הַכְּלוּבִים

*

1

*

באפריל 1912, כמה מיהודי פאס שבמרוקו, מצאו מקלט, באישור השלטון ואולי אף בהוראתו, בכלובי גן החיות המקומי, על יד כלוב-הלביאות, בימי ה"טריטל" (פרעות) בעיר, שגבו את חייהם של עשרות יהודים (נמשכו שלושה ימים בין 17 ל-19 באפריל כאשר יומיים לפני תחילתם טבעה באוקיינוס האטלנטי אניית הפאר, הטיטאניק). כפי שהתמונה מראה, היהודים לא נכלאו, רק הורחקו מהפורעים כדי לשמור על ביטחונם וזכו לאבטחה בימי שהותם (חזרו לבתים כשהמהומות שככו). אני אף פעם לא יודע איך לגשת לתמונה הזאת, היא מעוררת בי רגשות מעורבים: יהודים בכלוב על יד הלביאות מצד; ממלכה ערבית שמחליטה להגן על יהודיה מפני המון פורעים מצד ; מישהו בכלל מתאר לעצמו פעולה דומה של ממשלה ישראלית או הנהגה פלסטינית להגנת ציבור (יהודי או פלסטיני) שנתקל בפורעים? לפחות לוודא שבלוד יהיו הפלסטינים בטוחים מפגיעת ההמון הכהנאי שמתקבץ שם, וכך גם תושבי השכונות היהודיות — מפגיעת פורעים? בשבת האחרונה נחתה רקטה בפגיעה ישירה מאה מטרים מביתי, בפתח הרחוב בו אני דר; מכונית עלתה באש, זגוגיות התנפצו, נפגעים קלים ונפגעי חרדה, ובכל זאת שאלתי בעינה; אני גם נזכר באותם מוסלמים מזרחית לפתח תקוה ובגדה המערבית שהעניקו למשפחתו של יוסף אליהו שלוש מקלט וחסות בימי מלחמת העולם הראשונה, כשלא ניתן היה לשבת עוד ביפו או בשכונות הדרומיות של תל-אביב; אפילו בפרעות 1921 הסבירו ראשי-הפורעים בנווה צדק לשלוש –  כי מלחמתם אינה בו אלא ביהודים שמבזים את דתם ותרבותם (לא אצדיק אלימות לא אז ולא היום); ובכל זאת, קשה לי לחשוב על תופעה ישראלית מקבילה – להעלות על דעתי איש מערכת הביטחון הישראלית הטוען באוזני פלסטינים שהוא אינו נלחם לא בהם ולא בדתם או לאומיותם, אלא רק באלו שבוזים את דתו ותרבותו.

*

2

*

עזה. ערב שבועות שנת 1665. עזה היא עיר שבה מתקיים באותו זמן היישוב היהודי הגדול ביותר בארץ; יותר מאשר בצפת או בירושלים. באותה לילה, ברצף אירועים משונים, הכוללים – מקובל צעיר, המחולל בבית המדרש אשר בעיר, ואז נופל כמת; אזי מתחיל להישמע מתוכו קול המכריז על זהות המשיח – נולדת תנועה משיחית חדשה, שעתידה לסחוף למשך שנה ומחצה את רובו המכריע של העם היהודי לגלויותיו.

כך תיאר את האירוע, המלומד האיטלקי, ר' ברוך בן גרשון מאריצו, בלשון שאינה משתמעת לשתי פנים: 

