שומעֵי קולות-החיים ושומעֵי פחד-המוות

*

1

   כמו הקטע מתוך אפולוגיה (כתבי אפלטון, תרגם מיוונית: י"ג ליבס, ירושלים תשל"ה, כרך א', עמוד 226)– בו סוקרטס (399-470 לפני הספירה) מודיע קבל עם ועדה, שמעולם לא עסק בפוליטיקה ציבורית, אלא תמיד רק יעץ ליחידים, וזאת הואיל  לו מין Daimon  , מלאך הדובר בו, אלוהי או דמוני, שהיה נוהג להזהיר אותו מלחולל דברים הרסניים עבור-עצמו ועבור אחרים, כמו למשל: להיכנס לחיים הפוליטיים, אבל מעולם לא עודד אותו לעשות את הדברים הבונים והמקדמים את החברה ואת הפוליס (בשביל זה יש מוסר ואידיאות).

     אציע בסרקזם, כי זה צריך היה להיות קו ההגנה בהאג. ישראל לא עסקה ברצח-עם או ברצח-רבים או במדיניות מכוונת של הרג אזרחים בלתי-מעורבים, אלא רק ברצח-יחידים, שבמקרה הצטבר כדי 20,000 (להערכת הממעיטים), וזאת הואיל ויש לה Daimon, זה שהיהודים הדתיים מדגישים את קיומו, שמונע בעדם מלחולל דברים הרסניים עבור עצמם ועבור אחרים (גם לחמאס יש Daimon שכזה וכל צד משוכנע שאצלו ה-Daimon האלוהי ובצד-האחר – שוכן הדמוני), אבל מעולם לא עודד אותם לעשות את הדברים הבונים והמקדמים את התרבות ואת האנושיות. זה היה התפקיד שהיה שמור אצל היהודים בעידן המודרני להשכלה ולציונות. 

      אם נחזור לסוקרטס, מעניין שה-Daimon שלדבריו שמר אותו מכל רע, לא מנע ממנו לקבל את קובעת כוס-התרעלה. וזאת למרות שלפילוסוף הזקן (שאגב, הקפיד לעשות מילואים בצבא אתונה) הוצעו כמה דרכי-מילוט והמתקת-דין (ראו: פיידון). לגימת-הרוש הפכה דבר שאין להשיב, מרגע שסוקרטס, עליו-השלום, הכריע שמיצה את חייו, וממילא הכרעת הציבור לגבי גורלו הפכה טובה בעיניו משיגיונותיו של יחיד. דווקא ברגע האמת, ואולי מפני משך-השנים, הכריע הפילוסוף כי המוסר והאידיאות הולכים עם דין-הפוליס, ולא עם רצונו להתמיד בקיומו העצמי. זה משונה בעיקר מפני שכבר ההיסטוריון האתונאי תוקידידס (395-460 לפני הספירה), בן-דורו של סוקרטס, באותה אתונה, חתם את ספרו על תולדות המלחמה הפולופונסית, בבקשה כי ספרו יישאר לזכרון-הדורות הבאים, על אסונן של מלחמות ועל הקלות הבלתי-נסבלת של מחיית ערים ויושביהן, מה שמחיש על התרבויות ועל הערים הממהרות לנקום על פגיעתן – שקיעה ואולי גם אבדן.   אף אחד לא גזר על תוקידידס מיתת-רעל, אף על פי שניכר מספרו, קל וחומר מחתימתו, שדעתו על התרבות הפוליטית באתונה בימי חייו, לא היתה שפירה ואף רחוק מכך. 

     לא משנה מה ייקבע בהאג מחר. איך שזה נראה כרגע, ישראל תמשיך לספר לעצמה סיפורי גבורה יפים על מה שהיא מחוללת, ולמרות שקרוב לודאי שיוצעו לה כרגיל כל מני דרכי-מילוט והמתקת-הדין – היא תבכר לבקש להמשיך לשתות את הרעל בקשית (להמשיך להילחם בלי-שהיות בעיר חריבה, תוך שיותר ויותר חיילים נהרגים בתאונות של התמוטטות מבנים שהופצצו קודם-לכן או תוך כדי פעילותם בהם). וזהו, שבאולפן טלוויזיה, סח לפני כמה ימים, ראש המועצה קריית ארבע, החובש כיפה סרוגה ולו נכד חטוף בעזה, שאם רק נאמין – הקב"ה יעשה נסים, ואני ישבתי, בהיתי בו, ותהיתי רגע על ה-Daimon האקצנטרי הזה שלו, שלפחות אם היה יעיל כמו זה של סוקרטס, היה אמור להזהיר אותו באופן חד-משמעי טרם שמחת-תורה או שאולי התכוון שפתאום יופיע המשיח עם נסיוב-הנגד, כמו שכבר קרה פעם אחרי נסיון ההתנקשות הכושל (בהרעלה) בחיי ח'אלד משעל, פעם מזמן בקדנציה אחרת של ראש הממשלה.

     אבל, על הבעיה האמיתית, עמד כבר סוקרטס: אף פעם אי-אפשר לדעת אם ה-Daimon הוא אלוהי או דמוני באמת. למשל, האל המקראי – רגע אחד הוא מבטיח לישראל סגולה ונחלה ולהינקם מכל אויביהם; ותוך רגע קל— כבר משמיע דברים על רצונו למחות כליל את זה העם. וגם אלו שעושים את הטוב בעיניו, לא מגיעים אף-פעם לכדי תחושת-ביטחון קיומית יוצאת-דופן.

     מוסר השכל (למי שצריך שורות תחתונות): לא לחינם נקראים חיילים המבקשים תמיד להילחם, לחזור ולהילחם עד הסוף – חיילים מורעלים. אבל ישנה ודאי גם דרך אחרת: פריסה מחדש מחוץ לרצועה, החזרת השבויים,  שיקום היישובים, החזרת המפונים – השבת תחושת הביטחון של אזרחי ישראל והשמתהּ במקום הראשון במערכת השיקולים הביטחונית. כפי שאראה מיד יש להכרעה לבחור במלחמה, לפני כל דבר אחד, גם השלכות רחבות על העורף ועל דעותיו ומעשיו. 

*

2

הנה כמה שורות מתוך ספרו של המשורר הרומאי והפילוסוף האפיקוראי, טיטוס לוקרטיוס קארוס (55-100 לפני הספירה), De Rerum Natura (על טבע היקום), השורות הקולעות ביותר על-אודות המצב הפוליטי הנוכחי, שהזדמן לי לקרוא מאז השבעה באוקטובר:

*

רַק בְּצָרָה יִבָּחֵן אָדָם – בְּשִׁבְרוֹ וּבַצַּר לוֹ

לָאֲמִתָּה מִתְגַּלָּה נִשְׁמָתוֹ, לְאוֹר־יוֹם תּוֹפִיעַ:

מֵחֶבְיוֹנוֹת יֵשׁוּתָהּ יַעֲלֶה קוֹל־אֱמֶת – יַחַשְׂפֶנָּה,

אֶת קְלִפָּתוֹ אָז זוֹרֵק בֶּן־אָדָם – אַךְ תּוֹכוֹ יִשָּׁאֵר בּוֹ.

אַף תַּאֲוַת הַמָּמוֹן וּבֻלְמוֹס הַכָּבוֹד בַּמּוֹלֶדֶת

פַּעַם בְּפַעַם יָצוּדוּ רַבִּים בְּמַלְכֹּדֶת הַפֶּשַׁע –

אָז יִמְעֲלוּ בְּחֻקִּים – יִתָּפְשׂוּ לְעָוֹן וּלְרֶצַח:

לַיְלָה וְיוֹם יַעַמְלוּ, יְקַוּוּ לִגְדוֹלוֹת, לֹא יָנוּחוּ,

רַק יִשְׁאֲפוּ לִשְׂרָרָה. נְגָעִים מִסּוּג זֶה בְּחַיֵּינוּ

הֵן עַל־פִּי־רֹב יְסוֹדָם בְּאֵימָה זוֹ מֵטִיל מַר הַמָּוֶת.

כִּי בִזָּיוֹן וְדַלּוּת אֲבֵלָה, מָה מְאֹד רְחוֹקִים הֵם

מִן הַחַיִּים הַשְּׁלֵוִים וּמִשֶּׁקֶט, מֵעֹשֶׁר וָעֹנֶג;

הֵמָּה נִרְאִים כַּפְּרוֹזְדוֹר לַדּוּמָה הַמּוֹבִיל אֱלֵי-מָוֶת.

 *

עֵקֶב הַפַּחַד הַזֶּה, אֲחוּזֵי בֶּהָלָה אֵין יְסוֹד לָהּ,

הָאֲנָשִׁים בִּרְצוֹתָם לְהַרְחִיק אֶת עַצְמָם מִכָּל אֵלֶּה,

הוֹן יִצְבְּרוּ עַל פִּגְרֵי אֲחֵיהֶם, מִדְּמֵיהֶם יַעֲשִׂירוּ,

תַּאֲוָתָם אוֹכַלְתָּם – וְרֶצַח יוֹסִיפוּ עַל רֶצַח.

[טיטוס לוקרציוס קארוס, על טבע היקום, תרגם מרומית והוסיף מבוא, הערות ומילון: שלמה דיקמן, מוסד ביאליק: ירושלים 1962, ספר III שורות 71-55].

*

       השורות, שכמו נכתבו על המצב הפוליטי הנוכחי (אך נכתבו לפני 2,100 שנים בקירוב). דנות בכך שבעת מצוקה ומלחמה האדם כמו מסיר מעליו את קליפותיו ונותר רק הוא-עצמו כגלעין חשוף. יש המגלים תעצומות-נפש ומתוך כך מתגלה גדלותם ויש המתמכרים לתעמולת ההרג והרצח, מתוך אימת המוות האוחזת בהם — אותה הם משתדלים לכסות בדיבורים על כבוד המולדת וצדקת-העם (אחדות). גרועים מכל אלו הם אלו המקווים להתעשר או להרבות נכסים כתוצאה מרצח האדם. חומר למחשבה לאלו המקווים להילחם עד הסוף ולהתנחל בעזה, ואינם מוכנים לדון בגורלם (השבתם ושיקומם) של החטופות/ים והמפונות/ים.

       חשוב להדגיש את המקום המרכזי שהקנה המשורר הרומאי לפחד המוות הגורם להתעוררות נגעים חברתיים, כגון: תאוות ממון ובולמוס הכבוד במולדת (פטריוטיזם), הגורם גם לעידוד פרקטיקות אלימות המתבצעות לכאורה בשירות המדינה והעם, לכאורה  על־מנת להגן על חיי האזרחים וכדי להתרחק מתחושת ההתמעטות שמביא מצב הטלטלה המלחמתי, המערער את הנפש. 

   קארוס הבין דבר עמוק. הרצון להביס את האחר, למוטט אותו, להמיט עליו אסון, להחיש את קיצו – לא נועד כמו שטוענים רבים – כדי להביא להרחקת האיום שנוצר על החיים, אלא  הוא צופן בחובו אספקט נוסף – והוא הרצון לעקור כל דבר שמעורר בעצמי את פחד הכיליון וההרס המוחלט. בשל הרצון הזה לבדו אדם עשוי להתחמש על-מנת להיפרע משונאיו, להתעלם מחיי אחרים על מנת להבטיח את שרידותו ואת התמדתו – ועוד ליחס את כל אלה לנאמנותו לעם ולאהבתו למדינה. כך מושלך פחד המוות של היחיד על פני הקבוצה המדומיינת כולהּ.

*

*

3

    בספרו, האנושות – בול עץ עיקש, דן הפילוסוף והההיסטוריון של הרעיונות, אייזאה ברלין (1997-1909),  באחד הפרקים – בדמותו האלימה והגרוטסקית של ג'וזף דה מייסטרה (1821-1753), בן אצילים מסאבוי שמוצאו מניס הצרפתית, ששירת חבר פרלמנט וכדיפלומט את מלכות סרדיניה, והיה קול עיקש ונמרץ בגנותהּ של הנאורות האירופאית, בעד תשובה דתית נוצרית מקפת, בעד משטר מונארכי בכל אירופה, בעד קולוניאליזם וסחר עבדים,  וכנגד כל אותם הלכי רוח ליברליים וחילוניים שבהם ראה אסון שיש למחות עד-תום.

     וכך כתב  דה מייסטרה בספרו ערבי סנט-פטרבורג :

בכלל מלכותו הענקית של הטבע החי שוררת אלימות גלויה, מעין חמת זעם שכל היצורים מצויים להצטייד בה לקראת גורלם המשותף; ברגע שעוזבים את ממלכת הטבע הדומם מגלים את צו המוות האלים, החקוק בחזיתות החיים. חשים בכך כבר בממלכת הצומח. מעץ הקטאלפה הענקי עד לעשב השפל ביותר, צמחים רבים כל־כך מתים צמחים רבים כל־כך נהרגים; אבל מרגע שנכנסים לממלכת החי  החוק הזה מקבל לפתע נוכחות ודאית איומה ביותר. כמו היו איזה כוח, איזו אלימות, סמויים ומוחשים בעת ובעונה אחת … ממנים מספר חיות בכל מין ומין לטרוף את האחרות; כך ישנם חרקי טרף, זוחלי טרף, ציפורי טרף, דגי טרף, טורפים הולכים־על־ארבע. אין רגע שבו יצורים ממין אחד אינם נטרפים על־ידי יצורים ממין אחר. האדם ניצב מעל כל המון הסוגים והמינים הללו של בעלי־החיים וידו המשחתת אינה חומלת על שום יצור חי. הוא הורג על מנת להשיג מזון והוא הורג על מנת לכסות את עצמו במלבוש; הוא הורג על מנת להתקשט; הוא הורג על מנת להתקיף והוא הורג על מנת להתגונן; הוא הורג על מנת להתחנך והוא הורג על מנת להשתעשע; הוא הורג על מנת להרוג … ומי הוא זה אשר יחסל [בבית המטבחיים הכללי הזה] את מי שמחסל את כל האחרים? אותו מחסל עצמו. בני אדם הם הממונים על טבח בני אדם … וכך מוגשם … החוק המפואר הקובע את חורבנם האלים של היצורים החיים. האדמה נשטפת בדם שוב ושוב, בלא הרף, אינה אלא מזבח ענק שעליו מוכרח כל מי שחי לעלות לקורבן בלא-תכלית, בלא מידה, בלא הפסקה, עד שיתכלו הדברים, עד שימות המות.

[ג'וזף דה מייסטרה, מתוך: ערבי סנט פטרבורג, בתוך: ישעיה ברלין, "ג'וזף דה מייסטרה ומקורות הפאשיזם", האנושות – בול עץ עיקש: פרקים בהיסטוריה של הרעיונות, תרגם מאנגלית: עדי אופיר, הוצאת עם עובד: תל אביב 1994, עמוד 113].

*

    במידה רבה, מטרתו של של דה מייסטרה היא להכחיד את פחד-המוות. הדרך היחידה לשם כך היא ההסכמה כי בני אדם הכורתים יערות, מכחידים בעלי חיים, ומחסלים בני-אדם אחרים – היא חוק-הטבע שאין בלתו. על האדם לפעול כתליין, שעל פי דה מייסטרה הוא שלוחו האמתי של האל, למעלה מכל בישוף או ארכי-הגמון, וזאת על שום שהדרך היחידה שבאמצעותה יכחיד האדם את המוות היא הכחדת הטבע – ומכלול כל היצורים החיים לרבות האדם, "עד שיתכלו הדברים – עד שימות המוות".

      רוצה לומר, לשיטתו של דה מייסטרה: יש להרוג, להכחיד, ולהלך אימים על הזולת. גם לשטוף את האדם בדם שוב ושוב, וזאת על-מנת להביא בסופו של יום להכחדת מר-המוות. אם אצל טיטוס לוקרטיוס קארוס. פחד המוות עלול להביא את האדם להרבות רצח, הרס, ביזה והכחדה, כאשר הכוח הפוליטי המפעיל אותם משתכנע שבדרך זאת הוא בדרכו לא רק להרחיק את המוות מעצמו אלא גם להביא למות-המוות. ההבדל הבולט בין קארוס ובין דה מייסטרה, הוא שקארוס גורס כי על האדם להתרחק עד הקצה האחרון מדרך הרצח, הביזה וההרס – וכי ההתרחקות מהם היא שעושה את האדם – אדם, שעה שהרוצחים, הבוזזים וההורסים בשל המדינה או העם אינם אלא סוכני-הרס ושחיתות המחריבים את חברת-האדם. דה מייסטרה גורס כי גאולת האדם (והוא מתכוון להדברת פחד-המוות) היא גאולת-דם בלתי-פוסקת. על האדם לאמץ את הכוח ואת האלימות ולהמית כל מה שעומד בדרכו, משום שרק בהכחדה הכוללת – יומת גם המוות.

     זאת ועוד, שעה שקארוס טוען כי בשעת מצוקה קיצונית עולה מתוך האדם קול-האמת (הוא לא מדבר כאפלטון על דיימון, על אף שמדובר כאן במשהו שנקל לזהותו כמצפון-מוסרי) – הגורם לו להיות האדם שהוא באמת, לאחר הוא נאלץ להשיל מעצמו את כל הגנותיו ומסכותיו – דה מייסטרה רואה במצפון שותף שקט של המוות. המצפון מעדיף את החיים על פני המוות, את הציוויליזציה על פני ההכחדה, את  היוצר ואת הבנאי על פני הרוצח והתליין, ולפיכך שואף להאריך את חייהם של היצורים ולהיטיב עימם, אף־על-גב, שלשיטתו כך הם נאלצים לחיות יותר, ועל-כן לשאת זמן רב יותר את פחד-המוות המדכא אותם. המדינה האידיאלית של מייסטרה היא מדינה, שבהּ תלייני-המלך והרוצחים מטעמו הם האנשים החשובים ביותר, משום שהם תורמים תרומה מכרעת למחיית- האנושות ולמחיקת פחד-המוות המייסר שלה. במדינת העוועים של מייסטרה – עסקי-הקברנים פורחים ואפשר לראות בפעולתם פרוייקט לאומי ממש, הואיל והם תורמים את חלקם לתהליכי-ההכחדה. את המאבק בטרור שממיט על האדם פחד-המוות, מבקש דה מייסטרה לנצח באמצעות הגברת האלימות והמוות. לי נדמה כי הנהגת החמאס וממשלת ישראל הנוכחית – כולן תלמידותיו.  

     כשאני קורא או שומע אנשים המתבטאים בזכות השמדתה של ישראל ואנשים אחרים המתבטאים בזכות שיטוח עזה, ועוד יותר –    אנשים הטוענים כי מכלול האזרחים הנמצאים בצד השני של המתרס הם אזרחים מעורבים (כלומר לא-חפים-מפשע) רק משום שהם תומכים בממשלה ובארגון צבאי ספציפי המשרת לכאורה מאבק לאומי של עם (וזה יכול להיות החמאס או צה"ל), אני מייד לא מבין כיצד הם אינם מבינים שגם מכלול האזרחים בצד שלהם עונה בדיוק על אותן הנחות-מוצא. כל אלו גורמים לי לחשוב על דברי אפלטון, טיטוס לוקרטיוס קארוס וגם על ג'וזף דה מייסטרה, ועל כך שתודעת המוות באדם – בין אם היא מעוררת בו חרדה ובין אם הגיע לכך שהוא מקבל את עובדת מותו העתידי בהשלמה ובעיניים פקוחות – מעוללת לאדם דברים משונים ואיומים, כגון: לעודד פעולות אלימות המתבצעות, השכם-וערב, בשם העם, הדת והמדינה. כאילו שהאלימות הזאת עתידה לפטור את האדם מהמוות. המוות לא ייעשה נוח יותר בעולם ללא-ישראליים או בעולם נטול פלסטינים. מי שתומך בחיים  – שומא עליו לתמוך ברעיון לפיו מלחמה אינה פותרת בעיות קיומיות. ספק גדול אם היא אפילו הצליחה לפתור מעולם אי-אילו בעיות פוליטיות בינלאומיות. היא רק מבוא לשקיעה ולאבדן.      

*

*

*

4

חַיָּלִים

יוֹשְבִים כְּשֶבֶת

הֶעַלִים

עַל אִילָנוֹת

בַּסְּתָו.

[ג'וזפֶּה אוּנגארֶטִּי, 'חילים', בתוך: פוטוריסטים וחדשנים אחרים 1925-1910, תרגם מאיטלקית: אריאל רטהאוז, הוצאת כרמל: ירושלים 1991, עמ' 164].

*

גורלם של אזרחים משני עבריה של החומה/ה גדר העזתית גם לא שפר עליהם ביותר. מסתמא, חל טשטוש מוחלט בין חיל, אזרח וחלל. גרוע מכך, כולם יושבים בראשי-האילנות, כעלי-שלכת המחכים לבוא-שעתם, מכוח מוצא פיהם של מנהיגים פוליטיים בלתי כשירים ומאוד לא מוכשרים להוליך את תהליכי הבנייה והאמון שכולנו זקוקים להם עכשיו.

*

*

הקטע הבא הוקלט בינואר 1964, בדיוק לפני 60 שנה

*

בתמונות: The Red Tree, Photographed by Shoey Raz, January 2024

Read Full Post »

חביבה פדיה ומחשבת הדרום

*

לתושבי הדרום

   במסה עיונית מרחיבת-דעת, "מסה על הדרום: דרומית מזרחית", תיאוריה וביקורת, גיליון 54 (הוצאת מכון ון ליר בירושלים: ירושלים 2021, עמ' 134-115), תיארה המשוררת, החוקרת והיוצרת הרב-תחומית, פרופ' חביבה פדיה, את חוויית חייה כתושבת הדרום הישראלי (דרה בבאר שבע ומלמדת באוניברסיטת בן גוריון בנגב) מפרספקטיבה גאו-פוליטית-חברתית ותרבותית. אנסה להעביר כמה מרעיונותיה (אחדים בלבד) בראשי פרקים. יש להעניק להם לדעתי, קשב רב, במיוחד, לנוכח ממדי הטרגדיה בדרום וביישובי עוטף עזה. בסיום הסקירה, צירפתי כמה הערכות משלי בעקבותיהם – על ההווה הפוליטי ועל העתיד.  

*

הצפון והדרום

    פדיה טוענת במסה, כי המחשבה המערבית המודרנית הבנתה את מושג "הדרום" ואת "התרבות הדרומית", באופן המתייחס לקבוצות אוכלוסייה נחשלות ומפותחות פחות, מאלו הנמצאות בחציו הצפוני של כדור-הארץ. לדבריה, במיתוס המערבי המודרני, הפך "הצפון" לסמל של עושר, תבונה, טכנולוגיה ואיפוק, ואילו "הדרום" הפך לסמל של עוני, רגשות-בוערים, נחשלות ופריעת-סדרים. תפיסה זאת מעוגנת גם בתפיסות אורבניות מודרניות, המבחינות בין שכונות צפוניות ובין שכונות דרומיות, או בין שכונות הממוקמות ב-Upper City ובין שכונות השוכנות ב-Lower City, שכן כאמור במחשבת המערב הוצב הדרום במחצית התחתונה של כדור הארץ ואילו מחציתו העליונה היא הצפונית.

     חשוב לציין, אין בתפיסה מערבית זאת כל הכרח. למשל, במפות ששרטטו קרטוגרפים ערבים בימי הביניים החצי הדרומי של כדור הארץ מופיע במעלה המפה ואילו צפונו של הכדור – בחלק התחתון –  הפוך מהמקובל במערב. מה הוביל לכך? רצונם של הקרטוגרפים ושליטיהם, לציין כי תרבותם היא שנמצאת במרכז-העולם, ידהּ על העליונה והיא נחשבת יותר בעיני האל. אם נחזור לתפיסה המערבית המקובלת, הרי שהצפון נתפס כמקור רווחה מתמיד ואילו הדרום – כאתר של מצוקה מתמדת, שתושביו מוּעָקִים על-ידי חום בלתי פוסק, מגיפות ומלחמות, ובמידה רבה אינם יכולים להיחלץ ממעגלי עוני וסבל, אלא על ידי סיוע מהצפון. הואיל ורוחות השמים או הכיוונים הגאוגרפיים הם עניין של פרספקטיבה אנושית ושל מיקום-יחסי. קשה לומר, שלהבחנה הזאת בין צפון ודרום ובין מעלה ומטה יש תוקף ממשי.

