Feeds:
פוסטים
תגובות

Posts Tagged ‘הודו’

*

יוגה הוגדרה על ידי פטנג'לי בתחילת יוגה סוטרה ככיבוי פעולות התודעה, ובפרט התהליכים החיצוניים המשתרעים בתווך שבין תודעת האדם ובין העולם הסובב המקיף אותה. פטנג'לי בעצם קורא בתחילה לניתוק מודע של כל מערך הזיקות שבין הפְּנִים והחוץ והשענות על אינטרוספקציה בדרך להשגת הארה, אלא שההארה ביוגה סוטרה אינה הארה חיצונית, ואינה נחלקת לאדם על ידי גורם חיצוני. אדרבה, עיקר המאמץ וההשתדלות מושתתים  הם על המבקש להפסיק את תנודות התודעה שלו; ריקון התודעה מן התכנים היומיומיים מהווה תנאי בל-יעבור בדרך להארה. כלומר, על האדם לשקוע עד תום דרך עצמו ובאמצעות עצמו אל המקום שבו תודעתו היומיומית כבה. אם בכלל, לא רק לאחר שהתרוקן מתודעתו אלא גם עזב את תשוקותיו הארציות והתקשר אל מה שמעל ומעבר למציאות החומרית והסופית – אפשר כי יזכה להארה מבפנים או מחוץ.

ספר הודי אחר הוא האשטוואקרה ("המעוקם בשמונה עיקומים" כנראה מזכרת לחכם שהגיע לעולם בגוף בעל צורה חריגה) גיטא, המציג בלבו את חוויית התמוססות "האני" כאידיאל. גם כאן הרעיון הוא עזיבת "האני" כך שמהעצמי שוב לא נותר דבר. התודעה הריקה הופכת לאחת עם תודעה עליונה, מתמוססת בה לחלוטין. השלימות הרמה ביותר משמעהּ גם האבדן הגדול ביותר. מ"האני" לא נשאר דבר. ודומה הדבר להיות טיפת מים בתוך אגם אינסופי שאין בו אפילו אדווה (דומה לחוויית ה"אטמן" בהינדואיזם כתודעת-על; או לסאטורי אצל הזן בודהיסטים היפנים).

חוויות כיבוי פעולות התודעה או עקירה מוחלטת מהתודעה העצמית אל תודעת-על  אפיינה כמובן בהמשך כמה וכמה הוגים גם בתחומן של הדתות המונותאיסטיות. במידה רבה, המעתק שהתבצע בועידת ניקיאה (לא איקיאה), בין תפיסת ישוע (כמורה גדול וארצי) ובין כריסטוס (כוח אלוהי מכוחות השילוש), מורה כשלעצמו על תפיסה לפיה אכן אדם (או מי שבא לעולם בצורת אדם) עשוי להיהפך בד-בבד לתודעה עילאית (או אלוהית) בחייו וגם לאחריהן. תפיסה זו נכחה באגן המזרחי של הים התיכון במאות השנים שלאחר הספירה גם אצל הגנוסטיקאים ולא-פחות מהם אצל האנשים שחיברו ועסקו בקובץ החיבורים שיוחסו להרמס טריסמגיסטוס (=הרמס בעל שלוש ההתגלמויות); שכן ההרמטיקה נפתחת במפגש של החכם הארצי בפויאמנדר, תודעה בלתי-ארצית בעליל, המבקשת למסור לדובר את סודות היקום, עד אשר דומה כי במסע העליה שלו הופך הדובר, לאחד עם אותו תודעת-על קוסמית.

תפיסות אחרות נמצאו כמובן בעולמן של היהדות והאסלאם. למשל, בקורפוס החיבורים ספרות ההיכלות והמרכבה  נטען, לכאורה מפי התנא ויסוד ההלכה, ר' עקיבה, כי מי שזכה וזכה להבין את סוד השם (כנראה מדובר בשם המפורש ואולי בשם בן מ"ב אותיות או ע"ב אותיות) שיש להיזהר בו, "ירבה זרע, יצליח בכל דרכיו ויאריכון ימיו" (היכלות זוטרתי), לכאורה ברכה ארצית לגמרי, המכוונת כלפי העולם הזה בלבד. עם זאת, כשמביאים בחשבון את מעמדו של ר' עקיבה בספרות זו, כיורד מרכבה, וכמי שנכנס בשלום ויצא בשלום (תלמוד בבלי מסכת חגיגה פרק אין דורשין) וסיפורים דומים על ר' ישמעאל בספרות זו, העולה למדורים העליונים; כל שכן בספקולציות אזוטריות המובאות גם בתלמוד הבבלי משום ר' אמי, על אודות השם וסודו –  כמעט אין מוצא מלהבין את הדברים כהתקשרות בתודעה עליונה, מעל ומעבר לתודעת האדם, ופעולה מכוחהּ בעולם הזה, באופן שאכן מצליח ומטיב, לא רק עבור הזוכה לכך, אלא קודם-כל עבור כלל הסובבים אותו.   

מגמה זו נמשכה כמובן גם במסורות על המעראג' (העליה השמיימה של הנביא מחמד) באסלאם – שם, שלא כמשה רבינו שזכה רק להצצה חטופה באחורי האל (צידו האחורי – זה שלכאורה פונה לבריאה ולא לעצמותו) זוכה הנביא לחזוּת פני אללﱠה, הישג אנושי חסר תקדים ויחידאי. זוהי הסיבה היותר גדולה לכך שנאסר לצייר את קלסתר פניו של הנביא באסלאם; אפשר, על מנת לבטא, שאף שהיה אדם ושהה בגוף אנושי, הרי בליל אלמעראג' נתעלה והסתלק מתודעתו האנושית (שקיבלה עד אז את גילוייה מהמלאך ג'בריל/ גבריאל) ועמד בפני התודעה העילאית שאין רם ממנה פנים אל פנים.

ספקולציות אלו של מעבר מתודעה מוגבלת לתודעה העילאית או למצער קבלת אור מאורהּ נשנו פעמים רבות בספרות הפילוסופית של ימי הביניים –  הן במסורת האריסטוטלית-פריפטטית (חבירה לשכל הפועל: התאחדות עימו או לכל הפחות קבלת אור מאורו) וכן במסורות הנאופלטוניות (שיבת הנפש הפרטית אל הנפש הכללית והתבוננות משם אל אור השכל הכללי או חוויות נדירות של אקסטזיס עם 'האחד' שאינו במחשבה).  כל אלו בתורן ביטאו אף הן בקשה לחריגה מן המוחין דקטנות האנושי הרגיל, הנסוב על שאלות של קיום בסיסי, פרנסה ובריאות; למצב של גדלוּת –  שבו התודעה נוטשת חשבונות קטנים ומהגרת (לעתים לזמנים קצובים; לעתים למשכי זמן ארוכים) אל הסדר העליון של הדברים בקוסמוס ומעבר לו.

הנהיה הזאת אחרי מצבי תודעה אלטרנטיביים מופיעה הרבה בספרות המאה התשע עשרה והעשרים, ולפעמים נלווה אליה שימוש בסמים מרחיבי-תודעה, המבקשים להאיץ או לזרז תהליכים שהמיסטיקונים הקדומים היו מגיעים אליהם בדרכים אחרות (למרות שגם בעולמם שימוש בחומרים מרחיבי-תודעה לא היה דבר זר בהכרח; ולראיה משוררים פרסיים ימי ביניימיים שהיו מושכים גופם בתמצית פרחי הפרג (אופיום) ורצים בשדות עירומים ורק אז מחברים את שירם).  כאן אבקש להסתפק בשתי דוגמאות קצרות שעוררו בי עניין. האחת לקוחה מסיפור קצר של הסופר והאינטלקטואל הארגנטינאי, חורחה לואיס בורחס (1986-1899), 'ראי הדיו'; ואילו השני הוא שיר של משורר הביט האמריקני, ג'ק קרואק (1969-1922), שלמיטב ידיעתי טרם תורגם לעברית. חשוב לציין כמובן כי בורחס היה חובב מושבע של ספרות אזוטרית מכל סוג לרבות ספרות ערבית וקבלית, כעולה מרבים מחיבוריו [לאחרונה, הוקדש ספר עברי ראשון לזיקתו לספרות הקבלית: משוררי האינסוף: בורחס וספרות הקבלה מאת פרופ' שלומי מועלם (הוצאת אדרא: תל אביב 2019)]; קרואק מצידו השתקע בתרבות הזן-בודהיסטית. השאיפה לחוויות הארה, הן על דרך ההתקשרות באם העליונה (קצת מזכיר את שאיפתם של המקובלים להתקשר בספירת בינה ממנה יורדות נשמות לעולם) והן על דרך התחברות לתודעה עליונה (המכונה באחד ממחזורי שיריו The Golden Eternity) –  לצד חוויות סמים ושתיה, הן חלק אינטגרלי מיצירתו.

ב"ראי הדיו" מצטט בורחס לכאורה מתוך ספרו ריצ'רד פרנסיס ברטון, The Lake region of Equatorial Africa  (= אזור האגמים של אפריקה המשוונית, כלומר: שעל קו המשווה), ספר בן כחמש מאות עמודים, שראה אור בשנת 1859, כגיליון כתב העת של Journal of the Royal Geographical Society בלונדון על ידי נוסע בריטי שתר את מזרח אפריקה מצפונה ועד לאזור קו המשווה (ניתן לצפיה ב-pdf בחיפוש אינטרנטי אחר הכותר). טרם חיפשתי שָׁם את הסיפור המקורי, אם הוא אכן כלול בו  והשאלה מה עשה בו בורחס היא מסקרנת (כלומר,האם הובא כפשוטו או בעיבוד תוך הוספת פרטים או החסרתם), הגם שאינה קשורה לענייננו.

בורחס תיאר בספור שיחה בן התייר הבריטי ובין הקוסם הסודני עבד אלרﱠחמן אלמסמוּדי  שגולל באוזניו את ימי שביו אצל המושל האכזר יעקוּבּ "הדואב". "הדואב" רוצח את אחי הקוסם על השתתפותו במרד כנגד השלטון ומתכוון לרצוח גם את הקוסם, אלא שהקוסם מתחנן על חייו ומבטיח לשליט כי אם רק יותיר אותו בחיים "יראה לו צורות ומראות מופלאים עוד יותר מאשר  פַנוּסִי חִ'יַאל (פנס קסם)" [ח"ל בורחס, דברי ימי תועבת העולם, תרגמה מספרדית והוסיפה אחרית דבר: רנה ליטוין, הוצאת עם עובד: תל אביב 1987, עמוד 111]. ההבטחה קונה את השליט הדורש במופלא, אלא שהוא דורש הוכחה בו במקום, ולפיכך נאלץ הקוסם בעזרת השבעות מאגיות, פסוק קוראן, בנזואין (שמן אתרי המופק משרף עץ אינדונזי) וכוסבר (זרע הכוסבר מוזכר באלף לילה ולילה כשיקוי אהבה, ובשימוש שלפנינו משפיע אולי על היכולת הסוגסטיבית והולכת דמיונו של השליט על ידי הקוסם) כלומר העלאת קטורת – להביא  בפני השליט  דמות סוס פרא, היפה מכל סוסי המדבר בסודן.

לפיכך מותיר השליט את הקוסם בחיים וזה מוציא אותו במשך  ארבעה עשר ימים למסעות תודעה ודמיון בהם הוא נחשף לנופים חדשים העולים בתודעתו ביעף, הכוללים כמובן נופים בהם לא ביקר בממשות מימיו, גנים התלויים בדמיונו. באחד הימים נגלה לעיניי הכרתו של השליט האכזר המראה המרשים הבא:

*

הוא ראה דברים אשר נבצר לתארם, כמו הרחובות המוארים בגז והלווייתן אשר ימות למשמע צעקת אנוש. פעם ציוָה עלי להראות לו את העיר ששמה אירופה. הראיתי לו את רחובהּ הראשי ושם, כמדומני, בתוך הנהר הזורם של האנשים הלבושים שחורים ולרבים מהם משקפיִם, ראה לראשונה את רעול הפָּנים.

