הפיל שבחדר היה שודד ים יהודי

*

ביוני 1610 הגיש יצחק פאלאצ'ה, "יהודי מפס", תלונה בבריסל נגד אנריקה גרסס, סוחר פורטוגזי בן 43 מפורטו, שהתגורר באנטוורפן והיה חתנו ואחיינו של דוארטה פרננדס.  גרסס, אחד מסביו של הפילוסוף ברוך שפינוזה, השתקע באמסטרדם בסביבות 1605. עד יום מותו שמר על ריחוק מסוים מחיי הדת היהודיים, עד כדי כך שאחרי מותו בשנת 1619 נאלצו למול אותו מפני שביקש להיקבר בבית העלמין שבאואדרקרק על האמסטל. לטענת יצחק, גרסס קיים קשר עם שגריר מרוקו ועם שמואל ויוסף פאלאצ'ה. הם נתנו לו כמה תכשיטים ואבנים יקרות שעליו היה למכור באנטוורפן. גרסס לעומת זאת הכחיש שקיבל את חפצי הערך … בעקבות כך גבו הרשויות עדות מכמה סוחרים פורטוגזים שטענו כי אינם יודעים אם אי-פעם היו לגרסס תכשיטים למכירה … הם מכירים את יצחק רק מראייה, "בנו של אחד הבֶּרבֶּרים הגרים באמסטרדם ונקראים פלאצ'ס", וזרם הרבה דם רע בין היהודים מבֶּרְבֶּרְיָה, יהודים "בני האומה", לבין הקונברסוס הפורטוגלים הללו.

[מרסדס גרסיה-ארנל וחרארד ויכרס, שמואל פאלאָצֶ'ה: סוחר, שודד ים ודיפלומט בין מרקש לאמסטרדם, תרגם מהולנדית: רן הכהן, תרגם את התעודות ואת הנספחים מספרדית: אור חסון, עריכה מדעית למהדורה העברית: מירי אליאב-פלדון, הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס: ירושלים 2021, עמ' 109-107 בדילוגים]  

*

1

    ספרו של הסופר הפורטוגלי, ז'וּזֶ'ה סאראמאגוּ (2010-1922), מסע הפיל, שנכתב בשנים 2008-2007 מתוך מחלה קשה ותחושת אי-וודאות של המחבר לגבי עתידותיו בארצות החיים, אוצר בחובו את סיפורו של סולימָאוֹ (סולימאן), פיל הודי, ומטפלו המסור, סוּבְּהְרוּ (שמיד מדביקים לו שם נוצרי). שנתנו במתנה למלך פורטוגל והוא מעביר אותם לארכידוכס לבית הברסבורג. מאחר שכבר כל-מי שהיו עשויים לראות בו אטרקציה שאין-כמוה, חזו בו, ולפיכך הוא הולך והופך לנטל בעיני בעליו. וכך, אי שם באִבּה של המאה השש עשרה, יוצאים הפיל, מטפלו ופמליה חמושה, לחצות את אירופה במסע לבעלים-החדש, שם הם צפויים לעבור שוב את אותו התהליך. לשמש לזמן קצר כאטרקציה טרנדית, בכל מקום שבו יעבור הפיל, ולאחר מכן להיעלם בהדרגתיות מחיי החצר, עד שיישלח לבעליו הבא. במהלך המסע ניתן לראות ולהבין כי הפיל ומטפלו ניחנים ברגישויות אנושיות פשוטות, שאנשי הגינונים והמעמדות, העסוקים כל הזמן בשיפוטים ובמדידות, מזמן איבדו. המסע מסתיים בהצלחה, אבל האפילוג מגלה כי הפיל נפטר כשנתיים אחר-כך ומטפלו שזוכה לאיזו מתנת-פרידה לקראת צאתו חזרה להודו, נעלם עוד אי שם בתוך אוסטריה, יש להניח, משום שהאוסטרים לא ראו בעיין יפה, אדם הודי לא-נוצרי, העובר בעריהם, משולל הגנה מלכותית.

   נזכרתי במסע הפיל של סאראמאגו  כאשר קראתי לאחרונה את ספרם המבטיח של ההיסטוריונים האירופאיים, מרסדס גרסיה-ארנל (חוקרת במועצה העליונה למחקרים מדעיים במדריד) וחרארד ויכרס (פרופסור ללימודי דתות באוניברסיטת אמסטרדם), שמואל פָאלָאצֶ'ה: סוחר, שודד ים ודיפלומט בין מרקש ואמסטרדם, חיבור המבקש להטיל אור על דמות חידתית: שמואל, יהודי מקיים-מצוות יליד מרוקו (1616-1550), צאצא לקונברסוס (אותם יהודים ספרדים או פורטוגזים שבתחילה המירו דתם והמשיכו לקיימה בהיחבא עד שהצליחו להבריח את עצמם ואת רכושם מעבר לגבולות שיפוטה של האינקוויזיציה), שדברי ימיו הביאוהו לעסוק בסחר ימי בין מרוקו לאירופה כשליח מדופלם של הסולטאן המרוקאי במרקש, מולאי זִדאן. כך, נדרש גם לכהן לעתים כדיפלומט וכמגשר בין כוחות פוליטיים וכלכליים שונים באירופה ובצפון אפריקה. בצוק העתים, במהלך שנותיו האחרונות, נדרש להפליג כקורסאר (קברניט ושודד ים ברישיון). פאלָאצ'ה גם הירבה להסתבך, כפי שמראים החוקרים, בכל מיני פרשות משפטיות, שנסובו על כסף, כוח ואלימוּת, באופן שמקשה מאוד על מנייתו בין אנשי-המידות-הנעלות, אבל (וזה אבל גדול), נדמה לי, שגם החוקרים, על כל מחקרם הענף והיסודי, יצרו הטייה של ממש בייצוג דמותו – כתולדת בחירה מודעת להתעלם מפרספקטיבות מסוימות שהן רלבנטיות מאין-כמוהן. בכך הם הזכירו לי את סיפור הפיל ומטפלו אצל סאראמאגו, רק כאילו היה מסופר אך ורק על-ידי תיעוד חילופי האגרות בין השליטים או בין החצרות שהיו מעורבות בעלילה, ובלי תת מקום לפרספקטיבות אותן מייחד הסופר לדמויות הלא-אירופאיות בעליל. זאת ועוד, במלאכתם ניכרת מדיניות של טאטוא והסתרה  של עובדות לא-נעימות הקשורות לאותן מוסדות מלוכה ושלטון.