    פדיה טוענת, כי המחשבה המיתית באדם, ובמיוחד מחשבתם המוטה של בני צפון- המערב על החברות והתרבויות המצויות בחצי הכדור הדרומי היא שהביאה להתקבעות המושגים האלו. ולכך, שבאופן בלתי מותנה, חושבים "הצפוניים" כי "הדרומיים" נועדו מטבעם לזכות במשאבים פחותים וגרועים ולהיות שמחים בחלקם, כי "הצפון" הוא שמקיים אותם ומשפיע עליהם מהונו התרבותי והחומרי. כמובן, שתפיסה זו היא תולדת המחשבה האימפריאליסטית שזכתה לביקורת חדה בהגות הפוסט-קולוניאלית. עם זאת, מקוריותהּ של פדיה ניכרת בכך, שהיא טוענת שמשהו מהלך-הרוח הזה אפיין ועדיין מאפיין את ממשלות ישראל לתולדותיהן ביחסן לתושבי-הדרום, הואיל וראשיהן הטמיעו מראש את תפיסת העולם המודרנית הצפון-מערבית, ולפיכך הם רואים לכתחילה במרחבי הנגב והמדבר – אזורי פיתוח, שצריכים לברך על כל משאב המוזרם לדרום הארץ, משום שהם מעריכים (בטעות) את כושר ההתפתחות והצמיחה באזור זה, כחלקי ומוגבל.     

*

האם כושר ההתפתחות ממערב למזרח גדול מכושר ההתפתחות מצפון לדרוֹם?

    פדיה מביעה בדבריה רעיון מעניין שהובא בספרו של הביולוג והביו-גיאוגרף, היהודי אמריקני, פרופ' ג'ארד דיאמונד (נולד 1937), רובים, חיידקים ופלדה: גורלותיהן של חברוֹת אדם (תרגמה מאנגלית: עתליה זילבר, הוצאת עם עובד: תל אביב 2002, 376 עמודים), לפיו הואיל ותנאים אקלימיים ועונתיים משתנים מאוד בין קווי הרוחב של כדור הארץ – התהווה יתרון התפתחותי-עצום בכל המקומות שבהן התקיימה רציפות טריטוריאלית ממזרח למערב על פני אותם קווי רוחב, פחות או יותר, בהשוואה למקומות שבהן התהוותה רציפות טריטוריאלית מדרום לצפון. למשל, האזור שבין צפון מזרח אסיה ובין צפון מערב אירופה נהנה יחסית מהצלחה של נדידות ידע חקלאי, מדעי וטכנולוגי בין אזורים מרוחקים. לעומת זאת, מי שביקשו להעביר מסורות וטכנולוגיות מקבילות מצפון אמריקה לדרומהּ או מצפון אפריקה לדרומהּ נתקל בקשיים ובמהמורות, ובהצלחה פחותה לעשות כן. טענה זו מרתקת, לא רק משום שהיא מנכיחה לנו עד כמה תנאים אקלימיים יציבים הם אקוטיים להתפתחות חברתית ותרבותית מתמדת, אלא משום שהיא מסבירה את הקיבעון היחסי השורר במחשבת המערב בדבר הפערים הבלתי-גשירים בין הצפון ובין הדרום, לעומת המחשבה המוכנה להכיר בקיומן של ציוויליזציות מפותחות במזרח אסיה, ולקבלן כעניין של מה-בכך.

     פדיה מציעה להוסיף לרעיון של דיאמונד על אפשרות נדידות הידע גם את ממד הזמן. לדבריה,  הציוויליזציות חוו את ההתפשטות ממזרח למערב או ממערב למזרח כמהירה יותר וכמשתלמת יותר כלכלית, לעומת זאת התנועה מהצפון לדרום נתפסה כתנועה איטית ומשתלמת פחות. כל אלו יצרו את ההבניה המיתית לפיה צפון-מערב מסמל קִדמה ונאורות, ודרום-מזרח – נסיגה ונחשלות. לדעת פדיה, זאת אחת הסיבות לפיה מדינות מערביות מודרניות נוטות להותיר את האזורים הדרומיים, גם בתוך גבולותיהן הריבוניים, מפותחים פחות ומוגנים פחות, מאשר החלקים הצפוניים.    

*

הדרום: המקרה הישראלי

    לטענת פדיה במסתהּ, ובמאמר נוסף וחשוב פרי-עטה, "העיר כטקסט והשוליים כקול: ההדרה מן הַסֶּפר והניתוב אל הַסְּפר", שהובא, בין היתר, בין דפי ספרהּ: שיבתו של הקול הגולה: זהות מזרחית – פואטיקה, מוזיקה ומרחב [עורכים: דנה פריבך-חפץ, קציעה עלון וישראל (רולי) בלפר, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 2016, 216 עמודים] – עולי המזרח וצפון אפריקה בשנות החמישים נותבו בהמוניהם אל עיירות הפיתוח בדרום הארץ, ומכיוון שכך – נתפסו על ידי החברה העירונית בצפון-היחסי, כהערות שוליים בטקסט הציוני המערבי ההגמוני, וכפועל יוצא של אותה הבניה מיתית, שסקרתי לעיל, על אודות נחשלות-הדרום. לדבריה, רוב מכריע של העולים נושל במהלך העלייה מהונו הסימבולי-תרבותי (למשל מספריותיו הגדולות ומזיקתו הישירה לתרבויות המקור ולשונותיהן). כך ניתן למשל להבין את העובדה כי חיי-הפיוט נותרו עשירים כשהיו, משום שהיו זקוקים אך ורק לעולים נושאי ידע שיכולים היו בקלות רבה להעביר את המסורות המוסיקליות ואת הריטואלים הקשורים בהן בעל-פה הלאה לתלמידים צעירים במהלך התפילות והטקסים הדתיים.

     לדברי פדיה, על-אף חוויית ההדרה והנישול שהייתה מנת-חלקם של רבים מהעולים שיושבו בדרום, דווקא שם שאריות ההון הסימבולי ותודעת הקיום העמוקה של העולים סייעו בכינון התחדשות רוחנית של קהילות שנאלצו להגר במהירות ממקומן, והצליחו לשמור על עצמן בארץ וגם לחדש פניהן.  

* 

הזהות הדרומית הייחודית כשיטוט דינאמי בין תרבויות

    הזהות הדרומית-מזרחית, מורכבת אפוא מחוויית העצמי המערבי המאדירה את הסובייקט מחד גיסא, יחדיו (באופן סינתטי) עם תודעת העצמי הקולקטיבי, הקהילתי-מזרחי, המקיים זיקה אל המסורת ואל חוויית הקדוּשה, מאידך גיסא. מבחינה תופעתית, טוענת פדיה, כי התודעה הדרומית שואפת לשיטוט ולפיזור במרחב; שעה שהתודעה הצפונית – עוסקת במיקוד ובאיסוף.  המרחב הדרומי שהצפוניים מועידים להפקר, משמש הזדמנות לנדוד בין קהילות ומסורות. בנוסף, יוצרים/ות ואמנים/ות, בני הדרום, המקיימים את התודעה של הֳיּוֹת דרומי עם הבנה עמוקה של הצפוניות, הם שעשויה לאפשר למרחב הישראלי כולו (כפי שכבר קרא בעבר בתחומי המוסיקה, הספרות, הקולנוע והאמנות הפלסטית) – התוודעות אל מרחבים פתוחים ואפשרויות קיום חדשות, שטרם נחקרו. דוגמא נכוחה, לטענתהּ זו של פדיה ימצאו הקוראים – בספר הפרוזה, פרי עטהּ, בעין החתול (הוצאת עם עובד: תל אביב 2008, 367 עמודים) –בו שיטוטי המחברת בעקבות חתולי באר שבע וכלביה, ונדודיה בחברת משוטטות ומשוטטים אחרים במרחב הבאר-שבעי הניבו חוויה ספרותית מקורית, עזת-רושם ומפעימה, המתקיימת מתוך כל אזורי-התווך שהציעה בנוגע לייחודיותה של הזהות הדרומית.

*

*

כמה מחשבות על ההווה והעתיד לאור הקריאה במסתה של פדיה  

     קריאה בפדיה מלמדת אותי כי הטרגדיה בדרום עשויה להשפיע עמוקות לא רק על תפיסת הביטחון הישראלית או על המצב הכלכלי בישראל כולה, אלא גם על ההוויה התרבותית של הישראלים ועל עתידה הפוליטי של ישראל. הפגיעה בדרום והפקרת גבול עזה, בנסיבות שטרם התבררו עד-תום, מלמדת על כך שהנהגה ישראלית צפון-מערבית הייתה שבויה בקונספציה לפיה יש להעדיף את  ביטחונם ואת תרבותם של אזרחים ישראלים אחרים (למשל, מתנחלי השומרון או תושבי המרכז והצפון). תוצאות סקר שהתפרסם ב-22.10.23 (ב-YNET) מורות כי לראשונה 50% ממצביעי הליכוד חושבים שעל בנימין נתניהו לוותר על ראשות הליכוד בסוף המערכה הנוכחית. כמובן, נתניהו וגוש הימין, יעשו הכול כולל-הכול, על מנת שהמצב הזה ישתנה עד תום הלחימה. הם כמובן ינסו לעשות זאת דרך מצג לפיו הם החריבו את עזה וגדעו את ראש-החמאס, אבל אם עוד 200 שבויים ישראליים ירצחו על ידי החמאס או ייפגעו מאש הכוחות הישראליים במאמץ להחריב את עזה (הגם שכניסה קרקעית עלולה להביא למאות הרוגים ישראליים נוספים מקרב החיילים), מסופקני אם גם הפרשן הפוליטי, עמית סגל, המצווח מדי ערב כי החמאס הם "החיה הנאצית", בניסיון תעמולתי נואל בשירות נתניהו,  לא לדון בגורל השבויים, אלא להתייחס אליהם כמי שכבר לא ישובו שהרי הם נלקחו כביכול בידי "הנאצים", יוכל להושיע את הממשלה הנוכחית.

    אני חושב שגם תושבי הדרום שברובם הצביעו מח"ל (כך הראו תוצאות הבחירות) ורצו בממשלת "גוש הימין", מתחילים להתחלחל ולהבין את אסונהּ; לא רק את סכנתהּ לביטחונם, אלא גם להמשך תרבויותיהם, קהילותיהם, מסורותיהם ויכולותיהם לקיימן. כאשר היכולת לקיימן תלוי לא מעט בניידות וביכולת להתנהל בבטחה בין כבישי הדרום. אני חושב שמאחר שמדובר בצאצאי-עולים שתקומתם התרבותית בארץ והתמד-מסורותיהם, הנכרכת אצלם בחוויות של קדוּשה – מאוד חשובה להם, לא פחות מאשר ההשתייכות לייחד הציוני ולמעגלי ההתיישבות ובניין הארץ. לפיכך, הם כנראה ישובו ויצביעו לימין ולליכוד, אבל לא להנהגה הנוכחית. להערכתי, הסיבה שהשר המושעה אריה דרעי למשל יושב בשקט כבר שבועיים וחצי, נובעת מכך – שהוא מבין שהתגייסותו בעת הזאת באופן חד משמעי לצד האנשים שהפקירו את יישובי העוטף ואת שדירות, אופקים ונתיבות – עשויה לעלות לו ברוב כוחו הפוליטי בדרום. גם תושבי הדרום המסורתיים, הדתיים והחרדים, לא ייסבלו פגיעה באורחות חייהם ובמרקמן של הקהילות. אני מניח שגם עיניהן רואות את שאירע לקהילות בארי, ניר עוז וכפר עזה ויודעים שכך גם עלול לקרות לקהילותיהם. 

    דבר נוסף שיש לתת עליו את הדעת הם הדיווחים הגוברים על חוסר התפקוד של הממשלה הנוכחית ברוב משרדיה ואגפיה. כולנו נרגיש את זה, אך בערי הדרום ואצל פליטי-הדרום ירגישו זאת ביתר שאת. יתירה מזאת, כל מי שעיניו בראשו כבר מבין שהחמאס הביס את ממשלת נתניהו (אותו נתניהו שלפני 15 שנה האשים את ציפי לבני שהיא אינה יודעת להתנהל מול חמאס, וכי רק הוא יודע איך להפילם; ואז טפל על גנץ שהוא "לא-אפוי" ועל לפיד ובנט שהם "טירונים"), אבל גם בחמאס מבינים שהם לא הביסו את "עם-ישראל" או את "הציונים" – רחוק מכך. אני מניח שאת העניין הזה מבינים כעת רבים מאנשי הדרום. לא תועיל מכונת התעמולה של נתניהו, לא ערוץ 14, לא ברדוגו ולא עמית סגל. ממשלות ישראל הפקירו את עוטף עזה שנים על גבי שנים, אבל אף אחד לא עולל להם כמעשי ממשלת "גוש הימין", ששיתקה לחלוטין את אפשרות החיים שם ומשבשת אותה גם עתה.

    הואיל ועירי (שבמרכז) כרגע מליאה פליטים מהדרום, המבכים על הרוגים, פצועים וחטופים, חלקם מערים כנתיבות ואופקים (בקומה מעליי כרגע; כך שאתמול הייתה לי שיחה ארוכה עם בן נתיבות שאיבד בני משפחה, ובשבוע האחרון גם עם ידידה ששהתה 24 שעות בממ"ד עם בני משפחתה ועם מחבלים סביב), בתוך כמה שבועות כשתובן עוצמת הפגיעה בקהילות עצמן, לא יעזור לנתניהו דבר. כבר קרוב ל-20 יום מסתובבים ברחבי הארץ אלפי אנשים שנאלצו לצאת מבתיהם, מקהילותיהם, שאיבדו בני משפחה וחברים קרובים, החווים גלות בארצם. הדבר היחיד שהתגלה להם מאז ה-7.10 אינה אכזריות החמאס (הם הכירוה גם קודם לכן), אלא אוזלת-ידה המוחלטת של הממשלה בהּ בחרו.

     ככל שיחלוף זמן, והאנשים לא יוכלו לשוב למקומם בבטחה, אפילו כדי להתאבל יחדיו ולהתפלל יחד, תתעצם התסיסה. מצביעי הליכוד בדרום הם אלו שהעלו את ממשלת "גוש הימין" והם יהיו גם אלו שיפילו אותה משום שהיא מאיימת על ביטחונם ועל עתיד קהילותיהם ועל הדינמיקה בין הקהילות בדרום, שהוא ביתם.

*

 "מסה על הדרום: דרומית-מזרחית" מאת חביבה פדיה 

הבלוג של חביבה פדיה עם מספר רשימות שנכתבו ממש בעצם הימים האלו ובסימנם 

*

*

בתמונות:  Jamil Naqsh (1939-2019, Pakistan and London), Two Works, Oil on Canvas. Dates Unknown.

Read Full Post »

מפלנטה אחרת לפלנטה אחרת

*

    ספר שיריו וציוריו החדש של המשורר והצייר דודו פלמה, אין לה מנוחה אפילו בקבר, הוא הספר הפוליטי ביותר שלו שקראתי עד-כה. פלמה תר בו אחר תגובות פואטיות-פוליטיות למציאות החיים הישראלית העכשווית, על שלל המאורעות הבלתי-מתקבלים-על-הדעת שהיא מערימה בפנינו. לצד חשבון-נפש ואולי גם חשבון-חיים של המחבר, על החיים הומי-האכזריות שכולנו חשופים אליהם. למקרא הספר דימיתי לרגע את החברה הפוליטית הישראלית לחיה הגדולה המוזכרת באפוקליפסה של יוחנן, על שלושת-הגווים שלה, ואולי אף יותר מזה – חיה חדשה: מרובת-עוולות (אם יש מרבה-רגליים למה שלא תהיה מרובת-עוולות?). מן המציאות הזאת של המדינה, הזוללת את אזרחיה ואת נתיניה הפלסטינים, ברי לגמרי מדוע בוחר המשורר לראות בעצמו סוג של פליט בהווה או פליט בעתיד, ומדוע הומה בו תחושה עזה של גלוּת. אם חביבה פדיה תיארה בספרהּ הליכה שמעבר לטראומה (הוצאת רסלינג: תל אביב 2011) את חיי התיקון והחבירה-יחד של מקובלים מצאצאי מגורשי-ספרד בני המאות השש-עשרה והשבע-עשרה ושל ראשוני החסידות במאה התשע-עשרה, כניסיון רב-חוגי ורב-מערכתי למצוא את הדרך לאחות את השברים, שהותירה ביהודים – היסטוריה של אלימות, הרי שמהספר של פלמה ניכרת באופן חד-משמעית החוויה לפיה דווקא במדינת ישראל, שבנו לשוטט בגיא-צלמוות ואנחנו מהלכים על פי תהום, אלא שהפעם לראשונה זה שנים – האחריות לביזה, לעוול, לגזל, לרצח ולפוגרום היא בהנהלה יהודית-ישראלית-ציונית.

וכך כותב פלמה בשירו פלנטת היהודים:   

*

פַּעַם, כָּל כָּךְ

מִזְּמַן עַד שֶׁכְּבָר

כִּמְעַט שָׁכַחְנוּ,

הָיִינוּ יָחַד עִם קָצֶטְנִיק

עַל פְּלָנֵטָה

אַחֶרֶת.

*

הַיּוֹם, אֲנַחְנוּ לְכוּדִים

בַּדֶּמוֹקְרַטְיָה הַיְּחִידָה

בִַּמִּזְרָח הַתִּכוֹן –

וְזֶה כְּבָר

כִּמְעַט

אוֹתוֹ

דָּבָר.

[דודו פלמה, אין לה מנוחה אפילו בקבר: שירים וציורים, עורך: רן יגיל, הוצאת עמדה: תל אביב 2023, עמוד 76]. 

*

    השיר לכאורה כולל היגד חד, חריף ובהיר, על התופת הישראלית, לכאורה "הדמוקרטיה היחידה במזרח-התיכון", הנדמית כבר כאותה פלנטה אחרת שעליה הרחיב דיבורו, הסופר ניצול השואה יחיאל די-נור (2001-1909), אבל גם זכתה גם למהלכים אחרים מחוץ לעולמו של דינור, למשל ברומן כוכבו של מר סאמלר מאת סול בלו (2005-1915), או בסיפור הקצר הכוכב השקט מאת פרימו לוי (1987-1919).

    יתירה מזאת, דווקא איזכורו של ק. צטניק כאן, מעלה על הדעת את הפולמוס שהתקיים ומתקיים אשר לספריו, עד כמה אם בכלל, הם מהווים עדות מהימנה למה שהתרחש באושוויץ-בירקנאו. זאת משום, שמאז פרסם די-נור את ספריו, רבו מאוד הספרים והממוארים מאושוויץ-בירקנאו, כולל עדויות משום זונדר-קומנדו יהודיים, שראו דברים שגם אנשים שנכלאו במחנה והושמו בתפקידים אחרים – לא ראו, ואין בכל-אלו זכר לדברים שתיאר ק. צטניק בכתביו. על כל פנים, הבעיה והיא אולי זאת שגרמה להתמוטטותו בעת עדותו במשפט אייכמן, היא שבמידה רבה אין עדים לכך שדי-נור היה שם. אין ניצולי אושוויץ-בירקנאו שזכרו אותו, וקשה לדעת מה הגרעין "הממשי" בזיכרונותיו. ייתכן שאף הוא התקשה להעיד בפני בית המשפט את מה שנוצר בקרבו כריאליזם-פנטסטי-תופתי ולא יכול היה לברור מתוכה  את העדות הריאליסטית העירומה מקישוטים, כפי שארעה כהווייתה.

    לסיוע עמדתי זו ניתן להביא שורת מחקרים על טראומה, כגון ספריהם של ג'ודית לואיס הרמן ושבתאי נוי, המדווחים כי עדים טראומטיים הם עדים גרועים, משום שהם מנסים להעיד באופן כרונולוגי-תמטי את שאירע, כאשר בנפשם אין למאורע האיום שחוו שום התחלה-אמצע-וסוף והוא גם לא הסתיים אף-פעם. המתח הפנימי הקיצוני בו הם מצויים והפער בין מה שהם חווים בעולמם הפנימי ובין העובדה שהם מצווים להעיד על הדברים כסדרם וכהווייתם, גורם להם לשנות פרטי-עדות, ולכן בתי משפט נוטים לראות בהם בדאים או עדים בלתי-מהימנים. לא בהכרח משום שלא היו שם או שלא חוו את מה שהם מספרים, אלא משום שהם מצופים להפיק טקסט קוהרנטי לחוויה שלגבי דידם אינה קוהרנטית.  

     מי שגדלו כדור שני ולפעמים גם כדור שלישי בחברת ניצולי-שואה, וזה בדיוק המקרה של פלמה (הספר קרוי על שם אמו שושנה, שהייתה "רוב ימיה, רדופת שדים חיים ומתים")  – ודאי מפתח נטייה להזדהות עם כאבם, ובמידה רבה, להשלים בדמיון את מה שלא נאמר עליו דבר. כך גם בישראל, בת זמננו, מקורות מידע שונים מעניקים לנו פתחי-שערים מרובים למאורעות אכזריים, מקרי אלימות קשה. אנחנו יודעים שמדי יום נעשים מעשים שלא ייעשו בגדה המערבית ובעזה. חלקם מדווחים וחלקם אינם זוכים לשום דיווח. השיר של דודו פלמה מנסה ליצור מכל זה טקסט קוהרנטי על מצבנו עתה, אבל דווקא הטקסט המושחז והתימטי הזה, בסופו של דבר, מלמד  עד כמה גדול הפער בין הצורך להעמיד טקסט קוהרנטי ובין החוויה הפנימית של כל האלימות הנוראה הזאת, שאינה יכולה להסתכם בשום חוויה קוהרנטית. האם אדם בן זמננוּ יכול ללקות בפוסט-טראומה ממאורע אלים בו כלל לא-נכח פיסית? אני חושב שכן. רצח איאד אלחלאק, תמונות שג'אעיה החריבה או חווארה העולה באש, אפילו הפוגרום בשמיני עצרת (7.10.2023) – שיכנעו אותי שכן בלי ספק, גם אם אין לי דמיון יוצא דופן על-מנת למלא את החללים ואת הפערים על-מה שלא ראיתי או שלא נמסר לי.

    נוסף על כך, למרות שחלקים נרחבים של אזרחי ישראל מצויים כבר עת-ארוכה תחת מתקפת פשעי-שנאה של אזרחים אחרים, המוסתים לבצעם על ידי ממשלה-נבחרת, הרואה כתעודתה את הרחבת האלימות בכל המגזרים ואת העמקת השחיתות בכל פעולותיה, בכל זאת איננו חווים מתקפת מתנחלים או המון-מוסת אחר על שכונותינו, אבל גם החוויה היומיומית הזאת של היתקלות במקרה אחד או יותר מדי יום ויום, שבהם אדם קורא פומבית להרג ערבים או שמאלנים, או האשמת אנשים בבגידה כלאחר-יד וללא כל-הוכחה, היא גם כן עילה מצטברת לתחושת דחק ואולי גם – לחווייה טראומטית, אף שבדרך כלל האדם רק שומע דברים או חוזה בהבעות זעם ומשטמה, ואינו נפגע פיסית ממש. זוהי אלימות קשה. אפילו לא ניתן לומר שאלו רק דיבורים. שכן מדברי-השיטנה הללו הולכים וצומחים מדדי-האלימות בחברה הישראלית.