[דברי ימי תועבת העולם, עמוד 113]

*    

השליט מתבונן במראות מופלאים שטרם חזה בדומים להם: רחובות מוארים בגז, לוויתן, רחובה הראשי של אירופה! (כאן, ביטוי מובהק לכך שהדברים מתרחשים רק בדמיונו של השליט ולא במציאות הממשית). דווקא ביוצאו את אפריקה ובגלותו של אירופה ואנשיה על לבושיהם המוזרים. הוא מבחין דווקא שם בדמות מסתורית שתלווה אותו הלאה בכל חזיונותיו, רעול הפָּנים.

רעול הפָּנים מסתבר ביום הארבעה-עשר כבן דמותו של השליט; עוד קודם לכן מבשר יעקוב הדואב למטיבו הקוסם –  כי ברגע שיבין בעצמו איך כל זה מתחולל – יוצא הקוסם להורג. וכדי להראות לקוסם עד כמה הוא אכזר, מצווה השליט מהקוסם שבחזונו יוצא להורג רעול-הפנים השב ומופיע בחזיונותיו ומטריד את מנוחתו – בשל הבעתה שהוא מעורר בו. לפני שהתליין מנחית על צווארו את החרב, יעקוב "הדואב" מבקש לחזות בפני רעול-הפנים והנה הוא מגלה שם את פניו-הוא, כאשר זה מוצא להורג באבחת-חרב גם השליט הממשי מסיים את מסעותיו ומת בו-במקום.

אם יש דבר נוסף שראוי להתעכב עליו הוא על החוויה המאגית המגולמת בסיפור. ברגע שמסעותיו התודעיים של השליט הרוצח מוציאים אותו מאדמתו ומאזור שלטונו (בתקופות עתיקות שררה התפיסה לפיה לכל עם יש מלאך משגיח) הוא אינו מוגן עוד ולכן נפתח הפרץ המבשר את מותו. הוא לכאורה מאבד את מקומו האדמתי- הלוקאלי ברגע שהוא נכון לצאת בתודעתו אל המרחב ואל הגלות, כלומר אל מעבר לטריטוריה שבה הוא מולך ללא מצרים.  עוד דבר שאולי ניתן ללמוד מהסיפור הזה היא שאדם שאינו קשור במקום ואינו משעבד בני אדם, רודף, מענה וממית, יוכל לצאת למסעות תודעתיים לבטח, אבל האכזר והשתלטן יאבד בהם. אם זה המצב, הרי שהקוסם אלמסמוּדי פרשׂ לכתחילה את הרשת בפני השליט הטורף. יעקוב חשב שייראה נפלאות (ואכן ראה), אבל הקוסם ביודעו מה יכוננו מסעותיו באחריתם, קידם אותו, צעד אחד צער, עבר מותו.

לעומת מסעם מרחיב התודעה של אלמסמוּדי ויעקוב "הדואב" הציע ג'ק קרואק בשנת 1967 חוויה מרחיבת תודעה אחרת, שאינה שמה יהבה כלל על דמיון-חזותי.

*

כּבּוּי אוֹרוֹת –

נְפוֹל, ידים נִלפָּתוֹת, אל תּוֹךְ אקסטזיס

מיידי, כמו זריקה של הרואין או מורפין,

הבלוטה שבנבכי מוחי פורקת

את נוזל השמחה הטובה (נוזל קדוש) בשעה

שאני דופק את כל חלקי גופי ובו-בזמן תומכם

ומשלחם אל טראנס חסר מנוח – הרופא לכל

תחלואיי – מוחה הכל – ולא מותיר אף שריד

של "אני מקווה ש" או שריקת בלון משוטט, ברם התודעה

ריקה, שלוה, חסרת מחשבה 'כשמחשבה מפכה ונובעת מאי-שם עם תבניתו

המונחית-קדימה של דמוי, שאתה מזייף החוצה, ואתה מזייף ומכבה, מכזב את זה, וזה

נמוג, והמחשבות שוב לא באות – והעונג שבו אתה מגלה לראשונה

ש"חשיבה הינה ממש כמו אי חשיבה

כך, שאיני צריך לחשוב

יותר

עוד"

[Jack Kerouac,' How to Meditate', Taken  From: City Lights Pocket Poets Antology, Edited by Lawrence  ;Ferlinghetti, San Francisco 1997, p. 134 ; תרגום מאנגלית: שוֹעִי רז]   

שירו של ג'ק קרואק הוא סיפור שונה לחלוטין. הוא מתאר אמנם מסע מרחיב תודעה, אך ככל הנראה נטול חומרים מעוררים תודעה או סמים. את זאת אני לומד משום שהמדיטציה שאותה הוא מתאר הינה לדבריו "כמו זריקה של הרואין או מורפין" המביאות אותו כדי אקסטזיס, אבל בשום מקום לא מתוארת כאן נטילת סמים בדרך כלשהי, אלא רק מהלך מדיטטיבי המביא לכדי שחרור חומרים אנדורפינייים במוח. בעצם, קרואק לא מתאר שום תוכן חזיוני או ויזואלי או מושתת-דמיון; מבחינת המערכות הסנסואליות של גופו הוא עובר משהו הדומה לאופוריה כתוצאה מההצלחה לכבות את עצמו ולהגיע לשעת כיבוי האורות של התודעה. הוא מתאר ריקות, חוסר מחשבה, ציפה בחלל, כהקלה גדולה שמתגלה לו כאופציה ראויה לחיי המחשבה הפורמטיבית. למעשה, זוהי במידה רבה הנאת המחיקה של האינפורמציה שהתודעה אוגרת ואוגרת; רגע שבו אולי מתבאר לו שידע אינו דבר שצריך לאחוז, לאסוף, לשמר ולצבור – כקפיטליסט, אלא ידע צריך פשוט שיזרום ויעבור דרך האדם, באותה הקלות שבה דברים זורמים, ללא כל רצון ללכוד אותם או לעבד אותם למוצרים.

בשני המקרים המספרים מבקשים לפרוץ מתוך עולם תודעתם הקטן ולהגיע לכדי מצב תודעה אלטרנטיבי. כשהם מגיעים אליו, על אף החוויות השונות בתכלית –  יש בכל זאת קו משותף שריר ביניהם. בשני המקרים ניתן לשוטט בתודעה כל זמן שלא מבקשים להשתלט ולמשול במסע, בדרכיו, ולהחיל שינויים בתוכו. ברגע שתודעת ה"אני" (או " העצמי") שבה ומתפרצת בתוך מצב התודעה האלטרנטיבי, עלול האדם לשוב למצב הקטנות ולכן להיות חשוף למוות או לתודעה כוזבת של מציאות צרה וקדורנית, המטילה בו ייאוש.  היגדו של קרואק לפיו הוא לומד שהחשיבה כמוה כאי-החשיבה ממש, מגן עליו כביכול במסעו, מפני שהוא מוותר על בכורת תודעת-העצמי על פני כיבוי התודעה. ברגע שהוא אינו מעדיף את מעמדו הקבוע, היציב והמוכר בעולם (באמצעות תודעתו הרגילה) הוא יכול לקיים בתוכו את את שתי התודעות. גם אצל בורחס וגם אצל קרואק אפוא היכולת להצליח ולהתמיד במסע התודעה הוא בתנאי שיצאת שלא על מנת לחזור למקום ממנו יצאת; אין כאן מיתוס של שיבה נצחית (שמודגש מאוד בהגות הגרמנית), משעה שהחלטת לשנות את עצמך ואת תודעתך, שומא עליך לדידם להתמסר לכך (לדפוק את כל חלקי הגוף ובד-בבד לתומכם בלא-פחד), אבל לא ניתן להיעצר או לשוב לאחור, משוב שהשיבה אחורנית, היא ההפך מהרפואה לכל התחלואים (ראו שירו של קרואק), אלא שיבה לזירת התחלואים מתוך פחד מהשינוי והרצון להיאחז במוכר או להשתמש במה שנחווה במסגרת העולם הישן ומוסכמותיו הישנות. לדעת שני המחברים, ככל שניסיתי להבינם, פניה לאחור היא החמצת המסע כולו ותובנותיו –  לא ניתן להיאחז בדבר, אלא רק לזרום ולזרום.

אב הכנסיה אגוברד מליון תיאר במאה התשיעית את אלוהי היהודים כיושב על כסא וחושב מחשבות מליאות מצד  ומחשבות ריקות מצד –  תיאור שמזכיר בעיניי קצת את מה שמציע קרואק [אגוברד ניסה ברוב תוקף להפריד בין נוצרים ויהודים לחלוטין בטענה כי האחרונים מפיצים רוע (אולי מחשבות ריקות) המסיתים את הנוצרים התמימים מאמונתם הבוטחת] – בכותבו כי החשיבה היא ממש כמו אי חשיבה. אבל כללו של דבר, גם אצל קרואק וגם אצל בורחס – צריך להמשיך ולהמשיך את המסע (אם הוא בַּיֵּשׁ ואם הוא בָּאַיִן), עם התובנות המתלוות אליו. אין להיכן לשוב ושום איתיקה לא מצפה לשובו של הנוסע.

*

*

בחמישי הקרוב, 30.1.2020, 19:30, בגלריית المخزن/ אלמסן /Almacén רח' הפנינים 1 יפו ערב השקה לקטלוג התערוכה "חלום קו המתח הגבוה" של האמן פנחס (פיני) עזרא; בקטלוג: מעבודותיו של האמן ודברים על התערוכה ועל יצירתו של עזרא מאת האמן והאוצר, אורי דרומר. בערב ההשקה מעבר להזדמנות להתרשם מעבודותיו של האמן (תערוכתו מתקיימת כרגע בגלריה) ידברו: אורי דרומר ואני (על קוים וחשמלים); ינגנו: אור סיני ומתן דסקל  — בקטע אלתור מוסיקלי בעקבות "החלום השני של השנאי המוריד של קו המתח הגבוה" מאת מוסיקאי האוונגרד למונט יאנג.

תודה ליניב לכמן מהגלריה על קיבוץ הערב הזה. תוהו ובואו. הכניסה חופשית.

*

*

בתמונה למעלה: Shoey Raz,  Caligraphed Skies, November 2019

Read Full Post »

 

כמה מלים על ספר שיריה של יעל איזנברג, שיחות עם היַּלְדה (הוצאת פרדס: חיפה 2019), שבא בעקבות אלבומהּ המוסיקלי, אני יודעת שמדובר בסוף (היוצרת וקבוצת קמע: אוגוסט 2017). על שאף על גב שיש ביניהם מרווח זמן, דומה כאילו קול אחד נושב בהם; אולי זה המוטו של ספר השירים המובא מאת הסופרת יהודית הנדל מתוך הכח האחר: "כל רגע של דיבור הוא התחלה של שתיקה".   

איזנברג היא אמנית צמצום מינורית-מופנמת. השימוש במילים שלה הוא בלום, לא כמי שמהססת להשמיע את המשפט הבא, אלא כמי שחותרת לכך ששיר יהיה רק מילה אחת ויחידה. על פי רוב היא בולמת את השיר אחר משפט אחד או כמה משפטים; מתוך איזו משמעת פנימית, הרגל או נטייה טבעית, שכמה שתקטין ותקצר –ייטב לשיר. גם ההתרחשויות בשירים המולחנים והכתובים הן התרחשויות מינימליסטיות: תנועות ותנודות קצובות, כמה תנודות של מטרונום; חוצות את סף העצמי ואז שבות אליו. נדמה כאילו המשוררת ממאנת להכיר בקול היוצא ממנה כקולה שלהּ או שאולי היא חשה, שככל שהיא מאריכה בו היא מאבדת מכוחו ומייחודו.

יש בזה דבר המעורר אותי להקשיב. אולי מפני שאני מכיר היטב הן את הנטייה להוסיף ולהכביר על טקסט; לפזר צעצועים לכל עבר במקום להישאר ממוקד בכאב או באדישותו של הטבע לכאב; וגם של הצד השני – של הדחף לשתוק, להעביר ימים בשתיקה, להימנע מדיבור; להרגיש שכל מה שאנחנו עושים עם מלים כמתורגמניות שימושיות של אוצר המחשבות, הרגשות והתנודות שבתוכנוּ, הוא דבר חסר תוחלת; תמיד רק מנכיח את המרווח שבין מה שנאמר ומה שעדיין לא יכול להיאמר. יש שתוקפים אותי התקפי-דיבור חסרי נקודה. בדרך כלל כשאני מדבר על רעיונות של אחרים. כל מה שאני אומר על עצמי נראה לי גם כן בלום. יותר מזה, הולך לאיבוד כשהוא יוצא לעולם. כאילו עובר דרך מגרסה.

