Feeds:
פוסטים
תגובות

Posts Tagged ‘השגחה’

*

את החברה כולה יש לכונן בראש ובראשונה באופן שהעבודה לא תמשוך למטה את המבצעים אותה.

[סימון וייל, מתוך: 'תנאי ראשון לעבודה לא-עבדותית", האם אנו נאבקים למען הצדק? : מבחר כתבים חברתיים ופוליטיים, עריכה, אחרית דבר והקדמות, דניס שרביט, הוצאת אונ' בר אילן והוצאת כרמל: ירושלים 2019, עמוד 152]  

*

בין הקינות לט' באב בולט מקומה של קינה קלירית, שבה למעשה מטיח המשורר דברים קשים באל, על עזיבת מקדשו, ארצו ועמו, והותרתם לבדם בין האומות האומרות לכלותם.

הנה שני בתי שיר שמתוכם עולה המציאות העגומה שמבטא הפייטן בן המאה השביעית לספירה, שהספיק לחוות בחייו את שלטון הביזנטים, הפרסים והמוסלמים בארץ ישראל, ועל-כן נחזתה לו, ללא ספק, אפשרות גאולתם של ישראל כדבר רחוק מרחוק:

*

אָהֳלִי אֲשֶׁר קוֹמַמְתָּ לְאֵיתָנֵי קֶדֶם בְּחֶרְדַּת מִי-אֵפוֹא

לָמָּה לָנֶצַח צֻמַּת בְּיַד צָרִים / וְנִהְיֵיתָ כְּצִפּוֹר בּוֹדֵד עַל-גָּג

מַר צוֹרֵחַ מַה לִיְדִידִי פֹה :

אָהֳלִי אֲשֶׁר כּוֹנֶנְתָּ מָכוֹן לְשִׁבְתְּךָ לְחוֹפֵף בְּחֻפּוֹ

לָמָּה לָנֶצַח יֻעָה בְּיַד יְהִירִים / וְנִהְיֵיתָ כְּטַס בֶּחָלָל

וְאֵין עוֹד נָבִיא וְנַמְתָּ הַאֵין פֹּה :

[אלעזר ברבי קליר, ' אָהֳלִי אֲשֶׁר תָּאַבְתָּ', סדר הקינות לתשעה באב כמנהג פולין וקהילות האשכנזים בארץ ישראל, מוגה ומבואר בידי דניאל גולדשמידט, הוצאת מוסד הרב קוק: ירושלים תשל"ב, קינה י"ג, עמ' נה-נו].  

בניגוד לתיאולוגיה הרבנית, שבהשפעת ספר הזהר, כינתה את המצב שבו הקב"ה כמו-ניתק משכינתו, הסתר-פָּנים, מתוך מגמה האומרת כי מצב ההתגלוּת, עשוי להתקיים שוב כאשר יחודש הזיווג בין קב"ה ושכינתו; ר' אלעזר הקליר, רואה במצב שבו אוהל מועד או בית המקדש אינם קיימים, את אבדן הנוכחות האלוהות עלי אדמות. האלוהות התרחקה מהר הבית, מארץ ישראל, מכדור הארץ, וגלתה אל מרחבי היקום, תחילה כציפור בודד על גג (ריחוק יחסי) ואחר כך כטס בחלל (ריחוק רב מאוד). ישראל נותרו חסרי כהנים ונביאים, משוללי-התגלות; שוב אינם יודעים אפיל האם האל בכלל נוכח אי-שם ביקום אי-פה עלי-אדמות. זו אכן מציאות שבהּ האדם עלול לצעוק מרה: מה אנו עושים פה (בעולם)?  

    יוער, כי הצגת האל כצפור בודד על גג הוא שיבוץ מקראי המתבסס על תהלים ק"ב, 8: "שָׁקַדְתִּי וָאֶהְיֶה כְּצִפּוֹר בּוֹדֵד עַל גָּג"; ואילו הטיסה בחלל (אולי טיסת החלל הראשונה בעברית) – עוקבת אולי אחרי דברי נבואת ישעיה י"ט, 1: "מַשָֹּא מִצְרַיִם הִנֵּה ה' רֹכֵב עַל-עָב קַל וּבָא מִצְרַיִם" – אלא שהמחבר הוציא את האל המעופף לטיסה מעל מחוז בלתי-ספציפי, כלומר לטיסה בחלל.