   כך, החוקרים ראו להזכיר, כי שמואל פאלאצ'ה מכונה בספרות מחקרית, שנתחברה על ידי חוקרים האמונים יותר על ספרות עברית ורבנית, ר' שמואל פלאגִ'י או ר' שמואל פלאח. כלומר, אולם, הם לכתחילה בחרו לנקוב בשמו, כפי שהוא מופיע בתכתובות האירופאיות בלבד. הם מזכירים שהיה באופן מתמיה יהודי ירא-שמיים שדאג לאכול מאכלים כשרים וגם התפלל בספינתו, אבל משמיטים לחלוטין את תואר הרב שיוחד לו בכמה מחקרים וספרים קודמים. יתר על כן, אין לקונטקסט הרבני-תורני, לדידם, משקל כלשהו בהבנת דמותו. שום פרק אינו מיוחד לשאלות כמו מה קרא, במה עיין, במה גילה בקיאות, מיהן הדמויות הרבניות שאצלן למד בנעוריו בפאס (בין היתר פעל בשנות נעוריו של פלאצ'ה בפאס, המקובל והפרשן החשוב ר' שמעון לביא, מחבר הפירוש הפיוטי, כתם פז, על ספר הזֹהר, אשר היה צאצא למגורשי ספרד ופורטוגל). הם אפילו לא מנסים להתעמק בשאלה מדוע ניסה שמואל בכל מאודו להשיב למרוקו אוסף כתבי יד ערביים שנבזזו על ידי הספרדים מספינה של מולאי זִדַאן. הם בוחרים לראות בזה אות לשירותו הנאמן של מטיבו, אך בו-בעת עומדים על כך שלימים "בגד" כלאחר-יד במטיבו זה, והעלה בו חימה להשחית (זאת מבלי להביא בחשבון, כי באותם ימים, מצבם של יהודי מרוקו הורע מאוד ועתידם היה לא ברור, וגם שלטונו של מולאי זִדאן נראה היה, לזמן קצר, כעומד על כרעי תרנגולת). כגון אלו חקירות אודות תחומי אוריינותו של שמואל, שאלת זיקתו לכתבים יהודיים-רבניים או ערביים-מוסלמיים לא מצויות בספר, והחוקרים אינם תוהים על עצמם, כשהם נדרשים שוב ושוב לתעודות הולנדיות, אנגליות וספרדיות שיצאו מידיהם של אישיים שהיו מסוכסכים אישית או משפטית עם "היהודי" ואגרותיהם מליאות התבטאויות אנטישמיות על אופיים  הקלוקל של היהודים כפרטים וכקולקטיב; אלו בעיניי החוקרים מהוות תעודות היסטוריות-משפטיות אמינות לבירור דמותו מליאת-הסתירות של מושא חיבורם – אך לא תרבותו, ידיעותיו ומקורותיו, שנותרות בגבולות הדעה הקדומה לפיה: יהודי עוין לא-יהודים  ומעדיף יהודים, ובמיוחד – יהודים הדומים לו. למותר לציין, כי שום חיבור יהודי או ערבי בן המאות השש עשרה או השבע עשרה או אילו חילופי מכתבים עבריים או ערביים אינם משמשים אותם כתעודות היסטוריות החשובות לבירור הנושאים העומדים בלוז מחקרם. מדוע אני משווה זאת למסע הפיל? משום שגם השליטים האירופאיים שמתאר סאראמאגו, אינם מתעניינים לא בנפש הפיל ולא בנפש האדם ההודי המטפל בו (הם לא מבינים בזה), אבל יש להם את האינטרסים שלהם להחזיק בכאלה יצורים – להחיותם או להמיתם; כשנתקלים בהיסטוריונים, בני תקופתנו, הנוקטים באותם דפוסים ממש, ומחליטים מראש להגביל את מחקרם למסמכים אירופאיים בלבד (הם אמנם סוקרים את שלטונו של מולאי זִדאן וכמה מאנשי חצרו הבולטים – אבל זהו דיון קצר הנושא מאפיינים היסטוריים-פוליטיים בלבד), וספרם זוכה להדפסות ולהדפסות חוזרות (הספר ראה אור לראשונה בשנת 1999 ומאז תורגם לשפות שונות, והמהדורה החדשה בעברית – הינה מהדורה מעודכנת שעליה הוסיפו המחברים תיקונים, תוספות ונספחים), ובפרט שהם מדגישים את היותו יהודי מרוקאי, שבילה במרוקו חלק נכבד מחייו – זה מעורר תימהון.  