מתוך ספרהּ של איזנברג, השירים שתפסו אותי ביותר, לפחות באופן שבו אני זוכר אותם גם ימים רבים אחר קריאתם. הם כמעט לא-שירים במהותם. הם משפטים ספורדיים. משוללי הקשר דייקני. ובכל זאת, אם אוכל לתת בהם סימנים הייתי מציע להתבונן בהם כאלגיה ארוכה לדברים רבים, המתכנסת בתוך משפט אחד או שני משפטים.

איזברג כותבת:

*

מָתַי כְּבָר תִּסְּעִי אֶל הַחוֹף הֶחָסֵר?

*

הָיָה נִדְמֶה / כִּי צִפּוֹר בּוֹלַעַת / אֶת הַחֶדֶר

*

אֲנִי מִתְפַּלֶּלֶת שֶׁתַּעֲנִי לִי / רַע לִי לְאֱהֹב נָשִׁים

*

נָסַעְתִּי לַקָּפֶה וְהִזְמַנְתִּי מֶלְצָרִית שֶׁתְּלַוֶה אוֹתִי הַבַּיְתָה

*

[יעל איזנברג, שיחות עם היַּלְדה, עורך: אלון בר, הוצאת פרדס: חיפה 2019, עמודים 40,31,26,14].

 

בכל השירים מתוארת תנועה שלא תיתכן; או כזאת שתיתכן, אך פירושה אי-מענה או מענה חלקי ושביר. הנסיעה אל החוף החסר אינה אפשרית (הוא חסר) – ובכל זאת האוטופיה והגעגוע אל המקום החסר הנכון באין-מקום, עומדת על מכונה; הציפור שכמדומה בולעת את החדר –  הוא תיאור אלים (המציאוּת בפריזמה של יחסי טורף-נטרף או: בולע-בלוע). ואף על פי כן דומה כי אם ספר יונה מתאר נביא הנע בלוע בתוך דג ומשמיע מתוך בטנו תפילה ונבואה; כך המשוררת כאן משמיעה את שירתהּ כשהיא בלועה בצפור, מה שמחזיר את אותו קול בלום שהזכרתי לעיל, ההופך פה לקול בלוע. הקול שמשמיעה הצפור ברבים הוא חדרהּ הבלוע של המשוררת.

כך גם בשני שברי-השיר הבאים. המחברת מתפללת למושא אהבתהּ שתענה לה; קובלת על אהבתהּ המקשה על נפשהּ   את ימיה. ובכל זאת – איך ניתן מבלי לאהוב. לבסוף, גם הנסיעה לבית-הקפה פירושה חזרה הביתה בלוויית מלצרית, שהיא ספק מלווה (בבחינת משגיחה ומוציאה מהבדידות) אבל אינה משאת-הלב, אלא מוצא זמני בלבד מהמסע מן החדר (הפנימי) אל העולם וחזרה אליו.

ובכלל, תנועת היציאה אל העולם וההתכנסות חזרה היא המכנה המשותף בין ארבעת השירים. בכולם מנסה המשוררת לצאת מתוך-עצמה ולהשמיע קול. בכל המקרים התנועה היא בלומה או בלועה. אם משום שהמקום החסר אינו נוכח או שהאהובה אינה עונה ואם מכיוון שהמציאות היא כזו שבו בין העולם הפנימי לתנועה הסואנת בחוצות יש כזה פער עד שאף פעם לא יכול להיווצר ביניהם תֹאם או הרמוניזציה, וכל מה שנשמע לעולם הפנימי מזוכך מגיע לעולם החיצון ונבלע או נבלם.

הבלימה הזאת (או הקול הבלוע), קרי: הפער שבין התווך האידיוסינקרטי (=של העולם הפנימי) ובין השפה השימושית (=התקשורתית) עמה יוצאים לעולם העסיק הרבה מאוד יוצרים. אלו, על פי רוב, נמנים על האמנים שקל לי להתחבר איתם – מן ידידות פנימית. תמיד אפשרי לי יותר להבין אנשים שלא תופסים את עצמם כגיבורים המרכזיים של הסרט, אמני-הדור וגואלי-עולם [זאת אומרת –  אם בכלל יש סרט, או דור (מהו דור) או אפשרות של גאולה] מאשר עם אנשים שמדברים כל הזמן על מה שהם פועלים ועושים ומוכרחים לשלוח אותך לראות את יצירותיהם, וכל הממאן או מתעכב נתפס בעיניהם כעוין לתרבות עצמה.

*

*

עם כל הנסיון להבליע את הקול ועל אף מאמץ הבלימה, יש מקום אחד בספרהּ של איזנברג שבהם היא משמיעה דברים ישירים לגמרי על שירתהּ:

*

… וְנִתָּן הָעוֹלָם לִנְשׁוֹתָיו, וּמְרֻתָּק וּמַסְמִיק נִגְאַל.

שִׁירָה שֶׁאֵין לְאָמְרָהּ בְּקוֹל, אֵין לָהּ הוֹרָאוֹת בְּלַאי.

לְאֱהֹב אוֹתוֹ כְּאִלּוּ אָהֲבוּ אוֹתָהּ,

לְמַצוֹת אֶת הַפֶּרַח הֶחָתוּם עָלֵינוּ

וְלֹא לְגָלוֹת אֶת הַכֹּל, אֶת הַכֹּל.

[שם, עמוד 23]      

*

שירה, אליבא דאיזנברג, חתומה בזיקה שבין העולם ובין הנשי (אין לה כלל יחס לשירת גברים או לשירה גברית) – והשירה כביכול היא הדהודו של העולם בנפשה של המשוררת, כפי שהיא מגלה אותם בחיי התודעה הנשיים והאישיים שלה. זאת שירה שאין בה את המאמץ להיוודע לעולם החיצון והיא מתמצה ביחס הישיר שבין הנפש הרושמת והמתמללת בפנימהּ  את העולם ואת רחשיו. תכליתה: אהבת העולם כאילו זו אהבת השירה. בדרך כלל, היחס המתגלה אצל משוררים בזמננו כלפי השירה היא כאובייקט עילאי כשלעצמו, נעלה אף מהעולם האפור-שגור שמאורעותיו מפילים על הנפש עצבות או רתיעה. איזנברג מצידה שמה בראש ובראשונה את אהבת העולם –  את מתן-העולם לנשותיו. יש לשים לב לשימוש לשוני לא-שגור זה. הוא כעין מתן-תורה; ברית כוללת בין קבוצה ובין אלוהיה. עם זאת, איזנברג כמובן לא מדברת על דת, אלא על קשר ישיר-פנימי בל יינתק בין הנפש הנשית ובין העולם; זוהי ברית-עולם. אך הברית הסודית הזאת עם העולם היא נחלתן של נשים בלבד. לגברים, לפחות ממה שעולה מבית שיר זה ומכללות הספר, כלל אין בו חלק.

במאה השמינית והתשיעית ואחר כך במאה הארבע עשרה עסקו משוררות ומיסטיקוניות מרכז אסייתיות, ראבעה אלעדוויה (אלבצרה עיראק, נפטרה בשנת 801) וללה (קשמיר, המאה הארבע עשרה; מבחר משירתה תורגם לעברית על ידי הדס גלעד) בשירת אהבה בלתי אמצעית לאל, כלל לא נדרשות לתווך החברתי או לסדרי החברה הפטריארכליים, ומזכירות בדרכן את השולמית של שיר-השירים ואת אהבתהּ לדוֹד, הגוברת על כל דבר אחר, ודאי על הסדר החברתי; איזנברג מהמקום החילוני, שמה את יהבה בעולם, באהבת העולם, ובשפיעתו השירית הסודית על הנפש הנשית, בראש ובראשונה, ואולי בכלל.

מיצוי הפרח החתום עלינוּ, שאיזנברג מזכירה, העלה בזכרוני את ראשית סוטרות האהבה של נראדה. העוסקות בתורת הבהקטי (אהבת אלוהים/ התמסרות / דבקוּת), וכך הן נפתחות: "ועתה, לכן, נסביר את הבהקטי / אך היא בעלת טבע של אהבה עילאית לזה / ובעלת טבע של צוף". (מהדורת תרגום: פריה הרט, הוצאת מודן: מושב בן-שמן 2010, עמוד31]; וכן את שירה של המשוררת, בת דרום הודו במאה השתים-עשרה, מֵהָאדֵוִוי, שהביעה את התגלותו של שיווה אליה (היא היתה אז כבת עשר) בלובן של פרח היסמין: "הו, נחיל דבש / הו, עץ מנגו / הו, אור ירח / הו, קוקייה / אנא מכם / בקשה לי אחת: / אם תראו שם את אלי / את אלי הלבן כיסמין / קראו בקול / והראוהו לי" [שם, שם, עמוד 44]. מצוי הפרח החתום (בצוף, מסנסקריט: אמריטה, שבמובן אחר משמעהּ – נצח) הוא בעצם החירות המתגלמת במעשה האמנות; כלומר בהדהודו של העולם באופן מיטבי בנפש היוצרת (האשה) ובתגובתה לכך. איזנברג אינה מחפשת אלוהות (גם לא אלוהות נשית), אבל כאמור מזהה ברית בין העולם ובין הנפש הנשית ויכולתה להביע למישרין את ההדהוד הזה של העולם בקירבה.  עם זאת, השירה והיצירה הזאת אינן יכולות להביע אלא אפס-קצה מהחוויה הפנימית של העולם, כמו אדם המביט בים במקום בו אין חופים, ונזכר שאי-שם יש ודאי חוף, אבל כל חוף שלא יצייר לעצמו יהיה חוף חסר, והוא ממשיך לתהות האם הגבול הזה שהוא שם בתודעתו לים (חוף), אכן הכרחי. ובכל זאת, אדם שם בדעתו ים. ואז מוכרח לשים בדעתו חוף. לא כדי לבטל או למזער את הים, אלא על מנת להפכו למשאת-לב, לנהיה, לגעגוע. בכדי לשמר געגוע לים.

השפה והדיבור אפוא לדעת איזנברג מרחיקות את האדם מן העולם כשהוא לעצמו, אבל הן הכרחיות; לא מפני שהנן חוף-מבטחים; אלא דווקא מפני שהן (כמגבילות) משמרות את הגעגוע הפנימי לעולם (הנפש מבקשת את קרבתו; כל יצירה בדיבור –  מצהירה על מרחק).

*

*

בתמונה: Shoey Raz, Neither Nor, August 2019

Read Full Post »

*

" 'התפשטות היא הכל', אמר ססיל רודס (Rhodes) ושקע בייאוש, מפני שמדי לילה בלילה ראה מעל לראשו את  'הכוכבים הללו … עולמות עצומים אלה שלעולם לא נגיע עדיהם. אילו רק יכולתי הייתי מספח את הפלנטות'."  

[חנה ארנדט, יסודות הטוטליטריות, תרגמה, ערכה והוסיפה פתח דבר עדית זרטל, סדרת קו אדום, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 2010, עמוד 217] 

*

זה לא היה קשר. זה היה כתם.

אלכסנדר ניסה לשווא להסיר את הדם. להלבין את השנאה והעוינות בין אנשי האזור. עמים שמאז ומעולם שפכו את דמי העמים השוכנים בצדם. יש שצלבו את מתנגדיהם שורות-שורות, כפי שעוללו לימים הרומאים. השלום המוקדוני הזה לא הועיל. כל הגישה התבררה כבזבוז. אלכסנדר שינה גישה. הוא שחט את אלו ושחט את אלו וגם מהשילשים והריבעים לא נחה ידו. במהרה הם כה סבלו משפיכות הדמים שהפגין השליט החדש, עד שנאלצו לזנוח את האיבות העתיקות, לעשות ככל יכולתם כדי להתלכד בשנאה עיוורת כלפי הכובש הזר. אנשים רבים כילו ימיהם בתקווה כי אחת מנשותיו הרבות של העריץ תרצח אותו באמבטיה, כמעשה קליטמנסטרה באגממנון. לימים, כשגווע אלכסנדר הקודח, בגבול הודו, ומלכותו התפוררה (כצל עובר) בין היורשים, לא שבה העוינות בין העמים הכבושים לזו ששררה לפָנים. האומות הכבושות, מפני כיבושן, כוננו ביניהן איזו תרבות משותפת. פתאום אפשר היה לראות נדכאים, פרסים, מצריים וסיציליאנים, מעיינים באותם ספרים. מתבוננים באותם אוצרות חכמה, כל-כמה שנשתיירו – בשוך המלחמות.