*

ובהגיע חג השבועות קרא ר' נתן לחכמי עזה ללמוד תורה עמו כל הלילה. ויהיה בחצות הלילה תרדמה גדולה נפלה על ר' נתן ועמד על רגליו והלך אנה ואנה בחדר ואמר כל מסכת כתובות על-פה. ואחר כך אמר לחכם אחד שיזמר פיוט אחד ואחר כך לחכם אחר. ובין כך, כל אותם החכמים הריחו ריח טוב ומבושם מאוד כריח השדה אשר בירכו ה'. ועל-כן שלחו באותם המבואות ובאותם הבתים לידע מהיכן יוצא הריח המבושם ההוא ולא מצאו מאומה. והוא היה מפזז ומכרכר בחדר ופשט מעליו מלבוש אחד ואחר-כך אחר עד כי נשאר במלבוש תחתון. ודִלֵּג דלוג כדול ונפל מלא קומתו ארצה, וכשראו החכמים הדבר הזה רצו לסייעו ולהקימו, ומצאוהו שהיה כמת. והיה שם החכם כבוד מורנו הרב רבי מאיר הרופא ונגע בידו כדרך הרופאים ואמר שאין לו שום חיוּת. ועל-כן שמו על פניו סוּדר, כמו שעושים למתים בר-מינן, ועוד מעט ושמעו קול נמוך מאוד, והסיברו את המסווה מעל פניו, והנה קול יוצא מפיו ושפתיו אינן נעות, ואומר: "היזהרו בבני ידידי משיחי שבתי צבי". ואמר עוד: "הזהרו בבני ידידי נתן הנביא". ובכן, נודע לאותם החכמים שאותו הריח הטוב אשר הריחו היה יוצא מאותו ניצוץ של קדושה רוחנית שבאה ברבי נתן ודברה כל הדברים האלה. ואחר-כך נח הנחה גדולה, והתחיל לנענע את עצמו, ועזרוהו חבריו והעמידוהו על רגליו, ושאלוהו איך היה הדבר, ומה דיבר, ואמר איני יודע דבר. והחכמים אמרו לו הכל. ויתמה מאוד על הדבר הזה.

[ר' ברוך בן גרשון מאריצו, "זכרון לבני ישראל", נדפס בתוך: ענייני שבתי צבי, מהדורת א' פריימאנן, ברלין תרע"ג (1913), עמוד 47]

*

   כמו שתלמידי ישוע התנבאו בליל שבועות שלאחר פטירתו, בהנהגת פאולוס, בשבעים לשון ("דיברו בלשונות"), מה שנתן את האות לפעילותם בין האומות, ונחגג עד היום בקהילות הנוצרים ברחבי העולם כפנטקוסט (ליל החמישים), וכמועד נבחר להשגת רוח הקודש; כך הפך ליל השבועות, אצל ר' אברהם נתן בן אלישע העזתי, מקובל צעיר כבן 26 שמוצאו המשפחתי מהונגריה, לליל התגלות המשיח ותורת הגאולה, וללילה – שממנו ואילך, יש להפיץ את בשורת משיחיותו של שבתי צבי בכל קהילות היהודים. מעבר לתמונת הצעיר הרבני המתערטל ונופל ואז עולה מתוכם קול של "מגיד", אני חושב, במידה רבה, כחברי ומורי, פרופ' אבי אלקיים מאונ' בר אילן, כי בעזה נוסדה באותו לילה דת חדשה, שכל חבריה העתידיים יהיו יהודים או צאצאי-יהודים; בנוסף, כמו שהראו גרשם שלום; ובעקבותיו, בצורה מפותחת יותר, אלקיים – שבתי צבי עצמו ראה עצמו כניצוץ נשמתו של ישוע, ולכל דרכו, רמז על הקשר המיוחד בין נשמתו ובין נשמת  אותו מהפכן-משיחי קדמון שנצלב בגולגלתא. אמנם באלול תכ"ו (1666) התאסלם שבתי צבי תחת לעלות לגרדום –  ואליו הצטרפו בהמשך קהל-רב ממאמיניו, אבל גם הכניסה תחת כנפי האסלאם, הייתה במקרים רבים רק אות להתחדשות דתית-רוחנית, שחרגה ביודעין ובמכוון מגבולות ההלכה הרבנית, וביקשה למצוא את הגאולה האחרונה, כשוררת מעבר למגבלות הדתיות של כל אחת ואחת מדתות הייחוד (יהדות, נצרות ואסלאם) – ובדמותו של שבתי-מחמד-ישוע, כמאחד בין שלושתן ומוביל אותן עדי עידן חדש. כמובן, בקרב שלומי-אמוני-ישראל וגם בקרב יהודים חילונים רבים נתפסת כיום השבתאות כמשיחיות שקר; אך כל אלו, לא לוקחים בחשבון את האפשרות לפיה שבתי צבי החל את הקריירה שלו כטוען להיות המשיח היהודי, והתגלגל בעיניי עצמו ובעיניי שומעי לקחו – לטוען להיות משיח של האלוהות עצמהּ, היחיד שיכול היה (כך אליבא דכתביו המאוחרים של נתן העזתי) לתקן את המערכת האלוהית לעומקה (כך הם האמינו). זאת ועוד, ללא שיפוט-מקדים הלכתי, ניתן להביט בפרספקטיבה היסטורית על היהודים שהלכו אחרי שבתי צבי גם מעבר להתאסלמותו, בין שהתאסלמו ובין שנותרו יהודים מקיימי תורה ומצוות (כנתן העזתי שסירב לחדול מלקיים מצוות), הרי אין סיבה להתייחס אל התופעה דווקא כ"שיגעון-משיחי" (אלא אם כן כל משיחיות היא שיגעון), אלא כתנועה של יהודים שרצו לצאת ממקום האינרציה שהועידה להם הדת היהודית, בת-זמנם, אל עבר מקום חדש. אני לא מנסה חלילה להציג את היהודים השבתאיים כפרוטו-חילונים או כפרוטו-ציונים, ניסיון שעשה בשעתו גרשם שלום, אבל כן להציג אותם כתנועה ששורשה ביהדות הרבנית, שחבריה ביקשו לעצמם מרחבים רוחניים מרובים על מנת לבטא את עצמם, את נפשם ואת זהותם. למשל, אני רחוק מלהיות יהודי המאמין בגאולה או משיח (רחוק מאוד), ובכל זאת הסימפטיה המסוימת שלי לשבתאות נובעת דווקא ממצבם של השבתאים לאחר התאסלמותו של משיחם (שביטאה את כישלונו של שבתי צבי כמשיח יהודי), ולאחר שמצאו את עצמם מפוזרים בין כמה עולמות וצריכים להתארגנות מחדש. המרת דת מסתמא אינה סוף-פסוק (כך אירע גם לממירי דת יהודים לאסלאם בימי הביניים או לחלק מהקונברסוס מקרב יהודי ספרד ופורטוגל עוד קודם לכן), אלא הזדמנות לשאת בתוך עצמך עולמות מרובים  (מבחינה זו, הרי זה ניצחון). הייתי אומר, לעניין זה, בהסתמך על פרשנות העולמות המרובים למכאניקת הקוואנטים של הפיסיקאי יו אוורט III, שייתכנו כמה תורות וכמה הרי-סיני ואפילו כמה עולמות שבהן כולן אמת, בתוך עולמו הנפשי של אדם אחד. אם זה המצב, אדם יכול להיות בנפשו גם יהודי, גם מוסלמי, גם ספקן, גם מאמין, גם אישה, גם גבר, גם רציונליסט, גם מאגיקון, וגם כמה דברים נוספים. לדידי, היכולת לשאת כמה וכמה עולמות ומימדים בתוך העצמי היא מעלה; לא היסוס, לא בלבול, ודאי לא דבר בטל או נפסד.    

