אִשָּׁה בְּלִי מָקוֹם

*

יש כמה וכמה אלמנטים מרתקים בספרהּ של מיכל בן-נפתלי המוֹרָה— רובם ככולם מתרכזים בתחום ייצוג הזיכרון. במרכז ספרהּ עומדת דמותהּ החידתית של מורתהּ לאנגלית בתיכון, אלזה בלום-וייס, ששמה קץ לחייה, לא הרחק מכיכר רבין (אז, ככר מלכי ישראל) בקפיצה, בשנת 1982. וייס ניצלה מהונגריה ברכבת קסטנר; את הצלתהּ ואת הצלת בן-זוגהּ באותו זמן— הסדירו הוריה (אח נוסף ציוני כבר עלה ארצה). בן-נפתלי בוחרת להציג את מסע-ההצלה של וייס כמשא תלאובות המגיע כמעט-כדי השמדת-נוסעות הטרנספורט באחד ממחנות ההשמדה בדרך; לדבריה, מירב נוסעי הטרנספורט המפורסם ההוא ניצלו בעור שיניהם ובזמן משפט-קסטנר עמלו בעבודות לפרנסתם וכלל לא יכולים היו לעקוב אחרי משפט הראווה שבסופו הוכרז קסטנר כמי שמכר את נשמתו לשטן אף נורה למוות שנה אחר-כך בתל-אביב. גם הכרעתהּ של וייס לשים קץ לחייה מוּנעת על ידי התנכלות של מנהל בית-הספר החדש, רוויזיוניסט בהשקפתו, המטריד אותה באמרו שהיא 'מתנהגת כמו נאצית' (עמוד 71). היא פונה לעמיתיה לחדר המורים בבקשת-עזרה בהולה, ונתקלת באטימות. בעצם הספר הוא גם כתב אישום כנגד סיעות הימין שרדפו אנשים כמו קסטנר ואחרים, משום שלדידם ניתן היה ללחום בנאצים עד חורמה או ללכת למוות; אבל לא לשאת ולתת עם הגרמנים. זהו סוג של לעג לרש, לנוכח הידיעות שיש עימנו היום על אנשי לח"י שנשאו ונתנו עם הנאצים כדי להילחם בבריטים (טרם החלת הפיתרון הסופי).

אבל יותר מאשר פוליטיקה, יש בספרהּ של בן-נפתלי דווי על חיים מחוסרי-אהבה. תחילה מדווח על אי המגע הפיסי של אלזה עם הוריה למן שנות נעוריה, המתפרשים במעין הימנעות הדדית; היא נישאת נישואי-הסכמה, יותר מאשר נישואי-אהבה, לחתן מוסכם על הוריה, אף על פי שהיא מאוהבת באמריקני אחד (מערכת יחסים אפלטונית). אף-על פי שגם אריק בעלהּ שורד את השואה הם נפרדים לאחר פגישה חטופה אחת. היא לעולם לא מצליחה לאהוב או להיאהב שוב. היא גם פונה להוראת אנגלית אף על פי שלפני השואה עבדה כמורה לצרפתית – כדי לפנות לעתיד ולא לעבר. גם לארץ היא מגיעה תודות לקריאותיו הנמרצות של אחיה ולא מפני רצונהּ האישי או זיקתהּ לציונות. ברמת העומק, יותר משהסיפור הוא סיפור-שואה שטרם סופר; הוא סיפור על אישה שחייה נקטעו פעם אחר פעם, עד שוויתרה על האפשרות לצמח חיים חדשים מן הגדמים. אלזה של בן-נפתלי היא אישה שלא רק שאף פעם לא גמרה לאהוב, אלא כמדומה –  מעולם לא החלה. יש בהּ מסירות רבה לבני משפחה, לנערות ולנערים שהיא מלמדת, אך בכל הליכותיה היא מגלמת רגש שכבה מוקדם מדיי, ושלא נתן לעצמו לפרוץ ולהגיח ולוּ פעם-אחת ויחידה. אכן, וייס עוברת טראומה של מות הוריה, וגם חברת-ילדות הנוסעת עימה ברכבת קסטנר נפטרת במחיצתהּ מדיזנטריה, אולם לא מובן מדוע מוותרת אלזה לאחר המלחמה על האפשרות למצוא אהבה, להקים משפחה חדשה; דומה כי כל האפשריות הויטאליות הללו שככו  וכי היא גזרה על עצמהּ זרוּת-תמידית וגילום זרוּת-תמידית (היא גם בוחרת ללמד שפות זרוֹת), ודומה כי הדברים עוד נעוצים בימים של טרם מלחמת העולם השנייה, אולי מתוקף כך שקשרה את עצמה מילדות בהונגריה ופתאום הוטחה בהּ יהדותהּ. אולי ההזרה החוזרת ונשנית הזאת מחוץ למעגלי-הקיום: היות 'יהודיה' עבור ההונגרים; ו-'נאצית', פשוטו-כמשמעו, עבור מנהל בית הספר, בן-עמי— היא למעלה מכוחותיה, וגורמים להּ להסות פעם אחר פעם את רגשותיה, כדי להתנהל מחוץ למעגלי הבושה והעלבון.