מורו של אלכסנדר היה אריסטו, אך ספק גדול אם למד אצלו באמת תדיר. נדמה שאלכסנדר ינק את רוב תורתו מהרקליטוס: השינוי כאב-כל; המלחמה כמוליכה שינוי. חורבן גורר בנין ובנין גורר חורבן. עולם טוב לסוחרי הנשק, לבוני מכונות המלחמה. בן הדור שלאחר אריסטו ואלכסנדר — אפיקורוס. היה אדם שלא בטח באלים ולא במלכויות אשר על פני האדמה. העולם נדמה היה לו כמקום כה הרסני, עד שאין מנוס לדידו אלא לעבור לקהילות אמון קטנות שמשתתפיהן כורתים ברית ביניהם לא להסב נזק לחבריהם ולא להיות ניזוקים.

בפוליטיקת הכוח זאת האדם היחיד —  כשייט בסירת קש. מצד, מאיימת לדרוס אותו הארמדה הפיניקית; מצד, הוא מפוחד עד מוות ממסכות המוות האטרוסקיות, שמועה מבעיתה  מגיעה לאזניו על חדוות הציד של הסקיתים, העלולים לנטוש שדה קרב, רגע לפני שהצבאות מתנפלים זה על זה, כדי לפצוח במרדף אחר צבי חולף או ארנב; וכל עת ההפלגה, רחשי התהום של tâmtu  (תיאמת), ממעמקים (כמדומה: מתוכו). הייפלא שלילדיה קראה tâmtu : לחְ'מוּ ולחַ'מוּ? זו שזנבה היה לשביל-החלב ודאי ידעה כי העולם הוא מקום-המלחמה. לימים, היו  מי שניסו לשנות את שמם של ילדיה לרחְמוּ ורחַמוּ  (או: נחְמוּ ונחַמוּ); לטעון שכך נאה לתקן עולם. לבסוף, אוהבי שלום אלו,  אף הם, נתלוּ , ללא קהל , כבמשחק רדיוס, בדרך צדדית, שלא מובילה לשום-מקום.

הפתלוג המוקדוני הוזעק, מחופשת הכל-כלול , לבחון את אלכסנדר, שבמותו, משום מה, המשיך לגדול . את אבחנתו חד-משמעית: "יותר מדי רצח, יותר מדי כח." הוא לא הביע בקול. הסתפק ב-"תם חלקו כאן בקרב בני התמותה; עלה השמיימה, נגנז, והתכסה; התעלה אל בין שוכני-אולימפוס", כשיצא משם, מתחזה לשבור-לב ולדומע,  תפסו את מקומו על יד הערש, אומנים וסתתי-אבן, שהובהלו על מנת למדוד את השרידים הארציים של המלך המת. הכל הוגדל הושבח והועצם ; פסלי ענק הוצבו בכיכרות הערים הגדולות. אלו נהפכו במהרה לגלי-חורבות כשהגיעו הכובשים החדשים, והם הגיעו. כובשים הם כמו שכנים טרדנים  – תמיד מגיעים בסוף.

הפתולוג הפליג למצרים. בשל ריבוי מקרי שוד ימי בוטלו כל הפלגות-ההמשך. הוא נאלץ לצאת בשיירה ארוכה בדרך לסוריה ולאסיה הקטנה; צפונית למדבר בקרבת ים עמדה עיר משונה ומוטרדת. תושביה, הלכודים מאחורי חומות , הפריחו עפיפונים של אש להבעיר את השדות שמעבר. מי מהם שניסה לחצות את החומות נורה מידית על ידי צבא חמוש, בכלי נשק שהוא טרם ראה כמוהם. השיירה חלפה. העיר נותרה מאחור, כעין פאטה מורגנה; חלום רע הולך ומתיישן; כתם שלאיש אין חפץ בו.

*

*

בתמונה: דליקה על יד קיבוץ בארי (עוטף עזה), ראשית מאי 2018 [צלם לא ידוע].

Read Full Post »

Liu Ye Birds, 2011 Acrylic on canvas 8 x 10 inches (22 x 27.5 cm)

*

הספר, אדון הקארמה, מאת ד"ר דפנא לוין, כולל ברובו מבוא ואנתולוגיה למקורות העוסקים בענייני גלגול נשמות בכתבים יהודיים בכלל, ובקבלה ובחסידות בפרט. הספר הוא לדידי אחד הכרכים יוצאי הדופן שנתגלגלו לידיי בעת האחרונה. אני מחבב חריגוּת וניסיון להצגת אלטרנטיבות לכינון תפיסתו העצמית של האדם עלי-אדמות, כל שכן, לייצר איזו אמירה אחרת על האדם ומקומו בעולם השונה מן התפיסה הפוסט-מודרנית המולכת, שבעצם מזה שנים מדברת על שדות-כוח, תורשה, פסיכולוגיה וביולוגיה— ועל אופציית האדם כיישות בלתי מטריאליסטית בעליל (אולי רק בקצה-קצותיה) כבר ויתרה בעליל מזמן.

אני יכול למצוא את שורשי תפיסת הקארמה, כלומר: התפיסה הגורסת כי מהלך הנשמה בעולמנו אינו חד-פעמי, אינו מוגבל למעגל חיים אחד, והוא נועד על מנת שהנשמה תצבור ניסיונות מסוימים ותדע לתקן את מעשיה עד הגעתה לשלימות היתה שכיחה מאוד בתת היבשת ההודית ובטיבט; אבל גם באזורי עולם אחרים [למשל, אצל הפיתגוראים בדרום איטליה במאות שלפני הספירה ואצל הקלטים בגאליה ובבריטניה; אצל אינדיאנים-קדומים באמריקה, אצל שבטים אפריקניים אחדים; בטקסטים הלניסטיים אוקולטיים ובקרב חוגים מוסלמיים ויהודיים בעראק של המאה העשירית ועד לכינון הדת הדרוזית במאה השתים עשרה ועד איטליה של הרנסנס והבארוק]. אני יכול להניח כי מאחורי התפיסה הזאת עמדו כמה עקרונות מיתיים-תיאולוגיים אבל גם נפשיים-חווייתיים. מעבר לכך שש יסוד לפיו ממסדי דת צריכים היו להעניק תקווה טובה למקיימי-דברם וגם למי מבני משפחותיהם שלא הלך בדרך "הנכונה", ולפיכך יזכה להמתיק את חסרונו בפעמים הבאות בהן ינכח בעולם; אני מניח כי מאז ומעולם היו אנשים שחוו את עצמם, כאילו זאת אינה הפעם הראשונה בה הם עושים בעולם; אחרים נטו להצדיק תקופות קשות בחייהם כתיקון וכפרה על מעשי עוולה שעוללו בגלגול אחר, וכך הלאה. יש יתרונות רבים במיתוס על העולם הבא ועל גלגול הנשמות, בעיקר עבור הנפשות שלא מוצאות את מקומן בעולם הזה, או שרויות על-השבר, מבלי שתדענה אם יש תקווה טובה לאחריתן, ולאפשרות לפיה מצבן (גם אם ייארך אחר חייהן הנוכחיים) הינו בר-תקנה. גדול מכל אלו הוא שביסוד תפיסת גלגול הנשמות והקארמה עומד ביטול המוות, כלומר: בניגוד למגמתם של מרטין היידגר את חנוך לוין, ואחריהם ו/או לצידם, פוסט מודרניסטיים אחרים, המתארים את האדם כיישוּת לקראת המוות, מאפשרת תפיסת הקארמה ושלשלת-הגלגולים את התפיסה לפיה המוות רחוק מלהוות קץ כל בשר ונשמה, אלא אך ורק תחנת-מעבר.

מבחינתי, קורא אגנוסטיקן-ספקן, שאף-על-פי שקרא אי-אילו קורפוסים מיסטיים ונתלמד בהם, עדיין מוצא עצמו נוטה להפשטה, לדה-מיתיזציה ולהלכי רוח רציונליסטיים, מצאתי במובאה שבהּ בחרה המחברת להציב בפתח דבריה, שער נכון-ומזמן לחיבור כולו. לוין בחרה לצטט בפתח דבריה מתוך ספרו של ז'ול לרמינה מדריך לאנרכיסט המתחיל את השורות הבאות: "אין השכלה רצינית ומעמיקה מלבד זו שאדם רוכש לעצמו, לבדו. על כל אדם להיות מורה של עצמו, ומשימתם של אלו הסבורים שהם יודעים אינה לכפות את דעותיהם אלא להציע לזולתם בלווית טיעונים מנומקים, את זרעי הרעיונות כדי שיינבטו ויישאו פרי במוחו שלו" [ז'ול לרמינה, מדריך לאנרכיסט המתחיל, הוצאת נהר: בנימינה 2014, עמוד 14]. כלומר, וכך מתבהר גם בהמשך ההקדמה לחיבור, המחברת מבקשת לשתף בתובנות ובמקורות ששימשוה במהלך החיים עד-הנה, או: "'קרוב לודאי לאורך גלגולים רבים". מגמה זאת, על אף שהיא מיתית, אינה תיאולוגית. לוין אינה מבקשת אותנו להאמין בממשותהּ המוחלטת של תורת הקארמה, ולא להשיא את הקורא לשנות את תפיסות עולמו. היא מבקשת אך קשב-סקרני להשמיע דברים בדבר תורות אלו, התפתחותן ורישומן בכתבים יהודיים שונים. זוהי גישה שעודדה אותי לקרוא את החיבור, להתגבר על הסתייגות. הגם שהעמדה הניבטת מדפי החיבור עומדת בניגוד להצהרה הגדולה העולה מכותר החיבור "אדון הקארמה" . אפשר מוטב היה כי שם הכותר יהיה גם כן הולם את מגמתהּ המוצהרת של המחברת, ותהא בו עדינות גדולה יותר, ומרחב שאינו מורה על אדנוּת אלא דווקא על אפשרוּת. אולי מוטב היה לקרוא לחיבור: דרכֵּי קארמה או בנתיבי הגלגוּל, מה שיורה על מסעה האישי של המחברת, יותר מאשר יורה על הוודאוּת הקארמטית (אדנוּת), לכאורה.

המבוא השני של החיבור עוסק בתורת הקארמה בעולמם של המקובלים וכאן חידושיה המקוריים של לוין ניבטים הן בכך שהיא קושרת בין תורת הקארמה האסייתית ובין תורת הקבלה היהודית באופן מפורש ורואה בהן מערכות סינונימיות במידה רבה (גם אם לא במוחלט). היא עומדת על מערכות יחסים בין נשמות המוצגות בכתבי מקובלים (בפרט בכתבי ר' חיים ויטאל תלמיד האר"י) כאילו שנפגשו שוב ושוב בדורות שונים ובפנים שונות, עד שעלה בידיהן לתקן את שקולקל. יותר מכך, לוין מלמדת על תפיסתם של קצת מקובלים שסברו כבני אומות העולם כי לנשמות אין דת או קבוצה אתנית, ועל כן ראו בגויים כמועמדים להתגלגל ביהודים, בבחינת שכר ועלית מדרגה של נשמתם ההולכת ומִתָּקנת. המחברת מעמידה על כך כי המקובלים לא ראו בתהליך התיקון ושלשלת הגלגול, מכניזם אלוהי דטרמיניסטי-שרירותי, אלא דווקא הצביעו על תפקידו של האדם: בחירותיו בחיים ואחריותו, בתהליך התיקון והשתלמותהּ של נשמתו. האדם ונשמתו לדידם עשויים לנסוק למרום המעלה אבל גם לרדת לשפל המדרגה— והדברים נעוצים בבחירותיו. המקום המוענק להשגחה האלוהית בהולכת הדברים, כאשר בד-בבד מוענקת לאדם חירות-לבור-דרכו הופכת את מערכת ההנהגה האלוהית, לדעת המחברת, למורכבת ומסועפת מעין-כמוה.