    גרשם שלום (1982-1897) ראה במצבי משבר כגון חורבן בית המקדש, היציאה לגלות, פרעות וגירושים, את הקרקע הפוריה המניבה לימים את הגילויים החדשים של המיסטיקה היהודית. לדידו, דווקא החוסר-הנורא בנוכחות האלוהית, ובטביעת האצבע האלוהית בבריאה ובהיסטוריה, הועיל תמיד להופעתם של רואי נסתרות, בעלי-התגלות, מאגיקונים ומשיחים. מנגד, הסוציולוגית יונינה טלמון-גרבר (1966-1923), הראתה כי הופעה מחודשת של תנועות רוחניות ומשיחיות, אינן בהכרח תולדה של קטסטרופות היסטוריות יוצאות דופן, אבל כן של אכזבה חברתית. על-פיה, מיעוטים, שכבות הנתונות בעוני או עמים כבושים, החשים כי אין תקווה לאחריתם, וכי אפילו ברמה הביתית, הכלכלית והחברתית אינם מסוגלים להתקדם לעבר עתיד טוב יותר, מצמיחים מתוכן מאליהם את הלכי הרוח  האידיאולוגיים או התיאולוגיים, המבטיחים לשחרר את המדוכאים מכבליהם (גרבר-טלמון דנה בהיווצרות הקיבוצים כתנועה אידיאולוגית). לא יִפָּלֵא אפוא כי הייאוש והגעגועים למקדש שמבטאת שירת הקליר השפיע לימים על ר' סעדיה גאון (942-880 לספ'), על ר' אלעזר מוורמס (1230-1165 לערך), ועל האר"י (1572-1534) –  שלושה מחברים, שהוקירו את שירת הקליר, ואשר ביקשו, כל אחד ואחד, בזמנו ובמקומו, לבסס מחדש את מציאות התגלות דתית בחברה היהודית, גם כשנדמה כאילו דעכה או הפסיקה. חייהם של השלשה האחרונים אכן עמדו בסימנהּ של אכזבה חברתית קיצונית: סעדיה למשל, נתקל בשחיתות של ריש גלותא וההנהגה הבבלית והודח לשנים ארוכות ממשרתו כגאון סורא; ר' אלעזר מוורמס חש כי מסורות הסוד של אבות אבותיו עומדות להיעלם, לפי שאין לו אפילו ממשיכים ראויים בדורו לשאת אותן, וכנראה לא עמד בראשות ישיבה או זרם מוגדר בחייו; האר"י היה מתבודד גדול, שהתפרנס  ממסחר, ואשר מצא עצמו בחייו במקום שולי למדיי בחיים הרבניים של מרכז התורה בצפת (לא כאברך ולא כדיין). כל אחד ואחד מהם ספק אם חש את עצמו במקום הנכון בזמן הנכון; לפיכך אולי, כל אחד מהם, מצא לנכון לבשר לדורות הבאים אחריו.

   ברוך שפינוזה (1677-1632) ודאי לא התכוון לבסס את ההתגלות הדתית בחברה היהודית; ראשית מפני שביכר על פני ההתגלות את ה-Ratio  (תבונה) ואת ה-Scientia Intuitiva  (מדע אינטואיטיבי/ אינטואיציה מדעית) על פני תורות התגלות, גאולה ומשיחיות, שהיו מצויות ביותר (השבתאות היתה הנציגה האיתנה ביותר שלהן בעולמה של יהדות בזמנו). שפינוזה גם הוצא (והיה זה לשביעות רצונו) מקהל ישראל ב-27.7.1656 (ו' באב תט"ו). על אף שהחרם שכנגדו לא הוגבל בזמן (חרם עולמי/נצחי), הרי כפי שמראים אירועי חרם אחרים, בני התקופה, שנסקרו בין היתר במאמריו של ההיסטוריון יוסף קפלן – לו היה שפינוזה מגלה עניין בשיבה לקהל ישראל כיהודי מקיים מצוות, המקבל את סמכות הוראתם של הנהגת הקהל, הוא היה מתקבל והחרם היה מוסר. בחירתו לחיות אפוא את מחצית חייו השנייה במנותק מהקהילה היהודית ומנהגיה מדברת בעד עצמה.