    חשוב להעיר כי בכל-זאת, יש בהצגת הדברים בספר, חידוש גדול ביחס למגמתם ההיסטוריוגרפית של חוקרים וסופרים יהודיים וציונים, שתיארו את ר' שמואל, כלוחם לאומי, בן-חילופי המאות השש-עשרה והשבע-עשרה, שביקש לנקום בספרדים על גירוש ספרד ועל האסון הגדול שבא על עמו עקב כך, ולכן הפך לשודד ים בשירות מרוקו. זוהי מגמת ספרו של דן צלקה (2005-1936), פרחיה בין שודדי הים (עם עובד: תל אביב 1984); וכך עלה גם מהפרק שיוחד לדמותם של סִנאן ראיס, גדול שודדי הים היהודיים באימפריה העות'מאנית, בין שנות השלושים לשנות החמישים של המאה השש עשרה, ושל שמואל פלאח (Fallaḥ), בספרו של אדוארד קריצ'לר: שודדי ים יהודיים בקריביים: סיפורם של הרפתקנים יהודיים, שהקימו אימפריה בעולם החדש, בחיפוש אחר אוצרות, חופש דת ונקמה (מאנגלית: גרשון גירון, כנרת זמורה-ביתן: חבל מודיעין 2017). נראה שגם צלקה וגם קריצ'לר הוטו אחר המיתוס על שודד היהודי היוצא למלחמת נקם על שנעשה לעמו, והאדירו את הדמות, ועל-כן הציגו אותו כלוחם-חופש העשוי ללא-חת, שזהותו היהודית הוותה נר לרגליו. ספרם של גרסיה-ארנל וויכרס, אכן שופע פרטים המעמידים בספק גדול את המיתוס היהודי-לאומי הזה. שכן ספרם מציג תמונה קוטבית. הם אמנם לא מבקשים להכריע בסוגיית דמותו של פאלאצֶ'ה, אבל בכל זאת מציגים אותו השכם וערב, כמי שרגיל במעשי הונאה, שוד, התחזוּת, הוראה על נקיטת מעשי-אלימות, ואת משפחת פאלאצֶ'ה שלו, כסוג של משפחת פשע בזעיר-אנפין, שבניה מסוכסכים אלו עם אלו, אך בכל זאת משתפים פעולה כנגד נוצרים או יהודים אירופאיים שאינם מוכנים לראות ביהודים הלבושים כמוסלמים מרוקאים שותפי-תרבות. הם גם מרבים להציע כי בעצם פאלאצ'ה הרבה לעשות שימוש במעמדו כנציג מיוחד של סולטאן מרוקו, גם בבואו לדין אירופאי, וכי למעשה רוב-מעשי שמואל ובני משפחתו באירופה נעשו מכוח היותם נציגים דיפלומטיים רשמיים ולכן זכאים למעמד מיוחד. הם גם אינם מתעלמים כי בכל זאת בהזדמנויות אחדות צוטט שמואל גוער בחוקרים ובמאשימים "כי שושלת היחס שלו כיהודי, מפוארת היא מזאת של מלכים אירופאיים", מה שמלמד, כי היה בטוח מאוד, בכך שלא ייפגעו בו כשליח הכתר המרוקני, ומעבר לכך – שהאיש ראה בעצמו כיהודי גאה ונפגע מאוד מכך שבני שיח אירופאיים הטילו בו את דעותיהם הקדומות אודות יהודים או אודות מוסלמים.  

*

2

*

 

*

הפיל מת כעבור כמעט שנתיים, כאשר שוב היה חורף, בחודש האחרון של אלף-חמש-מאות-חמישים-ושלוש, סיבת המוות לא נודעה … מאמן הפילים סוּבְּהְרוּ קיבל מיד מנהל המשק, חלק השכר שהיו חייבים לו, ונוסף עליו בהוראת הארכידוכס, תשר נדיב למדיי, ובסף הזה קנה פרדה כדי לרכוב עליה וחמור שיישא את התיבה עם רכושו הדל. הוא הודיע שהוא עומד לחזור לליסבון, אבל אין ידיעה על כך שנכנס למדינה. גם לא על ששינה את דעתו, או מת בדרך.

[ז'וז'ה סאראמאגו, מסע הפיל, מפורטוגזית: מרים טבעון, הוצאת הקיבוץ המאוחד/ספרי סימן קריאה: תל אביב 2010, עמוד 213]