נוסף על כל אלה, זהו ספר על גזירה ממקום, בידיעה ששוב לא יכול להימצא מקום. אלזה בלום-וייס היא אישה שנגזרה מן המקום  הטבעי, כנראה עוד בשחר ילדותהּ. שוב היא אינה מוצאת מחסה ותום לא בחיק משפחתהּ, לא בעמהּ, ונדמה גם שדברי ימי-יחסיה עם בני האדם בכלל, אינה קלה להּ. יותר מאשר המאורעות הפוליטיים שהוציאו את וייס ממקומהּ הטבעי כאשה הונגריה צעירה בת דת משה, עלתה בי תוך-כדי-הקריאה השאלה המטרידה משהו, האם גם בלא סיפור השואה והטרנספורט, היה גורלהּ של אלזה בלום-וייס שונה במהותו. קשה להתעלם מן ההקשרים הפוליטיים-היסטוריים של עלילת חייה, ובכל זאת, לא פחות מכך, עולה אגב הקריאה החוויה של מעקב אחרי תחנות בחייה של אשה שאף פעם לא היתה מובנת ומושגת לעצמה ולאחרים; שחייה היו מסכת מוסדרת (ואולי גם בעלת סוף ידוע מראש) של סיגוף ומיאון כמעט לכל קריאה שקיבלה מהחיים. ובכל זאת, ביד הזיכרון הקטנה הזאת שביקשה בן-נפתלי להקים למורתהּ יש בכל-זאת את קול החיים התובעים כי לכל אדם, גם לאדם שיצא ממקומו ומעולם לא הצליח לשוב, יש מקום תחת השמש, ובעצם – דומה כי אותו קול מקרב שכביכול שומעת בן נפתלי בקרבת קברהּ של וייס בחולון: כל אדם זועק בדממה להיות נקרא אחרת ,  מתחקת אולי, בין היתר, אחר בת קולו של  וולט וויטמן (1892-1819) בשלהי השיר האחד עשר מהפואמה Salut au Monde:

    –-Each of us limitless

,Each of us  with his or her right upon the earth

,Each of us  allow'd   the eternal purports of the earth

 .Each of us here as divinely as any is here

*

ובכל זאת, יש לשהות רגע על העובדה לפיה בן-נפתלי שומעת לכאורה את בת קולהּ של סימון וייל (1943-1909) אצל קברהּ השכוח של אלזה בלום-וייס. באחד מקטעי הביוגרפיה המדומיינת הזאת כותבת  המחברת:

היתה גם מחברת, שבה ניסתה להעלות זיכרונות, כמה רשימות שלא היה לה הכח או האומץ לעיבודן, שננעלו במגירת שולחן העבודה שלה. בדף הראשון רשמה שני ציטוטים מסימון וייל. "יש נקודה באסון שבה לא נוכל עוד לסבול את המחשבה שהוא יימשך, ולא את המחשבה שנחלץ ממנו." "כל אדם זועק בדממה להיות נקרא אחרת". העמידה ברבים אינה אפשרית עוד, כתבה באחת הרשימות, ובאחרת, החידה הגדולה של חיי: חיים אחרי. 

[מיכל בן-נפתלי, המורָה, בעריכת עודד וולקשטיין, הוצאת כתר: ירושלים 2015, עמוד 160]

 