     אשר ל"מגיד" של נתן העזתי שהזכרתי לעיל. מגיד הוא קול פנימי, לכאורה קול עליון מלאכי או לחליפין: קול הנובע מפנימיותו של האדם, ומהעצמי העליון שלו, תופעה שאפיינה כבר שורת רבנים ממגורשי ספרד לפניו, כר' יוסף טאיטאצאק (שם, בין היתר התנבא על הופעת ר' שלמה מולכו), ורבי יוסף קארו (על השיבה לארץ ישראל) – אצל האחרון גם היתה התופעה הזאת קשורה בערב שבועות. וכך לימים, לאחר ר' נתן העזתי, הופעת "המגיד" הראשונה אצל ר' משה חיים לוצאטו, היתה בראשית חודש סיון; כאילו כרוכה במועד ההופעה אצל קודמיו; וכך, סבר גם הבעש"ט אחריו, כי באמירת עשרת הדיברות בחג השבועות בכוונה, אדם עשוי להתברך בכך שכאילו נאמרים הדברים מפי הקב"ה ממש ולא מפיו, ולהתברך כתוצאה מכך בחידושים בתורה בנגלה ובנסתר. ההגיון של הצמדת הופעת מגידים וחג השבועות לדידי קשור בהופעת קול ודיבור אלוהי בסיני,  ובאמונתם של אותם רבנים ומקובלים שהוזכרו בכך שיש קול דובר בתוכו של האדם או מחוץ לו המשמיע את קול האמת או המגלה לו סודות תורה, כהתגלות בתר התגלות; אפשר, כי המקור מצוי בנביא זכריה המזכיר את "המלאך הדובר בי", ואם בימי הביניים – בקרב המקובלים, היו שכינו תופעות כאלוּ "דיבור ברוח הקודש" או "גילוי אליהו". ר' עזריאל מגירונה כינה את הנביאים וכנראה גם כמה ממקובלי דורו: "אחוזים בדיבור" (בדיבור האלוהי) – יש מאמר מרתק שכתבה על הקטע הזה אצל ר' עזריאל, פרופ' חביבה פדיה, לפני שנים רבות; כך למשל, כתב תלמידו ממשיכו של הרמב"ן, ראש הישיבה בברצלונה, ר' שלמה בן אדר"ת, על מקובל אשכנזי בשם ר' אברהם מקולוניא (ככל הנראה, מחבר כתר שם טוב) שהיה שואל כנגד ארון הקודש וקול היה יוצא משם ומשיב לו דברים, וטען כי הקול הוא קולו של אליהו הנביא (שו"ת הרשב"א סימן תקמ"ח). כנראה שבשלב מאוחר  עברו לכנות תופעה זו בלשון "מגיד". לעומת זאת, קולות הבוקעים מתוך אדם וקוראים לו לצאת מעולם התורה והמצוות או לפגוע בקונוונציות של הקהילה ובפרט אם מדובר בנשים – נדונו כ"דיבוק".      