*

     נקודת תורפה אחרת של הספר שלפנינו, מתבטאת בכך שמחבריו לא מדגישים בשום מקום שבאותה תקופה שבה עסקינן אסרו רשויות הולנדיות מתנגדים פוליטיים או כופרים בדת הנוצרית פרוטסטנטית, כעניין תדיר, על כל דבר של מה-בכך, וכי היהודים שהורשו להימצא בהולנד, הורשו לשבת בה, רק כל זמן שלא יחרגו בתפיסותיהם הפומביות במאומה ממצוות הדת והמלך ולא יערערו במאום על החוק ועל המוסכמה החברתית. לפיכך, יש להניח, כי הופעתו של יהודי הלבוש כערבי, כשליח סולטאן מרוקו, לא עורר חמדה גדולה לא בנוצרים ולא בבני הקהל היהודי, שראו בו ובפמלייתו – איוּם גדול על יחסיהם עם השלטונות ההולנדים ועם הממסדים הכנסייתיים –  לפיכך, לא מיהרו להזמין את הדיפלומט-הסוחר לבתי התפילה שלהם או לראות בו באורח רצוי בקהל. כשיוצאים מנקודת הנחה שבאותן שנים עדיין העלו בספרד ובפורטוגל קונברסוס שנתגלו ביהדותם על המוקד, וכי אירופה כולה רצחה-נפש באותן שנים מאות אלפי גברים ונשים באשמת כישוף, כפירה, חילול הקודש ועוד, אין כמעט ספק כי דמותו של היהודי הזר והמוזר, המדבר ערבית, עברית ולשונות אירופאיות, ונמצא מחוץ לטווח ידיהם של מוסדות החקירה והמשפט האירופאיים והנוצריים, הבעירה את חמתם של לא מעט אנשים שהכירו את שמואל. עם זאת, דומה כי המחברים מתעלמים כמעט לחלוטין מהאפשרות הסבירה, לפיה לא מדובר בטריקסטר נכלולי, אלא  שמדובר בדמות מורכבת של יהודי משכיל ופעלתן, שניצל את כישוריו העודפים, על-מנת לצאת מחיי המלאח בפאס ולהקים ארגון מסחרי-כלכלי-דיפלומטי פעיל, תוך סיכון עצמי וסיכון חיי בני משפחה, ואגב שהות חוזרת ונשנית במצבי קצה (מצוקה כלכלית, משפטית וקיומית), כאשר המציאות במקומות בהם חי ופעל – נטתה להשתנות במהירות, והצדיקה פעמים נקיטת צעדים הישרדותיים קיצוניים, כגון: עיסוק בשוד ימי, סחר עבדים, או אפילו הצעה לעבור לעבוד עבור אויבים לשעבר, בערוב-ימיו (כך עולה ממסמכים ספרדיים). כל אלו אינם מעידים על דמות של ארכי-שודד או של ארכי-נוכל, אלא על דמות של בן מיעוט מינורי, שזכויותיו החוקיות היחידות נבעו מהיותו שלוח בית המלוכה המרוקאי באירופה, ומידיעותיו בשפות ובחיי המסחר הימי בדרום-מערב הים התיכון, שניסה בכל-זאת לחיות חיים עצמאיים נוכח מציאויות דינמיות, משתנות ביעף, שדרשו אותו לפעולות רבות, שקשה היה לצפות מראש. כל שכן, משום שכל אותם שינויים באו על אדם , בעל-תודעה, שבה התקיימו בחדא מחתא (=באותה נשימה, בו-זמנית) – סוחר ודיפלומט נשוא-פנים עם פליט, מגורש, נתין-זר, נאשם ואסיר, הנע כל חייו במרחבים שבהם חיים יהודים, נוצרים ומוסלמים, מבלי שאיש רואה בו (אולי רק מוסלמים הקרובים לסולטאן), כבן ברית נאמן. על כל פנים, החוקרים בספר שלפנינו מציגים את שמואל פאלאצֶ'ה, כאיש רצוף סתירות, נאמנויות סותרות, אינדיפרנטיות מוסרית, ולעתים גם תאוות בצע, בעיקר משום שכך עולה ממרב המסמכים האירופאיים שהם איתרו וניתחו, מנגד, בי התעצמה והלכה, במהלך הקריאה, תחושה  שניתן למצותה במילה הטעונה "אוריינטליזם" – אותה תודעה אירופאית הבוחנת את המוסלמי או את היהודי בן המזרח מלמעלה למטה, ונוטה לגלות בו שחיתות מוסרית, חוסר נאמנות, ונטייה לגוזמאות, פנטזיות והפרחת שקרים [רק פחות מעשרים שנים טרם נולד פאלאצ'ה, נאסר בהוראת הקיסר, קרל החמישי, ומת בבית כילאו, דוד הראובני, יהודי בן-אתיופיה (ככל-נראה) שהגיע לספרד ופורטוגל וניסה לקדם ברית פוליטית יהודית-נוצרית כנגד הסולטאן העות'מאני ולמען  שיבת ציון]

     למשל, הספר לא מדגיש בכל אתר, כי אפשר שלפאלאצ'ה היה עולם פנימי שנבנה כתולדה מן המקום שבו נולד וגדל (פאס, מרוקו), וכי אפשר כי ניסה כמיטב יכולתו לשמר את הזהות היהודית-מרוקאית שלו, משום שהזכירה לו את אלבּלאד (המולדת) שלו (לעתים היתה זאת עיר או שכונה בלבד), ולפיכך כל זמן שישיבת היהודים במרוקו ובפאס – הייתה אפשרית ניסה לקיים את נאמנותו אליה. נכון שמעמדו כדיפלומט אכן הגן על חייו באירופה ושימש גם כעוגן לארגון הכלכלי שהקים, ובכל זאת, המחברים  לא ניסו כלל להציע את מה שנראה לי מאוד פשוט, והוא כי נאמנותו של פאלאצ'ה למרוקו הלכה והתערערה באחרית ימיו, משום שהבין כי מצבם של היהודים שם בימי מלחמות אזרחים (1613-1610), מול אנשי הסולטאן ובין אנשי אבן אבי מחלי, מנהיג אסלאמי משיחי, הולך ורע, ונעשה בלתי-אפשרי, עד שאין לו שוב בָּלָאד לשוב אליה. הם גם לא כרכו את ניסיונותיו האחרונים של פאלאצ'ה (בשנים 1616-1615) להשיג  מעמד מחודש של דיפלומט בשירות העות'מאנים ולבסוף בשירות הספרדים (ניסיונות שלא עלו יפה) בנסיונו לשמר את ארגונו הכלכלי, שהלך והסתבך, בשנים שבהם שהה במאסר באנגליה ועמד למשפט בגין שוד ימי (אוקטובר 1614-אפריל 1615). כללו של דבר, ניכרה בעיניי לכל אורך הספר, מגמת-מחבריו לאמץ  את הפרספקטיבות של אותם טוענים אירופאיים על אי-אמינותו ונכלוליו של פאלאצ'ה, מבלי להשתדל להעמיק חקר במה שמחוץ לפרספקטיבה אירופוצנטרית במובהק. בכלל זה, התעלמותם הכמעט מוחלטת של גרסיה-ארנל וויכרס, מתרבותו היהודית והערבית של שמואל, תוך הזנחת חקר הרעיונות והמקורות האינטלקטואליים היהודיים והערביים שאפשר שהיוו נדבך מרכזי בעולמו הפנימי. והלאו אפשר, כי דווקא שם במעמקים, מעבר להיסטוריה הפוליטית של יחסי הולנד-ספרד-אנגליה-צרפת-מרוקו בתקופה האמורה – נמצא המפתח להבנת דמותו המורכבת ולהתרת חידת-אישיותו.