     יש המבקשים להשוות בין הגרעין היהודי האלים הזה ובין הנאצים. לטעמי זוהי השוואה קשה מדי. בעיני רוחי, בכל עת כשאני נתקל בקונפורמיזם חברתי סביב מפיצי פשעי שנאה בזמן הזה, וההתבוננות בזה כדבר נורמלי, אני חושב על מחזאי האבסורד הרומני, אז'ן יונסקו (1994-1909), שאמו היתה ממוצא יהודי-מתבולל ואילו אביו היה פשיסט רומני, ששירת בעמדה בכירה בראשית שנות הארבעים (הוריו כבר היו גרושים, אולם יונסקו הצעיר אולץ לשבת בבוקרשט עם משפחת אביו) – שנים בהן נערכו ברחבי רומניה פרעות קשות כנגד יהודים וצוענים, שהיו כרוכות בשיתוף פעולה של אנשי המשמרות הלאומניים הרומניים (משמר הברזל) עם מדיניותם של הנאצים. בממואר שלו, הווה עבר, עבר הווה, חשף יונסקו, כי את היסוד למחזהו הנודע הקרנפים (1958), ינק מהתנסויותיו החברתיות בבוקרשט בסביבות שנת 1940, עת לדבריו:

*

כל חברי האנטי-פשיסטים הפכו לפשיסטים גמורים וקנאים משום שויתרו בתחילה בפרט קטן אחד … מתחיל תהליך הדגירה ואלו סימניה הראשונים של המחלה, בזקוקה לשלושה שבועות עד שני חודשים כדי לחדור למערכת כולה … עתים אין לי צורך לשמוע את דבריהם כדי לעמוד על התמורה שנתחוללה בקרבם. שתיקה רבת משמעות או חיוך מסוים. מגלים לי מיד, כי נפל דבר שאין לו תקנה. ארשת פניהם משתנה. ניצוץ זר נדלק בעיניהם. ולכולם אליבי אחד: הטוהר … טוהר זה אינו אלא אחיזת עיניים.   

… דיברתי עמו. הוא היה עדיין בן אדם. והנה, לפתע פתאום ראיתי במו עיני, כי עור גופו נתקשה ונתעבה בצורה מפחידה. הכפפות שלו ונעליו נהפכו לפרסות וידיו לטלפיים. קרן צמחה על מצחו והוא הפך פרא והתחיל להשתולל. אין הוא מבין דבר ואינו מסוגל עוד לדבֵּר. הוא נהפך קרנף. לפתע פתאום. הייתי רוצה מאוד לנהוג כמוהו, אך אינני יכול.

[איז'ן יונסקו, הווה עבר עבר הווה: פרקי יומן מקוטע, תרגם מצרפתית וצירף מבוא ואחרית דבר: אריה לרנר, הוצאת שוקן: תל אביב וירושלים 1971, עמ' 157-156] 

*

    הבאתי בפרוטרוט מדברי יונסקו, הואיל ורבים משיריו של פלמה מצביעים על הזעזוע מהתקרנפות-הכול, ובמיוחד מכך שהאלימות, השנאה והפשע הפכו נורמליים וקונפורמיסטיים, עד כדי כך שפוליטיקאים בכירים שוב אינם חוששים לתמוך בעבריינים בכירים מוכרים בבחירות המוניציפליות, ועד כדי כך, שכאשר בחור צעיר פלסטיני על הרצף האוטיסטי נורה למוות בכוונת-מכוון – רבים המריעים והמשבחים או כאשר נפטר שובת רעב פלסטיני – מברכים על פטירתו וכאשר מעל לאלף יהודים נטבחים על ידי פורעי חמאס, והנרצחים לא שייכים בהכרח לגוש הימין הדתי (חוגגים במסיבת טבע ברעים וחברי קיבוץ בארי) – הקרנפים ומקורנפיהם רואים צורך לדבר על "שעה קשה" אבל לא ממש רואים בזה את קץ דרכם הפוליטית, כי יש מאחוריהם עדר אוהד, שימשיך להצביע עבורם, ורואה בכל המתרחש, רק סימן דרך להשבת יישובי גוש קטיף למקומם הראשון, למעלה משהם רואים את החובה המוסרית שבהשבת השבויים ואיתור הנעדרים.

     לפני שבועות מספר כשקראתי לראשונה את השיר פלנטת היהודים של פלמה חשבתי שיש בו משהו קיצוני מאוד, אולי גם מתעתע, ממש כמו זכרונותיו המסוייטים והגרוטסקיים של ק. צטניק, שיש בהם גרעין של אמת אבל גם תחושת הגזמה של סיוט שרק מתעצם והולך; כמו טלטול של חרב דמוקלס מעל ראש-אדם, כשמרגע לרגע קטן הסיכוי שבמציאות כזאת הוא יוכל להאריך ימים ולא נהיר האם המערפת הזאת בכלל מונפת או מתנדנדת. אזי בא יום הפוגרום בעוטף עזה, ובאו תגובות ראש הממשלה, שריו ויועציו, וחשבתי בליבי שאולי זוהי הדמעה-קרטיה היחידה במזרח התיכון אבל נדמה כאילו כל המציאות הישראלית הזאת מניפה על ראש כל אחד ואחת מאיתנו חרב חדה (לא מוכרחים לחדול מן הרחמים). ושאולי, בין גוש הימין לגוש חמאס-התנועה האסלאמית (הפלג הצפוני)-חזבאללה והג'האד, אנחנו מתדמים-והולכים ליוסף ק' של קפקא, מובלים אל מחוץ לעיר, על ידי שני מרצחים (אחד מהם יהודי לאומי הפועל בשירות "בורא עולם" אחד מהם פלסטיני לאומי הפועל בשירות "בורא עולם"), המבקשים להמית או להפקיר אותנו למות ככלבי-חוצות, וכי במידה רבה  פלמה רואה באופן בהיר וחד – משהו שאני התקשיתי לראות ,הוא שהותר איזה רסן במציאות בחודשים האחרונים וכי בני אדם בסביבתי הקרובה והרחוקה יותר, כבר לא מבחינים ממש בין ממשי ומדומיין, ובין מה שהוא תולדת חרדות ופוביות ובין מה שקורה במציאות היומיומית המתארעת בפתח-עיניהם. אולי נחצה כבר קו ההפרדה – והוא היכולת להבחין בין מציאות לסיוט או בין פנטזיה אלימה לממשות. כך או אחרת, נוצר גשר המוביל  מפלנטה אחרת לפלנטה אחרת.

*

*

*

  בתמונה למעלה: Max Ernst (1891-1976), Earth Seen from Venus, Oil on Wooden Panel, ca. 1962

Read Full Post »

על צפורים וחרקים

*

שתי יצירות מאת פייר פאולו פאזוליני ושני ספרים מאת דרור בורשטיין, העוסקים בהתאמה בצפורים ובחרקים, הביאו אותי לידי מחשבות על השונה ועל המשותף ביניהם, ועל בני אדם ובעלי-חיים.  

*

שני יוצרים ושני צמדי יצירות

     בין 1975-1966 הוציא במאי הקולנוע והמשורר האיטלקי פייר פאולו פאזוליני (1975-1922), תחת ידיו, שתי יצירות, היחידות שכותרתן הוקדשה לבעלי-חיים; אחת עסקה בצפורים והשניה בחרקים. כוונתי לסרט הקולנוע, Uccellacci e Uccellini (צפורי טרף, צפורי שיר ויש המעדיפים לתרגם: נִצִים ודרורים), שעסק באופן שולי,  באחת האפיזודות, בנזירים פרנציסקנים, בני המאה ה-13, המבקשים לשיר כמו צפורי שיר, שהרי זוהי  תכלית התפילה וכן בעורב מדבר (!) המלווה את מסעם המודרני של אב ובנו, המנסה כקומיסר שתדלן להעמידם על יסודות המרקסיזם, מלחמת המעמדות (תפיסת ההיסטוריה כתולדות הכוח הפוליטי). וכן למסה הקצרה "המאמר על הגחליליות" (בתרגום לעברית מאת דני מוג'ה) שבהּ דן פאזוליני בתהליכי העיוּר המואצים באיטליה במהלך שנות השישים וראשית השבעים, שהיו מלווים במחיקת הכפר והספר, באופן שהעלה את חשדו המופגן לפיו השלטון עודו דמוקרטי – אבל כלפי פנים מקננות בו רוחות הפשיזם, שזכרו טרם נמחה מלב, או למצער עליית הדיקטטורה של הבורגנות הנחזית כדמוקרטיה – עליה התריע כבר קרל מרקס (1883-1818) בקפיטל. פאזוליני קשר את תופעת היעלמותם הפיסית של הגחליליות (חיפושיות מעופפות מפיצות אור) בדמדומיה האחרונים של הדמוקרטיה האיטלקית –  הקשורה בקשר הדוק לדידו, בהאצה הטכנולוגית ובתהליכים הנאו-ליברלים-כלכליים (קפיטליסטים גלובליים) המשתלטים על כל חלקי-המגף בעידודם של בעלי-ההון, שעיקר מגמתם היא הפקת רווח מקסימלי מכל הסובב.  

     יצירות אלו של פאזוליני, העלו בדעתי צמד ספרי-עיון רצופים (כמדומני כי חצץ ביניהם ספר  שירה) שחיבר, הסופר והמשורר, דרור בורשטיין, לטובת הצפורים  (הוצאת בבל: תל אביב 2019) ועולם קטן (הוצאת בבל: תל אביב 2021) – האחד, עניינו בצפורים; האחר – בחרקים. יש לציין, כי בורשטיין גם חיבר בשיתוף המשוררת, הוטרינרית והחוקרת, מאיה ויינברג,  ספר הנסוב על עטלפים (פליטי אור, ספרי אפיק: תל אביב 2019) וכי בנוסף, הוא מלמד באוניברסיטה העברית קורסים העוסקים בבעלי-חיים שונים בספרות העברית ובספרויות העולם, כך שלא ניתן למקד את יצירתו, ככל שזה נוגע לבעלי-חיים, בצפורים ובחרקים בלבד. עם זאת, בורשטיין הציג את הספר עולם קטן  בבלוגו מתחת לשולחן: "כמעין-המשך לספר לטובת הצפורים". כלומר, גם להכרתו, שני הספרים הללו היו פרי של התפתחות רצופה. לפיכך,  ההיקרות  של יצירות שעניינן צפורים וחרקים אצל פאזוליני ואצל בורשטיין – עוררה בי סימן שאלה ובקשה להבין. אולי גם על שום שהמצב הפוליטי הישראלי הנוכחי, דומה מכמה וכמה אנפין, למצב האיטלקי שתיאר פזוליני לפני קרוב לחמישים שנה, כ"רִיק של שלטון" וכטימוקרטיה (חברה המבוססת על תאוות בצע).  

    דומה כי גם אצל פאזוליני וגם אצל בורשטיין, בעלי-החיים מתווים באיזה אופן את גבולות האדם. כלומר, אצל שניהם אין נסיון להציג את בעלי החיים כאלגוריה או כדימוי בלבד לטיפוסים אנושיים. למשל, כפי שהצביע חוקר הפילוסופיה הפוליטית של ימי הביניים, לורנס ו' ברמן (1988-1929) – מחברים ימי ביניימיים ורנסנסיים רבים ביקשו להרחיק עדויותיהם מבריונים פוליטיים בני-זמנם, באמצעות אלגוריות שבהם כיכבו בעלי-חיים מדברים. ניתן להזכיר בהקשר זה, גם מחברים בני המאה העשרים, כגון: מיגל טורגה (1995-1907) בחיות (1940); ג'ורג' אורוול (1950-1903) בחוות החיות (1945) וחיים לנסקי (1943-1905) במעשה בעגור – בפואמה ששלח בלפלשׂתינה מגולאג סובייטי בסיביר – בהּ דימה את  היהודים לעגורים נצחיים הנרדפים על צווארם בשל קנאת-האומות ואין פתרון להם מלבד שיבה לארץ אבותיהם. טורגה כיוון חצים שנונים כלפי הדיקטטורה של סלזאר בפורטוגל; אורוול ולנסקי ניסו לעמעם מעט את ביקורתם על הקומוניזם הסובייטי; במקרה לנסקי – זה אולי ההסבר היחיד לכך, שהמכתב הצליח לעבור את הצנזורה ולהגיע לפלשׂתינה.

*

*

הציפורים

     להבדיל מלנסקי, העורב של פאזוליני, עם הילוכו האנושי-לגמרי וקול האינטלקטואל המחנך (המשכיל בהרבה, כך דומה, מהאב והבן) אינו מכוון רק לעורר את מארג האסוציאציות שלנו – לדמויות אנושיות דומות, אלא שפזוליני נדרש לתת לו הילוך וקול, על-מנת שנחשיב אותו כדמות של ממש. יש לזכור כי פאזוליני גם מאמץ את תפיסתו של פרנצ'סקו מאסיזי לפיהן צפורי השיר  מבטאות את התפילה הנשגבה, צפורים ממש. יתר על כן, דמותו הקולנועית של העורב נגזרת היא מתפיסתו הפואטית-קולנועית של פזוליני – אותה כינה במאמר משנת 1965 "קולנוע של שירה".  לדעת פאזוליני, הקולנוע אינו צריך לתעד את החיים. הוא ראה בחיים עצמם דבר טריוויאלי וגדוש רגעי-שעמום חסרי-פשר. על המספר הקולנועי להיות קודם-כל עורך ומעצב, היודע כיצד להציע לצופים – רגעי שגב ורגעי שפל; כך הוא הסביר את הפער בין "הריאליזם האיטלקי" ההומה פיוט ועצב ובין הקולנוע הטריוויאלי והמַלְאֶה של אנדי וורהול – הנמשך ונמתח ללא צורך. כך, דווקא  דנטה אליגיירי היה בעיניי פזוליני גדול המשוררים, משום שידע כיצד להוריד את קוראיו עימו שאולהּ וגם לעדן אותם לעבר העדן השמיימי. זאת ועוד, פאזוליני לא היה בשום אופן פילוסוף. הוא לא ביקש לעורר אצל צופיו מחשבה רציונלית-תמטית-שיטתית, אבל הוא היה מעוניין לזעזע, לשעשע, להשגיב ולהגחיך – את המציאות האנושית. בקיצור, כמרקסיסט שהבין שדינו לחיות בחברה בורגנית ותחת תכתיביה – הוא ניסה כיוצר קולנוע לטלטל את היושבים באולם. נראה לי כי שותפו לאותה מגמה היה חנוך לוין (1999-1943) – כאשר ביים את מחזותיו לקהל בורגני ציוני. 

     בפתח לטובת הצפורים (עורכת הספר: נוית בראל, עריכה מדעית: עדנה גורני, ידיעות ספרים ומשכל הוצאה לאור: ראשון לציון 2019, פרקים 2,1 עמודים 27-11) הדגיש בורשטיין את המעוף, המרחק, ואת שירת הצפורים; משם עבר לתאר את המלאכים כבני אדם מכונפים (מארי דגדפין, בלשון ס' הזהר) – להעיד על כך שצפורים, מגלמות שגב מסוים או רום-מעלה מחד-גיסא. עם זאת, מאידך גיסא – שבירוּת ופגיעוּת; שאיפה לחירות (דרור) מחד גיסא ושאיפה לבטל את השפעת הכבידה מאידך גיסא, כלומר להתרחק מכל מה שמכביד ומלאה בחיים האנושיים. בורשטיין ודאי סדוּר, מאוּרגן ושיטתי הרבה יותר מפאזוליני. הוא תר ומעמיק אחר תיבת התהודה של כל צפור בין אם בתרבות היהודית ובין אם בתרבויות אחרות, ככל שהגיעה ידו. כל צפור אצלו מבטאת נדידה רעיונית ודברים המונָחים בתווך שבין היות סמל ומטאפורה ובין היות ממשוּת –  והוא בהחלט מעוניין לעורר בקוראיו מחשבות ומהלכים מחשבתיים, ולא רק רגשות ותחושות.      

     מנגד, פּאזוליני כלל לא מעוניין בהצבת מפת זיקות והקשרים. הוא משתמש בציפוריו – כמי שצריכות לעורר משהו רדום או מאולחש בצופה. הוא בכלל לא מבקש שהצופה יתעורר להבין אותו (או את סרטו) אלא הוא מבכר את פונקציית המגע (הפונקציה הפאתית אצל רומן יאקובסון) של השפה (החזותית-קולנועית). הוא מעוניין לגעת בנפש הצופה (בחלק הלא-מודע של נפשות צופיו) – לבסס את הקשר בינו ובין צופיו. הרבה יותר משהוא מעוניין לעורר אותם למחשבה. בכלל, דמותו של פאזוליני, ב- Uccellacci e Uccellini נדמית לי קצת כמו זו של קומיקאי או קוסם מיומן, הזקוק לצחוק, לזעזוע ולמחיאות הכפיים של הקהל – ממש כמו שבדרנים אחרים זקוקים לתגובתיות הקהל; לדעת שהם איתם. בעצם, כל הסרט, הוא קצת מופע של קוסם שמפריח צפורים מכובע. יש לזה את הקסם שלו, אבל לאו דווקא מוּבָן נהיר כלשהו.

*

*

*

החרקים        

     החרקים מייצגים תווך אחר לטעמי – גם אצל פאזוליני וגם אצל בורשטיין, וזאת למרות שפאזוליני דן בעצם אך ורק בגחליליות (ממשפחת החיפושיות) – ומתמקד באורן שכבה ובהיעלמותן הפיסית. כלומר, דן בשגב ובמיסתורין של האור – יותר משהוא מתעניין בעצם חרקיותן (הן בעצם סוג של בעלות-כנף מאירות). הוא כתב:

*

בתחילת שנות השישים, בשל זיהום האוויר ובמרחב הכפרי – בעיקר בשל זיהום המים (הנהרות הכחולים ותעלות המים הצלולים) החלו הגחליליות להיעלם. התופעה הכתה כברק קטלני.  תוך כמה שנים נעלמו הגחליליות כליל . את "המשהו" הזה שאירע לפני כעשר שנים, אכנה אפוא "העלמות הגחליליות" … 

לטראומה האיטלקית מן המפגש המידי בין העולם הישן הפלורליסטי לבין ההאחדה התעשייתית יש אולי רק תקדים אחד: גרמניה של טרום-היטלר … התוצאה שלה היתה צמיחתן של שכבות ההמונים הענקיות … אשר הרכיבו את הגוף הפראי, המפלצתי, הבלתי צפוי של הגייסות הנאציים.

באיטליה מתרחש משהו-דומה ובאלימות גדולה יותר, מאחר שהתיעוש התעשייתי של שנות השישים חולל "מוטציה" מכרעת עוד יותר מזו שהתחוללה בגרמניה לפני חמישים שנה … האיטלקים הגיבו לטראומה ההיסטורית הזאת באופן הגרוע ביותר, שניתן להעלות על הדעת. הם הפכו תוך כמה שנים (בעיקר במרכז-דרום) לעם מנוון, מגוחך, מפלצתי, נפשע.  די לצאת לרחוב כדי להבין זאת.

[פייר פאולו פאזוליני, "נספח: הריק של השלטון באיטליה או המאמר על הגחליליות", תרגם מאיטלקית: דני מוג'ה, בתוך: ז'ורז' דידי הוברמן, הישרדות הגחליליות, מצרפתית: מיכל ספיר, עריכת תרגום: נעם ברוך, סדרת קו אדום, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 2014, עמ' 132, 135 בדילוגים].

*

    הרס הטבע והסְּפָר האיטלקי על ידי התעשייה הקפיטליסטית הגלובלית משנות השישים ואילך – גרמו, כך אליבא דפאזולני, לא רק להעלמותם של מקורת המים הצלולים ושל בעלי החיים שחיוּ בצידם, אלא גם להיטמטמותו ההולכת ונמשכת של העם האיטלקי. ההשחתה של הטבע ושל המארגים הטבעיים שהתקיימו מיליוני שנים, וששזרו יחדיו משאבי טבע- צמחים –בעלי חיים ובני אדם הביאה לכך שלבסוף האדם יפנה את ההשחתה הזאת נגד עצמו, ובראש ובראשונה: כלפי מי שהוא חווה אותם, כתולדה של תודעה היררכית מעווותת, כאחרונים בשרשרת – הכפריים, הדתיים, החקלאים – אלו שמעולם לא הצטרפו בלב שוקק לתהליכי האורבניזציה והתיעוש. מעניין לקרוא זאת, בין היתר, משום שב- Uccellacci e Uccellini שצולם בשנת 1966, הסרט מתרחש בעיקר (כמעט אך ורק) בסביבה כפרית-אגררית, הרחק מהעיר; אמנם כבר ניבטים תהליכי הקמת בתי החרושת.  המפגש היחידי של גיבורי הסרט עם בעל ההון, הוא כדי להצהיר על כך שהם יודעים שהם בעלי-חובו, והצהרתו לפיה כל זמן הם מתכוונים להחזיר לו את החוב, אין בכוונתו, לפגוע בנפשם.  כלומר, כל זמן שהם מהווים הזדמנות עבור הקפיטליסט להגדיל את עושרו – הם יכולים מבחינתו להישאר בחיים. הגחליליות פשוט לא היו יכולות לפדות את חייהן בכסף. כמובן, קשה שלא לקרוא את דברי פאזוליני ולחשוב על ישראל של הדור האחרון, ובוודאי של השנים האחרונות – ואין כאן מה להאריך.

   אשר לבורשטיין, אנסה להתמקד בשני קטעים מתוך עולם קטן, ולהציע באמצעותם כי על אף שגם בורשטיין כמו פאזוליני, רואה לנגד עיניו את הטבע כעולם ההולך ונעלם, בכל זאת גישתו היא לכתחילה אופטימית ושיויונית יותר. האדם הוא חלק מהטבע (היקום). שלא כמו פאזוליני, בורשטיין מתבונן על העולם באופן בלתי-היררכי, שאינו מצדד במלחמת-מעמדות בלתי-פוסקת. הוא מציב בפתיחת הספר את תשובתו של הדלאי לאמה כאשר נשאל מה הדבר החשוב ביותר שניתן ללמד ילדים. תשובתו: "למדו אותם לאהוב חרקים". 

    בורשטיין מבקש להושיב אותנו ואת החרקים כאזרחיו של אותו קוסמוס. אף על פי שספרו עוסק גם ביוצרים שראו במקקים ובפרעושים – עילה לתחושות גועל, בורשטיין מעוניין להתבונן בחרקים, המצודדים יותר והמרתיעים גם-כן, ולהציע מצגים שונים שלהם, מתוכם ניתן ללמוד, אפילו להבחין בחכמה העדינה-הנסתרת (לֻטְף, תַּלַטֻﱡף), כפי שכינה אותה הרמב"ם (מורה הנבוכים ג', ל"ב), שטבע האל (כך הרמב"ם) או שטבועה ביקום (תבונה קוסמית שאינה מחייבת אל) בכל מארגיו.

    כך למשל, מתאר בורשטיין את סגולתם הייחודית של החגבים, בעקבות שירו של המשורר יונדב פרידמן (ספרו המרתק והייחודי אקסיטציה נסקר כאן בעבר):

*

"גַּרְגְּרֵי סָהָרָה עַל סִפּוּנוֹ שֶׁל חָגָב סוּדָנִי בְּמַסָּעוֹ לְאַרְבֶּה" (יונדב פרידמן) 

    עתה נפגוש על-משפחה מאוחרת יותר בסדרת החגבאים – החגבים, ובעיקר במופעם הקבוצתי המאיים יותר על צומח וחקלאים: הארבֶּה.