לפיכך אף ששפינוזה הזכיר ברפרוף את הִתכנותה ההיסטורית של "שיבת ציון" נוספת, כאפשרות רחוקה מאוד (מאמר תיאולוגי מדיני, פרק ג'), ספק אם האמין באפשרות הריאלית שתתקיים, ואין ספק כי להערכתו  "סיבת עצמו", "העצם בעל אין סוף התארים" או "האל או הטבע" לדידו הוא בד-בבד רחוק מרחוק (מצוי בכל הקוסמוס) וקרוב מקרוב (ממלא את כל הנמצאים, חיים כדוממים). לדידו של שפינוזה, האל או הטבע, סיבת כל הדברים, אינו אוהב, מרחם, או מקיים כלפי איזו קבוצה אנושית או מקום חיבה מיוחדת, ולא עשוי להתגלות במקום מיוחד יותר מאשר במקומות אחרים. לפיכך, לא ניתן להשפיע כלל על מידת ריחוקו של האל או קרבתו,  או על הקשב שלו או תשומת הלב שלו לנעשה בעולמות שהוא מהווה (והם עצמותו). לעומת זאת, האדם יכול לשכלל את תודעתו, עד אשר ישיל מעליו מיתוסים כוזבים ואמונות טפילות וייראה את טבע-הדברים נכוחה.

על הנוכחות האלוהית ובמיוחד על קוצר היכולת האנושית להשיגה במלואהּ, כתב שפינוזה את הדברים הבאים:

*

ככל שהאידיאות מבטאות יותר את שלמותו של מושא כלשהו, כן הן שלמות יותר בעצמן. שהרי אנו מעריצים יותר את האומן שבנה היכל מפואר יותר מאשר את זה שבנה בית תפילה קטן.

איני מתעכב לדון בשאר הדברים השייכים למחשבה כגון אהבה, שמחה וכו' כי אין הם נוגעים לעני שאנו עוסקים בו כאן; וגם אי אפשר להשיגם אלא אם כן תפסנו את השכל, שהרי עם ביטולה של התפיסה תתבטלנה כל אלה.

[ברוך שפינוזה, מאמר על תיקון השכל, תרגם מרומית: נתן שפיגל, ערך, הקדים מבוא והוסיף הערות: יוסף בן-שלמה, מהדורה שניה מצולמת, הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס:  ירושלים תשל"ז, עמוד 94]

*

טענתו של שפינוזה עוסקת בתואר המחשבה ולא בעצם עצמו. לדידו של שפינוזה תואר הוא מה שתופס השכל על אודות העצם שהוא סיבתו; לדבריו, הואיל ואידיאה אמיתית חייבת להתאים למושא שלה, ובמקרה הפרטי הזה כל האידיאות האמיתיות הן אדקווטיות (הולמות) את העצם האחד, שהוא סיבתן והן תולָדותיו (כעולה בספרו, אתיקה, חלק א', הגדרות 6,4,3,1 ואקסיומות 6-1), הרי ממילא ככל שהאידיאות מבטאות את שלימות סיבתן באמצעות השכל (Ratio) הריהן שלימות יותר מצד עצמן, ומופרעות פחות על ידי דמיונות, רגשות וכיו"ב. עם זאת, המאבק מצד האדם להפעיל נכונה את תבונתו בלאו מושגים כוזבים של רגשות כגון אהבה ושמחה, הוא מתמיד. לפיכך תודעת האדם אינה משתווה אף פעם ל"אומן שבנה היכל מפואר" (סיבת עצמו) אלא במיטבו הוא אינו אלא "עני" המבקש לבנות לעצמו "בית תפילה קטן" שבו יוכל לתפוס נכונה, באופן רציונלי, את הקיום, ואת רצף הסיבות המקשר בינו ובין העצם, שכל המשותף ביניהם הוא מעט מזעיר (תארי ההתפשטות והמחשבה),  שניים מתוך אינסוף תארי העצם. עם זאת, אליבא דשפינוזה, רק אדם שלמד לכונן תודעתו באופן רציונלי יוכל להבין על-דרך השכל מושגים כגון "אהבה" ו-"שמחה", שרוב בני האדם מבינים אותם באופן שונה, התלוי בנומוסים ובקונוונציות החברתיות בתוכם הם עושים את ימיהם.