       מתקיימות כמה מקבילות מעניינות בין וייל ובין בלום-וייס, גיבורת הספר. וייל, שהיתה מצטיינת בפילוסופיה בסורבון (הקדימה בכתתהּ מבחינת הישגיה את ז'ן-פול סארטר) מעולם לא הועסקה באקדמיה, אבל עבדה בתקופות אחדות במהלך שנות השלושים כמורה לפילוסופיה יוונית בתיכון פריסאי, אולם מחויבותהּ הבלתי מתפשרת לכל דבר הכורך אתיקה וצדק, הקשתה עליה לשמור על מקומהּ. לימים התנדבה למלחמת האזרחים בספרד ויצאה ללחום בפשיסטים. היא נכוותה והועברה להחלמה באיטליה— שם חוותה התעוררות ריליגיוזית, הכרוכה בישוע ובראשוני הנוצרים (טרם התמסדות הכנסיה). אחר-כך, לאחר הכיבוש הנאצי, הצטרפה לרזיסטנס, ואז הוברחה לכפר צרפתי שם כתבה את הכובד והחסד  (La pesanteur et la grâce); הצליחו להבריחהּ לאנגליה ושם נפטרה מכאבי ראש קשים, שהוחמרו כתוצאה מהרעבה-עצמית. היא לא הסכימה לאכול יותר מכפי שתושבי-צרפת תחת הכיבוש הנאצי אוכלים (הם חיו תחת משטר קיצוב). וייל, שלא כמו בלום-וייס – לא שרדה את מלחמת העולם השניה; בכל דרכיה יש החמרה-עצמית ותודעה של נשיאת-סבל יותר מהאחרים, כדי שהם ייסבלו אולי פחות (מתוך תפיסה לפיה כולנו שותפים בחוק הכובד הטבוע ביקום). על אף רמז לאהוב-לב שכנראה מת, לא ידועים פרשיות אהבים או זוגיוּת בחיי וייל. כמובן אין זהות בין הדמויות, אבל יש דמיון לנוכח המיאון שלהן ליטול חלק ברבות מן הנורמות והקונוונציות החברתיות של זמנן (נישואין, אמהוּת, השתלבוּת חברתית). ובכך ששתיהן ראו בהוראה שליחות, המעניקה לחיים מובן.  מבחינה זאת, אפשר כי וייל אמנם מגלמת, בעיניי המחברת, כעין בת-קול של מורתהּ. אלזה וייס חלפה בחייה של מיכל בן-נפתלי ונעלמה מהם מהר. את סימון וייל היא לא זכתה להכיר. המַּחְבֶּרֶת שהיא מתארת שבהּ לכאורה כותבת וייס (מורה לצרפתית בעברהּ) לעצמהּ פרגמנטים מתוך הכובד והחסד, מגלם איזו שאיפה או כמיהה של המחבּרת למזג בין הדמויות. להיעשות תלמידה של וייל, כמו שהיתה תלמידתהּ המוצלחת של וייס; לכך מרמזת אולי גם הקירבה המצלולית – וייל ווייס.

יותר מכך, הצטוט המדויק מן הספר של וייל הינו: צדק. שוב ושוב להיות מוכנים להודות שהזולת הוא אחר מכפי שאנו קוראים אותו כשהוא לפנינו (או כשאנו חושבים עליו). או מוטב לקרוא בו שהוא אחר בוודאות, ואולי אחר לגמרי, מכפי שאנו קוראים אותו. כל אדם זועק בדממה להיות נקרא אחרת. [סימון וייל, הכובד והחסד, תרגם מצרפתית: עוזי בהר, מבוא: גוסטב תיבון, אחרית דבר: מרסל דיבואה, ירושלים 1994, עמוד  163]. נדמה כאילו מגמתהּ של בן-נפתלי אינה לעשות צדק היסטורי ואנושי עם דמותהּ השכוחה של וייס, שכבר לא יימצאו מי שיימשוה מנשיה; אלא גם להציב אותה בתווך של מסורת-נשית-קיומית,-הַמְּחַבֶּרֶת שתי מורות ותלמידה אחת.

זאת ועוד, מעשה הזיכרון שמציעה בן-נפתלי לקוראותיה ולקוראיה, העלה על דעתי את הסיפור הפותח את הקובץ ספר החול לחורחה לואיס בורחס, "האחר". בסיפור זה, פוגש בורחס המבוגר את בורחס הצעיר למפגש רפאים באין-זמן על שפת הנהר צ'רלס שבקיימברידג', ארה"ב (מבחינת בורחס המבוגר השנה היא 1969; מבחינת בורחס הצעיר הוא נמצא בז'נבה על יד נהר הרוֹן, 50 שנה קודם לכן). האיש המבוגר והאיש הצעיר חולקים מצע זכרונות משותפים— אלא שאחד מהם המשיך וחי בינתיים 50 שנים נוספות. האחד יודע אל-נכון מה עבר – האחר, אינו יודע עוד מה צופנים חייו בעתיד. בן-נפתלי, במידה רבה, פוגשת במורות (וייס ווייל) כמי שבמידת-מה מנהלות קווים מקבילים עימהּ ועם חייה. את נסיונהּ להזכיר ולהשלים מן הדמיון את שלא נודע מעולם  –  וליצור סיפור חיים שחלקו הגדול מבוסס על בדיון על בסיס עובדות, ניתן להבין גם כיצירת אוטוביוגרפיה אלטרנטיבית של המחברת עצמהּ, המנסה, באמצעות דמות אליה חשה קירבה ורצון לעשות עימהּ צדק –  להשיב על השאלה, כיצד היו נראים חייה-שלהּ לוּ היתה אשה צעירה בתקופת השואה.  השואה, זכר-השואה כפי שהתגלם בניצולי שואה שהכרנוּ עדיין מטיל עלינו צל, לעתים פוגש אותנו בחלומות-הליל. השאלה כיצד אנו אומדים את עצמנוּ נוכח הבלתי נתפס, עדיין חיה ופועמת. לא רק בין דפי-ספרים, אלא בעולם הפנימי המהוסה-שתוּק.