     הארבה אינו מין של חגב אלא צורת קיום של כמה ממיני החגבים כשהם מתקהלים עם בני מינם. מדי כשמונה שנים. מסיבות הקשורות לאקלים ולמשאבי מזון, שביסודו של דבר נותרו מסתוריות למדי, מתחילים חגבים ממינים מסוימים. שבימים כתיקונם חיים כפרטים יחידאיים, להתקהל, כמו אוהדי הכדורגל לפעמים, ההתקהלות לא רק משנה את מספרם, אלא גם את תכונותיהם: צבעם משתנה (החגב הסודני למשל משנה את צבעו מירוק לחרדל-שחור), משך זמן ההתפתחות מביצה לבוגר מתקצר וכמות הביצים שמטילה הנקבה גוברת מאוד במסגרת התקהלויות הארבה, היות שהיא מגיעה לבגרות מוקדם יותר.  נחיל הארבה פועל כמעין אורגניזם-על, נע עם הרוח ואוכל בכל פה את הצומח הנקרה בדרכו. הבוגרים נודדים במעוף, הנימפות – בקפיצה ובהליכה. בנחיל כזה, שמורכב לפעמים מכמה נחילים שהצטרפו זה לזה,  בנחיל כזה, שמורכב לפעמים מכמה נחילים שהצטרפו זה לזה, יכולים להימצא 10 מיליארד פרטים. כוח הכרסום הַמִּצְרָפִי הוא אדיר. חגב בנחיל ארבה יכול לאכול כמשקל גופו מדי יום.

[דרור בורשטיין, עולם קטן: דיוקנאות של חרקים, עורכת: יפעת שחם, ייעוץ אנטומולגי: ד"ר נטע דורצ'ין, הוצאת בבל: תל אביב 2021, עמוד 73]. 

*

    בורשטיין מציב את הקונטקסט הפרשני לשירו של פרידמן, שהיה נותר מבלעדי הפירוש, כעין חידה חתומה. החגב הסודני בהתקהלותו עם מני חגבים אחרים – אחת לשמונה שנים – הופך, באופן מסתורי וסתום כשלעצמו, לנחיל ארבה.  ההתקהלות משנה את הפרטים הכלולים בהּ: את צבעם, את משך התפתחותם, את כמויות הביצים שמטילות הנקבות, ולבסוף – את הכמות שכל חגב בנחיל הארבה אוכל במהלך יממה. נחיל הארבה הנישא ברוח אוכל ומכרסם את כל הנקרה בדרכו. התבונה האנושית טרם הצליחה לעמוד על סיבות התופעה (רק לשער אותן). מפרספקטיבה מסוימת, ניתן להבין זאת כמו מלחמת החגבים בכל, כעין פלישת ברברים לציביליזציה חסרת אונים, המבקשת להחריב כל העומד בדרכהּ – במהלכהּ, הנחיל מתקדם מרחקים עצומים בדאיה על כנפי-הרוח. כל ניסיונות הבלימה עולים בתוהו; לא ניתן להתגונן מפניו.

      מכמה פנים דומה התיאור כאן (למצער, דומה בעיניי), לתיאורם של הגרמנים ושל האיטלקים, במאמר על הגחליליות של פאזוליני. גם שם מדובר בקבוצה של פרטים שהחליטה להתכנס בשם ההאחדה של הפרטים, וכי ההאחדה הזאת סביב הלאומיות והמיתוסים של הלאום (במקרה הגרמני של שנות השלושים) או סביב תהליכי העיור והתיעוש הגלובליים-קפיטליסטיים (במקרה האיטלקי של שנות השישים) הפכו את הקבוצות, באופן טרגי, כלשונו של  פאזוליני, למנוונות, מגוחכות, מפלצתיות ונפשעות. כמובן, גם פרידמן וגם בורשטיין נמנעים לגמרי משיפוט מוסרי של קבוצת החגבים שהיו לנחיל-ארבה. יחד עם זאת, מההשוואה שערכתי בין דברי פאזוליני ובין דברי פרידמן ובורשטיין – עולה כי ההאחדה אינה תהליך שעולה יפה אף פעם, ואף על פי כן, כאיתן טבע – על האנושות, ובמיוחד על פרטים מתוך האנושות, לשוב ולהתמודד עם הבעיה הזאת של בקשת הליכוד והאיחוד, של שונים ומשונים – תחת מערכת דעות ואמונות, פחות או יותר אחידה. נהיר כי כל תהליך ההאחדה – פוגע בפרטים (המבקשים להישאר מרובים, שונים ומגוונים). הבעיה הטמונה פה היא שהקבוצה מוכנה, בדרך כלל, לשלם את מחיר הפגיעה שתוסב ליחידים,  על מנת להעמיד מראית-עין של חברה מלוכדת, שלכאורה פועלת בשם הטוב המשותף. אלא שכמו שלא יִקשֶׁה עלינו להעריך כי טובתו של נחיל הארבה אינה מגלמת את טובתו של החקלאי, בעל מטע האבוקדו או שדה החיטה; כך גם כל המבקש האחדה אידיאולוגית-פוליטית או תיאולוגית-פוליטית.    

    אבקש לסיים בקטע נוסף, העוסק בנטייתם של מקלונאיות ומקלונים (סדרה במחלקת החרקים שהכלולים בה הם בעלי גוף ארוך ודק המזכיר גבעול או מקל), לחמוק ממבטו של האדם. כך, שאלמלא היו כלואים היה קשה מאוד להבחין בהם. לדבריו:

*

עם זאת, לולא הזכוכית שכולאת אותם גם לא הייתי רואה אותם. הם מסתתרים, חומקים, שם הסדרה הלטיני רומז לכך: Phasmatodea. "פסמה" ביוונית זה רוח רפאים. אני מציע לשנות את שמם ולכנותם: רְפָאִיִים. אלה יצורים השואפים אל הצורה הגאומטרית, אל הקו הטהור,אל הזווית המשורטטת, אל האידיאה. הם כמעט כשרטוטים ממחברת הגאומטריה שבה היינו משרטטים קו, זווית קהה, אלכסון.

[בורשטיין, עולם קטן, עמוד 85]

*

   מעבר ליופי ולשלל צורותיהם של החרקים ושל התופעות בטבע, מעמיד בורשטיין על כך שלמעשה, עצם הכושר האנושי של חקר החרקים, סידורם, מיונם (ובכלל, ההבחנה בהם) – מבוסס על תהליך של האחדה. כאן, המחבר העומד על כך  שניתן לסדרה הזו שם המתוסס על צורת גופם המשותפת, בהּ ניתן להבחין רק משום שרוכזו במשותף —  שואף לשחרר את המקלונים משמם הכובל, ולהעניק להם שם חדש – שינוי התכונה המשותפת מצורת המקל המאורך, לכך  שהם חומקים מהעין, נוכחים ואינם נוכחים. לנוכח כל ההשתלשלות הרעיונית, עד עתה, מפאזוליני לבורשטיין, כמעט מתבקש להשוות בין מקלוני-הרפאים הללו ובין אינטלקטואלים, אמנים, ספקנים, וטיפוסים אנושים, המאריכים להרהר או לחלום בהקיץ, שאינם מוכנים להצטרף לשום נחיל או עדר – ויכולתם לחמוק מכך בהתמדה, כרוכה בעובדה שהִנם יצורים השואפים אל הצורה הגאומטרית, אל הקו הטהור … אל האידיאה. קשה מאוד להבחין בקיומם של אלו – בחברה נחילית; אלא אם כן מדובר בערב עיון מדעי-פילוסופי או בכינוס משוררים או בערב הנסוב על נדידות ידע בין תרבויות עתיקות. אז לעתים אפשר לחזות בהם חולפים כהרף-עין – כמקלונים; או קרוב יותר להניח — כרפאים.    

*

*

*

ביום רביעי הקרוב בצהריים באוניברסיטת חיפה יתקיים אירוע ספרותי מומלץ ביותר (הכניסה חופשית). הלוואי שהייתי מספיק לכתוב על הספר מראש.

*

*

בתמונה למעלה: A Frame taken from Uccellacci e Uccellini by Pier Paolo Pasolini,  Photographed by Tonino Delli Coll / Mario Bernardo, Italy 1966



Read Full Post »

ההריגה במלחמה אינה טובה אפילו במעט מסתם רצח

*

אלברט איינשטיין נגד ההרג בַּמלחמות

    הפיסיקאי, אלברט איינשטיין (1955-1879), צוטט בכתב העת היפני Kaizo בשנת 1952 כאומר: "בעיני, ההריגה במלחמה אינה טובה אפילו במעט מסתם רצח". חשוב לציין כי איינשטיין, אמנם לא ניחם על שהעביר את הידע שהיווה את היסוד לפרוייקט הגרעין האמריקני, בטרם יצליחו לנאצים לפתח נשק-השמדה דומה. עם זאת, השימוש שנעשה בנשק האטומי נגד האוכלוסייה האזרחית היפנית בהירושימה ובנגסקי ייסר אותו מאוד בעשור האחרון של חייו. איינשטיין השתדל בשנותיו האחרונות, להפיץ את רעיון "המדינה העולמית", עם ממשלה נבחרת של נציגים מתוך המעצמות, שבהּ יישבוּ באותו קבינט אמריקנים ורוסים – ושם תתקבלנה החלטות לטובת המין האנושי כולו, מה שירחיק מהמין האנושי את סכנת המלחמה האטומית הכוללת. איינשטיין טען בעקביות,  כי עד 1935 האמין כי הסבירות להפוך חומר לאנרגיה (באופן המתאפשר בפיצוץ אטומי) דומה לציד צפורים בעלטה מוחלטת, במקום שבו מצויות רק צפורים מועטות. לפיכך, הביקוע הגרעיני והִתָּכנוּת תגובת שרשרת גרעינית, בשנת 1938, הפתיעה אותו מאוד.  

*

 על ההיתר להגנה עצמית על-פי רש"י   

    אמירתו של איינשטיין מוחקת את האפשרוּת לטעון כי הריגה במלחמה ואפילוּ תוך פעילות התקפית – כמוה כפעולה להגנה עצמית, בבחינת "הבא להרגךָ השכם להרגו"; מאמר שמקורו הנודע-ביותר הוא בפירושי רש"י (ר' שלמה בן יצחק, 1104-1040) על התורה (שמות כ"ב, 1)  ועל מסכת סנהדרין מן תלמוד בבלי (דף ע"ב ע"א) – בהקשר לגנב הפורץ לבית בלילה. אשר לפורץ, כותב רש"י בפירוש לתורה: "הריהו מת מעיקרו ולימדך תורה, אם בא להרגך השכם להרגו" ואילו בפירושו על הגמרא: "ואמרה לך תורה אין לו דמים ומלמדתך – מאחר שהוא בא להרגך, השכם אתה להרגו". רש"י דיבר כאן בוודאי על מקרה של הריגה מתוך הגנה עצמית מפני התוקפן, שהרי אם הם יעמדוּ בינוֹ ובין הממון או החפץ שבהּ לגנוב או ייזעקו לעזרה, ייתכן שיירצח אותם.  אליבא דרש"י, אין מדובר באדם תועה, שהתבלבל בשוגג  בין ביתו-שלו לבית זולתו או שנכנס לבית אחֵר בחירום על מנת לבקש עזרה, אלא בגנב "החותר תחת הבית", כלומר: בפורץ שנכנס לבית, וכבר הותיר בו סימני השחתה ופריצה. לפיכך לשיטתו, מותר לנקוט בהגנה עצמית על מנת להרוג את הפורץ, אולם רק לאחר שהתגלה, מעל לכל ספק, כי הוא פרץ לבית מתוך כוונה פלילית – לשדוד ולהזיק.

*

מלחמת מגן על-פי ר' מנחם המאירי  

    הראשון לקשר בין העיקרון הזה של הבא להורגך השכם להורגו לעניין פעילות מלחמתית, היה ר' מנחם המאירי (1316-1249 לערך), פוסק ופילוסוף פרובנסאלי, שמנה עצמו על תלמידיו-ממשיכיו של הרמב"ם. בספרו בית הבחירה על מסכת סנהדרין פרק ח', לסוגיית הגנב הבא במחתרת שאליה התייחס רש"י (דף ע"ב ע"א), כתב ר' מנחם המאירי, כך:

… התירה תורה, בנמצא במחתרת, להרגו … והוא שחזקתו, שהוא בא, שאם יעמוד בעל הבית ויתריס נגדו –  שיהרגנו. ומעתה הרי הוא כְּבָא-להרגו, והתורה אמרה: "הבא להורגך השכם להורגו"; והיכן אמרה?  פירשוה במדרש תנחומא מ-"צָרוֹר אֶת הַמִּדְיָנִים כי צוררים הם לכם", ולשון צוררים ר"ל (=רצונו לומר) מתמידים להצר לכם, ולא סוף דבר שהרשות בידי בעל הבית להרגו, אלא אף לכל המוצאו  …  

     המאירי למד את הרחבת זכות ההגנה העצמית המבוטאת באמרה "הבא להרגךָ השכם להרגו" מן הגנב המתנכל לקבוצה מתנכלת. עם זאת, המאירי העמיד על כך שהמקור לדבריו המפורסמים של רש"י נלמד, הלכה-למעשה, ממדרש תנחומא (מדרש שנוצר במאות ה-7 וה-8 בארץ ישראל ונערך בהּ)   בדרשה על הפסוקים: "צָרוֹר אֶת הַמִּדְיָנִים וְהִכִּיתֶם אוֹתָם כִּי צֹרְרִים הֵם לָכֶם בְּנִכְלֵיהֶם אֲשֶׁר נִכְּלוּ לָכֶם עַל דְּבַר פְּעוֹר …" (במדבר כ"ה פס' 18-17).  כלומר, בתורה מצווה  ה' את משה להכות בבני מִדְיָן, על שבנותיהן ניסוּ להשפיע על בני ישראל, באמצעות פיתוי מיני, לעבוד את אלוהיהם פְּעוֹר. על כך כותב מדרש תנחומא: " … צָרוֹר אֶת הַמִּדְיָנִים … למה? כי צוררים הם לכם; מכאן אמרו חז"ל: אם בָּא להרגךָ השכּם להרגו" [מדרש תנחומא עם פירוש עץ יוסף וענף יוסף, וילנה תקצ"ג (1837), דף רצ"ז ע"א].     

     למען נצליח לעמוד על הרציונל שבדילוג מאפיזודה של פריצה ביתית לאפיזודה של סכסוך לאומי-דתי, מעמיד לפנינו המאירי אנלוגיה בין אותם מִדְיָנִים, שכבר הוכח ונמצא כי הם זוממים להעביר את ישראל על דתם – ומהם יש להתגונן, ובין אותו גנב במחתרת, המתפרץ אל הבית ועשוי גם לרצוח את דייריו. לטענת המאירי, לא זו בלבד שהגנב הזה הוא סכנה עבור דיירי-הבית, אלא שאילו יימלט בלא-עונש, עתיד הוא בוודאי להתפרץ לבתים נוספים ולהעמיד את יושביהם בסכנת חיים, ועל-כן – לא רק לבעל הבית שנפרץ יש אישור לפגוע בנפש הפורץ, אלא גם לכל מי שמוצא אותו – לא רק על-מנת להציל את בני הבית אלא על מנת להציל את בני הקהילה כולהּ. המאירי אפוא למד להלכה, על דרך האנלוגיה, שמלחמה נגד  קבוצה, המתנכלת לישראל, ואומרת לפגוע בבתיהם ובחייהם, היא מצווה מהתורה.  

     מעניין לגלות כי המאירי אינו נשען בדבריו על דברי הרמב"ם (ר' משה בן מימון, 1204-1138) במשנה תורה. הרמב"ם כותב: "אין עושין מלחמה עם אדם בעולם עד שקוראין לו שלום. אחד מלחמת הרשות ואחד מלחמת מצוה" (ספר שופטים הלכות מלכים ומלחמותיהם פרק ו הלכה א) ומדבריו שם משתמע כי אין הבדל בין עשות מלחמה עם אדם ובין מלחמה בין ישראל ושאינם ישראל. אלא שצריך לברר אם פניהם לשלום או למלחמה. עם זאת, ראוי לציין כי אין תחולת-"השלום", אליבא דהרמב"ם — סירוב להגיע לדרכי-אלימות; אלא "השלום" לדידו זה המחיר שצריך העם שאליו "קוראים לשלום" לשלם על קבלת תנאי השלום, שהם חצי מממונם או מקרקעותיהם וממטלטליהם; איסור לשקר לבני בריתם (שבאו איתם בברית שלום); וקבלת שבע מצוות בני נֹח (שם, הלכות ב-ג). סירוב מצד אלו שקיבלו פנייה לשלום, ואפילו הם מסכימים להיפרד מרכושם ומקרקעותיהם, אך לא לקבל את שבע מצוות בני נֹח יוביל למלחמה כנגדם, כמי שסירבו לקבלת את תנאי-"השלום" – וכאן התיר הרמב"ם להרוג את כל הזכרים, אך להותיר בחיים את הנשים והילדים (אם במלחמת רשות מדובר בלא במלחמת מצוה כנגד עמלק או שבעת עמי כנען). כמובן, דברי הרמב"ם חלים רק במציאות שבהּ יש מציאות של מלך וסנהדרין, ולא במדינה יהודית דמוקרטית – שממילא אין משגיחין בהּ על מקיימי המצוות מבין היהודים ועל מקיימי שבע מצוות בני נח מבין הלא-יהודים. עם זאת, אין ספק כי המאירי הוא תקיף פחות מאשר הרמב"ם. לשיטתו, יש לפגוע בפעולה מלחמתית רק במתנכלים-בפועל לחייהם של ישראל. כמשתמע מדברי הרמב"ם – מותר לפגוע בכל הגברים, בני- "הקבוצה המתנכלת", רק מפני שסירבו לאולטימטום פוליטי-כלכלי-דתי שהופנה אליהם מצד ישראל, וסירבו לקבל את שלטונם — גם כאשר אין שום הוכחה ממשית, לפיה הם מתכוונים להתנכל לחייהם.          

     המאירי בדבריו – גישר בין ההיתר לחרוג מהדיבר השישי, "לֹא תִּרְצָח" (שמות כ' 12), על-מנת להרשות הרג מתוך הגנה עצמית וכדי לסכל הרג רבים, ובין ההיתר להמשיך ולרדוף עד מוות פורץ, אורב או אויב מדיני, לאומי או דתי, שמעשיו כבר הוכחו בעבר כמי שבאים להתנכל לרכושם ולנפשותיהם של בני הקבוצה המתגוננת. אני מניח, כי גם בדורנוּ, רבים מבעלי-ההלכה קוראים לכתחילה את הסכסוך היהודי-אסלאמי או הישראלי-פלסטיני, דרך דברי רש"י וכדרך שהבינם המאירי, וכך רואים גם בפעולות התקפיות לחיסול הנהגות ארגוני-לחימה עוינים, כרדיפה-מתגוננת על דרך "הבא להרגךָ השכּם להרגו", תוך מתן היתר (הלכתי) לפגוע לכתחילה במי שמתכוונים לפגוע בחיי יהודים.

     בכל זאת, ניתן לבקר את העמדה הזאת, משום שהיא יוצאת מנקודת הנחה לפיה יש "קבוצה אנושית מתנכלת" שיש רשות לפעול נגד כלל-אנשיה, כי הם "צוררים לקבוצה המתגוננת" (ספציפית: ישראל). עמדה זאת, מבטלת מראש כל אפשרות לפיה אפשר כי "הקבוצה המתנכלת" כוללת את כל סוגי בני האדם – מהם אנשים, שלא מעוניינים לפגוע באף אחד, ולא הוכחה מעולם כוונתם הפלילית, מעבר לכך שנולדו כבני "הקבוצה המתנכלת". השאלה היא אפוא האם לא כדאי להגביל לכתחילה את תחולת-הפגיעה בקבוצה האחרת בשם הזכות להגנה עצמית, רק לאלוּ שהוכח מעל לכל ספק, כי הם חמושים ומסוכנים ו"באים להרוג"? לי נדמה כי החלת הגבלות כאלוּ תבטא באופן נכון יותר את רוח המסורת התורנית.       

*

המסורת הפילוסופית והמסורת התורָנית

    איינשטיין הירבה בנעוריו לקרוא בכתבי פילוסופים, יחד עם חברו המתמטיקאי והמהנדס, היהודי-איטלקי, מִיקֶלֶה (מישל) בסו וחבריהם ל"אקדמיה אולימפיה". הוא ייצג בדבריו, שהובאו לעיל, עמדה פילוסופית קונטיננטלית (אירופאית) מצויה למדי, שיסודותיה סמוכים על דברי עמנואל קאנט (1804-1724) ב-הנחת יסוד למטאפיסיקה של המידות שם הגדיר את האדם כ"יש כשהוא לעצמו", כלומר— האדם הוא יֵשׁוּת, שהיא עולם ומלואו, ואין לצמצם אותה, לנהוג בה זילות או להפנות כלפיה תודעה היררכית. אפשר, כי איינשטיין הביא בחשבון, את דברי ברוך שֹפינוזה (1677-1632) בספרו אתיקה (חלק ד' משפט 69 משפט נסמך, תרגם: ירמיהו יובל): "באדם החופשי מנוסה בעִתהּ כמו [השתתפות ב]קרב מעידות על רוח איתנה במידה שווה …" – כלומר, שישנן סיבות רציונליות, המצדיקות מאבק פוליטי נחוש, ואחרות המצדיקות אי-השתתפות או מנוס-מקרב (ואפילו סרבּנוּת)– ואין הפעילות הקרבית דווקא מבטאת לכתחילה עוֹז-רוּח, אלא שצריך להבין היטב מול מי ובאילו נסיבות יש להשתתף או להימנע מלהשתתף בקרב. איינשטיין, יש להניח, גם הזדהה עם עמדת הפילוסוף הנאופלטוני פורפיריוס (305-235 לספירה) בפרק השני מספרו בלוגיקה, Isagoge, טקסט קלאסי בהיסטוריה התרבותית האירופאית, לפיו נסיבות הולדתו של אדם (וכך גם צבע עורו, שיוכו המגדרי, ואפילו השתייכותו הדתית או הלאומית) – היא מקרית לחלוטין, ומכאן ואילך הצלחתו תלויה ביכולתו להגיע לשלימות מוסרית ואינטלקטואלית. אם נסיבות הולדתו של אדם מקריות הן, הרי שבשדה הקרב נלחמים זה מול זה בני-אדם שרק המקרה לכתחילה, הוא שפיזר אותם בין קבוצות אנושיות שונות. כמובן, המסורת ההלכתית-תורנית, עליה עמדתי לעיל, מנוגדת היא לעמדה זאת. היא דוגלת בכך כי היוולדו של העם כיהודי אינה מקרית, וכי הדיכוטומיה בין ישראל לעמים, המתגלמת בהיבדלות מהם ומדרכיהם – מבטאת את הסדר האלוהי הרצוּי בהוויה. במידה רבה, התנגודת בין דברי איינשטיין ובין רוח המסורת התורנית, אינה מבטאת רק את הקיטוב בין עולמם של אינטלקטואלים חילונים מערביים ובין קהל דתי, אלא גם עומדת בשורש המחלוקת הפוליטית בישראל. תמונת עולמו של הימין-הלאומי נשענת על הצורך להגן על קבוצת היחס שלהם (על בתיהם, אדמותיהם ונפשותיהם) ולהילחם כנגד קבוצה המסומנת כ-"מתנכלים" ו-"מחבלים" (גם כאשר הנפגעים הנם אזרחים בלתי-מעורבים, ואפילו ילדים), ואילו השמאל-הליברלי (אני מעדיף, הומניסטי) גורס – כי אנו בני אדם וגם אלו שאנו יוצאים נגדם למלחמה הם בני אדם, ואין כאן "קבוצה מתנכלת" לא לכתחילה ולא למפרע. לפיכך יש להימנע מלפעול ולפגוע במי שאינם חמושים ומסוכנים.       