שפינוזה במידה רבה, מרחיק את האדם שוחר התבונה, מכלל בני האדם, עד אשר הוא בחברתם כצפור בודד על גג או כטס בחלל;  אבל שפינוזה גם צנוע וללא ספק ספקן יותר מהמאמינים הדתיים. הוא אינו מצפה שהאל יישמע בקולו או ייעתר לתפילתו או ייגאלו ממצר. הוא אינו מייחל כלל  להתגלוּת אלוהית בתווך ההיסטורי והציבילטורי. פשוט מפני שלדידו אין זה מן האפשר. הוא רק מקווה שיעמוד לו כוחו, בתווך חברתי, שכל-כולו סותר את האינטואיציה הרציונלית, להשיל מעליו את האמונות הטפילות, את המיתוסים הרגשניים (נבואה, קדושה, התגלות, בחירה אלוהית, השגחה פרטית, ספרים הנופלים מהשמיים), ואת התפיסה השכיחה מאוד לפיה הוא-עצמו "קדוש" או "נמצא בצד של הטובים" או ש"על האל לעמוד לימינו" רק מכוח השתייכותו הדתית והלאומית; אולי רק כך, מתוך מאמץ יומיומי מתמיד, של אנוש עני המבקש לייסד בית תפילה (תודעתי-רציונלי) קטון, אפשר כי תיראה לו המציאות, כפי שהיא עשויה להיראות מצד התודעה האנושית המקשרת אותה (את המציאות) עם העצם, המגלם את השלימות ואת המכלול. כמובן, אצל שפינוזה לא קיים כלל הממד של פניה אל האל בבקשה או בטרוניה; העצם לא נמצא שם למען האדם (לא באופן מיוחד על-כל פנים). כל המאמץ להשיג משהו, לשפר את הדרכים ולכונן חיים על דרך "המידה הטובה" (Virtue), הופכים למאמץ אנושי גרידא, שאותו האל/טבע (שאינו מצווה) מעולם לא ציווה.

*

"What is the World"; מלים: סמואל בקט, לחן ועיבוד: חצוצרן הג'ז, המלחין והמעבד התזמורתי, מיכאל מנטלר (נולד 1943).  

 *

*

בתמונה למעלה: אביבה אורי (1989-1922), ללא שם, מדיה מעורבת על נייר 1975.

Read Full Post »

natalia-guncharova

*

ר' משה אלמושׂנינוֹ (1582-1518),בן למשפחה ממגורשי אראגון שבספרד. היה רב, פוסק הלכה, דרשן ופילוסוף בסלוניקי שביוון. דרשה מעניינת שלו משנת שי"ו ליצירה (1556) הוקדשה לזכר אשת הרב מאיר עראמה (שמהּ הפרטי לא-מוזכּר). ככלל, דרשותיו של אלמושׂנינוֹ כוללות לא-אחת דברי שבח לא-שכיחים לנשים נכבדות שתמכו בקהילות המגורשים וחיזקו את תלמוד התורה בזמנו, במיוחד לדונה גרציה נשיא (1569-1510) האשה העשירה בעולם בזמנו, שירשה את הון בעלהּ, וניהלה בעצמהּ בהצלחה עסקים עניפים באזור הים-התיכון, חיזקה קהילות, ובין היתר, חכרה מאת סולימאן המפואר את אדמות טבריה, מתוך מגמה שנשאה פרי להקים בהּ יישוב יהודי מחודש, לא רחוק מצפת, אליה עלו מגורשים רבים מספרד עוד קודם לכן,בשל הפיכתהּ למרכז הטקסטיל הגדול באזור. בדרשתו הנזכרת יצא אלמושׂנינוֹ (הוא הולך כאן בעקבות ר' משה בן נחמן, 1270-1198)  מתוך הנחה לפיה לכל סוג ומין תחת השמש יש את מקומו ואת תכליתו. כל הנמצאים הארציים לתפיסתו הם זמניים וארעיים ועתידים להיפסד, אך היפסדם  הוא אך-ורק כדי לזָכּוֹתם, שכן לאחר מותם הם נעתקים אל מדרגה עליונה יותר מזאת שזכו להּ בחייהם. כלומר, המוות נועד להיטיב את המציאות בכלל. וכך מסביר אלמושׂנינוֹ כי צמח שנאכל על ידי בעל-חיים הופך בהיפסדוֹ לחלק מבעל-חיים שיש לו רגשות (מה שאין לצמח); בהתאמה, כאשר בעל-חיים כּשר נשחט, הופך בשרו לחלק מגוף האדם הנושא בתוכו לא רק את היכולת לצמוח, ואת הכושר להרגיש, אלא גם את כושר החשיבה הרציונלי. כך גם שפר גורלם של ישראל לדעתו, כי בעת מיתתם הם זוכים להתענג על אור השכינה, מה שלא זכו לא בחייהם בגלות. כלומר, לדעתו, יום המוות טוב מיום היוולדו של אדם, משום שבמותו נפשו השכלית של האדם נעתקת מגופו אל מציאות נבדלת מחומר ושכלית ונצחית. הוא ראה בכך הטבה גדולה.