לבסוף, ראוי להביא בהקשר זה גם את דבריה של הוגה נוספת הקרובה לבן-נפתלי, ז'וליה קריסטבה (1941), אשר בספרהּ זרים לעצמנוּ (1988) כתבה: 'אם אני זָר, אין זָרִים בכלל'   [ז'וליה קריסטבה, זרים לעצמנוּ, תרגום מצרפתית: הלה קרס, עריכה מדעית: דינה חרובי, הוצאת רסלינג: תל אביב 2009, עמ' 205], ולהבין כי ביסוד קבלת פני האחר עומדת היכולת האתית לצאת מתוך גדרים של מעמד חברתי או כלכלי, או השתייכות לאומית או קבוצתית זאת או אחרת, ולראות את עצמך כזר/ה בעצמך, ולכן: נכון לחבור אל הזר/ה הקרב/ה, ולא לדחותו/ה ולהרחיקו/ה. במידה רבה, בן-נפתלי יודעת שלא תוכל לפדות את וייס מורתהּ מזרותהּ, אבל יכולה היא להפוך את עצמה כמספּרת— לזרה גם-כן (ושותפה למסעהּ של וייס), וכך היא מציעה בפנינו פתח-חבירה לקהילת-זרוֹת קטנה (חלק נכבד מחברותיה כבר אינן בין-החיים)—  ועם כל דף שנהפך (כי הזמנוּ את עצמנוּ) אנוּ נהפכים יותר ויותר— קרובים ומתקרבים לקהילה הזאת.

*

*

בתמונה: חנה לוי (2006-1914, ברלין, ישראל, פריס), דיוקן, שמן על בד 1990.

Read Full Post »

החברה הסגוּרָה ופוֹתְחֵיהָ

*

*

"ההיסטוריון הוא נביא אשר פניו לאחור" [פרידריך שלגל, פרגמנטים, תרגם: טוביה ריבנר, הוצאת הקיבוץ המאוחד וספרית הפועלים: תל אביב 1982, פרגמנט מתוך 'אתינאוּם', מס' 80, עמ' 19]

 *

1

 *

  ספרו של דוד סורוצקין, אורתודוכסיה ומשטר המודרניות: הפקתה של המסורת היהודית באירופה בעת החדשה קולח תיזות וסינתזות, כבירה משובחת מן החבית, משמח ומטשטש לרגע את המוחין, עד שצריך להתמקד שוב, לשוב לאיזה איזון, בכדי להמשיך בקריאה. זהו מחקר מעמיק של יוצר, המבקש להעמיד יותר מאשר חיבור אינפורמטיבי תימטי, המגוֹלל בין פרקיו תזה אחת ואחידה המתרוצצת, בקצב פעימות לב סדורות בין הפרקים, אלא מבקש התרוצצות של משלבים רעיוניים, שאינם מרפים מן הקורא, וקוראים אותו לדיאלוג עם כל אחד ואחד מעמודיו; קריאה הדורשת עירנות רבה, בקיאות בלתי מעוטה, ומעקב אחר השתלשלויות ומהלכים רעיוניים מורכבים, ההולכים ומתפתחים בין פרקי החיבור. כמובן, זהו מסימניו של חיבור למדני מרתק. ברם, זהו חיבור שלכתחילה דורש מן הקורא איזו תיבת תהודה אינטלקטואלית, וודאי אינו  מבוא או בחינת פתחי שערים פופולרי. בעצם זהו מחקר יוצא דופן משום שכותבו כמו מכיר בכך שהוא כותב מחקר עבור חוקרים או עבור אינטלקטואלים-בקיאים, ואינו מנסה לכתחילה לפנות לכל קהל, או להקל על קוראיו, כדי להגדיל את תפוצת חיבורו.