 

הערה בשולי הדברים

     בדברַי, לאורך הרשימה, בחרתי להתעלם לחלוטין מגישתם ההלכתית של הנצי"ב מוולוז'ין (ר' נפתלי צבי יהודה ברלין, 1893-1816) ושל הרב שאול ישראלי (1995-1909), אשר ראו במצב המלחמה "חוזה בין האומות", כלומר: בהיותו מצב נורמטיבי ומוסכם. לשיטתם, מותר לישראל לעולל במהלך קרב, ככול אשר מקובל לעולל בשדות קרב אחרים ברחבי תבל ולא להירתע מכך. כך הצדיק למעשה בדיעבד הרב ישראלי (הפוסק הבכיר בישיבת "מרכז הרב", תלמיד מובהק של הראי"ה קוּק) את פעולת קיביה באוקטובר 1953, במהלכהּ רצחו לוחמי יחידת ה-101 בפעולת-תגמול, בין 70-60 פלסטינים והחריבו 43 בתים (פרופ' ישעיהו ליבוביץ התקומם נגד הפעולה הזאת וכנגד הצדקתהּ). העמדה הזאת, השליטה כיום בקרב פוסקי הציונות הדתית ובמוסדות הזרם הזה, עשויה להעניק היתר עתידי לשימוש לא-בררני בנשק להשמדה המונית – על פי אותם דפוסים (מה שמסוכן אף יותר מגישתם של פלגים אחדים בציונות הדתית בנוגע לעתידו של הר הבית). להערכתי, המרחק התהומי, שגישה זו מבטאת מגישתם של רש"י ואפילו של המאירי, שבכל זאת לא היו מעוניינים (כמשתמע מדבריהם) בפגיעה בחפים-מפשע או בפגיעה רבת-היקף בסביבת החיים של אזרחים לא-מעורבים, הוא גלוי וברור. אני גם משוכנע, כי איינשטיין לא היה מנהל עם אנשים, המחזיקים בתפיסה, הרואה ברצח בני-אדם ללא כל-הבחנה, במהלך מערכה, דבר מוסכם ונורמטיבי  – כל שיג ושיח (גם אם הם יהודים). את זאת אני למד מצערו העמוק על היפנים הבלתי-מעורבים הרבים, שהופצצו למוות, באוגוסט 1945 על ידי הצבא האמריקני, ופעילותו הנחרצת, בעשור האחרון של חייו, למען מקרים כאלו לא יישנוּ בעתיד.

*

*  

*

קשה קצת לאחל חג שמח לחג מתן תורה – במוצאי רשימה כזאת, הדנה,  בהרשאת אלימות לאומית במקורות תורניים, לצד עמידה על הסכנות הקשורות במתן היתרים גורפים מדיי או למצער לא דקדקניים לפעולות מלחמתיות "לכאורה-הגנתיות", העלולות להביא עימן אסונות של ממש. ובכל זאת, אאחל שנזכה ללמוד ולהעמיק (גם) בתורה, שלא על מנת להילחם ולא על מנת לפגוע בנפש, לא על מנת לכבוש ולא על מנת לדרוס, לא על מנת לשלול ולא על מנת לגרש לא על מנת לבזוז ולא על מנת להרוס, אלא על מנת לקיים את דברי אלברט איינשטיין שהובאו בראש הדברים, ולפיכך – להימנע ממלחמות.

ביום שלישי הבא 30.5.2023 ערב השקה לשני ספרים העוסקים בעולמו של התפילה במרחב האסלאמי-סוּפי ובמרחב היהודי-חסידי (הכניסה חופשית אך כרוכה ברישום). בואו, הביאו, שתפוּ את מי שצריך: 

*

בתמונה: Alfred Eisenstaedt (1898-1989), Hiroshima. December 1945

Read Full Post »

ג'ז חופשי (Free Jazz) בדיקטטורה

*

הבאסיסט צ'רלי היידן (2014-1937) נודע בשיתופי הפעולה הנרחבים שלו ובאקטיביזם הפוליטי שלו, שהביא פעם למעצר ולחקירה על-ידי הרשויות האמריקניות, לאחר שהקליט עם ה- Liberation Music Orchestra, הרכב-על של נגני ג'ז שייסד בשנת 1969, קטע שנקרא בפשטות: Song for Ché, על-שם המהפכן המרקסיסטי, הארגנטינאי-קובני, ארנסטו צ'ה גווארה (1967-1928), שר התעשיה של קובה בימי פידל קסטרו, שהיה באותם ימים עבור שלטונות ארה"ב, מה שהיה יאסר ערפאת, באותם ימים, עבור שלטונות ישראל.

     אני לא ארחיב היום על דמותו של היידן, אך ברצוני לתרגם סיפור-מעשה שאירע באמת, שבו היידן התבקש על ידי חברו ומורו, אורנט קולמן (2015-1930), להצטרף לסיבוב הופעות אירופאי עמו, זמן קצר מאוד לאחר שהיידן הפך לראשונה לאב. והנה התבשר היידן מיד כשהחלו להתארגן לסיבוב, כי אחת התחנות הראשונות שלהם היא פורטוגל שנמצאה אז תחת שלטונו של הדיקטטור, אנטוניו די אוליביירה סלזאר (1970-1889). כשמחה על כך בפני אורנט קולמן, והודיע לו שהוא מעדיף לא להופיע בדיקטטורה. אמר לו אורנט, כי לצערו הוא חתום על חוזה ואינו יכול לבטל תחנות, הגם שלא ידע כי סלזאר ושלטונו מנהיגים בקולוניות הפורטוגליות באפריקה צעדים ממשיים להשמדת קהילות אפריקניות שחורות שם. הוא ביקש את היידן לחשוב על איזה פתרון שבכל זאת יאפשר לו, לנגן במופע בקשׁקאישׁ, עיירת-חוף, לא הרחק מליסבון. ראוי לציין, כי באותן שנים אכן העלימה המשטרה החשאית הפורטוגלית חתרנים פוליטיים ומקום קבורתם לא-נודע (הסופר האיטלקי אנטוניו טאבוקי הקדיש לזה כמה מחיבוריו); כך שהסיפור שמספר היידן אינו סיפור מוגזם.

 וכך מספר היידן:

לא זו בלבד שניגנתי באותו זמן עם קית' ג'ארט ופול מוטיאן, אלא שגם ניגנתי עם אורנט והקמתי את ה-Liberation Music Orchestra (=תזמורת מוסיקת השיחרוּר). היתה אז כל-כך הרבה מוסיקה מסביב. יום אחד, זה היה מיד לאחר סיבוב ההופעות, הבנות שלי נולדו, אורנט התקשר אליי ואמר: "יש לי הצעה מג'ורג' ווין לנסוע לאירופה לסיבוב הופעות של פסטיבל הג'ז של ניופורט. יופיעו שם דיוק אלינגטון, ההרכב של מיילס דיוויס עם קית' (ג'ארט), ההרכב של דקסטר גורדון"; הוא אמר לי: "אתה מוכרח לבוא." אמרתי לו: "בן אדם, נולדו לנו עכשיו תינוקות". אמר: "אתה מוכרח לבוא". החלטתי לנסוע.

 כשהגענו לאירופה ראיתי בתכנית המסע ראיתי שאנו עומדים לנגן בפורטוגל, אז הלכתי לחדרו של אורנט ואמרתי : "אני לא מעוניין לנגן בפורטוגל". שאל: "מדוע?" אמרתי: "כיוון שיש להם קולוניות במוזמביק, אנגולה וגינאה ביסאו (=במערב אפריקה על חוף האוקיינוס האטלנטי; גובלת בגיניאה וסיירה לאון בדרום ובגמביה וסנגל בצפון) והם בהתמדה מחסלים את הגזע השחור שם, אתה יודע, אני לא מעוניין לנגן שם, זו דיקטטורה עם ממשלה פשיסטית, סלזאר וקיטאנו"; אמר לי: "חתמתי על חוזה. אנחנו מוכרחים לנגן"; אמר לי: "חשוב על משהו שאתה יכול לעשות" (=על מנת להופיע בכל זאת).

היינו על הבמה בקשׁקאישׁ, עיירת נופש פורטוגלית מחוץ לליסבון. היו שם בקהל אלפים רבים של אנשים. כשהגיע הזמן לנגן לחן שלי, התכופפתי לעבר המיקרופון ואמרתי: "אני רוצה להקדיש את השיר הבא לתנועת השחרור האפריקנית במוזמביק, גניאה-ביסאו, אנגולה" (שומעים ברקע הקלטה של אותו רגע במופע ואת התשואות הגדילות והולכות של הקהל הפורטוגלי). לפני שהספקתי למנות את יתר הקולוניות, קול תשואות סוחף – מעודדים, מריעים, זועקים –  הסתכלתי לכיוון אורנט והוא עסק בהתאמת העלה לפיה של הסקסופון שלו; דיואי (רדמן) ו(אד) בלקוול הרימו את ידיהם (לאות הזדהות) מה שהיה משהו אחר לגמרי. התחלנו לנגן ולא יכולנו לשמוע את השיר, מה שהיה מדהים, ואחרי המופע, חשבתי שהנה הולכים (המשטרה החשאית) לעצור אותי מיד. לקחו אותי למלון. כמובן שלא עצמתי עין כל הלילה, ולמחרת התחלנו ביציאה משם, כשהטלפון צלצל בקבלה וזה היה דקסטר גורדון. הוא אמר: "צ'רלי, תודה על מה שעשית אמש, היה צריך לעשות את זה כבר מזמן. אני רוצה שתדע שאני מברך אותך". זה היה נהדר וגרם לי להרגיש כל-כך טוב, ומיילס (דיוויס) עמד בראש המדרגות ואמר (בהערכה): "אתה בן זונה משוגע". אמרתי (צוחק): "הי מיילס, איך אתה מרגיש היום, בן אדם?".  

    ואז לפתע, הבחור שמאחורי הדלפק של חברת התעופה TWA בא ואמר לי: "מר היידן, הג'נטלמנים הללו רוצים לראיין אותך", ואני אמרתי: "אני לא מעוניין להתראיין, אני מעוניין לעלות למטוס". הוא אמר: "אתה אינך רשאי לעלות למטוס כרגע, אתה מוכרח לשוחח עם הג'נטלמנים האלה"; ואורנט אמר: "אני לא עולה על המטוס הזה בלי צ'רלי". אמרו לו: "מצטערים, אתה מוכרח לעלות על המטוס"; והם לקחו את הבחורים (שותפיו של היידן בהרכב של אורנט) והעלו אותם למטוס, ואני נשארתי שם עם המטען שלי  ועם הקונטרבאס בשדה התעופה. הם התחילו להטיח בי שאלות ואני אמרתי: "ראו, אני אזרח אמריקני ואני רוצה לראות מישהו מהשגרירות האמריקנית". והבחור הביט בי ואמר: "יום ראשון היום, השגרירות סגורה, מר היידן, אתה לא צריך לערבב בין פוליטיקה למוסיקה".     

  דמעות החלו להתגלגל במורד לחיי, כי חשבתי שלא אראה שוב את הבן שלי ואת התינוקות (הבנות). הם לקחו אותי למתקן כליאה ודחפו אותי לתא חשוך ונעלו אותו. שהיתי שם כמה שעות, אולי יממה או שתיים. מובן שפחדתי. לבסוף בא מישהו ולקחו אותי לחדר חקירות מוצף אורות בהירים,  והתחילו לחקור אותי.

  לבסוף, נכנס אדם אחר לחדר, ניגש לחוקר הראשי ולחש משהו באוזנו. ארשת פניו של החוקר השתנתה לחלוטין. הוא חייך ואמר: "מר היידן, אתה אדם בר-מזל. נספח התרבות האמריקני נמצא בחדר למעלה ומעוניין לקבל אותך בחזרה לידיו". השבתי: "בטח, אני מעוניין להתקבל בחזרה!". 

[קטע מתוך הסרט Rambling Boy, על חיי היידן, שנעשה בארה"ב בשנת 2010 על ידי הבמאי והכותב רטו קאדוף (Rato Caduff), בהשתתפות היידן, קרלה בליי, קני בארון, קית' ג'ארט, פט מאת'יני, סטיב סוולואו, ראווי קולטריין ועוד; תרגם מאנגלית: שועי רז, 13.3.2023]  

 

*

   השאלה המהותית העומדת לדעתי בפני הציבור הישראלי אינה האם מדינת ישראל עודה מתנהלת כדמוקרטיה, אלא כיצד להתנגד לממשלה הבריונית שהוקמה כאן. אם ההתנגדות לא תתגבר, אנו נגיע עד מהירה למצב שבו ניתן יהיה לקחת אנשים לחקירה על שהזכירו בדברים שנאמרו בפני קהל עם פלסטיני או מפני שלא עמדו דום מספיק זקוף בשירת התקווה או משום שנשים התפללו במניין משלהן ברחבת הכותל. אלבר קאמי (1960-1913) כתב כי מה שדכדך את רוחו בתקופת ממשל וישי תחת גנרל אנרי פיליפ פטן, היתה הציפיה היתה שאמנים ואנשי ציבור צרפתים יעסקו אך ורק בתכנים שרוחם מביעה נאמנות לממשלה, ללאום הצרפתי ולערכי-המשפחה – באופן שבו הגרמנים הכווינו אותם, או שהממשל הצרפתי סבר – שלא יכעיס את הגרמנים, ואדם נאלץ (קאמי היה חבר ברזיסטנס) להלך בין הטיפות בכדי לא להיעצר. אני בטוח שגם אז דיבר הימין הצרפתי על שמרנות חדשה וראה בהּ מופת אנושי. בטח גם שם היו טיפוסים שמייד ניסו לקדם הדחת שופטים שנחשבו ליברלים או אוהדי זכויות אדם (בטח גם נמצאו מי שהלשינו על כאלה לגרמנים).

ובכן, ישנם עמים המסוגלים להסב נזקים חמורים לעצמם גם בלי לחץ גרמני.

*

*

*

*

בתמונות: שוֹעִי רז, חומוס בקשׂקאישׂ, יוני 2018.       

Husond, Cascais' Public Beach, July 2008 ©

Read Full Post »

כל אדם צריך לשאול: כמה אני מוכן להרחיק לכת?

*

יוסף אגסי  וישעיהו ליבוביץ בשיחה משנת 1993, על היתכנות מלחמת אזרחים.  

*

1

    בראשית השבוע שעבר הלך מעם החיים הפילוסוף של המדע [הוא ודאי היה אומר: המטאפיסיקאי, לפי שטען כי עד אמצע המאה העשרים לערך כל הפילוסופים של המדע ראו בעצמם מטאפיסיקאים], ותלמידו הביקורתי של קרל פופר (1994-1902), פרופ' יוסף אגסי (2023-1927). ביוני 2018 היתה לי הזכות להשתתף עמו בשיחה פומבית ברמת-אפעל בפני ותיקי טייסות חיל-האוויר (יזמו וארגנו: זאב רז וד"ר רליק שפיר), על כתבי הפילוסוף, ברוך שפינוזה (1677-1632). זכרו של הערב שמור איתי עד היום, משום ששוטטנו מעל לשעתיים בין פילוסופים, אנשי מדע, מוסיקאים ואינטלקטואלים של ימי הביניים, הרנסאנס, הרוקוקו וראשית תקופת הנאורות – והרבינו להקשות זה על זה ולהפריך זה את זה. היו בינינו כמה וכמה הסכמות (שני אגנוסטיקנים, ספקנים, אוהבי שפינוזה – ושניהם קוראים לו "בָּרוּךְ") אבל גם מחלוקת מרתקת גדולה— אגסי טען שהקוסמוס בבחינת העצם בעל אין-סוף התארים, האל או הטבע, גורם לאדם התבוני (בהיותו חלק מהטבע) להכיר בקדושת הכוליות אני סברתי – כי אין אצל שפינוזה קדושה  מסוג זה (אין קדושה שוררת ביקום), וגם כאשר אגסי היקשה עליי מתוך אגרת של שפינוזה למכותב קתולי בו הוא מזכיר את המושג קדושה טענתי שיש להבין את שפינוזה שם בסימן המכותב שלו, שהיה מסוגל להבין את נוכחות האלוהים ואת התבונה, בעיקר דרך מושג הקדושה הסקרלי של אלוה מקדֵּש; מושג, הנעדר כליל, מכתבי שפינוזה הגדולים, כגון אתיקה ומאמר תיאולוגי-מדיני. נתתי לכך דוגמאות נוספות, כגון: השימוש שעושה שפינוזה בדמותו של ישוע כאדם שהשיג של מלוא מעלת-התבונה, אך לא טורח להזכירו – כקדוש או כמי שחזה בקדושה (אלא כמי שהבין בתבונה) וכן לכך ששפינוזה באגרת 56 להוגו בוקסל יוצא מפורשות כנגד תפיסה של אל מצוֵּה, ומכאן גם עולה שאין שחר לתפיסה לפיה אלוהיו – מקדש דבר-מה; או אפילו נוטע בלב האדם תודעה של קדושה. השיב לי אגסי: כי ייתכן שבאדם מתגלית חוויה של קדושה דרך התבוננותו בסדר הסיבתי של היקום (הטבע) על דרך מעלת-התבונה. השבתיו שזו אכן שיטת הרמב"ם במשנה תורה הלכות יסודי התורה פרק ב' הלכה ב' אך לא בהכרח (אין מה שיעיד על כך) שיטת שפינוזה. אגסי ענה: "דומה הדבר, למי שמבכר להאזין למיסה של רמירז על פני המיסה של פלסטרינה". מובן, שכאשר שבתי הביתה מהאירוע, התיישבתי להקשיב למיסות מאת ג'ובאני פלסטרינה – כדי לרדת לסוף-דעתו.   

      זאת ועוד, הואיל וטור – המוקדש לאגסי הפילוסוף ולמגמותיו הפילוסופיות והחינוכיות – עתיד לראות אור בסוף השבוע הבא במוסף התרבות בגלובס, החלטתי לא לחזור על דברים שכתבתי שם, ולהביא כאן דווקא את דעתו בנושא אקטואלי: היתכנותהּ של מלחמת אזרחים בישראל. דברים שהובאו בתוך שיחה פומבית שקיים עם פרופ' ישעיהו ליבוביץ' (1994-1903),במהלך 1993 כנראה ; מעט לאחר שהאחרון ויתר על קבלת פרס ישראל.  אלו היו ימים שבהם שרר פולמוס ציבורי על הסכמי אוסלו, הקמת מדינה פלסטינית, הסגת התנחלויות, מסירת שטחים וסיום הכיבוש – וממש כמו שאנו חווים כעת – הוא קרע את הציבור הישראלי לשניים. כמובן, איני בוחר להביא את הדיון הזה כהיזכרות-לאחור (ב-1993 הייתי חייל צעיר), אלא קודם-כל מפני שהוא רלבנטי לשעה זו, שבהּ הציבור הישראלי קרוע שוב בין ימין ושמאל ובין דתיים וחילונים. אף-נדמה, כי הקרע התרחב וגדל – גם משום שרצח רבין נותר עד היום הזה בבחינת פצע פתוח בדברי ימיה של החברה הישראלית, וגם משום שהממשלה החדשה מנסה להלך אימים על הציבור שלא בחר בהּ – במגוון הצהרות פרובוקטיביות, המתחדשות יום ליום.

*

*

2

    בשיחה בין אגסי וליבוביץ, הקדים ליבוביץ דברים על כך שהואשם בספרו של משה גרנות (אמונה משלו – היהודי החילוני ומשנתו של ישעיהו ליבוביץ, הוצאת זמורה-ביתן: תל אביב 1993), כאילו הוא מטיף בתוקף דבריו החריפים כלפי גוש אמונים ותומכיו, "למלחמת אזרחים עקובה מדם". ליבוביץ מזכיר בדבריו את מלחמת האזרחים האמריקנית, ומוסיף כי המלחמה היחידה בתולדות הדת היהודית שזכתה לחג משלה, היא מלחמת החשמונאים בסלווקים (מה שמוכר יותר כמלחמת המכבים ביוונים) – אך זו היתה, הלכה למעשה, מלחמת אזרחים בין נאמני-הדת על קיום התורה ובין יהודים מתיוונים שנטשו את קיום המצוות והתנגדו לקיומן. ליבוביץ הוסיף, כי כל עניין "המלחמה ביוונים" התרחש רק על-שום שתלונות הציבור המתייוון, ידיד השלטון הסלווקי, הגיעו עד לעיר בירתם, אנטיוכיה.  לפיכך, היתה זו לדידו, מלחמה של יהודים ביהודים אחרים, ולדבריו: "מלחמת אזרחים היא אולי המלחמה היחידה שיש בה בכלל טעם…"

     יוסף אגסי הגיב:

*

פרופ' אגסי: יורשה לי להעיר על מלחמות האזרחים. זו בוודאי נקודה קשה ביותר לדיונים בפילוסופיה מדינית ובפילוסופיה חברתית ובפילוסופיה חינוכים וכן הלאה, ואין זה מקרה שמרבית הכותבים מתעלמים מעצם העובדה שיש או שהיו מלחמות אזרחים.     

פרופ' ליבוביץ: כיצד אפשר להתעלם מזה? הרי אלו המלחמות החשובות ביותר.

פרופ' אגסי: ללא ספק. הרי תמיד מצליחים להתעלם מהעיקר כאשר עוסקים בטפל … חשיבות הדיון במלחמת אזרחים מתחילה מתוך מודעות לכך שאין טרגדיה גדולה יותר ממלחמת אזרחים. מה יכול להיות איום יותר מאשר אח הלוחם באחיו? עניין זה מתואר לא רק בעולם המודרני אלא גם בעולם העתיק: הן בתנ"ך והן בכתבי אייסכילוס. אלו הם דברים נוראים. כאשר מדובר על כך שאח אוהב את אחיו ובכל זאת הורג אותו מתוך מחויבות לעניין נעלה יותר, זה מחריד. אגב, למצבים כאלה באמת אין מוצא: אצל אייסכילוס, המוצא היחיד הוא ששני האחים מתחלקים ביניהם במוות, מכיוון שלהרוג את אחיך ולהישאר בחיים זה דבר בלתי-נסבל, מעבר לדמיון.

חשיבות הדיון במלחמת אזרחים היא מהותית. דיון כזה הוא קודם כל ציון לרצינות החשיבה. אדם החושב ברצינות צריך לשאול: מתי אני אטיף למלחמת אזרחים, חס וחלילה. צריך לשאול מתי כן, ויחד עם זאת לומר חס וחלילה, שניהם כאחד. כי אם אתה לא אומר "חס וחלילה" אתה פושע וקל דעת, ואם אתה מוכן להתעלם מהשאלה, אינך רציני. כל אדם צריך לשאול: כמה אני מוכן להרחיק לכת?

אלה האומרים "אצלנו זה לא יקרה" טומנים ראשם בחול. נקווה שאכן זה לא יקרה, אבל הדרך לוודא שאצלנו זה לא יקרה, היא לשאול מתי זה יקרה. הטכניקה הזו היא רעיון חשוב בפילוסופיה, והוא קיבל ביטוי בסיסמה מוצלחת מאוד של העיתונאי האמריקני, הרמן קאן (Herman Kahn), מחבר הספר, Thinking the Unthinkable,  וזה מוצא חן בעיני מאוד. הוא כתב על מלחמה גרעינית שכן זה היה תחום העיסוק שלו, והוא כמובן חשב שאין דבר איום ממלחמה גרעינית. הוא עסק בשאלה 'ומה אם תהיה מלחמה גרעינית?' תוך כדי-כך הגיע למסקנות פרקטיות מאוד: שכל המאמץ העצום המושקע בהגנה אזרחית בארצות-הברית שווה כקליפת השום אם תהיה מלחמה גרעינית. ומאחר שההגנה האזרחית נעשית על מנת להתכונן למלחמה גרעינית, צריך להפסיק אותה, שכן זו תהיה השקעה חסרת תועלת של משאבים. זאת אומרת, שהחשיבה הבלתי ניתנת לחשיבה הביאה את קאן למסקנה רציונלית מיידית שיש להפסיק לבנות מקלטים בארצות הברית. כלומר, כשעוסקים במקרה גבולי אפשר שנמצא מסקנות למקרה הממשי.  מסקנה זו אינה צריכה להפתיע אותנו. כל מי שעוסק בפיזיקה אלמנטרית ברמה של בית ספר תיכון יודע שחוק ההתמדה הוא מקרה גבולי – שלפי תורת ניוטון (על תורת איינשטיין איני רוצה לדבר) שום גוף לא מצוי ממש בהתמדה אלא אם כן הוא כה רחוק מגוף אחר עד שאין עליו שום השפעות. אבל מתוך חוק ההתמדה, שהוא מקרה גבולי, עוברים למקרים ממשיים. למשל, אחרי שיודעים שגוף בלי-חיכוך נוסע במהירות קבועה, אפשר לומר שכאשר יש חיכוך המהירות פוחתת והולכת בכל רגע ורגע, ואפשר לחשב כמה זמן וכיצד ינוע הגוף עד שינוח. זאת אומרת, מהמקרה הגבולי ניתן לעבור למקרה הממשי.