וכך כתב:

*     

שאמרו: כד הוה מסיים רבי מאיר  ספר איוב אמר: סוֹף אדם למוּת סוֹף בְּהמָה לִשׁחיטה […] והכוונה שאחר שסיים ר' מאיר ספר איוב וראה פרטי השגחתו יתברך הנפלאה על כל מעשיו, אמר שהשיג וידע שכָּל המורכבים סוֹפם הוא למוּת, בין בטבע ובין במלאכה על-ידי בני האדם, כי סוף אדם הוא למוּת שהוא מצוי יותר שיבא קיצו מצד המיתה הטבעית, וסוֹף הבּהמה רוּבּהּ היא לִשחיטה. ועל כן אמר: סוֹף בּהמה לשחיטה. וביאר כל הדרוש הנזכר באומרו שהכל למיתה עומדים, אדם ובהמה יחד על עפר ישכבו, לתכלית השגת מציאוּת יותר טוב ממה שהם, כי גזירת הכל למיתה עומדין, והוא רמז לתכלית הנכסף בקֵץ, וסוף האדם והבהמה במיתה כמו שהוכחתי שם. אשר מכל זה נתבארה הכוונה הראשונה שאמרנוּ,שהסיבה התכליתית שוה בכל המורכבים בהפסדם, שהוא לתכלית הויה אחרת יותר טובה מהקודמת.

[ר' משה אלמושׂנינו, מתוך: 'הדרוש השבעה ועשרים: הספד לאשה', מאמץ כח, נדפס בויניציאה בשנת השמ"ח (1588) ועתה יוצא לאור מחדש בתוספת מרובה מכתבי יד עם מבוא הערות ומפתחות מאת שאול רגב, מכון אהבת שלום ויד הרב נסים, ירושלים תשע"ה (2015), כרך ב' עמוד תקע"ב]   

*

קשה שלא להתחלחל למקרא מילותיו של התנא ר' מאיר בסיימו לקרוא בספר איוב: 'סוֹף אדם למוּת וסוֹף בּהמה לִשחיטה' תלמוד בבלי ברכות דף י"ז ע"א מובאים הדברים כמימרא מאת האמורא ר' יוחנן) . עם זאת, לתפיסתו של אלמושׂנינו, המאמר הזה מדבר בנטיה הטבעית של בני אדם למוּת באופן טבעי כפי שחיוּ באופן טבעי; לדעת הדרשן—  רוב הבהמות מיתתן אינה טבעית, כלומר הן מובלות לשחיטה. לדידו, אין כאן אכזריות-גרידא, משום שהוא דוגל בכך שהמוות אינו הפסד, אלא אדרבה: תוספת. המציאוּת כולהּ תוכננה כך שנמצאיה יעלו מדרגה מדרגה: מדומם צמחי לבעל-חיים מרגיש ומבעל חיים חש לאדם חש וחושב, כאשר באדם לבדו שמור לבסוף הפוטנציאל, להשתחרר לבסוף בכוח נפשו השכלית מן הגוף העכור, ולהצטרף לסדר השמיימי-המושכל, ולהישארות נפשו האינטלקטואלית בחסות השכל המשכיל את האדם (השכינה/השכל הפועל/השכל הכללי). למעשה יש כאן בת-קול אריסטוטלית משהו (פיסיקה, ספר שני) של השתוקקות החומר לצורה (לשכל)— כל ההויה תלויה על השתוקקות הדברים החומריים להידבק לדברים המושכלים והפשוטים מחומר לכאורה. אם זהו חוק טבע, הרי שבהכרח (כך לפחות חושב הדרשן) הצמח משתוקק (זוהי תכליתו) להיהפך לבעל-חיים; בעל החיים משתוקק להיעשות בן אדם; ובן האדם משתוקק להגיע בשכלו אל המציאוּת הנבדלת, המטפיסית, השכלית שמעבר לשלטון החומריוּת.  המוות באדם והשחיטה בבעלי-החיים הינם אפוא לדעת אלמושנינוֹ תוצאות טבעיות של עולם של תמוּרוֹת, המהוֵה מדרג טבעי של חומר (גוף חסר שכל) המבקש להיעשות שכל (שכל ללא גוף).