*

*

     אם אסכם עד הנה, [א]. אני תמיד אבכר את אלו שאחוזים בדיבור הפנימי האחר ולא האחוזים בדיבור (או בדיבוק) הביטחוני-לאומי-לאומני המדבק העולה ממסכי הטלוויזיה ומן המרפסות בשכונה.  [ב].  כשאתם מפציצים את עזה, את מי ואת מה אתם בעצם מפציצים? מה אתם מעוניינים למחוק? את החמאס? מסופקני; את האסלאם? לא נראה לי (לא ריאלי, הדת הזאת מונה שליש מהאנושות). את העזתים? מה תעשו אז. או אולי רק את הקול הפנימי שמורה לכם שמדינת ישראל אינה הגאולה ולא ראשית הגאולה – שלהּ נכספתם (זה מציק, אני יודע; אתם מוכנים לעשות הכל כדי להיפטר מהקול המציק הזה);  אולם גם להשמיד את התחושה הפנימית הכבידה מנשוא שיש בעולם – הרבה יותר מציונות או מיהדות, ושצריך לצאת אל העולם באומץ כדי ללמוד מה יש בעולם עוד, ולא עם צבא חמוש או מוסדות דת שתלטניים, כמו שעשוּ הספרדים והפורטוגלים שבשעתו השמידו או העבירו על דתם, עמים ושבטים בכל מקום שאליו האניות שלהם הגיעו. לא הגענו לעולם הזה כדי להיות יורשיהם של פרננדו ואיזבלה ולא של אותו המון ליסבונאי שטבח המון יהודי בכיכר רוסיו בין ה-19 עד ה-21 באפריל שנת 1506. גם שם היה ערב-רב של מלכים, אצילים, אנשי דת, לוחמים, והמון עם, שחשב שיש לשאת רק זהות לאומית ודתית אחת ויחידה, ולמחות, להעלות באש, כל תרבות אחרת, או אפשרות של ריבוי ומגוָּן; גם אז הסבירו לעצמם אותם קונקיסטדורים (Conquistadors), היכן שלא היו, שהם רק הודפים איום על התרבות, הדת, המדינה, בשם האמת האחת והיחידה.  לבסוף, נדמה לי, שחלק ניכר מהמאמצים החוזרים ונשנים למחוק חלקים מעזה, יותר משהם נועדים להועיל בהרתעה כנגד ההפצצות בעוטף עזה (ולאחרונה, מאז 2014, ו-2019, גם בחלקי ארץ אחרים), הם סוג של לא-מודע ישראלי-ציוני הגורם לנו פעם אחר פעם לנסות למחות את העובדה שהגענו מעזה – מעזה עצמה – לא פחות משהגענו מוורשה, ניו יורק, רומא או ברלין. ישראל לא מתקיפה את האסלאם הפונדמנטליסטי. היא פוגעת בעיקר באזרחים כמונו. אנחנו לא נלחמים בערבים ולא במוסלמים; אנחנו נלחמים  בעצמנוּ.ׁ(בני אדם כמונו, שמעוניינים, ממש כמו היהודים שהתקוממו כנגד שלטון המנדט הבריטי, בריבונות מדינית, לאומית ודתית). עוד מעט קט – וחלק מפרשני הטלוויזיה, ממש כמו אותם ספרדים בני המאה התשע-עשרה, אחרי מאות שנים של שנאה, ייטענו שלמוסלמים (הספרדים טענו כך לגבי יהודים) יש מתחת למעיל זנב. רק לפני קצת יותר ממאה שנה הושמו יהודי פאס בכלוב על-יד הלביאות להגנתם. האם מדינת ישראל נוסדה רק כדי לשמש כלוב-אדם נוסף, שמי שמגיחים ממנו — מגיחים לבושי מדים רק על מנת לשבור ולנתץ, ולשוב חזרה בשלום, ולספר לחבריהם לכלוב שניצחו בעימות? אולי הגיעה עת לשבירת-הכלובים וליצירת תנועה חדשה של קיום (יהודי וגם לא יהודי) בעולם.