המבוא השלישי של החיבור עוסק בתורת הגלגול בקבלה, בהדגש מפורט על תורת התיקון, אליבא דספר שער הגלגולים לר' חיים ויטאל: "שצריך האדם לידע מי נשמתו, ועל מה בא לעולם הזה, ומה צריכה לתקן" [שער הגלגולים, ירושלים תשמ"ח, הקדמה ו' עמוד כ"ז; עמוד 83 בספר] . גם כאן, להערכתהּ של המחברת, יש בטקסטים הקבליים מגמה השוזרת יחדיו את ההנהגה האלוהית המוליכה את ההיסטוריה החיצונית (של הגופים) ואת ההיסטוריה הפנימית (של הנשמות) גם יחד; אבל בניגוד לאומות-העולם, יש אצל היהודים מידה יתירה של חירותניוּת, כלומר: יכולת לבחור באופן ריבוני את המעשים ולחשב את השלכותיהם. החירותניות הזאת מוצגת כסוג של דטרמיניזם-רך, כלומר: גם אם צדיק גוזר והקב"ה מקיים, האל היודע-את-הפרטים, יודע לכתחילה גם את כל האפשרויות שעמדו בפניי הבוחר, ולפיכך גם את התוצאות שכל בחירה תנביע. מן הבחינה הזאת, כך או אחרת, לדעת מירב המקובלים, האדם נתון בפני האל יודע-הכל, הנותן לעובדיו את החירות לבחור, אך לא באופן המחריג אותם מן הסדר האלוהי ומן הידיעה האלוהית, שהכל (לדידם של המקובלים) ארוג בהּ.

   חלקו השני של החיבור ומרכזו (כמאתיים וחמישים עמודים), הוא אנתולוגיה של סיפורי קארמה וגלגול בקבלה. כאן ניכרת מאוד תכונתם של מספרים יהודיים שונים לצייר את גדולי המקובלים והמאגיקונים היהודיים בדורות שלאחר האר"י (1572-1534), כמי שנהנו מן היכולת לקרוא כל שלשלת גלגוליו של האדם מתוך הבטה בפניו. היבט זה, לא היה הכרחי כלל בעולם של רוב המקובלים קודם לר' יצחק לוריא, וכנראה כרוך היה בתפיסתו של ר' חיים ויטאל תלמידו, לפיה מורו היה הרסטורַטור של הקבלה האמתית, שנשכחה מאז ימי הרמב"ן (ר' משה בן נחמן 1270-1198), והפכה לעניין שכלתני. כלומר, ר' חיים ויטאל יצר מיתוס חדש  לפיה השגת רוח הקודש ולגילוי אליהו (שנתייחסו גם לר' יצחק לוריא וגם לרמב"ן ושלשלת המסירה של קודמיו) משמעה השגת-העולם על דרך הנשמה, כך שלמקובל נפתח שער נעלם להכיר במעלותיהן ובפגמיהן של נשמות שכנות, לדעת את תולדותיהן, ולהורות דרך לתקנתן. ואכן, מידה זאת ציינה לימים גם את דרכו של הנביא השבתאי, אברהם נתן בן אלישע, איש עזה (1680-1643) וכן את דרכו של מייסד החסידות, ר' ישראל בן אליעזר, הבעש"ט ( 1760-1700 לערך), ואת תלמידיהם ותלמידי-תלמידיהם. האנתולוגיה הרב-דורית שערכה ואספה לוין, מליאה והומה בסיפורים המכונים על פי רוב בספרות ההנהגות הקבלית, בחיבורי מוסר קבליים, ובכתבי החסידות: "מעשים נוראים" (למשל: מעשה נורא לר' יוסף דלה רינה). ואכן, כאן הולכים ומתגלים סיפורים המבשרים על גלגולים רב-דוריים, על גלגולם של חוטאים בבעלי-חיים, ועל רוחות תועות ודיבוקים. בסופו של דבר, יצאתי מקובץ המעשים הזה, מתהרהר על כך שבאמצעות מעשים אלו העניקו המקובלים והאדמו"רים החסידים לעצמם הילה של אנושות נבדלת, השולטת לחלוטין ברזיה של תורה אוקולטית, שאין לה פתח ולא אחיזה אלא במי שנפשם חוננה בכושר ראיית סתרי הגלגול. ובדרגה אחת ניצבים "היודעים"; אחר-כך: חסידיהם, המוכנים כי היודעים יחונו אותם בידיעותיהם המופלגות; כאשר החולקים/מערערים/ מתעלמים מן הידע הזה— דנים עצמם  לחיים של גלוּת ועזובה מהכרת נשמתם, טבעהּ, מהותהּ, והדרכים לתקנהּ ולהשלימהּ. כינונו של מעמד "היודעים"  מעניק גם היום ,בעיניי ציבורים דתיים רחבים ,למנהיגי הדת ולמקובלים את הסמכות-המוחלטת להחליט מי יינשא למי, מי יעבוד היכן, ואפילו לאיזה קונה יימסור אדם נכס ולאיזה לא. מעטים בלבד מעזים לחלוק על מי שלדעתם חוננו בראיית-נשמות וטבען.

דפנא לוין העמידה ספר קריא ומרתק, הכולל אנתולוגיה של מקורות וקטעי מקורות חשובים להבנת הדפוסים האי-רציונליים בהגות היהודית במהלך מאות השנים האחרונות ועמדה על ההיגיון הפנימי הנסוך בהם. היא גם מיקמה אותם בהקשרים היסטוריים-ותרבותיים רחבים, כחלק מתורות הקארמה והגלגול, המלוות את המין האנושי זה אלפי שנים. איני יודע אם משהו בי השתנה מהותית בעקבות הקריאה, אבל לימוד מעניין במיתוס הקבלי והחסידי והתפתחותו מצאתי כאן. בצאתי מן החיבור מצאתי את עצמי הוגה בעיקר בשאלות הרדיקאליות המנחות, כך נדמה, את כל הלכי המחשבה הקיומית, מאז ומעולם: מהם החיים ומהו המוות, להם מציע החיבור שלפנינו אלטרנטיבות ומצבי התבוננות. עם כל זאת, כמו כל  מיני התבונניות ואלטרנטיבות אחרות, יש כאן נסיון לפתור חידה, שלא ניתנת לפתרון.

*

דפנא לוין, אדוֹן הקארמה: גלגול וקארמה בקבלה— אנתולוגיה, הסדרה לחקר ספרות הקבלה והחסידות, בעריכת אבי אלקיים, הוצאת אִִדְּרָא, תל אביב 2016, 420 עמודים.

*

*

בתמונה:  © Liu Ye, Bird on Bird, Oil on Canvas 2011

Read Full Post »

view

*

*

 **רק בסביבות גיל 40 למדתי שיש הווה, ושעד אז ההווה נדמה היה לו כשמועה רחוקה, אגדה; משהוּ לא-ראוי להאמין– כמו פניקס, חד-קרן או קנטאור. בספר שעליו אני רוצה לדון,  בידיים ריקות שבתי הביתה: פסוקי זֶן, בתרגומם ובעריכתם-בחירתם של איתן בולוקן ודרור בורשטיין, בלוויית קליגרפיות מאת קזואו אישיאי (הוצאת אפיק: תל אביב 2015).ישנה נוכחות עירה ומהותית של הווה, וממידתהּ של היצירה האנושית המתאווה לחון את הדברים החולפים לבלי שוב, במידה מסוימת של משך ושהוּת (פעם כינו אותה נצח). רוב פסוקיו של הספר צנומים, ואף על פי כן, אוצרים בחובם עולם מלא. זהו קובץ המדגים צמצום חמוּר ויקר-המציאות. גם אני אנסה בעקבותיו לצמצם דבריי. לפיכך אדבר כאן קצרות בשלושה קוֹאַנִים בלבד.

 **הספר כולו מבוסס על חיבור יפני שהינו אנתולוגיה של פסוקים שהועברו תחילה בעל-פה ואחר כך הועלו על הכתב ביפן. האסופה שלפנינו הינה מבחר מתוך זֶנְרִין-קוּשוֹ (פסוקי חֹרֶשׁ הזן), אנתולוגיה של קואנים שנערכה על ידי הנזיר אִיג'וֹשיִ בשנת 1688, ומאז זכתה לכמה מהדורות דפוס ותרגום, בכללן מהדורה מדעית. בפתח הדבר למבחר העברי קובעים העורכים כי האסופה הזאת כוללת ודאי חומרים קדומים בהרבה שאפשר שנדדו מסין ליפן. איתן בולוקן מעיר על הימנותו של העורך איג'ושי עם אסכולת הרינזאי והסוטו-זן ועל היותו מלומד קונפוציאני בעיקרו; הוא מצביע גם על זיקת הזנרין-קושו לאסופת-קואנים יפנית קודמת, קוֹזוֹשִׁי (גליונות צמדי פסוקים) שנערכה על ידי הנזיר טוֹיוֹ אֶייצ'וֹ בקיוטו בשלהי המאה החמש עשרה (שם, עמ' 20-18).  דרור בורשטיין כותב: "לעתים אנו יודעים מה מקורם –  חלקם הוא ציטוט מכתבים קנוניים כמו מאמרות קונפוציוס או סיפורי ג'ואנג דזה, ולעתים הם מופיעים ללא הקשר, ככפיס עץ שנפלט אל החוף מספינה ששקעה מזמן. את כפיס העץ הזה אפשר לחקור כחלק מהמקור שפעם היה חלק ממנו, וחקירה זו יכולה להיות מרתקת. אבל אפשר גם ליטול את כפיס העץ ולהשתמש בו כפי שהוא" […] [שם, עמוד 27]. אני מסכים כי הערה היסטורית-אינטלקטואלית אין בה כדי לחדד, על פניה, את ההבנה הפנימית. עם זאת, בדבריי הבאים אנסה להעיר על רקעם ההוֹדי האפשרי של כמה מן הקואנים הנכללים באסופה זו, או למצער להציע כי אפשר שהתקיימה כאן תשתית-מה של נדידת ידע מהודו לסין וליפן, המאפשרת התבוננות בקואן מתוך הקשרוֹ.

**בקואן ה-109 הובא:

*

רֶשֶׁת אִינְדְרָה, הִשְׁתַּקְפֻיּוֹת עַל גַּבֵּי הִשְׁתַּקְפֻיּוֹת,

אֲנַחְנוּ וַאֲחֵרִים לְלֹא קֵץ

[שם, עמוד 102]

*

   תפיסת ההוויה כרשת העוטה-כל מופיעה גם בדאו דה צ'ינג המיוחס ללאו דזה: רֶשֶׁת הַשָּׁמַיִם רְחָבָה-רְחָבָה, וְעֵינִיוֹתֵיהַ גְּדוֹלוֹת/ וּבְכָל-זֹאת אֵינָה מַנִיחָה לְשׁוּם-דָּבָר לַחֲמֹק וְלַעֲבֹר. [תרגמו: חנוך קלעי ויורי גראוזה, הוצאת מוסד ביאליק: ירושלים 1973, פרגמנט ע"ג, עמוד 115]. בשני הקטעים כאחד נדמית ההויה השמימית לרשת המאחזת בתוכה את מכלול-הדברים. כתבתי רשת שמיימית, שכן אינדרה מופיע בוֶדוֹת (כתבי הקודש ההינדואיסטיים), כראש האלים בעולמו של ברהמה. אינדרה שוכן בעירו סְוַורְגָה, שפירושה: שמיים. העיר המליאה היכלות ומעיינות מים. כלומר, יש יסוד רב להקביל בין רשת אינדרה בזנרין קושו ובין רשת השמים בדאו דה צ'ינג ואת שתיהן מנחה רעיון מיתי הינדואיסטי, אשר נדד תחילה לדאואיזם הסיני, ואחר-כך שב וחזר בעד הקמת מנזרי הזן בסין והתפשטות הידע ליפן. חשוב לעמוד גם על הקירבה שבין: הִשְׁתַּקְפֻיּוֹת עַל גַּבֵּי הִשְׁתַּקְפֻיּוֹת, ובין תיאורה של העיר סוורגה, עירו של האל אינדרה, כשופעת-היכלות ונובעת-מעיינות. נקל לדמות חזותית עיר, שארמונות השיש שלה משתקפים במי הנהרות, ומנגד—הנהרות משתקפים בבוהק השיש. והכל מואר, ומשתקף ושוב מואר.