   סיפרו של סורוצקין הוא אירוע משמח משום שהוא סמן לכתיבה אקדמית-אינטלקטואלית בלתי מתפשרת, וכותבהּ ידיו לו רב הן בספרוּת יהודית-רבנית, הן בספרוּת פילוסופית, הרמנויטית, ומדינית שנכתבה באירופה מאז שלהי ימי הביניים ואילך. זהו אות מעורר תקוה במיוחד, משום שהיסטוריונים המבקשים לעמוד על התפתחותה של היהדות הרבנית, נוטים, מחד גיסא, להיות מן טיפוסים של בני-ישיבה ואקדמאים, המבקשים לחזר אחר עולם דעותיהם של קוראים מקרב חובשי ספסלי בתי המדרש, היראים. אלו בקיאים בספרות ההלכה והשו"ת (=שאלות ותשובות) ועתים גם שולחים ידם במקורות פילוסופיים או קבליים— ברם, מסקנותיהם יוצאות צמודות מדיי לדעות השוררות במרחב האורתודוכסי החרדי או הדתי-לאומי, ונוטות להימנע מן הדיון בנקודות העשויות לצייר את נושאי המחקר, כמי שאינם עולים בקנה אחד עם עולם הדעות האורתודוכסי המצוי;  מאידך גיסא, ישנם היסטוריונים המבקשים לעסוק בתולדותיו של העם היהודי לאחר שקראו תיאוריות חברתיות, מדיניות, אנתרופולוגיות, והשתלמו בחקר התרבות— ברם, הם מטילים את המטען האינטלקטואלי שרכשו על מגוון מקורות יהודיים קטן ומצומצם בהיקפו, המגלם, על פי רוב, הלך-רוח אחיד ודוגמטי, ומנסים לגזור מסקנותיהם, כאשר היקף הקריאה והידיעה שלהם במטרייה היהודית הרלבנטית הוא מעט מן המעט, דל מן דל, עד כי מסתמא, כי אין להם אלא את מה שעיניהם קראו לצורך ספרם, וממה שהשליכו עליו, ומעולם לא עסקו לפני כן, גם לא יעסקו אחר כך בהרחבת דעתם בספרות רבנית. דוד סורוצקין מצליח בספרו המדעי הראשון לשלוט במגוון מקורות רבניים בעמקות, ואף במקורות חוץ-יהודיים בהרחבה, ומפליא להציע סינתזות מעניינות ופוריות, העשויות לשמש ודאי כל חוקר עתידי של האורתודוכסיה היהודית והתגבשותה לאורך מאות השנים האחרונות, וכן אפשר שיפעימו את רוחם של קצת-קוראים בקיאים שיימצאו בחיבור הרבה מקום להפריית מחשבתם, להתעוררות שאלות חדשות והצבת סימני שאלה חדשים במקומות שעד כה ניצב בהם סימן קריאה או למצער, נקודה.

 *

2

 *

   התהוותה של היהדות האורתודוכסית במאות השנים האחרונות, כפי שמצטיירת על ידי סורוצקין, היא תהליך חסר-מנוח, הבוחן כל העת את עולם הדעות הסובב אותו, סקרן בכל מאודו (התפישה לפיה האל משגיח על הטבע ועל ההיסטוריה היא תפישה יהודית אורתודוכסית קלאסית, ולפיכך פעולת הטבע, ובכללו החברה האנושית ותולדותיה היא ממבוקשות תלמיד- החכמים) אבל גם דואג בכל מאודו מן ההשפעה המתחדשת של הידיעות על החברה, האנושות, האדם, הטבע, על תפישת האלהות, ועל מעמדה של התורה ושל תלמידי החכמים, סורוצקין יוצא ובוחן גווארדיה נרחבת של הוגים רבניים למן המאה השלוש עשרה ועד המאה העשרים, אשר יחסם אל עולם הדעות של תקופתם, נע ונד בין גילוי עניין מהותי,סקרנות-עירה ומשיכה, ובין דחיה, בוז, פחד ורתיעה. למעשה, מורה סורוצקין על כך, כי יותר מאשר חששו מורי ההוראה, בהם הוא עוסק, להתלמד ולהתעמת עם חידושי זמנם, הם חששו עד כדי פוביה, מן התהליך הוודאי של החלשת עולם התורה ושלטון-התורה לנוכח חשיפת הקהל היהודי-האדוק לחידושים המדעיים והטכנולוגיים, ובמיוחד כאשר מדובר בהוגים רבניים מודרניים או קדם-מודרניים ובהתמודדותם עם סוגיית המדעים, הטכנולוגיה, סקולאריזציה (חילונוּת), ותהליכי דמוקרטיזציה וליברליזם. חשש זה, כפי שמראה סורוצקין, אפייני הוא לחכם יהודי בן המאה השש עשרה (יהודה לוואי בן בצלאל, המהר"ל מפראג) וגם לאדמו"ר חסידי בן המאה העשרים (ר' יואל טייטלבוים, האדמו"ר מסאטמר)— זה וגם זה נוכחים הם בעולם ההולך ומשתנה לנגד עיניהם, ואף על פי שיודעים הם מה להשיב לעצמם, ואף ששים להשמיע ביקורת חדשה כתער כנגד אושיות העולם הרבני בן-זמנם, כל שכן כלפי העולם הכללי,  הם בראש ובראשונה, מעמידים במרכז עולמם את שלטונה של התורה, כפי הבנתם אותה, בדרך האפשרית היחידה להשיג את קירבת האל; ובעצם דוחים או פוטרים כל דרך אחרת היימנה, המנסה לדגול בהמעטת מקומה של ההלכה ושל הוראת הרבנים בחיי הציבור והקהל. כך הם הדגישו את מעמדם של ישראל מקיימי המצוות, המצייתים להוראת תלמידי החכמים האמיתיים שבדור,כתעודתם האמיתית המהותית של בני הקבוצה היהודית מאז ומעולם, בּשלהּ והודות להּ באו לכתחילה לעולם— לא היהודים לבדם, אלא כל בני המין האנושי;תפישה יודוצנטרית זאת מצביעה כמובן על מרכזיותו של האל (ה', אלהי ישראל, בהויה ובהשגחה על הפרטים וממילא על ההיסטוריה למהלכיה, לדידם), אך יוצר מצב בו פעולתו הוולנטרית (הרצונית) של האל והשפעתו בעולמנו נודעת קודם כל ואחרי הכל בעד התנהלותם של שומרי תורתו ומקיימי מצוותיו. האל הנבדל והכל יכול נשען למעשה על עושי רצונו המצטמצם בד' אמות של הלכה, שאין בלתם; כלומר למעשה נסמך על הוראתם של מורי ההוראה "הנבדלים" של הדור,  אות ודגל לתפקיד יוצא הדופן שממלאים היהודים במערך ההויה כולו.