*

*  

*       

בתמונות: יהודים מפאס בזמן ה"טריטֵל" מוצאים מחסה בכלוב גן החיות, צלם לא ידוע, אפריל 1912.  

 צוֹפים יהודיים, בגדאד, צלם לא ידוע, 1928. 

 

Read Full Post »

אִשָּׁה בְּלִי מָקוֹם

*

יש כמה וכמה אלמנטים מרתקים בספרהּ של מיכל בן-נפתלי המוֹרָה— רובם ככולם מתרכזים בתחום ייצוג הזיכרון. במרכז ספרהּ עומדת דמותהּ החידתית של מורתהּ לאנגלית בתיכון, אלזה בלום-וייס, ששמה קץ לחייה, לא הרחק מכיכר רבין (אז, ככר מלכי ישראל) בקפיצה, בשנת 1982. וייס ניצלה מהונגריה ברכבת קסטנר; את הצלתהּ ואת הצלת בן-זוגהּ באותו זמן— הסדירו הוריה (אח נוסף ציוני כבר עלה ארצה). בן-נפתלי בוחרת להציג את מסע-ההצלה של וייס כמשא תלאובות המגיע כמעט-כדי השמדת-נוסעות הטרנספורט באחד ממחנות ההשמדה בדרך; לדבריה, מירב נוסעי הטרנספורט המפורסם ההוא ניצלו בעור שיניהם ובזמן משפט-קסטנר עמלו בעבודות לפרנסתם וכלל לא יכולים היו לעקוב אחרי משפט הראווה שבסופו הוכרז קסטנר כמי שמכר את נשמתו לשטן אף נורה למוות שנה אחר-כך בתל-אביב. גם הכרעתהּ של וייס לשים קץ לחייה מוּנעת על ידי התנכלות של מנהל בית-הספר החדש, רוויזיוניסט בהשקפתו, המטריד אותה באמרו שהיא 'מתנהגת כמו נאצית' (עמוד 71). היא פונה לעמיתיה לחדר המורים בבקשת-עזרה בהולה, ונתקלת באטימות. בעצם הספר הוא גם כתב אישום כנגד סיעות הימין שרדפו אנשים כמו קסטנר ואחרים, משום שלדידם ניתן היה ללחום בנאצים עד חורמה או ללכת למוות; אבל לא לשאת ולתת עם הגרמנים. זהו סוג של לעג לרש, לנוכח הידיעות שיש עימנו היום על אנשי לח"י שנשאו ונתנו עם הנאצים כדי להילחם בבריטים (טרם החלת הפיתרון הסופי).