   כמובן, ביקורתי הנחושה אינה מצמצמת כמה מהישגיו המחקריים של הספר לפנינו, ואכן ראוי הוא להיקרא כמחקר היסטורי-פוליטי אירופוצנטרי,המגלה לא-מעט על האופן שבו הרשויות האירופאיות בראשית המאה השבע-עשרה התייחסו לדמותו "האקצנטרית" של יהודי-ערבי מלומד, שהופיע על אדמת אירופה כשליח מסחרי ודיפלומטי של סולטאן מרוקו והעז לגלות עצמאות מחשבתית ויזמוּת עסקית; וכמה תרעומת, מבוכה ובוז דמות שכזאת עוררה בין נוצרים ובין אותם יהודים, שהמשיכו לראות בנצרוּת, דת-אחות, קרובה ליהדוּת, ובאסלאם – דבר מרתיע, רחוק ומאיים. עם זאת, כפי שתיארתי, הספר גם סובל מכמה חסרונות גדולים. אני מקווה, שיהיו מי שישלימו אותם בעתיד.  

*

*            

 בתמונות: Jan Porcellis (1583-1632), Ships in a Storm in a Rocky Coast, Oil on Canvas Circa. 1614-1618 ; 

School of Rapahel Sanzio (1483-1520), The Elephant Hanno, Pen and Brownish Black Ink over traces of Black Chalk 1516

Read Full Post »

אֲחֵי הָהֲוָיָה / اخوان الكون

*

שלא ידעוּ אִם רק מה  שֶׁהם יודעים או רואים – נוֹדָע.

לפיכךְ, עצרוּ במלים, כִּנסוּ הכל, עמדוּ בלילה האפֹר

בלי נוע בכפור, היורד ומתפתל, כצעיף על שכם,

גם לא ידעוּ את עצמם בעצם

*

וכך, היו הולכים ונפתחים בפני מוסיקה משונה, שנדמה היתה עולה

מכפות הרגלים, לא-נודעת, לא עוצרת, כשהגיעה לראשם –

אלא ממשיכה ומרקיעה, דרך העצים לצמרות

שַׁם צפּוֹרִים, היוצאות מדעתן, שָׁרוֹת בַּלֵּילוֹת כבר חודש.

*

זאת לא הייתה השעה הנכונה, וגם אם הייתה , ודאי

היו נותנים לה לחלוף, כל מחשבה על הוד ושגב

יכולת להידמות לאל, או לרוח האדם, מזמן זנחה אותם,

הם רק ביקשו עדיין איזו זיקת-ארעי לרוח נושב ולדרך.

*

מְסֻלָּקִים מעצמם ומתכניות גדולות, כמו ארבעה מיתרים החיים באילן –

הם פרטו בעיקר על מנת להחזיק מעמד, לא לחדול,

מרוב כאב ואכזבה; הלך ותסס בהם חלום –

פשוט לְהִשָּׁאֵר עוד קצת, בתנועה מכאן לשם, בטרם יחדלוּ

בְפֶתָע וּבְהֶרֶף –

*

באור סגֹל;

בטרם  יחדלו בפתע ובהרף.

[שוֹעִי, פברואר 2022] 

*

*

מוצאי שבת,.5.3.22 . 20:30. "התיבה: מרכז למוסיקה" שדירות ירושלים 19 יפו. מופע של אנסמבל "מוסיקה נובה" בשם "היתקעות ספונטנית" –  שלוש בכורות מוסיקליות של יצירות מאת יוסי מר חיים, יפעת זיו ואור סיני (הבכורה הקודמת שהיתה צריכה להיערך לפני כחודש וחצי נדחתה בשל ריבוי חולים ומבודדים). היצירה מאת הקונטרבסיסיטית והמלחינה, אור סיני, "היתקעות ספונטנית" נוצרה בעקבות שיחות שלה איתי על הגמגום והקלטת קטעים שבהם הקראתי טקסטים, שקשה לי לקרוא (במודע הבאתי טקסטים שידעתי שאתקשה לקרוא בשטף), ואכן מה שקרה שם, הבהיר לי כמה דברים מהותיים בי, כגון אהבתי למוסיקה, אלתור, וגם מדוע אני מזהה את עצמי הרבה יותר בגמגום מאשר בשטף. גם משהו על מה שאנשים רבים חווים בפחד ובשבילי הוא עניין יום-יומי: חוסר-שליטה; יציאה משטף ומסדר; דיבור מול קהל כשאני צריך לקחת את כל הדברים הקודמים בחשבון.  בערב תושמע הקלטה קולית שלי קורא את שירי "על הזיקה בין הדברים", אותו גמגמתי באופן שקשה מאוד לשחזר וכנגד כל-מה שאני מכיר שעוזר לי לשמור על שטף (יצא ממני משהו מאוד אמתי; נטול-פילטרים). כרטיסים: 50 ₪. ניתן לרכשם: כאן.

*

*

כאן למטה, קורא את השיר, שלמעלה: 

*

*

בתמונה: שועי רז, דרומהּ, 2.1.2022.