אשר למלחמת האזרחים, אני רוצה להדגיש כי יש אנשים האומרים: "מי שמדבר על מלחמת אזרחים למעשה מטיף למלחמת אזרחים, לשפיכות דמים". יש בתפיסה זו היגיון רב, שהרי מי שמדבר על טרנספר ואומר: "אני לא מתכוון לזה", אולי כן מתכוון לזה, לכן צריך לבדוק אם פרופ' ליבוביץ מתכוון לזה או לא מתכוון לזה, ולהגיע למסקנה שהוא לא מתכוון לזה. אבל לשאול את השאלה תמיד מותר. אני רוצה להדגיש שיש שאלות נבזיות, למשל השאלה אם פרופ' ליבוביץ מטיף למלחמת אזרחים, ואני אומר שכל הוגה רציני צריך לשאול את כל השאלות הנבזיות ולענות עליהן תשובות אמתיות, כמובן. אבל לשאול תמיד מותר. אני רוצה להדגיש את זה, כי פה בישראל יש טאבו על שאלות גורליות שהן שאלות נבזיות, ולכן אסור לשאול אותן. ואני אומר, כי עלינו לשאול ולבקר את עצמנו בכל הרצינות. כל אחד צריך לשאול באילו תנאים הוא מוכן ללכת למלחמת אזרחים כאן ועכשיו, ובאילו תנאים הוא יעדיף להגר מישראל ולא להישאר בה? ובאילו תנאים הוא יישאר כאן ויילחם מלמה פרלמנטרית על מנת למנוע הגירה המונית (כבר מאוחר מדי), ועל מנת למנוע מלחמת אזרחים, מה שאני מקווה שלא מאוחר מדי.   

[חמי בן-נון, מגבלות השכל – על מחשבה, מדע ואמונה, ישעיהו ליבוביץ ויוסף אגסי משוחחים, הוצאת כתר: ירושלים 1997, עמודים 78-76].

*

     אגסי,  משמש כאן כסניגור על זכותו המוסרית של ליבוביץ לחשוב ולדבר על היתכנותה של מלחמת אזרחים וגם על הטעם הרב שיש במלחמה מסוג זה, כנגד מי שלמעשה טוען – כי אסור לחשוב על כך, שכן הדבר עלול לעודד לכך – ומלחמת אזרחים היא כביכול, דבר שלא יעלה-על-הדעת. אגסי, בעקבות פופר, טוען כי המציאות בהווה מחדשת  בעיות באופן מתמיד. על הפילוסוף ואיש הרוח לבחון את הבעיות ברצינות ובבהירות מבלי להדחיק, לטמון ראש בחול או לעסוק בשאלות פופולריות יותר, שייתקבלוּ על ידי שומעיהם בשביעות רצון ובאישור, משום שאינן מערערות את אושיות-עולמם.

       יותר מכך, כאשר מעלימים בעיות או לא נותנים להן להטריד את המחשבה, המחשבה הופכת מטושטשת ובלתי מבוארת. כלומר, במקרה זה, יוכל פוליטיקאי או עיתונאי או איש תעמולה ברשתות-חברתיות, כזה או אחר, לטעון כי הפגנה נגד הממשלה היא-היא מלחמת-אזרחים. אדם, בין אם הוא ימני או שמאלי, אם לא שהה על כך ושקל בדעתו מהי מלחמת אזרחים, מה ההבדל בינה ובין הפגנה חוקית, ובינה ובין התנגדות אזרחית בלתי-אלימה, ועד כמה אם בכלל הוא יהיה מוכן להרחיק לכת בצעדים שהוא נוקט להגנת הממשלה או להפלתה – עלול להשתלהב מדברי תעמולה שונים ולצאת להשתתף בהפגנה או לצאת לעצור את ההפגנה בנחישות שם לוחם קרבי, כצו-השעה.    

    בדיוק מהסיבה הזאת, ככל שאני קורא באגסי, חשוב ועקרוני כי האדם יעורר את מחשבתו לשאול שאלות, לענות תשובות, ואז – לשאול שאלות מחדש – מתוך התפיסה שככל שהחשיבה מסתעפת כך הולכות ומתרבות הבעיות. לפיכך, יש חשיבות רבה בלחשוב דווקא על-מה שיש בנו התנגדות-פנימית לחשוב. על התודעה להתגבר על המעצורים הרגשיים, על הפסיכולוגיה של התנגדות לשינוי, ואפילו על דוגמות פוליטיות, שהציבור רגיל לציית בהנהון ובעיניים נוצצות,  כגון:  עם ישראל חי  או: הדמוקרטיה היא נשמת אפה של מדינת ישראל או: התקוה בת שנות אלפיים להיות עם חופשי בארצנו ארץ ציון וירושלים. רק משהתודעה אינה נעצרת בפני התמרורים הסמליים האלו, שהוצבו שם בעיקר על מנת להדיר מן הפרק מחשבות אחרות, שאינן נאות לאזרח הצייתן – מסוגלת המחשבה להתחיל לפרט את הבעיה (היתכנות מלחמת אזרחים) ולהתחיל בתהליך שבו היא מעלה על דעתה כל מיני אפשרויות – שבצדן יש גם חשיבה מעמיקה המבקשת לתור את מרחב הגבולות והמגבלות שמתוכן ייבחר האדם-הפרטי (האינדיבידואל) לפעול או להימנע מפעילות, באופן שבו יוכל להעמיד לנגד עיניו באופן בהיר את תהליך החשיבה שלו-עצמו על הנושא, מבלי להיסחף אחר קולות הקוראים אותו לצאת מהבית או להישאר ספון בתוכו, כי זה "מה שהכרחי לעשות עכשיו". ומבלי, שבעצם הצליח לעבור מהתגובה הרגשית-חווייתית שמעורר בו השסע הפוליטי, ובין התהליך האינטלקטואלי-אנליטי שעליו להידרש אליו בתוך עצמו. בכלל זה, הזכיר אגסי, גם את בעיית ההגירה מישראל, כלומר מהם התנאים שבהם יעדיף אדם להגר מישראל מאשר להישאר בהּ כאזרח שזכויותיו הוחלשו או בוטלו. אגסי סבר חד משמעית כי על האדם לשאול את עצמו שאלות קשות, גם אם הן נבזיות, ולהשיב עליהן תשובות אמיתיות (ובתוך כך, להפריך תשובות בלתי-אמיתיות שאינן יכולות להתאים לדרכו).  

     כמובן, יהיו מי שיידחו על הסף הלך מחשבה כזה, משום שהוא קורא לאדם, בראש ובראשונה, להיכנס לדיון מחשבתי עם עצמו, במקום לחוש ולהצטרף למאבק הפוליטי המתעצם, מכאן ומכאן. הם ודאי ייראו בכל האינטלקטואליזם הרציונל-אנליטי הזה "בזבוז זמן" או "חשיבה לשווא" – בשעה שהיה על האדם להתייצב עם חבורתו ועם בני-קבוצתו תחת איזה דגל. אנשים אלו הם בדיוק האנשים שייראו בפילוסופיה "פטפוט-שווא" או "דברנות יתירה" או כפי שרק לפני כמה חודשים הטיחה בפניי ידידה ותיקה, שלא ראיתי שנים רבות,  כשניסיתי לתהות באופן רציונלי על נסיבותיה של טרגדיה אישית: "אבל שועי, פילוסופיה זה לא החיים!"  כאן דומני, שאגסי היה אומר, כי הפילוסופיה היא אורח חיים. היא לא יכולה לפתור כל דבר ולא להתיר כל בעיה. אבל היא מבטאת איזו פעילות שבאמצעותהּ (ולא באמצעות פרה-פוזיציות) מבקש האדם להעלות בדעתו תוך הפעלת שיקול דעת הגיוני ואחריות מוסרית –  בעיות המטרידות אותו בהווה – דן בהן, מפריך פתרונות בלתי-אפשריים, מקבל פתרונות ישימים, ומתוך כך מתקדם בהבנת העצמי ובהבנת המגעים שבין התודעה ובין המציאות (הממשות).

*

*

*  

 בתמונה למעלה: שועי רז,  נוף שאינו קיים , גבעת רם – בין קריית הממשלה לקמפוס האוניברסיטה דצמבר 2016. הגבעה הוחרבה לחלוטין (שוטחה) ימים אחדים לאחר שצילמתי שם – על ידי דחפורים, כבר איני זוכר אם הוקם שם בניין חדש או שהוצב שם מגרש חניה. 

Read Full Post »

על הקושי לדבר ולהידבר בימים אלו

*

"איוולת גמורה היא להתגרות מלחמה כשאתה שרוי בשלווה והברירה בידך אם להילחם או לחדול …" [תוקידידס, תולדות המלחמה הפולופונסית, ספר שני, פרק 61].

*

"במקום שבו התנאים והנסיבות לא השתנו, חוקים שהתקבלו, אבל במבחן התוצאה לא נמצאו תואמים את המושג הכללי של הצדק, חוקים אלה – כך מתברר למפרע –  אינם ואף מעולם לא היו צודקים. אולם במקום שבו התנאים והנסיבות עברו שינויים, וחוקים שהוכחו במבחן התוצאה שהם צודקים שוב אינם מועילים, כל זמן שהם הועילו לשותפות ההדדית של האזרחים הם היו צודקים; מרגע שהפסיקו להועיל, הפסיקו להיות צודקים".

[אפיקורוס, אמרות היסוד: על האושר ועל ההנאות האמתיות,  תרגם מן המקור היווני, הוסיף פתח דבר, מבואות, הערות וביאורים יוסף צ' ליברזון, נהר ספרים: בנימינה 2011, עמוד 114-113].

*

    אחד הדברים המטרידים ביותר בתרבות הישראלית והיהודית-הישראלית בזמן הזה, היא הקלות הבלתי-נסבלת שבהּ אנשים מודדים ושופטים בחומרה את תרבותו של האחר, אמונותיו, תפיסות עולמו ומאווייו. רעה מזאת, היכולת להפיץ פוסטים מתלהמים בכל רחבי האינטרנט, המשוללים בדרך כלל, ידע מספק בתרבות שמייצג האחֵר, ובכל תעודתם להעמיד מגזר-חברתי ספציפי ככלי-ריק או כמאמין בהבל ובריק, כפנאט דתי או כנהנתן מטריאליסטי, שאינו מסוגל לרסן את עצמו, ואין כל ערך לחייו. חשוב לומר, אני לא רואה מזה זמן (בתפיסתי הפוליטית אני עוגן בקצה השמאל, מעבר לגבולות הציונות) הבדלים מהותיים בכך בין חוגי השמאל ובין חוגי הימין. הסתתו של צד אחד נענית עד מהירה בהסתתו של צד אחר, ולאורך זמן שני-המחנות כבר נראה שעל סף התפרצות, יותר מאשר על סף בלימה. אני יודע שזה ייראה משונה לקוראים חילונים (להערכתי, רוב הקוראים כאן), אבל מספר הפעמים שסומנתי כדתי ובקול — בסיטואציות שונות על ידי חילונים בשנה האחרונה, כאילו על-מנת שכל הנוכחים האחרים, יכירו ויידעו שאיני חילוני כמוהם ומבלי שבאותו זמן נסובה השיחה על משהו שהיה אמור להזכיר למישהו שאני מקיים מצוות, מזכירה לי באופן מוזר סימונים אחרים, למשל – של  יהודים בחברת-רוב של לא-יהודים, או של  לא-יהודים בחברת-רוב של יהודים, "הוא דומה לנו, אבל דעו, הוא לא כמונו". לכן, לא התפלאתי כשהגיעה אליי בתחילת השבוע הנוכחי, מודעת אינטרנט, המודיעה על שובו של מלשינון ההדתה. הימין אמנם סיגל חדוות-סימון משלו (ערבים, שמאלנים, להט"בים), אבל ישנה חדוות סימוּן דומה, מזה זמן, ברחבי הציבור החילוני-שמאלי, ככל הנראה כתוצאה מהתעצמות כוחם הפוליטי של הציונים דתיים ושל החרדים והפחד שהם מעוררים. אני נתקל בזה מספיק בכדי להעיר.

    ניכרת בעיניי מגמת קיטוב ההולכת ומחריפה בין המגזרים. כך, בספרות חרדית מהדור האחרון לא נדיר למצוא איזו פסקה בהקדמה המתייחסת לשואה הרוחנית שהמיטה מדינת ישראל החילונית על היהדות; אצל הציונות-הדתית, ספרים רבים של רבנים בעלי-שם עוסקים באסון התפוררות גדרי-הצניעוּת, ובכך שהחומות בין המינים ובין הזהות הגברית והזהות הנשית אינם מחודדים די הצורך, מה שגורם לבלבול ולכך שצעירים רבים מגיעים לידי טעות וחטא עקב מתירנות מינית ובין-אישית. מתוך כך, הזהות הלהט"בית, והקמת משפחות חד-מיניות,  מוצגות, בדפי פרשות השבוע ובדרשות, כאסון המאיים על עתידו של עם ישראל. כך, לא נדיר למצוא בעיתונים חילונים מאמרי-דעה שבהם מוצגת היהדות החרדית כאסון וכחברה טפילה, הדתיים-ציונים כהמון מוסת וזומם-להרע, וכי דווקא החילונוּת המשכילה היא נושאת הלפיד, הגורם החברתי היחיד שאולי עוד מסוגל לעמוד בפרץ ולשאת את ישראל אל עבר עתיד שפוי וקידמה מקוּוה, שעה שהזרמים האחרים מוצגים כהתדרדרות אטביסטית-נסגנית במורדות האבולוציה וההיסטוריה, לכדי קיום נבוב שאינו מסוגל לקיים עצמו כלכלית, ומועיד את בניו ובנותיו לחיי בּוֹרוּת וסטגנציה.

    עצם השיח בין המגזרים הופך לאפשרי פחות ופחות משום שכל צד וצד משקיף כביכול מעל פסגת הר הצופים ומתבונן על המגזרים האחרים, כאילו שהכול גלוי וידוע לפניו (ההתפתחות ההיסטורית הרצויה, השוללת, מניה-וביה, את הדרכים האחרות), למרות שכל צד יודע על האחֵר פחות מכפי שהיה ראוי. יתירה מזאת, כל צד פוסל מראש את הנחות העולם ואת עולם הידע של זולתו באמצעות פרה-פוזיציות (דעות קדומות) ובשימוש בהבניות-מקדמיות מבלי להעמיק בתרבות האחרת. מסופקני למשל, האם רוב רובם של מנהיגי הציבור החרדי קראו מימיהם ולו-אלף ספרים חילוניים (אם כן, ספק אם היו משמשים בתפקידם); אני חושש כי רוב השמות החילונים המשמשים כקולות דוברים נגד התרבות הדתית והחרדית, ספק אם קראו ולוּ-אלף ספרים רבניים (אם כן, ספק אם היו משמשים בתפקידם). לפני כעשור ויותר, בזמן שהייתי עמית בפורום חוקרים במוסד ירושלמי בעל אוריינטציה דתית-לאומית, שמתי לב שחלק מעמיתיי, שהיו משפטני-ימין חובשי כיפה-סרוגה, שולטים בתיאוריות במדע המדינה ובפילוסופיה של המשפט, אבל פוסלים לכתחילה ספרים ומאמרים, שגילמו שיח ליברלי-פלורליסטי או מרקסיסטי כ"מוּטִים" ולכן ככאלה שפחות כדאי לאבד עליהם זמן. אגב, לא באופן מאוד שונה מכפי שאני עצמי התייחסתי להוגים ניאו-ליברלים-כלכליים-שמרנים-רפובליקאים שהם נטו להלל ולקשור להם כתרים  למשל, הם גם לא כל-כך הבינו איך אני כה נחרד מכתבי הראי"ה קוק ותלמידיו-ממשיכיו ומדוע אני תופס מושגים כמו קדוּשה, גאולת-ישראל, מלחמת קודש, אמוּנה ואמוּנת-חכמים, כמנוגדים מכל-וכל לכל שיח של שוויון וזכויות אדם – משום שלשיטתם, התורה היא הבסיס האלוהי לכל השיח הזה. אני מניח, שהם ושכמותם גם לא יהיו מסוגלים להבין כיום את חרדתי מפני האי-שוויון וההטיה שמגלמת הממשלה הנכנסת.

     כפי שהבהרתי, איני נקי מההטיות בעצמי (לכל אדם יש טעם והעדפה), אבל איני מנסה לכפות את הטיותיי על הזולת. בנוסף, כמובן העובדה לפיה אני מסוגל להתהלך גם בציבור החילוני, גם בציבור הציוני דתי, גם בציבור החרדי וגם בציבור הערבי, כמי שבקיא די הצורך בתרבויות, במסורות ובהלכי הדעת, אינה צריכה לשנות כהוא-זה למי שנפשו סולדת מחלק מהמגזרים. עם זאת, בעובדה שישנם אנשים שהאחֵרים, שאינם בני הציבור שלהם נתפסים בעיניהם כאויב, נראים לי כל הציבורים שציינתי מנותקים אלו מאלו, על בסיס הזדהות עם קבוצת ההשתייכות של כל אחד ואחת, ומבלי שיגלו עניין גדול בתרבותו של האחֵר או ישאפו לנהל איתו שיח שיוויוני ומבלי שתהיה נכונות ללמוד זה מזה. מה שנחזה ברשתות החברתיות הוא ברובו תוכחה והסתה בין מחנות שונים. שיח עם האחֵר אפשרי רק בתנאי שהוא מוכן להסכים לכל הנחות המוצא של קבוצת ההשתייכות עמה מנוי בן השיח. זוהי בחינה אחרת של פרוגרמת "נאמנות שווה אזרחות" שלפנים ניסו להנהיג גורמי ימין (יצאה בשעתו מחוגי משפטנים ימנים וממפלגתו של אביגדור ליברמן). טענתי היא שזו גם השיטה שבהּ הולכים כרגע גם מתנגדי הכיבוש או מתנגדי נתניהו וחלקים נרחבים מהציבור החילוני, ובמיוחד אלו שאין להם עניין רב בזהות היהודית או במסורת היהודית. כל הקבוצות הדתיות והחילוניות, רואים במי שאינו שייך לקבוצתם— איום או סיכון, שאין לתת לו תחושה נוחה או להתייחס אליו באמון. שוב האדם אינו יכול להביע את מחשבותיו ואת עולמו, ואם יביע, יצטרך לשלם על זה מידית כדין מי שאינו נאמן מספיק לתפיסה האדוקה (האידיאולוגית-פוליטית או התיאולוגית פוליטית).   

    אני מעוניין לחתום את דבריי, בהצגת תקדים משפטי אמריקני משנות השמונים בו דנה הפילוסופית האמריקנית-היהודיה, מרתה נוסבאום (נולדה 1947; לימדה באוניברסיאות הרוורד, בראון ושיקגו), וזאת על מנת להראות עד כמה הציבורים השונים הגיעו מבחינת תפיסות פוליטיות, כלכליות, חברתיות, זהותיות – למקומות שמתוכם לא יכול לצמוח דיאלוג או פשרה.

   בספרהּ צדק פואטי: הדמיון המשפטי והחיים הציבוריים (תרגם מאנגלית: מיכאל שקודניקוב, הוצאת הספרים של אוניברסיטת חיפה וספריית מעריב: תל אביב 2003) דנה נוסבאום בקצרה בתיק בית המשפט העליון האמריקני התובע הכללי של מדינת ג'ורג'יה, מייקל באוורס נגד מייקל הארדוויק משנת 1986. ראשיתה של הפרשה הוא במעצרו של מייקל הארדוויק על שקיים מגע מיני אוראלי עם גבר אחר (עבירה על פי חוקי מדינת ג'ורג'יה), בשעה ששוטר נכנס על מנת להגיש לו באיחור של כמה שבועות, צו מעצר על השתכרות בפומבי (למעשה, הוא השליך בקבוק בירה לפח אשפה ב-Gay Bar וגם בדיעבד לא התחוור מי הגיש נגדו את התלונה). הארדוויק ושותפו לפעילות המינית, נעצרו ובילו תקופת מעצר ארוכה מבלי שהוגש כנגדם כתב אישום – אחריה שוחררו לביתם. הארדוויק הגיש בעקבות כך בקשה לפסילת החוק במדינת ג'ורג'יה הרואה ביחסים מיניים אוראליים או אנאליים הנעשים בהסכמה בין שני גברים – מעשה סדום ועילה למעצר ולענישה פלילית. הצטרפו אליו גם זוג הטרוסקסואלי שטענו כי החוק כלשונו עלול להכיר גם ביחסים מיניים דומים בין הטרוסקסואליים, כמעשה סדום ולכן הם מבקשים לבטלו. בית המשפט מנע מהזוג המצטרף להמשיך להשתתף בתביעה בטענה כי שלא כמו הארדוויק – פעילותם המינית מעולם לא הופסקה או אוימה בידי החוק, ובכך למעשה יצר מצג לפיו אין בכוונת בתי המשפט האמריקנים לאכוף את החוק כנגד מגעים מיניים דומים בין הטרוסקסואלים. כמובן, מטבע הדברים, הועלתה בבית המשפט וגם בנוסח פסקי הדין, תהיה בדבר הלגיטימיות של התערבות החוק במה שמתרחש בחדרי המיטות הפרטיים של האזרחים (בשם הזכות לפרטיות). השופט וייט מבית המשפט בגורג'יה,  מחה בפסק דינו כנגד עצם התביעה לפסול את החוק, משום לדידו, אין הצדקה לבודד את התנהגותם המינית של הומוסקסואליים מזו של שאר האזרחים, אלא שווייט לא טען שמעתה ואילך לא ייאכף האיסור גם על הומוסקסואלים, אלא דווקא ייצג עמדה לפיה זכותה של המדינה להמשיך ולראות במין הומוסקסואלי – מעשה סדום, הואיל ו"האיסורים נגד התנהגות כזו הם בעלי שורשים עתיקים" וכן ההתנגדות "נטועה בעומק עברהּ של האומה ובמסורתהּ". פסיקתו המצטרפת של שופט בין המשפט העליון ברגר רק החמירה את המצב כאשר גרס כי מין הומוסקסואלי הוא פשע נגד הטבע שיש בו רשעות עמוקה ולהגן עליו באמצעות זכויות היסוד כמוהו כהשלכה של אלפי שנות משנה מוסרית (שם, עמודים 133-129). רק השופט העליון הארי בלאקמן הציג דעת מיעוט לפיה "אינטימיות מינית היא הבסיס ליחסים אנושיים" ואין למדינה זכות להתערב בהּ. פסק הדין שביטל את תביעתו של הארדוויק יצר סטטוס משפטי לפיו אם חוקי מדינה פדרלית בארה"ב קובעים כי יחסי מין הומוסקסואליים הנם עבירה על החוק, אין בכך סתירה לתיקון ה-14 לחוקת ארה"ב, ואין רשות לבית המשפט העליון להתערב בענישה הנוהגת. מצב זה השתנה רק 17 שנה אחר-כך בתוקף פסק דין שהושג בטקסס (הגיע לבית המשפט העליון האמריקני והפך את המציאות על פיה), שראה אור לאחר שספרהּ של נוסבאום התפרסם.    