 יושם אל לב, כי אלמושׂנינו, לא טען כי בעלי-החיים הם אוטומטים מתפשטים במרחב (כאשר טען לימים רנה דקארט, 1650-1595). אלמושׂנינוֹ— דוגל בדבריו למעשה בכך שכשם שלצמחים יש את הכושר לצמוח, לבעלי החיים יש את הכושר לחוש (וכתוצאה מכך להרגיש) והם שותפים בהּ עם האדם. עם זאת, האדם נבדל מבעלי החיים ביכולתו לחשוב באופן רציונלי (להכליל, להמשיג, לנתח אנליטית, לבקר); עמדה דומה מובאת בספר מורה הנבוכים לר' משה בן מימון (רמב"ם, 1204-1138) ואכן נראה כי אלמושׂנינוֹ שאב מדברי האחרון את תפיסתו זו.

וכך כתב רמב"ם:

*

הציווי לשחוט בעל-חיים הכרחי, כי המזון הטבעי לאדם הוא מהגרעינים הצומחים מהארץ ומבשר בעלי החיים, והבשר המעולה ביותר הוא זה שהותר לנו לאוכלו. דבר זה לא נעלם מכל רופא. ומכיוון שהצורך במזון טוב הביא להריגת בעל-החיים, היתה כוונה למיתה הקלה לו ביותר, ונאסר לענותו בשחיטה פסולה, לנחור אותו (=לדקור בגרון) או לחתוך ממנו איבר, כמו שהבהרנו.

כן נאסר לשחוט אותו ואת בנו ביום אחד. בתור סייג והרחקה פן יישחט הוָלד לנוכח האם, דבר שיש בו צער גדול מאוד לבעל-החיים, שכן אין הבדל בין צער האדם וצער שאר בעלי-החיים, מפני שאהבת האם לילדהּ וגעגועיה אליו אינם נמשכים אחרי השכל אלא אחרי פעולת הכח המדמה הנמצא ברוב בעלי החיים כמו שהוא נמצא באדם.

[משה בן מימון, מורה הנבוכים, מהדורת תרגום מיכאל שוורץ, אוניברסיטת תל-אביב ההוצאה לאור: תל אביב 2003, החלק השלישי פרק מ"ח, כרך ב' עמוד  634]

*

   לדעת הרמב"ם בשר בעלי חיים מועיל ובריא לאדם. אף על פי כן, בהלכות דעות מספרו משנה תורה (פרק רביעי), קבע  כי אין להרבות מדי באכילתם—אלא לצורך בריאוּת, ולא זאת  בלבד אלא שכל בשר שאינו טרי, וכן מנים שונים של דגים ,שוורים ותיישים, בשר מיובש או דגים מלוחים כלל אינם בריאים לאכילה, ולפיכך יש למעט בהם, או להימנע מאכילתם בכלל. הצורך הבריאותי בבשר תובע, לדעת הרמב"ם, כי בעל-החיים יישחט במיתה הקלה ביותר ונאסר לענותו, משום ש"אין הבדל בין צער האדם וצער שאר בעלי החיים". צער הוא רגש (הקשור לחישת כאב), ורגשות אינם נחלת האדם בלבד, אלא גם בעלי-החיים שותפים עימו בבחינה זאת. האדם שונה מבעלי החיים האחרים רק בכח שכלו ולא ברגשותיו, תאוותיו, ודמיונותיו – בהן הוא שותף-שווה לבעלי-החיים.