Read Full Post »

עיר ורחובות

*

1

    שני אלבומי ג'ז מן העשרים וחמש השנים האחרונות ושני מחברים ערביים בני יותר מאלף שנה סובבים בדעתי, כאילו מבטאים כל אחד ואחד,  על אף מרחקי הזמנים, את אותה תנועה-תגובה לחברת שפע, שהיא בד-בבד, חברה מאוד מושחתת, שבתוכהּ חיוּ הכותבים, המלחינים והנגנים.

   אלמלא נצבו שני אלבומים גב אל גב בספריית הדיסקים שלי ככל הנראה לא היה מתחיל הזרם שהביא ליצירתה של רשימה זו: דואו  עדין של קני ברון (פסנתר) וצ'רלי היידן (קונטרבאס, 2014-1938) במועדון The Iridium בניו יורקע בספטמבר 1996 הנקרא: Night and the City והאחר – המציע מבט שונה לגמרי על אותה עיר:  Charles Gayle Trio ונקרא: Streets משנת 2011.

     ברון  והיידן, שהחלו את הקריירות שלהם עוד בשלהי שנות החמישים ניגנו כמעט עם כל מי שניתן להעלות על הדעת. שניהם יחד עם הקונטרבסיסט רון קארטר והמתופף רוי היינס – הנם ככל הנראה, מבין האמנים, שזכו לכמות מרובה של הקלטות ולדיסקוגרפיה שאם תכלול את כל הופעות הסייד-מן שלהם באלבומים, תקיף מספר רב של עמודים מודפסים בצפיפות. סיפורו של גייל שונה לחלוטין. מדובר בסקסופוניסט שבשלהי שנות השישים פרש מהקלטות ומהופעות בעיר ובמשך כשש עשרה שנים, עד 1986, חי כהומלס בניו יורק, כשעיקר פרנסתו באה לו מהופעות בקרנות-רחוב, שם נשף בסקסופון שלו כשהוא מחופש לליצן; הכסות הליצנית הפכה כה מזוהה איתו – כך, שגם לימים, כששב להופיע במועדוני ג'ז ובהקלטות, הוא שמר על החזות הליצנית והמשיך להופיע כך (בעשרים השנים האחרונות הוא מופיע לסירוגין בתלבושת רגילה ובפנים גלויות או בכסות ליצן) . לפיכך, פרסונת הליצן, נושא הסקסופון, הפכה מזוהה איתו ועם ההרכבים שבהם ניגן. חשוב לציין, כמעט ולא נכח בהקלטות של אחרים, רק זעיר פה וזעיר שם [למשל, באלבומו של הקונטרבאסיסט וויליאם פארקר,   Requiem; או  בטריו עם פארקר ועם המתופף רשיד עלי (2009-1933), במחווה לג'ון קולטריין(1967-1926), Touchin' on Trane]. לעומת זאת, יש קרוב לארבעים אלבומים החתומים בשמו ובשם הרכבים שהוביל, כולם בלייבלים קטנים. כלומר, מדובר בשני סוגים שונים של אמנים. ברון והיידן היו אמנים חברתיים ומרושתים היטב בעולם הג'ז ומעבר לו. (לקני ברון היו גם תקופות שבהן הוביל תזמורות הקרובות יותר לקו של מוסיקה קלאסית; היידן היה פעיל חברתי, שמאל-ליברלי נמרץ, שגם נעצר פעם בשנות השבעים, משום שהתבטא בזכות פידל קסטרו, צ'ה גווארה ומאו טסה טונג); לעומתם, גייל היה הטיפוס המתבודד הסִפִּי; זה שבחר לכתחילה בחיים הרחוקים מהמיינסטרים או מהמוסדות המוסיקליים או הפוליטיים, אולי מפני שהנחו אותו ערכים, השונים לגמרי, מן המצוי בחצרות המרכזיות הסואנות. ברון והיידן ידעו מעבר לכשרונם המוסיקלי, להלך בין אמנים וחברות תקליטים, כמו ברשת-חברתית שבה הם זוכים לאהדה. גייל לא התחבר לשום רשת חברתית.  

    את גייל, מעניינים מאוד מוטיבים כגון חמלה אלוהית על הברואים, תשובה וכפרה, או דמותו של ישוע, ואף על פי כן, הוא גם לא הפך מעולם לאמן ג'ז המייצג רוחניות נוצרית, ועל כל פנים בחר להתרחק גם מממסדי הדת.  אם היידן כאמור נתפס לא רק כאמן ג'ז מן השורה הראשונה אלא גם כדמות שלא היססה להביע עמדות לא-ממסדיות מלב הממסד המוסיקלי; גייל להבדיל, לא כל כך הביע את דעותיו, גם משום שלא הפך בשום שלב לאורח בתכניות אירוח טלוויזיוניות או בא-כוחם של דרי-הרחוב לשעבר – הוא פשוט  יצר את המוסיקה הייחודית שלו, הרחק מהאולמות הגדולים והמועדונים שכולם מעוניינים להופיע בהם, ואף על פי כן ברבות הימים והאלבומים – עשה לעצמו שם כיוצר ייחודי וסקסופוניסט יוצא-דופן, הזוכה להערכת עולם ה-Free Jazz.