    אותי פסק הדין באוורס נגד הארדוויק  מקומֵם. זאת משום שהוא אסר על שני בני אדם בגירים להביע את אהבתם זה לזה או תשוקתם ההדדית המוסכמת בשם כך שבמסורת המשפט האמריקנית והמערבית, הוכרה ההומוסקסואליות לְפָנִים כמעשה סדום וכמעשה לא-מוסרי. כלומר, היתה כאן בעיה עמוקה של הכפפת האתיקה לקונוונציות חברתיות ופוליטיות נוהגות, וטענה איומה (לא פחות) לפיה אהבה מינית בין גברים נושאת בחובהּ את שני כללי היסוד של העבירה הפלילית: מעשה רע (Actus Reus) ומחשבה/כוונה רעה (Mens Rea).  בקלות רבה, אני יכול לראות מציאות שבהּ מועתק פסק הדין הזה הנה (כפי שאכן היה בישראל בעבר), וכי טיעוני השופטים עלולים להיות – כי לפנינו עבירה על חוקי התורה, על ההלכה ועל מנהג ישראל סבא כאחד – מבלי לתת התייחסות לכך שבעבר, למשל במאה השש עשרה בסביבה היהודית-עות'מאנית, התייחסו פוסקים ומקובלים למשכב זכר כחטא המחייב בתשובה ובתעניות, אבל לא ראו בו דבר שעונשים עליו בפועל (לא השיתו עונשים גופניים או עונשי מעצר מטעם החוק). יתירה מזאת, כמו שבארה"ב בתר-עידן טראמפ, מתיחסת המפלגה הרפובליקאית לכל תיקון חוק בדבר זכויות האדם וחירויות הפרט, כ"טִרְלוּל פרוגרסיבי", נשמעים בהווה בישראל קולות דומים, חלקם יועצים משפטיים לפוליטיקאים בכירים.

    הבאתי דווקא את הדוגמא הזאת. משום שנדמה לי שעצם התגובה על פסק דין באוורס נגד הארדוויק תלויה בישראל הנוכחית – לא באתיקה, המבקשת להתחקות אחר מה שאנושי, מועיל וצודק (בהנחה שצדק הוא שהמדינה חולקת לכל אחד מאזרחיה חלק שווה, פחות או יותר, כפי צרכיו; כשהיא לוקחת בחשבון כי לדאוג לצורכיהם של נכים, חוסים, חריגים, עניים, פליטים ומבקשי מקלט היא מידה טובה) אלא בהשתייכות מגזרית ופוליטית. הוא פחות או יותר יזכה לתשואות מצדן של אוכלוסיות ידועות (רובו של גוש הימין ובמיוחד אלו ההופכים את גבם ליו"ר הכנסת הנכנס בשל נטייתו המינית) ולעומת זאת יקומֵם ואף (אם יינקט בישראל צעד דומה) יוציא להפגנות אוכלוסיות ידועות לא פחות (רובו של השמאל-החילוני). אבל מעבר לתגובה פוליטית אוטומטית, איזו הצדקה שבעולם יש למדינה לדרוש כי שני גברים יאהבו את החוק ויוקירו מוסדות משפטיים ופוליטיים, המונעים מהם לממש את אהבתם?  באותה מידה הרי תוכל אותה מדינה לטעון, כי נניח, עלינו להניח את אהבתנו לכתיבה ולקריאה חופשית, בשם מה שהיא תזהה כטובת המדינה, טובת הציבור, או משום שתגדיר נהלים של מה מותר ומה אסור להביע בכתב ולפרסם בפומבי, ותגדיר את כל מה שלא מעוגן באיזושהי מסורת-אבות, כחריגה שיש להעניש עליה.

    שלא כמו רבים, איני חושש מהדתה או ממדינת הלכה (לא-מציאותי), אבל אני חושש ממערכת משפטית שמהווה חותם גומי של פוליטיקאים נכלוליים, שמשתמשים ביהדות ובמסורותיה בצורה מגמתית ומעוותת (ממש כמו שהמפלגה הרפובליקאית האמריקנית משתמשת כרגע במסורת הנוצרית כעילה להצדקה מוסרית של שמרנוּת), על-מנת לפגוע ברקמת החיים המשותפים (אם עוד נשתיירה כזאת), וכל מגמתם לדפוק את כל מי שלא בחר בהם, ולהודיע על כך השכם-וערב מעל במות, לתשואותיו של קהל-מכוּר, שמבחינתו אויב הוא כל מי שמנהיג המחנה מסמן כאויב. אולם,  הצייתנוּת הפוליטית הזאת המתגברת על כל שיקול אתי אוטונומי (סימון אויבים על ידי ראשי המחנה – בהם נלחמים עד-חורמה), כבר מזמן אינה נחלת הימין לבדו.  

*

לקריאה נוספת: "על האדם ללמוד לא רק על קבוצת ההשתייכות שלו אלא על מכלול התרבויות" -מרתה נוסבאום על חינוך לאזרחות עולמית [לקריאה מיטבית, להוריד את ה-PDFׁׂׂׂ למחשב).  

*

*

*

בתמונה: Terracotta figurine of a theatrical mask representing Dionysos, ca. 2nd or 1st century BC, Musée du LouvreE, Photographed by Marie-Lan Nguyen 2005.    

Read Full Post »

עיר ורחובות

*

1

    שני אלבומי ג'ז מן העשרים וחמש השנים האחרונות ושני מחברים ערביים בני יותר מאלף שנה סובבים בדעתי, כאילו מבטאים כל אחד ואחד,  על אף מרחקי הזמנים, את אותה תנועה-תגובה לחברת שפע, שהיא בד-בבד, חברה מאוד מושחתת, שבתוכהּ חיוּ הכותבים, המלחינים והנגנים.

   אלמלא נצבו שני אלבומים גב אל גב בספריית הדיסקים שלי ככל הנראה לא היה מתחיל הזרם שהביא ליצירתה של רשימה זו: דואו  עדין של קני ברון (פסנתר) וצ'רלי היידן (קונטרבאס, 2014-1938) במועדון The Iridium בניו יורקע בספטמבר 1996 הנקרא: Night and the City והאחר – המציע מבט שונה לגמרי על אותה עיר:  Charles Gayle Trio ונקרא: Streets משנת 2011.

     ברון  והיידן, שהחלו את הקריירות שלהם עוד בשלהי שנות החמישים ניגנו כמעט עם כל מי שניתן להעלות על הדעת. שניהם יחד עם הקונטרבסיסט רון קארטר והמתופף רוי היינס – הנם ככל הנראה, מבין האמנים, שזכו לכמות מרובה של הקלטות ולדיסקוגרפיה שאם תכלול את כל הופעות הסייד-מן שלהם באלבומים, תקיף מספר רב של עמודים מודפסים בצפיפות. סיפורו של גייל שונה לחלוטין. מדובר בסקסופוניסט שבשלהי שנות השישים פרש מהקלטות ומהופעות בעיר ובמשך כשש עשרה שנים, עד 1986, חי כהומלס בניו יורק, כשעיקר פרנסתו באה לו מהופעות בקרנות-רחוב, שם נשף בסקסופון שלו כשהוא מחופש לליצן; הכסות הליצנית הפכה כה מזוהה איתו – כך, שגם לימים, כששב להופיע במועדוני ג'ז ובהקלטות, הוא שמר על החזות הליצנית והמשיך להופיע כך (בעשרים השנים האחרונות הוא מופיע לסירוגין בתלבושת רגילה ובפנים גלויות או בכסות ליצן) . לפיכך, פרסונת הליצן, נושא הסקסופון, הפכה מזוהה איתו ועם ההרכבים שבהם ניגן. חשוב לציין, כמעט ולא נכח בהקלטות של אחרים, רק זעיר פה וזעיר שם [למשל, באלבומו של הקונטרבאסיסט וויליאם פארקר,   Requiem; או  בטריו עם פארקר ועם המתופף רשיד עלי (2009-1933), במחווה לג'ון קולטריין(1967-1926), Touchin' on Trane]. לעומת זאת, יש קרוב לארבעים אלבומים החתומים בשמו ובשם הרכבים שהוביל, כולם בלייבלים קטנים. כלומר, מדובר בשני סוגים שונים של אמנים. ברון והיידן היו אמנים חברתיים ומרושתים היטב בעולם הג'ז ומעבר לו. (לקני ברון היו גם תקופות שבהן הוביל תזמורות הקרובות יותר לקו של מוסיקה קלאסית; היידן היה פעיל חברתי, שמאל-ליברלי נמרץ, שגם נעצר פעם בשנות השבעים, משום שהתבטא בזכות פידל קסטרו, צ'ה גווארה ומאו טסה טונג); לעומתם, גייל היה הטיפוס המתבודד הסִפִּי; זה שבחר לכתחילה בחיים הרחוקים מהמיינסטרים או מהמוסדות המוסיקליים או הפוליטיים, אולי מפני שהנחו אותו ערכים, השונים לגמרי, מן המצוי בחצרות המרכזיות הסואנות. ברון והיידן ידעו מעבר לכשרונם המוסיקלי, להלך בין אמנים וחברות תקליטים, כמו ברשת-חברתית שבה הם זוכים לאהדה. גייל לא התחבר לשום רשת חברתית.  

    את גייל, מעניינים מאוד מוטיבים כגון חמלה אלוהית על הברואים, תשובה וכפרה, או דמותו של ישוע, ואף על פי כן, הוא גם לא הפך מעולם לאמן ג'ז המייצג רוחניות נוצרית, ועל כל פנים בחר להתרחק גם מממסדי הדת.  אם היידן כאמור נתפס לא רק כאמן ג'ז מן השורה הראשונה אלא גם כדמות שלא היססה להביע עמדות לא-ממסדיות מלב הממסד המוסיקלי; גייל להבדיל, לא כל כך הביע את דעותיו, גם משום שלא הפך בשום שלב לאורח בתכניות אירוח טלוויזיוניות או בא-כוחם של דרי-הרחוב לשעבר – הוא פשוט  יצר את המוסיקה הייחודית שלו, הרחק מהאולמות הגדולים והמועדונים שכולם מעוניינים להופיע בהם, ואף על פי כן ברבות הימים והאלבומים – עשה לעצמו שם כיוצר ייחודי וסקסופוניסט יוצא-דופן, הזוכה להערכת עולם ה-Free Jazz.

    הבדלי המגמות בין ברון והיידן ובין צ'רלס גייל ניבטים גם משמות האלבומים שהזכרתי. אצל ברון והיידן זהו Night and The City והעיר הניבטת מציור העטיפה היא יצירה ארכיטקטונית מודרניסטית, אפופה אור יקרות. זהו ציורהּ של ג'ורג'יה או'קיף (1986-1887) Radiator Building – Night, New York משנת 1927. אצל גייל וחבריו (לארי ריינולדס: קונטרבס; מייקל ט"א טיילור: תופים) אלו Streets ובאשר באותה ניו-יורק עסקינן, אין מנוס אלא מלהרהר בכך שגייל כלל אינו מכיר בעיר כמכלול פוליטי-חברתי מאורגן-ושיטתי (מטרופולין/ מרחב מוניציפלי) אלא כרחובות היוצאים מנקודה מסוימת ומובילים לנקודה אחרת, אבל אין בהכרח איזו מחשבה מוסדרת, המאגדת אותם יחדיו, מסדרת אותם או מארגנת את חיי כל אזרחיה ושואפת להנחיל להם אילו ערכים-משותפים. על עטיפת אלבומו של גייל ניבטת תמונתו מחופש לליצן הנושא סקסופון, ובצד האחורי מופיע כעין ציור או רישום של גייל את עצמו בדמות הליצן המשוטט. ברון והיידן מצהירים על עיר המאירה בלילה (בזיקתה ללילה האופף אותה); גייל מעיד על האדם המשוטט ביחסו לרחוב שבו ניבטים אליו פנים אנושיות המביטות בו אם בתמהון, אם בהערכה ואם בלעג. על פי ברון והיידן – ניו יורק היא מרחב ציבילטורי; על פי גייל – מבוך של רחובות שבהן האדם משוטט ומקווה לא לפגוש במינוטאור או שאולי מקווה להרחיקו מעליו בשל פרסונת הליצן.

    במאמרו מגדל אייפל (1964) תיאר רולאן בארת (1980-1915) את המגדל הפריסאי שנבנה בשלהי המאה התשע-עשרה, כסוג של מקדש מודרני חילוני, המחבר שמים וארץ ובד-בבד כל המטפס אליו עשוי לראות את פריז המקיפה אותו לכל רבעיה. מתוך מחשבות שהתעוררו בי בעקבות קריאת בארת בתרגומו החדש של שרון רוטברד הכלול באנתולוגיית התרגומים המוערת שלו, מלחמת הרחובות והבתים וטקסטים אחרים על העיר (הוצאת בבל: תל אביב 2021), העוסק בארכיטוקטורות של פריז במאות התשע עשרה והעשרים, ובקוראי תגר על האופן שבו נבנתה העיר: הרי שבעצם – אם בתודעה הקדם-מודרנית היוו ערי-קודש – Axis Mundi כלומר: ציר העולם שהוא בד-בבד נקודת מרכז הארץ והיקום; טור אייפל כביכול נבנה על מנת לאפשר לצופה בו להינשא אל חוויה לפיה הוא ציר העיר (Axis Civitas),  והעיר ומוסדותיה הפוליטיים, כמו גם: הארכיטקטורה שלה, הן המופת ליכולתו של האדם, שהפך בעולמו של האדם המודרני למעין תבנית של כל מה שנמצא; רוצה לומר, כל מה שכוללת העין האנושית במבטהּ הוא בתחום השליטה, הרציונל והשיח. דרך עין זו ניתן להבין,  מדוע כיוונו אלקאעדה את התקפתם  על מרכז הסחר העולמי בניו יורק, ולא על אתר אחר ברחבי העיר – בכך שביקשו לפגוע במרכז המקודש של החיים המערביים (הדבר הרחוק ביותר לשיטתם מערי הקודש האסלאמיות). להבדיל, צ'רלס גייל, דר-הרחוב לשעבר, אינו מדבר כלל בעיר או בכרך, או בחברה פוליטית, אלא ברחובות אחר רחובות, כאילו היו שרשרת-הרים או מערך של הרים ובקעות, שההלך סובב בהם כמו הולך לעבר גאולת-נשמתו. לפיכך, כנראה קרויות יצירות באלבומו: Compassion , Glory B Jesus, Streets ו-March of April. לא אל הכנסיות או אל בית המשפט מכוון גייל את צעדיו; לא אל הצדק כיצירה נומית-אנושית. הוא אינו הכומר ולא הדיין – אלא הליצן; הליצן המנחם – המשוטט המבקש לפנות אל אותם יחידים, שהקשבה לליצן המנגן פרי-ג'ז בסקסופון באיזה קרן רחוב, עשויה לקוות בהם חיוך או לשמח נפשם.

*

*

2

*

    ההבדלים הניכרים בין שני האלבומים השיאו אותי להבדלים ניכרים דומים אשר למהותן של ערים וכושרן לגלם את מירב הטוב עבור מירב בני האדם, אצל שניים מגדולי המחברים הערבים-מוסלמיים בני המאה העשירית והאחת עשרה: הפילוסוף הפוליטי, אבו נצר אלפאראבי (951-870 לספ'); והמשורר והאינטלקטואל הפסימיסט, אבו אלעלאא' אלמערי (1057-973 לספ'). 

      אלפאראבי היה מראשי בית אלחכמה¨ (בית החכמה),המרכז המדעי הראשון במעלה בח'ליפות העבאסית, בארצות האסלאם ובעולם כולו במאות התשיעית והעשירית. בית אלחכמה¨ שהוקם בשליש הראשון של המאה התשיעית האריך לעמוד ולפעול עד חורבנו בכיבוש המונגולי של בגדאד (1257). מדובר היה בספריה גדולה, מצפה כוכבים ובית ועד לחכמים, שבשיאו במאות התשיעית והעשירית, נאספו אליו כתבי יד ביוונית, סורית, פרסית והודית ותורגמו לערבית. כך, תורגמו בו יצירות פילוסופיות יווניות, מדע הלניסטי וכתבים מתמטיים מהודו והפכו לנחלת קוראי הערבית. אולם, עד שהפך אלפאראבי לאחד מראשי בית אלחכמה¨ ונודע כסמכות לפירושו של הקורפוס המדעי האריסטוטלי, בשנת 930 לערך, היתה בגדאד נתונה באי-יציבות פוליטית גדולה. ההשכלה הרחבה היתה נפוצה מאוד, אולם הח'ליפים איבדו את כוחם, נרצחו או התחלפו, בזה אחר זה, וההחלטות החשובות נתקבלו על ידי אנשי צבא וממשל כוחניים. אלפאראבי ושותפו להנהגת בית אלחכמה¨ הפילוסוף הנסטוריאני (נוצרי) אַבּוּ בִּשְׁר מַטָא אִבְּן יוּנֻס (נפטר 940) הותקפו השכם-וערב על ידי אנשי הדת ואנשי הצבא. באותן שנים החל אלפאראבי בחיבורם של שורה של כתבים פוליטיים ברוח הפילוסופיה הפוליטית האפלטונית דווקא, בהן עמד על מושגים, כגון: המלך-הפילוסוף, צדק, המידה הטובה, האושר המדיני, ראיית הדת כחיקוי של הפילוסופיה – רק מותאמת יותר לתודעת השכבות העממיות שאינן מסוגלות לחשיבה מופשטת ואנליטית ועוד. בדרך כלל מוצגים חיבורים אלו על-מנת להעיד על תפארת היצירה הערבית בימי הח'ליפות העבאסית, אבל קשה שלא להעלות על הדעת, משעה שנותנים על-כך את הדעת, שמחברם היה פילוסוף במצוקה, שראה את הישגי העבר של ראשי בית אלחכמה¨ ושל הח'ליפות העבאסית הולכים ונמסרים לידיהם של מנהיגים כוחניים ומושחתים, העמלים לעקור את אמות המוסר והמדע שהנחילו המלומדים שפעלו לפניו במדינה העבאסית ולהעלימן. אלפאראבי, ששמו נישא בפי-כל, לא התקשה לאחר שעזב את בגדאד בשנת 942 למצוא חצר אחרת לפעילותו, וכך פעל בתשע שנות חייו האחרונות, תחת חסותו של סַיְף אַלְדַוְּלַה (967-916), שליט שִיעִי-נציירִי, מייסד אמירוּת חלבּ בסוריה – שהקים לעצמו חצר אינטקלטואלית, שבה פעלו משוררים, מדענים ופילוסופים. אלפאראבי מעולם לא נטש את העיר המעולה ודרכי ייסודה של חברת מופת ציבילטורית – כנושא מחשבה. למשל, דיונו במושג "צדק" מתחיל ונגמר בעיר. הפילוסוף פשוט לא רואה אפשרות לחברת-צדק מהותית, בתנאים בלתי-עירוניים. ואלו דבריו:

*

הצדק הוא קודם כול חלוקה לכול של המשאבים המשותפים השייכים לתושבי העיר בעקבות כך שמירה על חלקו של כל אחד מביניהם. משאבים אלו הם הביטחון, הרכוש, הכבוד, המעמד החברתי ושאר המשאבים אשר הם יכולים לקחת חלק בהם. הרי לכל אחד מתושבי העיר יש חלק השווה למגיע לו במשאבים אלו, אם ייגרע ממנו או יתוסף עליו הרי זה עוול, כאשר הגריעה ממנו היא עוול כלפיו, התוספת עליו היא עוול כלפי תושבי העיר והגריעה ממנו עלולה להיות גם כן עוול כלפיו כלפי תושבי העיר. כאשר נחלקים [המשאבים] וכל אחד מקבל את חלקו יש לשמור לאחר מכן עבור כל אחד על חלקו.

[אבו נצר אלפאראבי, "פצול מֻנתַזַעַה¨/פרקים מלוקטים", בתוך: אלפאראבי – מבחר מכתביו המדיניים, תרגם מערבית והוסיף הערות וביאורים: יאיר שיפמן, הוצאת אידרא: תל אביב 2021, עמוד 113-112].

*

   על פניו מדובר כאן בצדק חלוקתי שיוויוני, המבטיח כי כל אחד מאזרחי העיר או החברה הפוליטית המעולה, ייהנה מחלוקה שווה של הנכסים החומריים ועל כך שהחברה תנסה להבטיח ככל הניתן את מעמדו ואת עתידו כאזרח שבע-רצון, המביע את אמונה כלפי שליטיו. כמובן, יש כאן ביטחון גמור בהיתכנותו של מושל (מלך פילוסוף או קבוצת פילוסופים) שתעשה כמיטב יכולתה בכדי להבטיח לאזרחים לא חלוקה שווה היפותטית בלבד, אלא אפילו שמירה על חלקו של האחר, אם אין הוא נוכח או יצא את מקומו, ובלבד שלא ייעשה לו עוול. בפרט שעצם העוול אינו רק כאשר מישהו מוסיף לעצמו נכסים שאינו זכאי להם, אלא גם כאשר מקפחים את זכותו של אזרח שלא בנוכחותו – הרי במשתמע, זוהי פגיעה בכל האזרחים, משום שאזי השלטון יוצר עוול תחת צדק, וכמו שהצדק מוצג כמושג כללי כך גם העוול.

   אבל אלפאראבי, הבהיר גם (שם, עמוד 92) כי עיר עשויה להיות הכרחית או מעולה. אם היא הכרחית הרי שיושביה משתפים פעולה על מנת להתמיד את קיום האזרחים, בריאותם, ביטחונם ופרנסתם. אם היא מעולה הרי שאזרחיה משתפים פעולה על מנת להגשים את כל המתקיים בעיר ההכרחית, אך למעלה מזה – הם נסים לחתור כלפי המידות הטובות; השלימות האתית והשלימות האינטלקטואלית. במקום נוסף, בספרו תחציל אלסעאדה¨ (השגת האושר), כותב אלפאראבי כי הוראת המדעים העיוניים תעשה או על-ידי האמאמים והמלכים או על ידי המחזיקים במדעים העיוניים (עמ' 171). וכאן, לדעתי יש לקרוא את דבריו בסימן דברים המובאים במקום אחר (עמוד 110-109), לפיו הטוב ביותר – הוא שלטונו של מלך פילוסוף יחיד, המחונן בכל המעלות, כאשר מלבד השלימות האתית והאינטלקטואלית, מסוגל הוא גם לנהל משא ומתן וגם לצאת למלחמות. כמובן, לא בכל דור ודור, ישנו אדם כזה, ולפיכך מציע אלפאראבי כי במידה שאין מלך פילוסוף כזה, יחלקו אותו מספר אנשים ששלטונם – לשלטון המעולים ייחשב, וכולם ירגישו שכך הוא, בין אם הם קבוצת מיעוט או קבוצה גדולה יותר שתיקרא "ראשי החוק". חשוב לציין, כי אלפאראבי לא צידד בדמוקרטיה, וסבר כי יש למנות מנהיגים על פי מעלותיהם וכישרונותיהם – ולאו דווקא על פי מידת יכולתם להתחבב או להבטיח דברים שאין בכוונתם לקיים – לציבור. הדבר החשוב הוא שאין אלפאראבי רואה מציאות אנושית מדינית מעולה אלא במסגרת הפוליטית של עיר, עיר-מדינה או חברה פוליטית מוסדרת היטב. במקרה שאין העיר הכרחית כל-שכן מעולה, לשיטתו – היא תתפורר מאליה על ידי הכוחות המכלים אותה מבפנים או שתיפול בפני אויביה. אין אלפאראבי בוחן את המציאות האנושית המקווה אלא דרך מושגים ציבילטוריים של חברה פוליטית או עיר. מבלי הקיבוץ האנושי לערים לדידו, אין החברה האנושית מסוגלת לשפר את דרכיה ולרומם את תרבותה.  