   סורוצקין יודע לזכות את המהר"ל בהצגה מקורית, ואינו מתפתה (נשימת רווחה ארוכה) אחר המחקר הדתי-לאומי, הנוטה בעקבות כתבי הראי"ה קוק להציג את המהר"ל כדמות מופת המקדימה את הלאומיות הדתית הישראלית המודרנית; הוא גם יודע להישמר מהצגת השווא של האינטלקטואל היהודי-צרפתי, אנדרה נהר שביקש לקרב בין המהר"ל ובין ההומניזם הרנסאנסי. בצדק רב לדידי, מצביע סורוצקין (הנעזר במאמר קטן וחשוב מאת רבקה ש"ץ אופנהיימר הדן במרחק הרב שבין המהר"ל ובין ההומניזם הרנסאנסי, ובדחייתו את תורת החוק הטבעי של ימי הביניים) על המהר"ל, כמי שהעוגן המרכזי בשיטתו, אינו עם ישראל וודאי לא ארץ ישראל, אלא התורה— תלמודה וקיום מצוותיה. סורוצקין מצביע על שורת מקורות חשובים בספרות הלכה של תלמידי המהר"ל המביעים לו הערכה כמי שזכה להתגלוּת רוח- הקודש; וגם עומד על זיקתו של המהר"ל בחיבוריו כלפי החיבור הרבני הקדום ספר יצירה— דברים העשויים לעמוד בין המקורות ששימשו ביצירת המיתוס על יצירת גולם על ידי המהר"ל (שזכה לעיבוד ספרותי פופולרי בשלהי המאה התשע-עשרה מאת הסופר יהודה יודיל רוזנברג). עם זאת, הספר חסר דיון לגבי שימושיו של המהר"ל בכתבי אברהם אבן עזרא (בייחוד בתורת המספר, שכתבי המהר"ל מליאים בהם), יצחק אברבנאל (תורת הנס של מהר"ל לטעמי, נסמכת על ס' מפעלות אלוהים לאברבנאל), חסידי אשכנז (שתפישת "נבדלותם" של ישראל, מהדהדת את משנתו של ר' יהודה החסיד בספר חסידים; מה גם שתורת הצלם של המהר"ל היא בבירור ממשיכת-דרך של חוג זה), חיבורים קבליים (במיוחד כתבי ר' משה בן נחמן, ס' מערכת האלהות, וס' עבודת הקודש  לר' מאיר אבן גבאי, המקובל מגולי ספרד) וכן של דרשניים איטלקיים שקדמו למהר"ל ורעיונותיהם ואולי גם כתביהם הגיעו למקומותיו, כגון: ר' יהודה מוסקטו (במיוחד, ספריו: קול יהודה ו-נפוצות יהודה), ר' מרדכי ד'אטו, שנימותיהם כמו מקדימות את נימת כתבי המהר"ל ועתים ואף הקדימו אותם בכמה עשורים. לשיבחו של סורוצקין יש למנות את דיונו המאתגר בדבר היחסים והזיקות האפשריות בין משנת המהר"ל ובין משנות הרפורמציה הפרוטסטנטית והקונטרה-רפורמציה הקתולית במהלך המאה השש עשרה. זהו דיון מאתגר, משום שהוא מחלץ את המהר"ל, מחד גיסא, מן השכונה היהודית המסוגרת, ומציב אותו, מאידך גיסא, בין הגות אירופית דתית בת תקופתו, חברה המתאימה לו יותר, מאשר חברתם של ראשוני ההומניסטים באיטליה שבצוותא עימם הוצב בטעות לשעבר, ועימם אכן הוא חולק מעט מדיי, למעט תפישות עולם מנוגדות.