    הבדלי המגמות בין ברון והיידן ובין צ'רלס גייל ניבטים גם משמות האלבומים שהזכרתי. אצל ברון והיידן זהו Night and The City והעיר הניבטת מציור העטיפה היא יצירה ארכיטקטונית מודרניסטית, אפופה אור יקרות. זהו ציורהּ של ג'ורג'יה או'קיף (1986-1887) Radiator Building – Night, New York משנת 1927. אצל גייל וחבריו (לארי ריינולדס: קונטרבס; מייקל ט"א טיילור: תופים) אלו Streets ובאשר באותה ניו-יורק עסקינן, אין מנוס אלא מלהרהר בכך שגייל כלל אינו מכיר בעיר כמכלול פוליטי-חברתי מאורגן-ושיטתי (מטרופולין/ מרחב מוניציפלי) אלא כרחובות היוצאים מנקודה מסוימת ומובילים לנקודה אחרת, אבל אין בהכרח איזו מחשבה מוסדרת, המאגדת אותם יחדיו, מסדרת אותם או מארגנת את חיי כל אזרחיה ושואפת להנחיל להם אילו ערכים-משותפים. על עטיפת אלבומו של גייל ניבטת תמונתו מחופש לליצן הנושא סקסופון, ובצד האחורי מופיע כעין ציור או רישום של גייל את עצמו בדמות הליצן המשוטט. ברון והיידן מצהירים על עיר המאירה בלילה (בזיקתה ללילה האופף אותה); גייל מעיד על האדם המשוטט ביחסו לרחוב שבו ניבטים אליו פנים אנושיות המביטות בו אם בתמהון, אם בהערכה ואם בלעג. על פי ברון והיידן – ניו יורק היא מרחב ציבילטורי; על פי גייל – מבוך של רחובות שבהן האדם משוטט ומקווה לא לפגוש במינוטאור או שאולי מקווה להרחיקו מעליו בשל פרסונת הליצן.

    במאמרו מגדל אייפל (1964) תיאר רולאן בארת (1980-1915) את המגדל הפריסאי שנבנה בשלהי המאה התשע-עשרה, כסוג של מקדש מודרני חילוני, המחבר שמים וארץ ובד-בבד כל המטפס אליו עשוי לראות את פריז המקיפה אותו לכל רבעיה. מתוך מחשבות שהתעוררו בי בעקבות קריאת בארת בתרגומו החדש של שרון רוטברד הכלול באנתולוגיית התרגומים המוערת שלו, מלחמת הרחובות והבתים וטקסטים אחרים על העיר (הוצאת בבל: תל אביב 2021), העוסק בארכיטוקטורות של פריז במאות התשע עשרה והעשרים, ובקוראי תגר על האופן שבו נבנתה העיר: הרי שבעצם – אם בתודעה הקדם-מודרנית היוו ערי-קודש – Axis Mundi כלומר: ציר העולם שהוא בד-בבד נקודת מרכז הארץ והיקום; טור אייפל כביכול נבנה על מנת לאפשר לצופה בו להינשא אל חוויה לפיה הוא ציר העיר (Axis Civitas),  והעיר ומוסדותיה הפוליטיים, כמו גם: הארכיטקטורה שלה, הן המופת ליכולתו של האדם, שהפך בעולמו של האדם המודרני למעין תבנית של כל מה שנמצא; רוצה לומר, כל מה שכוללת העין האנושית במבטהּ הוא בתחום השליטה, הרציונל והשיח. דרך עין זו ניתן להבין,  מדוע כיוונו אלקאעדה את התקפתם  על מרכז הסחר העולמי בניו יורק, ולא על אתר אחר ברחבי העיר – בכך שביקשו לפגוע במרכז המקודש של החיים המערביים (הדבר הרחוק ביותר לשיטתם מערי הקודש האסלאמיות). להבדיל, צ'רלס גייל, דר-הרחוב לשעבר, אינו מדבר כלל בעיר או בכרך, או בחברה פוליטית, אלא ברחובות אחר רחובות, כאילו היו שרשרת-הרים או מערך של הרים ובקעות, שההלך סובב בהם כמו הולך לעבר גאולת-נשמתו. לפיכך, כנראה קרויות יצירות באלבומו: Compassion , Glory B Jesus, Streets ו-March of April. לא אל הכנסיות או אל בית המשפט מכוון גייל את צעדיו; לא אל הצדק כיצירה נומית-אנושית. הוא אינו הכומר ולא הדיין – אלא הליצן; הליצן המנחם – המשוטט המבקש לפנות אל אותם יחידים, שהקשבה לליצן המנגן פרי-ג'ז בסקסופון באיזה קרן רחוב, עשויה לקוות בהם חיוך או לשמח נפשם.

*

*

2

*

    ההבדלים הניכרים בין שני האלבומים השיאו אותי להבדלים ניכרים דומים אשר למהותן של ערים וכושרן לגלם את מירב הטוב עבור מירב בני האדם, אצל שניים מגדולי המחברים הערבים-מוסלמיים בני המאה העשירית והאחת עשרה: הפילוסוף הפוליטי, אבו נצר אלפאראבי (951-870 לספ'); והמשורר והאינטלקטואל הפסימיסט, אבו אלעלאא' אלמערי (1057-973 לספ'). 