**בנוסף, בתוך שטפטהה-ברהמנה (14.1.1.1-26) מופיע סיפור לפיו האלים ניסו להשיג את סוד השלמת העולם והבריאה. הם החליטו על טורניר ביניהם לפיו הראשון מביניהם שישלים באמצעות מדיטציה או פולחן (הבאת קורבן) את העולם— יהיה ראש וראשון לאלים. האלים באו לשדה קוּרוּ המקודש השוכן סמוך לעיר דלהי, מקום בעל רגישות/עצמה קארמטית אדירה. וישנוּ היה הראשון להשלים ועל כן הוכרז מנצח. הוא חגג את נצחונו בכך שמתח את קשתו הענקית והשעין סנטרו על הקשת. כל האלים קינאו בו. אז חלף נחיל טרמיטים לבָנים, ששאלו את האלים מה יינתן להן אם יכרסמו את מיתר-קשתו של וישנו החוגג, כדי לביישו. נאמר להם שיוענקו להם הכושר להשיג תמיד מזון ולזהות מקורות מים תת-קרקעיים. אזי הטרמיטים ניתקו בשיניהן את מיתר קשתו של וישנוּ, וממכת המיתר הפוקע נכרת ראשו של של האל והתגלגל על הארץ. כל האלים נהרו  אחר הראש המתגלגל, הנושא את הסוד הגדול,  שכן רצו לרשתו כבכירי האלים. מי שהצליח היה האל אינדרה (!)  עם זאת, אינדרה היה כוחני, קנא ומאיים. הוא איים על האלים האחרים כי מי שיעז ליטול ממנו בעורמה את הסוד  ולמסרו לאחר, יותז ראשו מעליו לאלתר.

**כעבור זמן רב, חלף בשדה קוּרוּ, ברהמין אחד, חכם בן אנוש, בשם דַדְהַינְץ', והואיל והשדה המקודש נשא בחובו את הידע הדרוש, הצליח הברהמין להשיג את סודו של אינדרה, שהבחין בכך כמובן, והשמיע באזני  בן האנוש את אותו האיום שהשמיע באזני האלים. אבל דדהיינץ' בעזרת שניים מרופאי האלים, שראשם ראש סוס, הצליחו להערים על האל ולהפיץ את הסוד. בסיום הסיפור, שלא בטובתו, יש לאינדרה שלשה שותפי-סוד. הטקסט מסתיים באזהרה מפורשת שלא להפיץ סודות אלא בקרב בני עליה יחידים המסוגלים להבינם.

הבאתי את הסיפור הזה לנוכח שני קואנים נוספים, שלטעמי יש בהם גם כן מטעמו של הסוד המחבר את אינדירה, היושב בעיר השמים הנוצצת והמשתקפת שלו, שברשתהּ כלול הכל ובין חכמים מעטים מבין בני האדם.

 **בקואן 112 מובא:

*111111

הָאוֹצָר קָרוֹב מְאוֹד.

הִתְקַדֵּם עוֹד פְּסִיעָה אַחַת.

[שם, עמוד 103]

*

**אם נחזור לשדה קוּרוּ  ממנוּ למד דדהיינץ' את סוד השלמת העולם, אף על פי היותו אדם סופי וחולף; הרי הקואן הזה בהקשר שדה קוּרוּ מגלם את קרבתו של האדם לסוד השמיימי המוחלט אבל גם על המרחק  ללא-קץ בינו ובינו. רק האדם יכול להחליט האם הוא מוכן להלך את הפסיעה האחת שתביאנוּ לשם. זה כמעט נקרא כמו מטאפורה לרעיון ההודי בדבר היכולת הטרנספורמטיבית של האדם מהיות עצמי סופי-פגיע-ואובד ובין חבירתו אל ה"עצמי" (אטמן) הכללי-הכולי-היחיד-האחד שאין בו כיליון והכל מאוחד בו עד כדי כך שמהעצמי הקודם האינדיבידואלי שוב לא נותר דבר. כמובן, כאשר מביאים בחשבון את הזיקה שבין השעות הרבות שמבלה נזיר הזן במדיטציה ובין רגע ההארה (Satori) שלו, ניתן להבחין בתהליך טרנספורמטיבי-תודעתי זהה למדיי. פסיעה קטנה— שינוי מוחלט.

**אבל מי שהתקדם עוד צעד אחד השיג את האוצר, והפך כולו הִשְׁתַּקְפֻיּוֹת עַל גַּבֵּי הִשְׁתַּקְפֻיּוֹת, כשותף הסוד של אינדרה, כמעט אינו יכול למסור על מזה דבר. יתירה מזאת, כמעט אינו מוצא בני אדם שניתן לחלוק איתם את סוד החריגה מן העצמיוּת-החולפת ובין העצמיוּת הנצחית-מוחלטת, שכן מאומה לא נשאר מן האינדיבידום שהיה לפנים. דדהיינץ' אותו ברהמין קדום, בן האנוש הראשון שגילה  את השלמת סוד הבריאה,מתואר גם כמי שהעניק להודים את התורה לפיה ההויה כולה זורמת דבש (בְּרְהַד-אָרַנְיָקָה אוּפָּניִשָׁד ), והדבש הזה מגלם את הקשר הסיבתי בין מארג הנמצאים כולם החל בנמצאים השמיימים וכלה בארציים, שכולם נתונים במארג אחד, ממש כמו ברשת אינדרה, כאשר ציור דבש נוטף באור חזק שוב מעלה על הדעת את ההתשקפויות על גבי השתקפויות שבהם אנחנו ואחרים ללא קץ, אבל נתונים במארג אחד שחלקיו משתקפים זה לזה. אולי גם יפה לזה פסוק הפתיחה של זנרין קוֹשוֹ (קואן 1): "אִלֵּם מְלַקֵּק דְּבַש" [שם, עמוד 43].

**כלומר, ממש כדדהיינץ' מי שהתקדם את הצעד הדרוש וחבר ל"אטמן", ושוב הינו חלק מההוויה המוחלטת ומעצמו-האינדיבידואלי לא נשתייר דבר, מה יש לו לפצות פה, מה לו ולשפת בני האדם באשר הוא חש בטעם הדבשי של ההויה המוחלטת. אין מה להאריך בדיבור עוד. אולי רק לרמוז, אם עוד אפשר, למעטים ראויים— את הדרך לשדה קוּרוּ, אל זרם הדבש השוצף בהויה, אל סוד השלמת העולם, אל סוורגה השמיימית, ואל מערך הזיקות המוחלט.

*

הסיפורים הנוגעים בדדהיינץ', בשדה קוּרוּ ובתורת הדבש, הובאו בקיצורים ניכרים מתוך: האופנישדות והברהמנות: מבחר ההגות והמיתולוגיה של הודו הקדומה, ערך, תרגם מסנסקריט והוסיף מבוא והערות צחי פרידמן, פתח דבר מאת יוחנן גרינשפון, הוצאת כרמל: ירושלים 2014, עמ' 108-103; 159-157.

 חג שמח לכל הקוראות והקוראים

*

*
בתמונה: Sesshu Toyo (1420-1506), View of Ama-no-Hashidate, Ink and Wash Painting 1505

 

Read Full Post »

honey.Dipped

*

על המנהג היהודי לטבול פת בדבש מראש השנה עד הושענא רבא, ועל תורות הודיות קדומות על העצמִי-הַדִּבשי וטבעהּ של ההוויה.  

*

  יהודים מקיימי מצוות נוהגים לטבול את הפת מראש השנה ועד תום הושענא רבא (היום השביעי של חג הסוכות) בדבש (זה בעצם סוג של ירח דבש). בשאר ימי השנה נוהגים— במעט מלח. מטבע הדברים, מרובים בעניין זה טעמי-המנהג. יש שגרסו דבש על מנת שתהא שנה טובה ומתוקה, אחרים עמדו על כך כי דבש דבורים הוא מאכל כשר (טהור) היוצא מן הטמא (דבש המוזכר במשנה ובספרות חז"ל הוא על פי רוב דבש תאנים או תמרים, אלא אם כן צוין הדבר במפורש, כבמעשה שמשון וכפיר-האריות); זאת ועוד, בימי הביניים נהגו באשכנז ובצפון צרפת (מחזור ויטרי, ספר רֹקח)  לקחת ילדים כבני חמש ללקק טבלה של אותיות א-ב כתובות בדבש בלוויית עוגת דבש, עם החילם ללמוד תורה [נראה כי ברבות הימים הגיע המנהג גם לכפר טודרא שבלב הרי האטלס במרוקו (כפי שתואר על ידי יהושע סובול ושלמה בר בשיר של הברירה הטבעית) אולי דרך יהודים גרמנים שהיגרו לספרד ולמרוקו בשלהי המאה השלוש עשרה]— דבש נחשב כמועיל לזכירה (כוח הזיכרון], ישנם מקורות בהם משולבת בטקס זה השבעה כנגד פותה שר השכחה.  אם נסכם עד הנה, דבש נחשב כמתוק (ממתיק דינים), טהור היוצא מן הטמא (מזכרת לימים הנוראים), וכמעודד זכירה ותלמוד תורה. אפשר להבין מדוע בחרו לטבול בו את הפת בראשית שנה חדשה.

*

*

בתרבות ההודית הקדומה נמצאת תפישה אחרת, אזוטרית, לפיה ההויה כולהּ נוטפת דבש. הדבש מבטא את הקשר הסיבתי השורר בין היישים העליונים ובין הנמצאים הארציים לכל אורך שרשרת ההוויה. העצמי עשוי לדעת השרשרת משום שגם מהותו-עצמיותו (אטמן) דבשית. הנה מתוך בְּרְהַד-אָרַנְיָקָה אוּפָּניִשָׁד (תורת הדבש) המיוחסת לחוזה הקדמון דַדְהַיְנְץ' :

*

  האדמה הזאת היא הדבש של כל ההויות. כל ההוויות הן הדבש של האדמה. אותו אדם (Purua) שמהותו זוהר ואלמוות ובתחום העצמי הוא מגולם בגוף החומרי (tmanā) הזה. הוא האלמוות, הוא ברהמן, הוא הכל.

[האופנישדות והברהמנות: מבחר ההגות והמיתולוגיה של הודו הקדומה, תרגם מסנסקריט: צחי פרידמן, הוצאת כרמל: ירושלים 2014, עמוד 157]

*

בהמשך מונה המחבר גם את המים, האש, הרוח, השמש, הכיוונים, הירח, הברק, הרעם, החלל, החוק, האמת, האנושות והעצמי כדבשן של כל ההויות. בכול פסוק ופסוק מודגש שוב מקומָם באדם, שעצמיוּתוֹ, היא האלמוות, הידע, הכל.

לבסוף מדגיש המחבר כי:

*

העצמי הזה האדון של כל ההויות, הוא המלך של ההוויות כולן. כמו שכל החישורים מקובעים על טבור גלגל-המרכבה והן על החישוק שלו, כך מקובעים על העצמי הזה כל ההווויות, כל האלים, כל העולמות, כל כוחות החיים וכל סוגי העצמי האלה (שנמנו לעיל).  

[ האופינישדות והברהמנות, עמוד 159]

*

   האדם השלם שמהותו דיבשית, נוטל חלק בדבש של כל ההוויות וכל היישים הארציים והעל-ארציים. כאותו משל סוּפי על היות הסוּפי טיפת מים באוקיינוס האלוהי האינסופי; כאן הברהמן הינו טיפת דבש בתוך מהות דִּבשית שקשה להכילהּ; אך יש בו את היכולת להכילהּ משום שמהותו דבשית, כלומר: מגלמת ידיעה נצחית, חודרת-כל, בת אלמוות.