   באופן דומה, מקרב אותנו סורוצקין לבחון ללא פניות את הגותו של האדמו"ר החסידי ר' יואל טייטלבוים, האדמו"ר מסאטמר, דמות המתוארת על פי רוב בקווים מאוד בלתי מחמיאים במחקרים ציוניים ודתיים ציוניים, זאת מפני, זיהויו החד-משמעי של האדמו"ר את הציונות ומקיימיה, כמפירי דבר ה', כופרים ובוזי התורה. לא זאת בלבד, אלא שבספרו ויואל משה (1960, מאמר שלש השבועות, שם, על פי שלוש השבועות שכביכול השביע הקב"ה את ישראל ואת אומות העולם, על-פי תלמוד בבלי מסכת כתובות דף קי"א) טרח לסמן את הציונות כסיבת השואה וחורבן הקהילות באירופה, משום שבני התנועה הציונות הפירו את שלשת השבועות שהשביע הקב"ה את ישראל, עלו בכל זאת אל ארץ ישראל, בלאו ביאת משיח שיסמן את תום הגלות, והתגרו מלחמה באומות. על כן העניש אליבא דהאדמו"ר מסאטמר הקב"ה את ישראל בחמורות שבמיתות. כמובן, ביאור רדיקלי זה, הביא לכך שאושיות ציוניות, או פרו ציוניות, מתנערות בדרך כלל מקריאה נרחבת ומעיינת בכתבי אדמו"ר זה, ואין ספק כי דבריו שם הביאו לכך שעמדתו הפרובוקטיבית תצוטט פעמים רבות מספור, ובכל זאת מתי-מעט מחוץ לעולם החסידות, יטרחו לקרוא את חיבוריו. זאת בין היתר, משום שחיבורו לא זכה להתייחסות כשל חיבור ביקורתי-עיקבי כנגד הציונות, כל שכן כלעומת הציונות הדתית, אלא לכתחילה כחיבור פולמוס אנטי-ציוני עיקש וארסי. כל אלו גורמים לכך, שהגותו או אזכור שמו מעוררים לא פעם גנאי וניכור, במיוחד בקרב קהלים ציוניים ודתיים-ציוניים. כושרו של סורוצקין להשתחרר מן החשבונות "הפוליטיים" ולדון בדברי הרבי מסאטמר כהווייתם, מבלי לפסול לכתחילה את תורתו,  אלא מתוך נסיון כן לעמוד על מרכיביה, התפתחותה, מקורותיה, ושיחתה עם דעות זמנה, היא חשובה ועקרונית, במיוחד משום שהיא מצליחה להתגבר על "נקודות עיוורון" מסויימות ודוקטרינציה פוליטית, שאנשי מדעי היהדות ו/או חוקרי ההיסטוריה במוסדות ציוניים במדינת ישראל, אינם ממהרים להודות בהן, ועל העמדתם החוזרת ונשנית של ויואל משה כחיבור אנטי-ציוני ארסי ודוגמטי, שאין כמוהו,ולא כתופעה ספרותית אידיאולוגית,שהיא תולדה של ספרוּת ביקורת ופולמוס נגד דעותיה של הציונות המדינית,מבית מדרשם של חוגים חרדיים,שראשיתה עוד בשלהי המאה התשע-עשרה,ועמדתו של הסאטמרי, גם אם היא מצטיירת כעמדת קיצון, אינה אלא תולדה של מאבק בקרב תלמידי-חכמים על מעמדה של התנועה הציונית וזיקתה או אי זיקתה כלפי עולם התורה.