אלמושׂנינו כמובן הכיר את הרמב"ם, המצוטט אין-ספור פעמים בספריו. אני מניח כי הוא ינק את תפיסת השותפות בין האדם ובין בעל-החיים בכוח המדמה וברגשות מן הרמב"ם. עם זאת, אלמושׂנינוֹ הולך צעד מעבר לרמב"ם. הרמב"ם מסביר את אכילת הבשר הואיל והוא מועיל לבריאות האדם בלבד. אלמושׂנינוֹ טוען כי יש חוק טבע (פרי ההשגחה האלוהית), כך שבעומק הדברים, במתווה הפיסיקלי של הקוסמוס, החומר משתוקק להיעשות צורה (שכל).מה שיוצר סדר-הייררכי מחייב, שבהּ  כל כּליּוֹן מקדם את מי שאבד, בצעד אחד במעלה הייררכיית היישים.      

אלמושׂנינוֹ גם מתכתב עם תמונת עולמו של הרמב"ם בדרשה זו, בכל הנוגע למעמד הנשים. רמב"ם (מורה הנבוכים חלק ג' פרק ח') שיבח את שלמה המלך שהשווה את החומר לאשת איש-זונה (משלי ו', 26). יש להניח כי הרמב"ם דיבר מתוך מציאות זמנו (המאה השתים עשרה ספרד ומצריים) שבהּ נשים לא היו לומדות, והשכלתן, אם בכלל, היתה תלויה בכך שנולדו למשפחת חכמים או שנישאו למלומדים. בבחינה זו, אישה, בת זמנו של הרמב"ם, זכתה רק לעתים רחוקות לפתח את שכלהּ, ללמוד קרוא-וכתוב, ולעסוק באופן עצמאי בטקסטים. נשים הוּעדוּ להיות אמהות ועקרות בית, ולפיכך צוירו לעתים קרובות בכתבי התרבות הרבנית, כנוטות אל החומר, ולא אל השכל. קשה לי להניח כי הרמב"ם היה מכיר באפשרות לפיה תתגלה פילוסופית יהודית בימיו. הוא אמנם הכיר בנבואתהּ של מרים, אחותם של משה ואהרן (מורה הנבוכים ג', נ"א), מה שבהכרח אומר שראה בה בריה שכלית (הנבואה אצל הרמב"ם היא תוצאה של שלימות הכח השכלי באדם), אבל יש אצלו רמיזה לפיה בכל זאת נבואתהּ לא היתה ממש כשל-אחיה (לא מפי ה'), ואולי ביקש לרמוז בזה כי היא השלימה שכלהּ כתוצאה ממה שלימדוה אחיה, כלומר שהשכלתהּ היתירה באה עליה רק הואיל ונולדה במשפחת-נביאים, שלמים בשכלם ובמידותיהם, ולפיכך נמצאה בחוגם הקרוב של בני-עליה, במיוחד משה, שאליבא דהרמב"ם היה גדול הנביאים, הפילוסופים והמחוקקים בתולדות המין האנושי.

מנגד, הכיר אלמושׂנינוֹ (לב המאה השש-עשרה) במציאותן של נשים משכילות, חכמות ורבות תושיה, בנות דורו. אשר-על-כן, כתב את הדברים הבאים על אשת ר' מאיר עראמה:

*

ובהיות האושר האנושי מושג מפאת האהבה אליו יתברך על-ידי המצוות המעשיות אשר תשתתפנה גם הנשים בו, על כן יראה באמת שראוי לעשות עליהם ההספד והבכי הראוי להעשות להעדר כל שלם מן העולם מצד החסרון והנזק המגיע לדור בהעדרו כאמור […] כי שלימותהּ רב מצד עצמה, ומה גם בהיותה אשת חבר החכם השלם הרב הכולל בעלהּ זכרונו לחיי העולם הבא, אשר היה מאיר לארץ ולדרים, הרי היא כחבר אשר היתה השגחתו הנפלאה דבקה בה; והיא היתה במדרגת כסא אל השגחתו יתברך שהיתה שוכנת עליה […] ועל כן ראוי להרבות הספּד והבכי על העדרה מצד שלמותהּ, עד שבזכותהּ היה שם יתברך דבק בנו כאמור […]

[מאמץ כח, דרוש 27, כרך ב', עמוד תקע"ז-תקע"ח]

 *

            ובהמשך:

ותהי זאת נחמתו בפטירת השלֵמים והשלֵמות האלה, היותם כולם מפאת השגחתו הנפלאה כמידת-רחמיו סלה, לטוב לשלמים הנפטרים, שנעתקים אל מציאוּת יותר שלם ממה שהיו בעולם הזה בלי ספק.