חיבור הודי נוסף שבו מודגש טעמה הדבשי של ההוויה הוא סוטרות האהבה (בהקטי) של נראדה. הנה ראשיתן:

*

[1]. עתה, לכן, נסביר לכם את הבהקטי [2]. אך היא בעלת טבע של אהבה עילאית לזה [3].ובעלת טבע של צוּף [4]. לאחר שהשיג את זה, האדם נהיה מושלם, נצחי ושבע רצון.

[פרייה הרט, סוטרות האהבה של נארַדָה: עם פירושים אישיים, מודן הוצאה לאור: מושב בן שמן 2010, עמוד 31]

*  

כפי שמציינת המתרגמת-המפרשת המלה צוף (בסנסקריט: amṛta, אמריטה) כוללת בחובה את שני המובנים צוף ונצחיות ללא הפרד. אפשר כי זוהי מזכרת לתורת הדבש של  דַדְהַיְנְץ', אלא שבאופינישד מדובר בידיעה של העצמי את מהותו ומתוך כך את מהותו היקום על כל הוויותיו; ואילו כאן מדובר על אהבה— מכח ידיעת האהבה השוררת בו, הופך המשיג לחלק מן האהבה הנצחית, הואיל וטעם ממהותהּ בעצמותו.

*

*

אחת התורות הדומות (אך ודאי לא-זהות) לתורות ההודיות הקדומות הללו, היא תורתו של ספר יצירה היהודי, הגורס כי העולם נברא בעשרים ושתיים אותיות יסוד ובעשר ספירות בלימה (עשרת המספרים). הספר כמו שהראו רבים כולל אלמנטים פיתגוראיים ונאופלטוניים מרובים. והיו גם (למשל דוד שולמן ויהודה ליבס) שמצאו בו עקבי תפישות הודיות, אולי מקבילות שנוצרו בלי זיקה אינטרטקסטואלית. למעשה תפיסתו של הספר היא שהתבוננות בעולם, בזמן ובנפש דרך הפרספקטיבה של האותיות והמספרים, עשויה להביא את האדם לכדי היותו יוצר, יותר נכון: שלוחו היצירתי של הבורא עלי-אדמות. אף על פי שמרבית פירושיו הראשונים של ספר יצירה הם פילוסופיים, נקשר שמו בימי הביניים ואילך גם ביכולת המאגית ליצור בעלי חיים מלאכותיים (ברואי-אדם), ובכללם: גולם (בן אדם מלאכותי). מיסטיקונים אחרים (למשל: אברהם אבולעפיה) ראו בספר זה את המפתח להשאת ההכרה שלהם לכדי דרגה עילאית טרנספורמטיבית, המאפשרת הצצה אל הנדבכים המכוסים של ההוויה, כפי שנוצרה על ידי הבורא. חשוב להדגיש כי גם הספר הזה, כמו בְּרְהַד-אָרַנְיָקָה אוּפָּניִשָׁד וכמו סוטרות האהבה של נארַדָה  הם סוג של מדריך לשלימות היצירה, הידיעה וההכרה, המושג על ידי ההבחנה במהות העצמי, ובכך שכל מה שרשום בעצמי זה, רשום בהוויה כולה (על העולמות הכלולים בה).

אם נחזור לאותו טקס כניסה לעולם הלימוד והתורה שנערך באשכנז ובצפון צרפת שבו נהגו לרשום את אותיות הא-ב בדבש על גבי לוח ולהניח לילדים ללקק— נגלה כאן איזו קירבה אפשרית, אולי שותפות דרך, בין השיטות הקדומות. המהות הדבשית היא השביל לידע, להכרת העצמי, לזיכרון המוחלט (והנצחי), ולידיעת הכלול בכל העולמות. לא לחינם אחד המדרשים המצוטטים יותר (בראשית רבה) גורס כי הקב"ה הביט בתורה וברא עולם; מכאן לימים הופיעה תפישה הממלאת את דפיו של ספר הזֹהר— לפיה העוסק בתורה אף הוא יוצר שמים חדשים בכל רגע ורגע של תלמודו. בעצם, כשחושבים על הזהות הזאת שבין דבש, אות ותורה, דומה כי הרעיון העומד ביסוד הדברים אינו שונה מזה של ההודים הקדומים: כלומר, הקונה ידע (קרוא וכתוב, וכושר עיון) עשוי להוביל עצמו מחיים זמניים-סופיים מליאי תלאובות וייסורים, אל חיים עצמיים שיש בהם פרספקטיבה של קירבה אל הנצחי, השלם (כללות כל החלקים); מה שאינו ניתן להרס או להפסד. האדם הטובל את פת הלחם בדבש זוכר גם את מציאות העמל, הקושי והסוֹפיוּת ["בזעת אפיךָ תאכל לחם"] אבל גם כי התורה עשויה להביאו לאיזו זיקה ישירה עם הדבש של כל ההוויות, ואל שלימות-העצמי, באופן שבו ממש כמו בתורת הבהקטי, יחוש האדם כי לא לשווא הוא עמל, וכי עמלו הרוחני והאינטלקטואלי מקרבו תמיד עוד מעט  עוד קצת אל מהות האהבה שבה יש משביעות הרצון, העונג, וההתמדה.

*

*

*חג סוכות שמח לכל הקוראות והקוראים

 

בתמונה: Dave Coz (Photographer), Honey Dipped. Date Unknown  ©

Read Full Post »

lateef

*

   אתמול בבוקר התבשרתי על דבר פטירתו של אחד מענקי הג'ז של המאה העשרים, אמן החליל, הסקסופון והאבוב, יוּסף לטיף (2013-1920). בעיניי, אחד מן הג'זאים שהשפיעו עמוקות על תפישתי את המוסיקה (צלצול הטלפון שלי בשלוש השנים האחרונות היא פתיחה של יצירה שלו משנת 1960, ואני לא מסוגל להחליפהּ). בלטִיף היתה יותר מאשר וירטואוזיות, מעוֹף, וידע— היתה לו את החוויה הפנימית, שהוליכה אותו אל מסעו-שלו. נדמה כי הוא לא איפשר לעצמו לאורך הקריירה המאוד ארוכה שלו להיסחף אחר טרנדים מתחלפים, ולא ניסה להתחבב על הקהל ועל המבקרים. הוא לא נתן לתנועות חיצוניות-תעשייתיות-פוליטיות לעמוד על דרכו. היתה לו יושרה ואהבה בלתי שכיחה למוסיקה. היתה לו את הדרך שלו לבעולם.

*

*

   נדמה לי שהחוויה הפנימית הזו היתה קשורה בהשתייכותו של לטִיף מאז 1950 לקבוצה האחמדית המצויה בשולי האסלאם (בארץ ישנה קבוצה אחמדית בשכונת כבאביר בחיפה), ואשר בכמה מדינות אסלאמיות מוכרת ככפירה (פקיסטן, ערב הסעודית). האחמדיה שנוסדה בשלהי המאה התשע עשרה בהודו הבריטית ונחשבת כאחת הדתות המודרניות שנוסדו במאה התשע עשרה, מתבססת על התפישה לפיה מייסדהּ, מירזא ע'ולאם אחמד (1908-1835), הוא מחדש-האסלאם במאה התשע עשרה ומשיח האל. שליחותו, כך טען, נעשתה בחסד האל על מנת לתקן את האומר תיקון באסלאם, על פי דרכו האמיתית של הנביא מחמד. החידוש האחמדי הגדול הווה ברעיון לפיהן על הדתות הנצרות והאסלאם להתאחד בקשרי שלום, ולאבד את הדרך האלימה והכוחנית המציינת את דרכן. כפי שמודגש בתורותיה, האחמדיה אינה נקראת על שם מקימהּ, כך זה טען בעצמו, אלא דווקא על שם הנביא מחמד, ששמו האחר היה אחמד. לדעת האחמדים השם מחמד מייצג את השלב שאחרי ההִגְ'רה (ההגירה, בריחתו של מחמד ממכה למדינה, בשנת 632 לספ')— אז ייסד אסלאם פוליטי-צבאי,הסולל דרכו בכח החרב, כדי שיוכל להיפרע מאויביו. לטענתם, מחמד הצעיר, שנקרא לפני ההגירה, אחמד, הטיף ליושרה, פשטוּת, הסתפקות במועט, הגינות, וטוויית שלום בין בני האדם. האחמדים אם כן, מנסים לשיטתם לשוב לימים הראשונים של האסלאם, כאשר עוד שרר בו תום, והוא רחק מפוליטיקה של אלימות ושל כח. להכרתם, גם מושג הגִ'האד גזור מן שם הפעולה אג'תהאד שפירושה המילולי הוא השתדלות. על המאמין להשתדל לתקן את התנהגותו עם הבריות ואת עולמו הפנימי; עליו לעשות ככל הניתן על מנת להפיץ את בשורת השלום שבשמה פנה האל אל נביאיו, וביקשם להביאה לכלל המין האנושי. רק במצבים קיצוניים ממש ובהוראת ראש העדה מותר לפנות לאלימות, או לנטול בה חלק, אולם רק כאשר מבואר כי מדובר בהגנה עצמית מפני המבקשים להרגך, ובהוראה המפורשת של ההנהגה הבכירה ביותר של האחמדים (לעולם לא על דעת עצמך). יצוין, כי לאורך מאה ומשהו שנות אחמדיה, לא ניתנה הוראה מפורשת כזו לפנות לדרך הג'האד החיצוני. גם לגבי מדינות שבהן נאסרה הפעילות האחמדית וחברי הקבוצה נרדפו ואולצו לעזוב.  אחת הסיבות לכך היא כי ככל-הנראה כי בכתבי מירזא ע'ולאם אחמד עצמו נמסר כי הג'האד המזוין בא אל קיצו וכל שנותר בדורות הללו הוא המאמץ לתיקון העולם הפנימי והחיצוני בדרכים בלתי אלימות.

   האחמדיה היתה הקבוצה האסלאמית הרווחת ביותר בקרב האפרו-אמריקנים עד שנת 1950. רבים מראשיה היו ממכונניו של המאבק הבלתי אלים לשיויון האפרו-אמריקנים בארה"ב. הם היו קרובים יותר לד"ר קינג מאשר למלקולם X  ולאומת האסלאם (בשנת 1993 ביצע לטיף יצירה בשם The African American EpIc Suite, שהוקדשה לזיכרו של קינג). בין היתר, משום סלידתם מאלימות וגם הואיל ותפישתם היא למען כינון שלום בין-דתי אסלאמי-נוצרי. בתווך הזה שבין שלום,יושרה,פשטות,שיויון, ושאיפת-שלום, כבשורת האלוהות למין האנושי, פגש לטיף באחמדיה, אימץ אותה מאז, והפך לאחד הסמלים המוכרים יותר של הקבוצה. כמובן, השפעת הקבוצה על כלל האסלאם היא שולית ומינורית (שהרי עשרה מיליון אחמדים בין 1.5 מיליארד מוסלמים מהווים פחות מאחוז בודד משיעור המוסלמים בעולם), ואנשיה נתפסים כסוג של מוסלמים-רפורמיים או ככופרים, על ידי האורתודוכסיה המוסלמית.