אבל יותר מאשר פוליטיקה, יש בספרהּ של בן-נפתלי דווי על חיים מחוסרי-אהבה. תחילה מדווח על אי המגע הפיסי של אלזה עם הוריה למן שנות נעוריה, המתפרשים במעין הימנעות הדדית; היא נישאת נישואי-הסכמה, יותר מאשר נישואי-אהבה, לחתן מוסכם על הוריה, אף על פי שהיא מאוהבת באמריקני אחד (מערכת יחסים אפלטונית). אף-על פי שגם אריק בעלהּ שורד את השואה הם נפרדים לאחר פגישה חטופה אחת. היא לעולם לא מצליחה לאהוב או להיאהב שוב. היא גם פונה להוראת אנגלית אף על פי שלפני השואה עבדה כמורה לצרפתית – כדי לפנות לעתיד ולא לעבר. גם לארץ היא מגיעה תודות לקריאותיו הנמרצות של אחיה ולא מפני רצונהּ האישי או זיקתהּ לציונות. ברמת העומק, יותר משהסיפור הוא סיפור-שואה שטרם סופר; הוא סיפור על אישה שחייה נקטעו פעם אחר פעם, עד שוויתרה על האפשרות לצמח חיים חדשים מן הגדמים. אלזה של בן-נפתלי היא אישה שלא רק שאף פעם לא גמרה לאהוב, אלא כמדומה –  מעולם לא החלה. יש בהּ מסירות רבה לבני משפחה, לנערות ולנערים שהיא מלמדת, אך בכל הליכותיה היא מגלמת רגש שכבה מוקדם מדיי, ושלא נתן לעצמו לפרוץ ולהגיח ולוּ פעם-אחת ויחידה. אכן, וייס עוברת טראומה של מות הוריה, וגם חברת-ילדות הנוסעת עימה ברכבת קסטנר נפטרת במחיצתהּ מדיזנטריה, אולם לא מובן מדוע מוותרת אלזה לאחר המלחמה על האפשרות למצוא אהבה, להקים משפחה חדשה; דומה כי כל האפשריות הויטאליות הללו שככו  וכי היא גזרה על עצמהּ זרוּת-תמידית וגילום זרוּת-תמידית (היא גם בוחרת ללמד שפות זרוֹת), ודומה כי הדברים עוד נעוצים בימים של טרם מלחמת העולם השנייה, אולי מתוקף כך שקשרה את עצמה מילדות בהונגריה ופתאום הוטחה בהּ יהדותהּ. אולי ההזרה החוזרת ונשנית הזאת מחוץ למעגלי-הקיום: היות 'יהודיה' עבור ההונגרים; ו-'נאצית', פשוטו-כמשמעו, עבור מנהל בית הספר, בן-עמי— היא למעלה מכוחותיה, וגורמים להּ להסות פעם אחר פעם את רגשותיה, כדי להתנהל מחוץ למעגלי הבושה והעלבון.

נוסף על כל אלה, זהו ספר על גזירה ממקום, בידיעה ששוב לא יכול להימצא מקום. אלזה בלום-וייס היא אישה שנגזרה מן המקום  הטבעי, כנראה עוד בשחר ילדותהּ. שוב היא אינה מוצאת מחסה ותום לא בחיק משפחתהּ, לא בעמהּ, ונדמה גם שדברי ימי-יחסיה עם בני האדם בכלל, אינה קלה להּ. יותר מאשר המאורעות הפוליטיים שהוציאו את וייס ממקומהּ הטבעי כאשה הונגריה צעירה בת דת משה, עלתה בי תוך-כדי-הקריאה השאלה המטרידה משהו, האם גם בלא סיפור השואה והטרנספורט, היה גורלהּ של אלזה בלום-וייס שונה במהותו. קשה להתעלם מן ההקשרים הפוליטיים-היסטוריים של עלילת חייה, ובכל זאת, לא פחות מכך, עולה אגב הקריאה החוויה של מעקב אחרי תחנות בחייה של אשה שאף פעם לא היתה מובנת ומושגת לעצמה ולאחרים; שחייה היו מסכת מוסדרת (ואולי גם בעלת סוף ידוע מראש) של סיגוף ומיאון כמעט לכל קריאה שקיבלה מהחיים. ובכל זאת, ביד הזיכרון הקטנה הזאת שביקשה בן-נפתלי להקים למורתהּ יש בכל-זאת את קול החיים התובעים כי לכל אדם, גם לאדם שיצא ממקומו ומעולם לא הצליח לשוב, יש מקום תחת השמש, ובעצם – דומה כי אותו קול מקרב שכביכול שומעת בן נפתלי בקרבת קברהּ של וייס בחולון: כל אדם זועק בדממה להיות נקרא אחרת ,  מתחקת אולי, בין היתר, אחר בת קולו של  וולט וויטמן (1892-1819) בשלהי השיר האחד עשר מהפואמה Salut au Monde:

    –-Each of us limitless

,Each of us  with his or her right upon the earth

,Each of us  allow'd   the eternal purports of the earth

 .Each of us here as divinely as any is here

*

ובכל זאת, יש לשהות רגע על העובדה לפיה בן-נפתלי שומעת לכאורה את בת קולהּ של סימון וייל (1943-1909) אצל קברהּ השכוח של אלזה בלום-וייס. באחד מקטעי הביוגרפיה המדומיינת הזאת כותבת  המחברת:

היתה גם מחברת, שבה ניסתה להעלות זיכרונות, כמה רשימות שלא היה לה הכח או האומץ לעיבודן, שננעלו במגירת שולחן העבודה שלה. בדף הראשון רשמה שני ציטוטים מסימון וייל. "יש נקודה באסון שבה לא נוכל עוד לסבול את המחשבה שהוא יימשך, ולא את המחשבה שנחלץ ממנו." "כל אדם זועק בדממה להיות נקרא אחרת". העמידה ברבים אינה אפשרית עוד, כתבה באחת הרשימות, ובאחרת, החידה הגדולה של חיי: חיים אחרי. 

[מיכל בן-נפתלי, המורָה, בעריכת עודד וולקשטיין, הוצאת כתר: ירושלים 2015, עמוד 160]

 

       מתקיימות כמה מקבילות מעניינות בין וייל ובין בלום-וייס, גיבורת הספר. וייל, שהיתה מצטיינת בפילוסופיה בסורבון (הקדימה בכתתהּ מבחינת הישגיה את ז'ן-פול סארטר) מעולם לא הועסקה באקדמיה, אבל עבדה בתקופות אחדות במהלך שנות השלושים כמורה לפילוסופיה יוונית בתיכון פריסאי, אולם מחויבותהּ הבלתי מתפשרת לכל דבר הכורך אתיקה וצדק, הקשתה עליה לשמור על מקומהּ. לימים התנדבה למלחמת האזרחים בספרד ויצאה ללחום בפשיסטים. היא נכוותה והועברה להחלמה באיטליה— שם חוותה התעוררות ריליגיוזית, הכרוכה בישוע ובראשוני הנוצרים (טרם התמסדות הכנסיה). אחר-כך, לאחר הכיבוש הנאצי, הצטרפה לרזיסטנס, ואז הוברחה לכפר צרפתי שם כתבה את הכובד והחסד  (La pesanteur et la grâce); הצליחו להבריחהּ לאנגליה ושם נפטרה מכאבי ראש קשים, שהוחמרו כתוצאה מהרעבה-עצמית. היא לא הסכימה לאכול יותר מכפי שתושבי-צרפת תחת הכיבוש הנאצי אוכלים (הם חיו תחת משטר קיצוב). וייל, שלא כמו בלום-וייס – לא שרדה את מלחמת העולם השניה; בכל דרכיה יש החמרה-עצמית ותודעה של נשיאת-סבל יותר מהאחרים, כדי שהם ייסבלו אולי פחות (מתוך תפיסה לפיה כולנו שותפים בחוק הכובד הטבוע ביקום). על אף רמז לאהוב-לב שכנראה מת, לא ידועים פרשיות אהבים או זוגיוּת בחיי וייל. כמובן אין זהות בין הדמויות, אבל יש דמיון לנוכח המיאון שלהן ליטול חלק ברבות מן הנורמות והקונוונציות החברתיות של זמנן (נישואין, אמהוּת, השתלבוּת חברתית). ובכך ששתיהן ראו בהוראה שליחות, המעניקה לחיים מובן.  מבחינה זאת, אפשר כי וייל אמנם מגלמת, בעיניי המחברת, כעין בת-קול של מורתהּ. אלזה וייס חלפה בחייה של מיכל בן-נפתלי ונעלמה מהם מהר. את סימון וייל היא לא זכתה להכיר. המַּחְבֶּרֶת שהיא מתארת שבהּ לכאורה כותבת וייס (מורה לצרפתית בעברהּ) לעצמהּ פרגמנטים מתוך הכובד והחסד, מגלם איזו שאיפה או כמיהה של המחבּרת למזג בין הדמויות. להיעשות תלמידה של וייל, כמו שהיתה תלמידתהּ המוצלחת של וייס; לכך מרמזת אולי גם הקירבה המצלולית – וייל ווייס.