   המהלך-המשחרר הזה של סורוצקין, כמו שוזר בין שלשה הוגים גדולים בני המאה העשרים: קרל פופר— שידע לצאת בקול רם כנגד המתודה ההיסטוריוסופית והפילוסופית-פוליטית באירופה בכתביו, ולמעשה ערער על תפישות שהיו שגורות לגמריי בתרבות האירופית עד לפרוץ מלחמת העולם השניה; ארתור א' לאבג'וי— שראה דווקא חשיבות בבחינתן של דמויות שוליים, משום שהן דווקא מאירות את פני התקופה והזמן, לעתים באופן מונהר ובהיר,יותר מאשר דמויות הנתפשות כמרכזיות ועל-כן זוכות תמיד להלה "גדולה מהחיים"–כמו לא חיו בגבולות התרבותיים-פוליטיים-חברתיים של זמנם;=וְוָלטר בנימין,שהזהיר בהערותיו הנודעות 'על מושג ההיסטוריה' כנגד קונפורמיזם העולה בקנה אחד עם טעמם של הפטרונים-שליטים וקרא לעיונים מחודשים בהיסטוריה בכדי 'להצית את ניצוץ התקווה במה שחלף'. סורוצקין אמנם מציע מסע העוברת דרך שורת כתבים והוגים מקורית, בלתי שכיחה [מהר"ל, יהודה אריה מודנה, שמחה לוצאטו, יעקב עמדין, צבי אלימלך שפירא מדינוב, חיים מצאנז, ר' יואל טייטלבוים], ומצליח לקרוא תגר על המגמות הקונפרמיות במחקר ההיסטוריה האורתודוכסי, ובמחקר ההיסטוריה של העם היהודי במאות השנים האחרונות, מהלך סוחף ומעיר ניצוץ, שכן בביקורת עקבית, מסתמן המהלך הבא. ובמנוגד, נניח, לגרשם שלום, שראה בחסידות את "השלב האחרון" החיוני ברוחניות היהודית, מן המהלך שפורשׂ סורוצקין עולה כי עולם ההגות הרבנית עודנו חי ובועט, ומצפה לקוראים, דנים, מגיבים חדשים, ופרשנים חדשים.

 *

3   

 *

   סורוצקין מורה בכנות ובטיעונים משכנעים כי יש לשוב ולעיין בכתבי הוגים רבניים, וכי התמודדותם עם המודרנה— הישגיה  ובעיותיה, אינם מעוטים כפי שהוצגו בעבר. במידה רבה, סורוצקין פועל כאן כאיש מדע מן השורה הראשונה, משום שסיפרו דורש מקוראו, אחר קריאתו, לבטל לא מעט מדעותיו הקדומות (וישנם דעות קדומות רבות ביחס ליהדות "האדוקה"), ולצאת נשכר מכך, שבקריאותיו העתידיות את ההיסטוריה של העם היהודי במאות השנים האחרונות, לא יתייחס אל ההגות הרבנית כאל סוג של אבן נגף, או כדבר הראוי לשכחה ולהשכחה, אלא כגורם חיוני במארג היהודי והבלתי-יהודי, שבפנים מעגלי עולם התורה או מחוץ לו. מן הבחינה הזאת לבדה, ראוי חיבורו של סורוצקין לכל שבח באשר הוא מפעיל את חוש הביקורת שלנו כלפי דעותינו הקדומות, ואחר כך מאתגר את המחשבה ומעורר אותה כלפי תהליכים היסטוריים-חברתיים ומדיניים, שאיננו מרבים ליתן עליהם את הדעת, בודאי שלא לחשוב עליהם מחדש.

   ניתן אפוא לתאר את ספרו של דוד סורוצקין כספר מעורר מחשבה, מאתגר, ורדיקלי (Radix, חשיבה חדשה/מחודשת לשורשם של דברים)— באשר הוא יוצא כנגד תפישות שמרניות ודוגמטיות המולכות במסדרונות האקדמיה ובציבוריות הישראלית, באשר להדרתה של ההגות הרבנית ההיסטורית, כמחשבה רלבנטית לשיח בן תקופתנו, ובאשר הוא חוזר אל נקודות היסוד של שאלת הממשק שבין המודרנה ובין היהדות האורתודוכסית והגותה, מבלי לקפוא על השמרים, ומבלי להידרש אל אותן פרדיגמות נדושות, ומעז להציע להם פרשנות ביקורתית שיטתית חדשה (המבקרת את תפישתה הטועה והמטעה של הציבוריות הדתית והחילונית את ההיסטוריה היהודית ואת פניה של ההגות היהודית במאות השנים האחרונות), המהווה תיאוריה ופרדיגמה מתהווה כשלעצמה. מצד זה, זהו ספר מלומד, אמיץ, בלתי מתפשר ומלא תעוזה, המצריך עיון, והקריאה בו חיונית וחשובה, לא לכל המתעניין בהיסטוריה "יהודית" או "יהודית רבנית" אלא לכל אלו שתהליכים היסטוריים וחברתיים והארתם חיוניים להם, ועוד יותר עבור כל מי שמעוניין לבחון מחדש את דעותיו המוקדמות, העשויות להתברר לו, בחלוף העמודים, כדעות קדומות, שיש לבערן, על מנת להתחיל ולבחון את הדעות שהונחלו לנו (במדינה היהודית הדמוקרטית הציונית), בזהירות, טפין-טפין, מן השורש.

 *

דוד סורוצקין, אורתודוכסיה ומשטר המודרניות: הפקתה של המסורת היהודית באירופה בעת החדשה, ספרית "הלל בן-חיים", הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 2011, 443 עמודים.

*

בתמונה למעלה: Lazar Segall, Eternal Wanderers, Oil on Canvas 1919

© 2012 שוֹעִי רז

Read Full Post »