*

*

   לטִיף שעוד בשלהי שנות הארבעים הוזמן להופיע בקביעות בהרכב של דיזי גילספי ואחר כך עם ג'ון קולטריין (הוא אף ייחד לו אחר כך הומאז' בשם Brother John), החל לשקוד על יצירת מוסיקה מקורית בשנות החמישים. אלבומיו פרשו רשת רחבה של זיקות והקשרים בין מוסיקת ג'ז אמריקנית, מוסיקה קלאסית, מקצבים אפריקניים, ומוסיקה ערבית והודית; ביסוד הסינתזה הזה שהקדימה את המכונה כיום "מוסיקת עולם" עמדה ככל הנראה תפישתו האחמדית של לטיף בדבר הפיוס הנחוץ בין מזרח ומערב, ובדבר השיויון והשלום האמורים לשרור בין כל באי המין האנושי, באופן שישלול הייררכיות ודעות קדומות. עם זאת, לטִיף לא היה אינטלקטואל-מוסיקלי רב-גוני בלבד, אלא ביסוד המוסיקה שיצר הצליחה לעמוד בדרך כלל גם חוויה פנימית עירה, הנוכחת בצליל המיוחד של לטִיף, כאילו מדובר ביותר מאשר איש כלי נשיפה מוכשר באופן קיצוני, אלא אדם אשר חיי רוחו, בכלל נשימותיו, נשמעים מכל נגיעה ונגיעה שלו בכלי ומכל צליל וצליל שהפיק. מבחינה זו, הפך לטִיף בעיניי לאחד הסמלים הגדולים של מוסיקאי המצליח לגרום לי לחוש בחוויית האחדוּת של נשימה שלימה; בבקשת השיויון והשלום העדינה, ובאהבתו לכלל האדם. בעיניי צלילי הסקסופון ובמיוחד החליל (הוא והרבי מאן הם חלילני הג'ז הידועים ביותר) החמימים של לטיף—הם סמל של ממש לאוניברסליות של המוסיקה, ושל יכולתה להעביר מסרים החודרים ללב, בלא שפה ומלים, שהריי לא נדברתי עם לטִיף מעולם וגם לא קראתי ספר שיוחד לקורותיו, ובכל זאת בעד האזנה קשובה ליצירתו, הרגשתי כי הוא היה לי בן-ברית, מנטור, ידיד. אולי היתה זו גם אישיותו, אולי זו גם היתה יכולתו להיות אדם-דתי ובכל זאת ליצור באופן העשוי לדבר אל לב כל-אדם; לשמור על פשטוּת וצניעוּת-דרך מבלי להטיף, מבלי להיסחף אחר אותם מטיפים המגייסים את האמנות ואת היצירה ומכפיפים אותה לדת. מעטים הם האמנים החיים שהפכו אצלי לסמל לבקשת שלום ושיויון בין בני האדם, וכל זאת באמצעות יצירתם המוסיקלית בלבד. והנה, הרחק-הרחק נפטר לטִיף, ואני חש כי איבדתי ידיד וקרוב, וחבל על דאבדין ולא משתכחין, האובדים ולא נמצא בעולם תמורתם.

 *

*

בתמונה למעלה: Yusef Lateef at the Detroit Jazz Festival, Photographed by John Andersen 2007  ©

© 2013 שועי רז

Read Full Post »

ראש הנזירים פנה אליי בלשון הינדו: "זוהי דרכנו" אמר, "להתפלל בעד האנשים הישנים". מי שישן אין לו המחשבות שיש לו בהיותו ער. על כן מתפללים אנו שהחמלה השמיימית תטהר אותו, וכך יתעורר בבוקר ומחשבות טהורות בלבו."

הוא הציע לי להצטרף למדיטציה ואני הסכמתי ברצון. ישבנו להתפללנו לרחמי השמים בעד כל בני האדם. לא שכחתי עוד את הלילה ההוא, עד היום, כשאני משכים קום, אני מהרהר בנזירים הערים בהימלאיה, המתפללים לטוהר מחשבותיהם של השקועים בשינה.

(דהאן גופל מוקרג'י, צ'יטרה-גריבה- סיפורו של יון, תרגום: מאיר שלו, איורים מורן קליגר, הוצאת עם עובד (ספריה לנוער): תל-אביב 2008, עמ' 37).   

 

   לעתים מזדמן לי ספר ומרפא בכנפיו. לעתים מגיע ספר בדיוק בעת הנכונה, ומביא לידי תובנה שנעלמה ממני, גם אם חיפשתי אחריה כה וכה  אז באים דבריו, המרכזים את כוחות הנפש, ורומזים לי לבחון שוב את עצמי לאורם. זה פשוט כמו היכולת להסתובב בלילה ברחובה של עיר, להתבונן בעוברים ושבים, במכוניות הרוטנות, בבתים המתיישנים, ברמזורים המשנים את צבעיהם, בחתולים המזדרזים תמיד, ופתע, לזכור לשאת פנים אל השמיים המכוכבים ואז להתבונן לאורם מחדש מכל אותם הדברים הקודמים, כחדשים ומחודשים. 

   ביום שישי האחרון הגעתי, עם מועד סגירת הספרייה, הציבורית במקום מגוריי על מנת להחליף ספרים לילדיי. בכדי שלא לאחר את זמן עזיבתן של הספרניות את הספריייה. החלפתי ספרים בחיפזון. אחד הספרים שהחלפתי לבִּתִי היה ספרו של דהאן גופל מוקארג'י, 'צ'יטרה גריבה- סיפורו של יוֹן' (נכתב בשנות העשרים של המאה העשרים וזכה בכמה פרסים), שתורגם לאחרונה מחדש לעברית עשירה, קולחת ומאירה על ידי הסופר מאיר שלו , אוּיר בחן רב על ידי מורן קליגר וראה אור בספריה לנוער של הוצאת עם עובד בעריכתהּ של דלית לב.

   לא הכרתי את הספר קודם לכן, ומכאן יובן כי לא קראתיו בתרגומו הנושן של ירוחם לוריא. העובדה כי מדובר במעשייה העוסקת בקשר בין האדם ובין החי מתוך פרספקטיבה הינדואיסטית ובודהיסטית שבה את לבי. חשבתי גם כי בתי תגלה בה עניין, לצד כרכים אחרים של יורשי הארי-פוטר (את הסדרה המקורית היא כבר סיימה לקרוא מזמן). כבר בדרך הביתה הבנתי כי למעשה לקחתיו עבורי. טוב, במובן מסויים, אף פעם לא חדלתי להיות בן נוער. ויש המחמירים וגורסים עוד, כי טרם נפדיתי מעם הילדוּת. 

   כמה שעות אחר-כך, לאחר ארוחת שבת, עם כאב גרון מחמיר ועם סימני שפעת הולכים ונמשכים, החלטתי לשאול את הספר מעם השולחן בחדר הילדים ולקוראו לפחות עד שתיפול עליי תנומה. להפתעתי, סיימתיו הרבה לפניי שנרדמתי. לשמחתי היתה הקריאה מלווה לא רק בהנאה מרובה אלא גם בתובנה מחודשת ובכל זאת מפתיעה.

   המספר הנו נער, בן דמותו של המחבר, המגדל בדומה לנערים רבים בכלכותה, יונים ויוני דואר. הנער מלווה את מלך- היונים שלו צ'יטרה גריבה במסע חייו, למן לידתו, דרך מסעיו, אבדניו, שירותו כיון דואר בצבא הבריטי במלחמת העולם הראשונה, ושיבתו אל בעליו, פצוע בגוף ובנפש וצריך ריפוי והחלמה. מוטיב חוזר בספר הוא מסע חיפושיו של הנער אחר היוֹן הנודד, השב ואובד, שב ומסתתר, נע ונד, בין משפחתו היוֹנִית, חבריו הסִיסִים, מרדפי עיטים וינשופים אחריו, ובין המנזר הבודהיסטי בהרי ההימלאיה, אליו שבים וחוזרים הנער והיוֹן, פעם אחר פעם, לצרכי הטהרות, תפילה ורפואה.

   בספרויות לא מעטות שמשה היונה כעין מטפורה או אלגוריה לנפש האדם. בנצרות המזרחית- הנסטוריאנית בימי הביניים היתה היונה כשלעצמה, סימלהּ של רוח הקודש מן השילוש הקדוש, ויש שישוע התגלם בהּ. בספרות הסוּפית היתה היונה אף היא סמל לנפשו של המבקש להשתלם ולהתקרב אל דרכיו של אללה. בשירה היהודית אנדלוסית היתה 'יונת רחוקים' (ר' יהודה הלוי) סמלהּ של כנסת- ישראל הנתונה בגלות, 'יונתי בחגוי הסלע בסתר המדרגה' (שיר השירים ב', 14),המבקשת חירותהּ מפני העורבים השחורים והעיטים (האומות), המכבידים עולם על צוארה. ראוי לציין, כי מוטיב זה ראשיתו עוד בשירה הערבית המוסלמית המוקדמת וכן בשירו הפילוסופי-אלגורי של אבו עלי אבן סינא (1037-980), אגרת הציפור, שזכה לפירושים רבים, ולשלשה עיבודים ימי ביניימיים בעברית, לכל הפחות. עם זאת, צ'יטרה גריבה, היון גא הצוואר, אינו בבואת נפשו של המספר, כי אם ידידו ורעו ממש, והסיפור כולו עומד על ההתאמה ועל הקירבה השוררת בין הנבראים כולם, אשר אל לא לאדם לקפדן בחופזו ובאיוולתו, אשר ראשיתן בפחד שהאדם חש מפני זולתו על פני חישת הקירבה וההתאמה בין כל הנבראים.

   חבר נוסף במסע הנדודים של הנער ויונו הוא הצייד גונד, שאינו מרבה הרג כלל, והוא מצטייר כאדם המתאים עצמו לטבע, חי בטבע, ומכיר את דרכי החיות, הצמחים והעונות. גונד לוקח עימו את צ'יטרה גריבה לחזית במלחמת העולם הראשונה, שם משמש היון עם יון נוסף כיוני דואר הנושאים ידיעות בין החפירות, חשופים לירי ארטילרי ולתקיפות מטוסים המתאווים להפילם; כאשר שבים השניים (גונד והיון) פצועים בגופם ובנפשם לכלכותה הם יוצאים שוב למנזר הבודהיסטי ושם בהדרכת הלאמה הם מטהרים את נפשם מן הפחד ומן השנאה שקננו בה, בעטיים של רשמי הרצח בשדות הקרב. רגשות שמנעו מגונד לשוב לחיים בטבע ומצ'יטרה- גריבה לשוב ולעופף, ורק משהם טהורים ותפילות הנזירים (המתפללים תמיד לשלומם של הבריות בכל מקום) שורות עליהם, הם יכולים לשוב באומץ מחודש אל מסע חייהם. 

 לא התימטיות של הסיפור, התנועה התכליתית מראשיתו אל תומו, עומדת במרכז העלילה. כי אם תיאוריו מרחיבי הלב של המספר את המסע ואת הדרך בה פוסעים גיבוריו: את הטבע, את ההתאמה השוררת בו, את האכזריות הטבעית והאנושית מחד גיסא ואת החמלה והאחריות מאידך גיסא, כשני פנים המרכיבים אחדות אחת. דומה כי ככל שהרהרתי בקוראי בו, כן נמלאתי בחזרה באומץ ובחיוּת שמעט חסרתי לאחרונה, מפני דברים שארעו (הקשורים, איך לא, בחיים האקדמיים). דומני, כי ייטיב הקורא/ת אם יקשיב/תקשיב היטב באוזן פנימית למילותיו של ספר זה. הגות עדינה יש בו, קריאה לאנושיות יש בו, תוכחה על איוולות המלחמה ופשעי- השנאה יש בו, האזנה לרחשי החיות ביער לעת ליל יש בו (מה שהדהד לפניי פרק בלתי נשכח מתוך לובנגולו מלך זולו לנחום גוטמן, שאפשר שהושפע מן החיבור שלפנינו), ויש בו גם משום הרושם (או חוט החסד) המתלווה למי שיושב/ת באסאנה של יוגה שעה ארוכה, ומרכז/ת מחשבתו בכל מאודו בנקודה אחת, ההולכת ומגלה בפניו, באין מחשבות טורדניות ורגשות פחד עטים עליו/ה עוד, וביתר בהירות, את רצונו/ה הטמיר להיות ישר/ה ולהיטיב עם סובביו/ה ועם באי-עולם.

 

לכן, אחיותי ואחי, היו כפרח הנותן את ריחו, חיו באומץ, נשמו אומץ והעניקו אומץ לזולת. חִשבוּ והרגישוּ  אהבה,למען תוכלו להעניק שלוה ושלום. יהי שלום על הכל. שלום (עמ' 117).

 

דהאן גופל מוקרג'י, צ'יטרה-גריבה- סיפורו של יון, תרגום: מאיר שלו, איורים מורן קליגר, הוצאת עם עובד (ספריה לנוער): תל-אביב 2008, 117 עמ'.

 

הערה: נמנעתי בכוונה מכל השוואות בין החיבור לעיל ובין ספרו של מאיר שלו, יונה ונער. זאת מפני שגם אם היווה ספרו של מוקרג'י את אחד ממקורות ההשראה של שלו, עדיין ראוי הוא לדיון עצמאי, מפני מעלותיו וחיוניותו.  

בתמונה:'יונת השלום' לפבלו פיקאסו, רישום (1949).

©2008 שוֹעִי רז

 

Read Full Post »