יותר מכך, הצטוט המדויק מן הספר של וייל הינו: צדק. שוב ושוב להיות מוכנים להודות שהזולת הוא אחר מכפי שאנו קוראים אותו כשהוא לפנינו (או כשאנו חושבים עליו). או מוטב לקרוא בו שהוא אחר בוודאות, ואולי אחר לגמרי, מכפי שאנו קוראים אותו. כל אדם זועק בדממה להיות נקרא אחרת. [סימון וייל, הכובד והחסד, תרגם מצרפתית: עוזי בהר, מבוא: גוסטב תיבון, אחרית דבר: מרסל דיבואה, ירושלים 1994, עמוד  163]. נדמה כאילו מגמתהּ של בן-נפתלי אינה לעשות צדק היסטורי ואנושי עם דמותהּ השכוחה של וייס, שכבר לא יימצאו מי שיימשוה מנשיה; אלא גם להציב אותה בתווך של מסורת-נשית-קיומית,-הַמְּחַבֶּרֶת שתי מורות ותלמידה אחת.

זאת ועוד, מעשה הזיכרון שמציעה בן-נפתלי לקוראותיה ולקוראיה, העלה על דעתי את הסיפור הפותח את הקובץ ספר החול לחורחה לואיס בורחס, "האחר". בסיפור זה, פוגש בורחס המבוגר את בורחס הצעיר למפגש רפאים באין-זמן על שפת הנהר צ'רלס שבקיימברידג', ארה"ב (מבחינת בורחס המבוגר השנה היא 1969; מבחינת בורחס הצעיר הוא נמצא בז'נבה על יד נהר הרוֹן, 50 שנה קודם לכן). האיש המבוגר והאיש הצעיר חולקים מצע זכרונות משותפים— אלא שאחד מהם המשיך וחי בינתיים 50 שנים נוספות. האחד יודע אל-נכון מה עבר – האחר, אינו יודע עוד מה צופנים חייו בעתיד. בן-נפתלי, במידה רבה, פוגשת במורות (וייס ווייל) כמי שבמידת-מה מנהלות קווים מקבילים עימהּ ועם חייה. את נסיונהּ להזכיר ולהשלים מן הדמיון את שלא נודע מעולם  –  וליצור סיפור חיים שחלקו הגדול מבוסס על בדיון על בסיס עובדות, ניתן להבין גם כיצירת אוטוביוגרפיה אלטרנטיבית של המחברת עצמהּ, המנסה, באמצעות דמות אליה חשה קירבה ורצון לעשות עימהּ צדק –  להשיב על השאלה, כיצד היו נראים חייה-שלהּ לוּ היתה אשה צעירה בתקופת השואה.  השואה, זכר-השואה כפי שהתגלם בניצולי שואה שהכרנוּ עדיין מטיל עלינו צל, לעתים פוגש אותנו בחלומות-הליל. השאלה כיצד אנו אומדים את עצמנוּ נוכח הבלתי נתפס, עדיין חיה ופועמת. לא רק בין דפי-ספרים, אלא בעולם הפנימי המהוסה-שתוּק.

לבסוף, ראוי להביא בהקשר זה גם את דבריה של הוגה נוספת הקרובה לבן-נפתלי, ז'וליה קריסטבה (1941), אשר בספרהּ זרים לעצמנוּ (1988) כתבה: 'אם אני זָר, אין זָרִים בכלל'   [ז'וליה קריסטבה, זרים לעצמנוּ, תרגום מצרפתית: הלה קרס, עריכה מדעית: דינה חרובי, הוצאת רסלינג: תל אביב 2009, עמ' 205], ולהבין כי ביסוד קבלת פני האחר עומדת היכולת האתית לצאת מתוך גדרים של מעמד חברתי או כלכלי, או השתייכות לאומית או קבוצתית זאת או אחרת, ולראות את עצמך כזר/ה בעצמך, ולכן: נכון לחבור אל הזר/ה הקרב/ה, ולא לדחותו/ה ולהרחיקו/ה. במידה רבה, בן-נפתלי יודעת שלא תוכל לפדות את וייס מורתהּ מזרותהּ, אבל יכולה היא להפוך את עצמה כמספּרת— לזרה גם-כן (ושותפה למסעהּ של וייס), וכך היא מציעה בפנינו פתח-חבירה לקהילת-זרוֹת קטנה (חלק נכבד מחברותיה כבר אינן בין-החיים)—  ועם כל דף שנהפך (כי הזמנוּ את עצמנוּ) אנוּ נהפכים יותר ויותר— קרובים ומתקרבים לקהילה הזאת.

*

*

בתמונה: חנה לוי (2006-1914, ברלין, ישראל, פריס), דיוקן, שמן על בד 1990.

Read Full Post »