולהקריב את עצמו לטובת שחרור/כיבוש ירושלים.

   בשני הספרים כאחד, ביקשו המחברים להתמקד בפרט וביחסו לקבוצה, שעל מטרותיה כביכול יצא להגן, אבל אחר-כך משנפצע או משלקה בנפשו, מי יגן עליו? יותר מכך, מה יעשה אותו חייל שאיבד משהו מהותי ביכולתו להשתייך, להימנות על קבוצה, לחוש עצמו כמזדהה עם ערכי הקבוצה. שתי הדמויות, טוראי ברטל של פאוארס, ומיקי כרם של שיף, הולכים ומוחים עצמם בכל יום שעובר מעל לוח העולם. אם הם נותרים פה, הרי זה מתוך רצון כן שלא להכאיב עוד יותר לבני משפחותיהם. מבחינתם, האויב המהותי, אינו האויב מבחוץ; לא הערבי-מוסלמי (בשני הספרים), כי אם תרבות הרוב במדינתם, אותו רוב המדוכא והמוקסם על ידי המדינה ופולחן המדינה. גם ברטל וגם כרם נחרדים כל אימת שהם מוצגים כגיבורי מלחמה, או מתבקשים להתנהג ברבים כבניה הטובים של המדינה. עם זאת, הם יוצאים מן המערכה כה שבורים ומרוסקים עד שאינם יכולים לשוב ולפעול חברתית או פוליטית לתיקון המצב; אף-לא להצטרף לתנועות מחאה כאלה ואחרות.

   ליאורה כרם היוצאת להתנקש ברמטכ"ל לא מייצגת אף אחד אלא אך ורק את כאבהּ האישי ואת כאבו של מיקי כרם שבינתיים הלך לעולמו. היא עושה את המעשה משום שהיא מבינה כי הברית בינה ובין מיקי היתה ברית של יחידים, חסרת אינטרס פוליטי-כלכלי. בעצם, מתוך הייאוש מאפשרות של שינוי חברתי עמוק, היא בוחרת לפגוע (היא אינה מתכוונת להמית, ועד תום הסיפור לא נודע האם הרמטכ"ל מת מפצעיו) במי שמסמל לדידה יותר מכל את מי שמערים מכשולים מעשי ידי אדם כדי להקפיא ולקפד את גדילתו העצמאית של הפרט מתוקף הכח וזכויות היתר של בני המעמדות השליטים. ברור ונהיר מדוע החברה רואה במעשה זה, אקט קיצוני ומטורף. עם זאת, סיפרו של שיף שב ופורט לכל אורכו את המציאות החברתית המטורפת, הדוויה,למודת הסבל, שבה אנו נאלצים לעשות את ימינו, ומונה ופורט את מארג הלחצים שבה אנו חיים ומתבקשים להתחרות ללא רחם, או ללחום ללא רחם. קשה להצדיק את האקט היעקוביני-האלים של ליאורה כרם (לאור צדדים מינוריים בעלילה ובמיוחד ביחסי הזוג כרם, יש בהתפתחות הזו דבר-מה גרוטסקי), ושיף נזהר מלהצדיקו, אבל בעצם, הוא מבהיר עד כמה ברמת העומק של הדברים, הפעולה הזו היא פרי התפתחות ארוכה, של סבל עמוק, ואין בה שום-דבר מטורף או אקצנטרי, אלא זהו אקט רדיקלי של סלידה מן הפוליטי-והצבאי,השב תמיד לדרוס ולבלוע את מאוויי היחידים, לפורר את חייהם, לשבר את זהותם, להניא מן החירות לבור בכוחות עצמם את החיים אותם יהיו נכונים לחיות, לקפד את האפשרות לפיה היחיד הוא שייקבע מה תהיה מערכת הזיקות שיקיים עם יחידים אחרים.

   סיפורה הדמיוני של ליאורה כרם הדהד בזכרוני את סיפורו הלא-ייאמן של פרידריך אדלר (1960-1879), מי שהיה מחבריו הטובים ביותר של אלברט איינשטיין בימי לימודיו בפוליטכניון בציריך, דחה קריירה אקדמית בפיסיקה (1908), ודרש כי יישכרו את איינשטיין הצעיר במקומו (איינשטיין תיאר בצעירותו של אדלר, בנו של ראש המפלגה הסוציאל-דמוקרטית באוסטריה, כאידיאליסט, טהור לב, יוצא דופן במידותיו הטובות). והנה כעבור שנים אחדות, ב-21 באוקטובר 1916, בכהנו כחבר פרלמנט סוציאל-דמוקרטי,ירה אדלר למוות בבית מלון וינאי, במהלך ארוחת צהריים, בפוליטיקאי הותיק, ראש הממשלה, הרוזן קרל פון שטורק, האיש שהכניס את אוסטריה-הונגריה למלחמת העולם הראשונה כאשר פלש לסרביה, ואשר דחק כל-העת להרחיב את  גיוס הצעירים לחזית. אדלר קץ במנטליות של הובלת הדור הצעיר אל מותו כבשר תותחים, כדי להמשיך ולקיים את האינטרסים של המדינה האוסטרו-הונגרית. הוא נידון למוות, ענשו הומתק; ולבסוף, ישב בכלא כשמונה-עשרה שנים, ואחר-כך היגר לארה"ב. איינשטיין לא דיבר עימו מעולם אחר 1916, וככל הנראה, גם לא רצה שיזכירו את אדלר בפניו.

אפשר כי אדלר פשוט ידע יותר מדיי מתים; צפה ביותר מדיי חיילים פצועים, שבורים ונטושים. ככל הידוע לי, אדלר מעולם לא הצדיק את מעשהו ולא עודד אלימות פוליטית דומה. כליאורה כרם הבדויה של שיף, הוא יצא להתנקש בסמל של מדינה, שמדיניותהּ לדידו רומסת את זכויות הפרט והאזרח של יחידיה, ולא זו בלבד, אלא במודע בוחרת לאבדם מן העולם.

לקריאה נוספת: אני חוזר מן החזית, ליל שאין לו סוף 

*

*

בתמונה למעלה: © John Walker, Broken Soldier, Etching 1998

© 2014 שוֹעִי רז

Read Full Post »