[שם, עמוד תק"פ-תקפ"א]         

*

אין ספק, כי שלא כהרמב"ם, אלמושׂנינו הכיר בקיומן של נשים שלֵמוֹת, לא כתופעה היסטורית רחוקה, אלא כתופעה בת-זמנו. עם זאת, כדרכו של הרמב"ם, דומה כי אלמושׂנינוֹ הכיר בשלֵמוּת האתית והאינטלקטואלית שהיתה נחלתהּ של אשת ר' מאיר עראמה, גם מצד קיוּם המצוות שלה וגם מצד קירבתהּ לבעלהּ והשנים שעשתה לצידוֹ. במובן-מה, גם כאן יש הישמעוּת לאותו הכלל של השתוקקות החומר לצורה (שכל). כך שלכאורה, קירבתהּ של האישה בעלת הסגולות הטרומיות אל חכם שלם במדרגתו של ר' מאיר עראמה, קירבה גם את האישה אל השלימוּת. מבחינה זאת, הדבר דומה גם למשל הרבני לפיה נמשלה האישה ללבנה הנאותה לאור החמה, ומקבלת את אורה ממנהּ, משל ששימש בימי הביניים הרבה ליחס שבין מדרגת השכל האנושי (לבנה) ובין השכל האלוהי (חמה). ובכל זאת, עראמה, אף על פי שאינו מעז מפורשות לייחס לאישה הנפטרת את הזכויות למלוא כשריה, אלא תולה זאת בקרבת-בעלהּ, בכל זאת הולך כברת דרך ארוכה, מהצגה רווחת בספרות הרבנית את הרעיה הטובה, כ-"עושה רצון בעלה" (למשל, אצל המהר"ל, 1609-1520, ואצל רבים בעקבותיו); אשת ר' מאיר עראמה אולי מתוארת כמי שקנתה חלק מהשכלתהּ מבעלהּ, אבל אלמושׂנינו טוען במפגיע כי שלֵמוּתהּ לא היתה תלויה בבעלהּ, אלא היא היתה 'כחבר', כלומר: כמלומד-רבני, שזכה להידבק בהשגחה האלוהית. גם הסיום מעיד כי הפרשן הכיר בקיומן של נשים שלֵמוֹת מכח מעשיהן ומחשבותיהן, שאפשר שלמדו הרבה מגברים נושאי-ידע, אך את מה שלמדוּ ופעלוּ אי אפשר לקחת מהן, או ליחס אך ורק לנוכחות של חכם שלם בביתן.

כשקוראים את אלמושׂנינוֹ, יש לזכור, שהוא חי בתקופת שיא 'ציד המכשפות' באירופה, שבו נשים רבות נשפטו והועלו על המוקד רק משום שקראוּ והרחיבוּ ידיעותיהן, דבר שהיה בו די לפתוח כנגדן בחקירת אינקוויזיציה [בשנת 1487, חמש שנים לפני גירוש ספרד, פורסם בחסות הכנסיה הקתולית הספר: Malleus Maleficarum (פטיש (נגד) המכשפות), שהפך למסמך קנוני, ובחסותו הובערוּ ככל הנראה עשרות אלפי נשים עד מאות אלפים במרחב ההשפעה הנוצרי במאה השש-עשרה ועד אמצע המאה השבע-עשרה]. אלמושׂנינוֹ כמובן כתב את הדברים כפליט-מאירופה, ובצל קהילת-מגורשי-ספרד בסלוניקי, שנמצאה תחת שלטון עות'מאני-אסלאמי. אני חושב שדבריו מציינים מגמה בלתי-שכיחה בהגות הרבנית בת-תקופתו וגם שיויונית לאין-שיעור מדרכם של המון-רבנים, החיים ופועלים היום.

*

*

בתמונה: Natalia Goncharova , Rabbi With a Cat, Oil on Canvas 1912

 

Read Full Post »