*

*    

    אלמערי, הוא סיפור אחר לחלוטין מאלפאראבי – ביחסו לערים, ממש כמו שצ'רלס גייל שונה לגמריי מצ'רלי היידן וקני ברון. אלמערי שנולד באל-מערה, צפונית-מערבית לחלבּ שבסוריה, התעוור בילדותו, ואף על פי שהתגבר על  קשיים רבים ולמד במרכזי הידע הגדולים בחלבּ, אנטיוכיה וטריפולי, כשהגיע לבגדאד כמלומד צעיר ששמו הולך לפניו בגיל שלושים לערך (1004 לספ'), שהה בעיר שנה ומחצה, ואחר כך עזב – בנסיבות שלא הרחיב עליהן מעולם ושב לעיירה (עיר קטנה) שבה נולד; עד 1010 נפטרה גם אמו (את אביו איבד קודם לכן). הוא האריך ימים עד 1057, כשהוא מתבודד באופן סגפני ונמנע מאכילת בשר.  לא נישא ולא הקים משפחה. מי שרצה לפגוש את המשורר וההוגה הנודע-לשם הזה, היה צריך לצאת מן המרכזים הציבילטוריים הגדולים של הזמן ולצאת לעירו הקטנה, שגם בה התבודד. אלמערי, לא היה מעולם מוסלמי מחמיר; כתביו מליאים בספקנות ובפסימיות עמוקה כלפי דרכן של הדתות. לדידו שכלו של האדם (באופן ריבוני) הוא המנהיג הדתי היחיד והנביא המכוון לאמת. בכך, המשיך אולי את דרכה של חבורת הסתרים הפילוסופית של אחי הטהרה (אח'ואן אלצﱠפאא'), שפעלה בשנות החמישים של המאה העשירית בבצרה בדרום עיראק, שהאמינו בכך, כי השכל הוא הח'ליף האמיתי. עם זאת, בניגוד לדרכם של אחי הטהרה שבכל זאת חשבו כי מצאו איזה נתיב ייחודי לדעת העולמות העליונים ולקרבת אללﱠה; ניכרת אצל אלמערי ספקנות עמוקה בדבר יכולתו של האדם לדעת עד-תום דברים החורגים מגבולותיו הארציים. לטעמו, הדבר הטוב ביותר שיכול אדם לעשות הוא להתרחק מחברת בני-אדם ומן המקומות שבהם הם מתקבצים. ניכר כי לדידו הציביליזציה הרסנית גם לנפשו וגם לשכלו של האדם, ומלמד אותו רק כיצד לעוות דרכיו.   

   וכך כתב אלמערי:

*

קַצְנוּ בָּחַיִּים בִּמְחוֹזוֹת רַבִּים

שֶׁלֹא נִתְקַלְנוּ בְּתוֹכָם אֵלָּא בְּאֲנָשִׁים הַמְּקַלְּלִים וּמְגַדְּפִים

אֵלֶּהּ אֶת אֵלֶּהּ דּוֹקְרִים הֵמָּה וְנִדְקָרִים בְּהִתְאַסְפָם בִּקְהָלִים

אַף אִם אוּלַי אֵין הֵם נִלְחַמִים זֶה בַּזִה בִּרְמָחִים.

אַשְׂרֵי מִי שָׁגָּמַר לְעָזְבָם בְּעוֹדוֹ רַךְ בָּשִָׁנים

וּבְטֶרֶם הִתְוָּדֵעַ אֲלֶיהֶם נִפְרַד וְנִסְפַּח לַנַּוָּדִים.

[אבו אלעלאא' אלמערי, לֻזוּמִֶּיַאת: התחייבויות וחובות מוּפָרים, תרגמה מערבית: לאה גלזמן, סדרת מכּתּובּ: ספרות ערבית בעברית, הוצאת מכון ון ליר ועולם חדש הוצאה לאור: תל אביב עמוד 193]

*

    אלמערי בפירוש כותב בשבחי הדרת-הרגליים ממרכזי הקיבוץ האנושיים, מן הערים ומן המוסדות הציבילטוריים. לדידו, לא ניתן ללמוד ממקומות אלו אלא בריונות, גסות-רוח ונטיות רצח. החיים האידיאליים עבור אלמערי אינם כלל החיים בעיר. אלא אדרבה, אשרי מי שלא הכיר בכלל חיים ציבילטוריים וגדל בנעוריו בחברת נוודים. באופן מקוטב לאלפרארבי, מבהיר אלמערי, כי לא בעיר ולא בחברה הפוליטית יכול אדם לשים את מבטחו אלא ראוי שיסתלק ממקומות אלו. אלמערי, אמנם לא גדל בין נוודים או חסרי-בית, אבל יש בשיר הזה כדי להעניק טעם להחלטתו – לעזוב את בגדאד ולשוב לעיר הולדתו הקטנה והמרוחקת, בה בילה כל חייו אחר-כך.

     את עמדתו הקיצונית ביחס למרכזים העירוניים הביע אלמערי בשיר נוסף:

*

מִי יִתֵן וְלֹא נוֹלַדְתִּי לְגֶזַע בְּנֵי אֱנוֹשׁ

וּבְלֵית בְּרֵרָה חָיִיתִי כְּפֶרֶא בִּשְׁמָמָה

שֶׁאֶת נִחוֹחַ הַפְּרָחִים יִשְׁאַף לְקִרְבּוֹ בְּהֲנָאָה

לֹא יְהֵא עָלָיו לַחְשׁשׁ מֵרִשְׁעוּתָם שֶׁל הַסּוֹבְבִים

בְּעוֹדוֹ מוּקָף הוּא אַךְ בְּחוֹלוֹת יוֹקְדִּים

 *

ובתחילת השיר הבא אחריו:

*

אֶת כֻּלָּנוּ וְיהִי מַה, מַקִּיפוֹת עָרִים

וַאֲנִי מְשׁוֹטֵט בִּיְשׂימוֹן הַמְאֻבָּק …

[שם, עמ' 295-294]

*

הערים אינן אלא מקום שבו האדם לומד לחשוש מרשעותן של הבריות, ואף על פי כן עליו ללמוד לקבל את מציאותן ככל פגע אחר, המלווה את דברי ימי האנושות. אם אלפאראבי הדגיש את ההסכמה האזרחית ואת מציאותן של מידות טובות ומעלות רוח העשויות להיות מוסכמות על הכל, דומה כי דווקא אלמערי הרציונליסט-הספקן – כופר במציאותה של אידיאליה חברתית זאת ורואה בהּ גיהנם אנושי, שממילא יתחלק במהירה בין קבוצות כוח שיישאפו להשתלט זו על זו ולהשתרר בדרכים הבריוניות והרצחניות ביותר על חברות-ההסכמה.

   כמובן, עמדתו של אלפאראבי וגם הצלחתו וקשריו העניפים בימי חייו מזכירים לי את העמדה העולה מפעילותם של קני ברון ושל צ'רלי היידן (במיוחד האחרון), לפיהם גם השינוי החברתי-תרבותי יכול להיעשות רק בתוך חברה פוליטית ומתוך העיר ומוסדותיה הפוליטיים; מנגד, גם צ'רלס גייל, הליצן ודר-הרחוב לשעבר, וגם אבו אלעלאא' אלמערי, המשורר והאינטלקטואל העיוור, למעשה מפרקים את העיר ואת החברה הפוליטית מתוכן, וממילא אינם רואים בה תנאי ליצירתיותו ולאושרו של האדם.  כמובן, נטיית ליבי היא אחר האחרונים (אני חושב ברחובות, שדות ועצים – לא בערים), אבל בכל-זאת אני שמח בכך שהציוויליזציה האנושית ידעה לשמור גם על קולם של יוצרים, המערערים כל-כך על אושיותיה, על רעיונותיה הקיבוציים ועל אשליית הקידמה. אני מקווה כי החברה האנושית תדע להמשיך לתת מקום הראשון לפני האדם החולף וליצירתו, ולא תביא בחשבון רק יוצרים  שמתחברים היטב פוליטית ובהתחשב במוסדות הידע והאמנות עימם הם עובדים או בהם הם פועלים.

*

*

בתמונה למעלה: Charles Gayle Trio, Streets, Northern Spy NYC, Photographer Unknown, 2011

Read Full Post »

גרייסלנד

*

1

   אחד הדברים העומדים ועדיין עובדים באלבום גרייסלנד (1986, חלפו 35 שנים) של פול סיימון (נולד 1941) הוא תהייתו על העולם המאיץ והולך טכנולוגית ופיננסית (אמצע שנות השמונים), כאשר הכאב האנושי נותר בעינו והוא הולך ומחריף ללא תלות בעושר או בטכנולוגיה או במוסדות המחקר שמגלמת ארה"ב. לטעמי המקצבים האפריקנים הם השאיפה לחזור לאיזה בסיס-אם או לאיזה ערש-תרבות שממנו אולי ייצמח מענה לבעיית הכאב האצור בכל.

     אני כותב זאת, גם כי אני מאוד אוהב את האלבום הזה של סיימון, אבל גם בגלל שחלק מהחזרה שעשיתי בחיי (שלא יכולתי לנחש בנעוריי או בחיי המוקדמים) –יהדות, פילוסופיה קדם-מודרנית, מחשבה אסיאתית, קבלה ומיסטיקה סופית, ובשנים האחרונות — יותר ויותר ג'ז הקשור לאפריקה והודו ואמנות לא מערבית– קשורה בתפיסה לפיה כל-מה שמגלמת התרבות הטימוקרטית (טימוקרטיה – חברה שהערך המנחה אותה הוא התעשרות, ממון ותאוות בצע) לא עונה לי במאום על הכאב שאני רואה בכל (אפילו הפסיכולוגיה בימינו דואגת בראש ובראשונה לרווחת המטפלים). לא מקרה הוא שכבר כשלושים שנה עולה מאוד קרנם של אמנים ואינטלקטואלים לא-מערביים. אנשים פשוט מבינים שתרבות האפליקציות, הפרסומות, התוכן הממומן, שיווק המוצרים הפיננסיים והמירוץ הסיזיפי להצלחה המדומיינת הורגת אותם, ויש הרבה מאוד יצורים (עצים,בעלי-חיים, בני-אדם) שהיא הורגת כהווייתם. הערה יפה בהקשר זה, השמיע האמן המושגי האמריקני, ג'וזף קוסות' (נולד 1945),ובמיוחד מפני שאמנותו מרבה בייצוגי זיכרון תרבותי טקסטואלי ובחתירה להציג טקסטים, הרוחשים מתחת להוויית חיינו, כסוג של לא-מודע קולקטיבי. לדבריו, האמן העכשווי הוא אויב התרבות הקפיטליסטית הנותנת את המקום הראשון להון ולכוח הקניה. האמנות לדידו היא מחשבה וכוח יצירה, כך שהאמנים בעצם מהווים תרבות-נגד בלתי אלימה, , כנגד הכוחות הפועלים לכך שהיררכיה כלכלית-תאגידית תהא חזות הכל.  אם נחזור לפול סיימון, הרי שגרייסלנד שלו היא לוחמה עדינה. סיימון הכי רחוק מרוח קולוניאליסטית. הוא לא מנסה באלבום הזה לטעון שהוא "גילה" את המוסיקה ואת המקצבים האפריקנים. הוא בהחלט טוען, אני חושב שהדבר יתגלה בפני כל מי שיאזין היטב, שהמקצבים האפריקנים, מהווים לדידו, איזו הזדמנות שכבר מתמסמסת לחלוטין דרך הפולק או הרוק, לדון בבעיית הכאב האנושי, באופן לא מתועש וממוסחר.  כאן, אדון בשלושה שירים מתוך האלבום המבטאים את הלך הרוח עליו כתבתי, ועוד אחד – אליו אפנה בסוף שהוא כל האלבום בקליפת אגוז.

*

2

  התהיה על כאבו של היחיד מתחילה כבר בדקת הפתיחה של האלבום, בשיר The Boy in the Bubble, שבו מפרט סיימון מצד אחד נפלאותיו של העולם הטכנולוגי ושל חברת הרווחה ושל המודע הקולקטיבי החוגג אותם (שלטי פרסומת, ערוצי טלוויזיה, מרכולים הומי אדם וכיו"ב) ומצד שני מעיר על קול הבכי (אולי הנהי) הבלתי-פוסק:  And don't cry baby, Don't cry. כלומר, אין בבועת הטכנולוגיה, התיעוש והשופינג בכדי לחלץ את האדם מהכאב והצער הכרוכים בחיים האנושיים. כל שפע האפשרויות שפתחו בפני האדם התיעוש והטכנולוגיה – לא שיפרו (לא באמת) את בעיית הכאב, את מצוקת החיים.

    הסופר היהודי-מצרי-צרפתי, אדמון ז'אבס (1991-1912), אמר פעם בראיון לפרופ' ברכה ליכטנברג-אטינגר (נולדה 1948): "המקום הוא תמיד זה שבו אתה ישנו מבלי להיות. וממנו צריך ללכת הלאה". ז'אבס תיאר באופן קיומי את  חוסר המנוח האצור בחיים האנושיים ואת חוסר היכולת למצוא מקום, המאפיין את חיי מי שאיבדו את מקומם [למשל, יהודי ארצות ערב שבין השנים 1955-1948 יצאו ברובם (כ-90%- 95%) את מדינותיהם בחטף (ועד שנות השבעים קרוב ל-100%), בין היתר, משום ריבוי פרעות ותחושה לפיה כל זמן שתתקיים המדינה הציונית לא יניחו להם לחיות]. אבל המלים האלה עשויות להיקרא דווקא כמעידות על ההתרוצצות המתמדת שמלווה את חייו של האדם המודרני. אדם שתמיד צריך להרחיק לכת אם  על מנת למצוא פרנסה ואם על מנת לצאת לקניות. יותר מכך, כלי התחבורה הפכו את מסעותיו היומיומיים של אדם הרחק מביתו למצויים למדיי. אדם גומע מרחקים גדולים. לפעמים רק שב אל ביתו כדי לאכול בלילה ולישון. אלו חיים שנפרדו מאתוס ה"בּלד" (ארץ/מולדת/מקום ישוב) המזרח-תיכוני, שבו אדם נהג להיקרא כל חייו על שם המקום שבו נולד וגדל והמשיך לחיות את חייו. דבר אחר (הנוסף על קודמיו), המין האנושי – מוצאו באפריקה. הוא יצא מאפריקה ומשם הגיע לאזורי עולם שונים. העולם שכח את אפריקה. היציאה היא תמיד ממנה והלאה. אצל האפרו-אמריקנים אמנם הודגשה מאוד בעשורים האחרונים הזהות האפריקנית, אבל אין ספק שמעבר למאבק על זכויות אדם ושיוויון ומאבק בגזענות על רקע צבע-עור, האדם הלבן שכח כביכול את מוצאו האפריקני הראשון; את השכחה של האדם הלבן – הפכו האפרו-אמריקנים לזיכרון מייסד ואקוטי. אפריקה היא המקום ממנו נחטפו אבותיהם ואמהותיהם כדי לשמש כעבדי האדם הלבן. השיבה לאפריקניות אפוא היא לדידם חבירה לזהות הזוכרת ולרצף הדורות. להצעתי, סיימון נענה לקריאת הזיכרון והזהות האפרו-אמריקנית. הוא מאמין כי גם על האדם הלבן לשכוח את כל אותם הדברים המשכיחים את זהותו ומהותו. גם מוצאו שלו כסינגר-סונגרייטר יהודי-אמריקני אינו מאירופה אליבא דאסיה אלא אפריקה, שממנה יצא המין האנושי. השיבה שלו  לאפריקה  היא לדידו גם-כן שיבה לזיכרון ולרצף-דורות, שנקטעה על ידי חוסר המנוח המודרני, החברה הטכנולוגית והצריכה המערבית – שאת דגלי הקדושה הדתית המירה בדגלי הקידמה.

*

*

3

      השיר הבא באלבום, Graceland, החל להיווצר במהלך ביקור של סיימון בדרום אפריקה בתקופת האפרטהייד (אמצע שנות השמונים) ותוך כדי רצון להביע את שרואות עיניו. הוא הקליט עם כמה מוסיקאים אפריקנים מקצב תופים ששימש אותו כהכנה ללחן ולבסוף לכתיבת המלים. המסע לגרייסלנד  אינו מסע אל ההווה ואל העתיד הכל-אמריקני-הלבן אלא דווקא – וסיימון מדגיש זאת מהשורה הראשונה – אל הדלתא של המיסיסיפי שהיא גם ערש מלחמת האזרחים האמריקנית אבל גם ערשו של הבלוז האפרו-אמריקני, כשלא הרחק משם בממפיס, טנסי – דרך כוכבו של אלביס. הרוקנרול שהוא ייצג היה כעין התכה בין הרית'ם אנד בלוז השחור ובין מוסיקת הקאנטרי הלבנה. טנסי היתה גם ערש מטעי העבדים, מעשי הלינץ' ועיירות הנקראות לינצ'בורג (גבעת-הלינץ') או ווייט-הבן (גן עדן לבן) ניצבות שם עד היום על תילן. פול סיימון תיאר כיצד במהלך  העבודה על השיר דווקא בדרום אפריקה – מקצב תופים אפריקני שליווה את ההקלטה הגולמית –  הזכיר לו לפתע מוסיקת קאנטרי, יותר נכון: את צליל התיפוף האופייני לרבים מאלבומי חברת התקליטים Sun  (חברה שנוסדה ב-1952 בממפיס, טנסי) , חברה שבה בין היתר הקליטו אלוויס פרסלי, ג'וני קאש, ג'רי לי לואיס ורוי אורביסון  את להיטיהם הראשונים בשנות החמישים. כשהתיישב לכתוב מלים – התכוון סיימון דווקא לכתוב על מה שראה בדרום אפריקה (בימי האפרטהייד),אבל הטקסט שיצא לו לקח כל הזמן לגרייסלנד, ממפיס טנסי. בתחילה הוא שר בחזרות "גרייסלנד" מתוך תפיסה לפיה "גרייסלנד" תהפוך בהמשך למילה אחרת, אבל כל נסיון לשנות את המלים לא הצליח, ולא הרגיש נכון. בסופו של דבר, בגלל ההתעקשות הלא-רצונית הזאת, עלה סיימון על המכונית והחליט לנסוע לראשונה בחייו לממפיס טנסי ולגרייסלנד. לדבריו, לא מאהבת אלביס, אלא משום העובדה שהוא לא הצליח לנתק את המלה גרייסלנד מהלחן או מהשיר. בדיעבד, קשר זאת סיימון, לרגע שבו התעורר להבין שהמוסיקה "הכל-אמריקנית" של ילדותו  נוסדה בעצם על מוסיקה אפריקנית. לא רק על המוסיקה האפרו-אמריקנית אלא על מקצבים אפריקניים מקוריים. למעשה, מה שהבין סיימון הוא שהמוסיקה שהוא עצמו מבצע  שורשיה הרבה יותר רחוקים בזמן ובמקום מששיער עד אז.  בוודאי מכאיב לגלות שגורמים פוליטיים ואתניים מרחיקים את האדם מההבנה לפיה מסורות שונות מחלקי עולם שנים הן הרבה יותר קרובות מרחוקות.

    כמה מלים על הטקסט. השיר רחוק מלהיות שיר המחאה או הביקורת הפוליטית שסיימון חשב שיהיה. זהו סיפור מסע של אב גרוש עם בנו בן התשע לגרייסלנד בממפיס טנסי; אחוזה שאוספת אליה לכאורה נוודים ופליטים מכל רחבי ארה"ב, כאתר עליה לרגל. דמות המספר מספר על זאת שעזבה (ושחזרה על מנת לומר לו שהיא עוזבת) אבל הוא כבר הבין זאת מזמן לפי האופן שהיא הייתה מסתרקת. היא אומרת שלאבד אהבה זה כמו חלון בלב, כולם רואים שאתה מתפזר לרסיסים כולם מרגישים את רוח (הפרצים) מנשבת. בבית אחר הוא מספר על מישהי בניו יורק הנקראת הטרמפולינה האנושית אשר בכל פעם שהוא נופל, מעופף ומקפץ אל על וחוזר חלילה הוא חושב לעצמו ש"לזה היא בטח מתכוונת" – כלומר, כזה הוא גם המסע לגרייסלנד. והנה תנועת הקיפוץ כבר חוברת לחזרתו של סיפור אבדן האהבה הוא כמו חלון (ראו קצת למעלה), להראות שכל שמחת המסע הזה לגרייסלנד (שבו הוא והבן ייתקבלו לבטח) אחוז גם-כן בתחושות אבדן, כאב ואי ביטחון קיומי.  הערים, הטכנולוגיה, הקניונים— כל אלו אינם משכיחים לרגע את הכאב האנושי ואת התחושה כי הגיבור מתפזר לרסיסים וכולם מרגישים את הרוח הנושבת. אולי בעצם, ניסה כאן סיימון לומר, שהכאב הוא אותו כאב בדרום אפריקה, בניו-יורק ובדרום ארצות הברית, וכי הסיפור האנושי מונח תמיד בין שמחה ליגון, בין התרוממות רוח לדיפרסיה.  

 *

*

4

השיר הרביעי Gumboots (מגפי גומי) הוא שיר גאוני, נוירוטי ומצחיק (אין לי דרך אחרת לתאר את מה שמתרחש בשלוש דקותיו). שורת סיטואציות – בין חברים, בין אדם ובין עצמו ובין גבר ואישה המסתיימים בפזמון חוזר: You don't feel you can love me, but I feel you could . במקור קשה לדעת מי אומר למי ומדוע, ואם זה קשור או לא לשיחה שבמושב האחורי של המונית, אבל הפער שבין הציפיה לאהבה מהאחר/ת, ואפילו הוא אתה עצמך (יש גם לקוּת של אהבה עצמית), ובין יכולתו/ה המוגבלת והלא-קיימת, מושמת כאן כאבטיפוס של הנוירוטיות.  גם כאן, למען האמת, לא העיר ולא המונית, וגם לא התרבות המערבית עשויות להושיע, בין היתר משום שכאבם של האוהבים הנכזבים הוא עוד בעיה בלתי פתירה, שהאדם פוגש בה שוב ושוב בדרכו.  אותו דבר המכאיב עלול להיראות לנו גם כמגוחך או פתטי; או לעתים אלו דווקא התהומות שהגענו אליהם בשל אכזבה או פערי-ציפיות בתחום הלב. סיימון לא לועג לזה. זה שיר שבעיניי מצליח להעביר את הסימולטניות של הכאב והנוירוזה וגם של איזה צחוק שעולה, או חיוך על קצות הפנים, כשנזכרים במקומות הדרמטיים מדיי שמקומות כאלו (אכזבות, פערים, שברונות-לב) הביאו אותנו בעבר.  בהקשר זה, גם המקצב הקופצני חשוב, כי הוא פועל כנגד הדרמה והנוירוזה. גם המצבים האלו הם חלק ממקצבו התדיר של הסיפור האנושי.

*  

*

5

השיר הראשון שכתבתי אי פעם היה על "אפריקה, ערש ילדותי". הייתי בכתה ז'. שנים לא חשבתי על כך שיכול מאוד להיות שהיה לזה קשר ישיר לאלבום הזה של פול סיימון (איזה קשר אחר היה לי לאפריקה?). אולי כי קצת אחרי תקופת פול סיימון, פיטר גבריאל, סטינג והיוריתמיקס עד סוף כתה ח'  – עברתי ישר לטום ווייטס, לוולווט אנדרגראונד, לז'ק ברל, לג'ון קייל, לו ריד, ניק קייב ול-Doors. לקח לי יותר משלושים שנה לחזור ולהבין למשל, שגרייסלנד – השיר והאלבום, ממש השפיעו עליי; כנראה עוד היום.   

והנה שיר שמניח את האלבום כולו בקליפת אגוז, ובו אפריקה היא ערש כל זכרון אנושי ומקצב אנושי; היא ערש-כל.  

*

*

בתמונה למעלה: Joseph Kosuth  (b.1945),  À propos (réflecteur de réflecteur), light and text installation2004; at the Art Unlimited exhibition in Basel, Switzerland, 2005©  

Read Full Post »