      אלפאראבי היה מראשי בית אלחכמה¨ (בית החכמה),המרכז המדעי הראשון במעלה בח'ליפות העבאסית, בארצות האסלאם ובעולם כולו במאות התשיעית והעשירית. בית אלחכמה¨ שהוקם בשליש הראשון של המאה התשיעית האריך לעמוד ולפעול עד חורבנו בכיבוש המונגולי של בגדאד (1257). מדובר היה בספריה גדולה, מצפה כוכבים ובית ועד לחכמים, שבשיאו במאות התשיעית והעשירית, נאספו אליו כתבי יד ביוונית, סורית, פרסית והודית ותורגמו לערבית. כך, תורגמו בו יצירות פילוסופיות יווניות, מדע הלניסטי וכתבים מתמטיים מהודו והפכו לנחלת קוראי הערבית. אולם, עד שהפך אלפאראבי לאחד מראשי בית אלחכמה¨ ונודע כסמכות לפירושו של הקורפוס המדעי האריסטוטלי, בשנת 930 לערך, היתה בגדאד נתונה באי-יציבות פוליטית גדולה. ההשכלה הרחבה היתה נפוצה מאוד, אולם הח'ליפים איבדו את כוחם, נרצחו או התחלפו, בזה אחר זה, וההחלטות החשובות נתקבלו על ידי אנשי צבא וממשל כוחניים. אלפאראבי ושותפו להנהגת בית אלחכמה¨ הפילוסוף הנסטוריאני (נוצרי) אַבּוּ בִּשְׁר מַטָא אִבְּן יוּנֻס (נפטר 940) הותקפו השכם-וערב על ידי אנשי הדת ואנשי הצבא. באותן שנים החל אלפאראבי בחיבורם של שורה של כתבים פוליטיים ברוח הפילוסופיה הפוליטית האפלטונית דווקא, בהן עמד על מושגים, כגון: המלך-הפילוסוף, צדק, המידה הטובה, האושר המדיני, ראיית הדת כחיקוי של הפילוסופיה – רק מותאמת יותר לתודעת השכבות העממיות שאינן מסוגלות לחשיבה מופשטת ואנליטית ועוד. בדרך כלל מוצגים חיבורים אלו על-מנת להעיד על תפארת היצירה הערבית בימי הח'ליפות העבאסית, אבל קשה שלא להעלות על הדעת, משעה שנותנים על-כך את הדעת, שמחברם היה פילוסוף במצוקה, שראה את הישגי העבר של ראשי בית אלחכמה¨ ושל הח'ליפות העבאסית הולכים ונמסרים לידיהם של מנהיגים כוחניים ומושחתים, העמלים לעקור את אמות המוסר והמדע שהנחילו המלומדים שפעלו לפניו במדינה העבאסית ולהעלימן. אלפאראבי, ששמו נישא בפי-כל, לא התקשה לאחר שעזב את בגדאד בשנת 942 למצוא חצר אחרת לפעילותו, וכך פעל בתשע שנות חייו האחרונות, תחת חסותו של סַיְף אַלְדַוְּלַה (967-916), שליט שִיעִי-נציירִי, מייסד אמירוּת חלבּ בסוריה – שהקים לעצמו חצר אינטקלטואלית, שבה פעלו משוררים, מדענים ופילוסופים. אלפאראבי מעולם לא נטש את העיר המעולה ודרכי ייסודה של חברת מופת ציבילטורית – כנושא מחשבה. למשל, דיונו במושג "צדק" מתחיל ונגמר בעיר. הפילוסוף פשוט לא רואה אפשרות לחברת-צדק מהותית, בתנאים בלתי-עירוניים. ואלו דבריו:

*

הצדק הוא קודם כול חלוקה לכול של המשאבים המשותפים השייכים לתושבי העיר בעקבות כך שמירה על חלקו של כל אחד מביניהם. משאבים אלו הם הביטחון, הרכוש, הכבוד, המעמד החברתי ושאר המשאבים אשר הם יכולים לקחת חלק בהם. הרי לכל אחד מתושבי העיר יש חלק השווה למגיע לו במשאבים אלו, אם ייגרע ממנו או יתוסף עליו הרי זה עוול, כאשר הגריעה ממנו היא עוול כלפיו, התוספת עליו היא עוול כלפי תושבי העיר והגריעה ממנו עלולה להיות גם כן עוול כלפיו כלפי תושבי העיר. כאשר נחלקים [המשאבים] וכל אחד מקבל את חלקו יש לשמור לאחר מכן עבור כל אחד על חלקו.

[אבו נצר אלפאראבי, "פצול מֻנתַזַעַה¨/פרקים מלוקטים", בתוך: אלפאראבי – מבחר מכתביו המדיניים, תרגם מערבית והוסיף הערות וביאורים: יאיר שיפמן, הוצאת אידרא: תל אביב 2021, עמוד 113-112].

*

   על פניו מדובר כאן בצדק חלוקתי שיוויוני, המבטיח כי כל אחד מאזרחי העיר או החברה הפוליטית המעולה, ייהנה מחלוקה שווה של הנכסים החומריים ועל כך שהחברה תנסה להבטיח ככל הניתן את מעמדו ואת עתידו כאזרח שבע-רצון, המביע את אמונה כלפי שליטיו. כמובן, יש כאן ביטחון גמור בהיתכנותו של מושל (מלך פילוסוף או קבוצת פילוסופים) שתעשה כמיטב יכולתה בכדי להבטיח לאזרחים לא חלוקה שווה היפותטית בלבד, אלא אפילו שמירה על חלקו של האחר, אם אין הוא נוכח או יצא את מקומו, ובלבד שלא ייעשה לו עוול. בפרט שעצם העוול אינו רק כאשר מישהו מוסיף לעצמו נכסים שאינו זכאי להם, אלא גם כאשר מקפחים את זכותו של אזרח שלא בנוכחותו – הרי במשתמע, זוהי פגיעה בכל האזרחים, משום שאזי השלטון יוצר עוול תחת צדק, וכמו שהצדק מוצג כמושג כללי כך גם העוול.

   אבל אלפאראבי, הבהיר גם (שם, עמוד 92) כי עיר עשויה להיות הכרחית או מעולה. אם היא הכרחית הרי שיושביה משתפים פעולה על מנת להתמיד את קיום האזרחים, בריאותם, ביטחונם ופרנסתם. אם היא מעולה הרי שאזרחיה משתפים פעולה על מנת להגשים את כל המתקיים בעיר ההכרחית, אך למעלה מזה – הם נסים לחתור כלפי המידות הטובות; השלימות האתית והשלימות האינטלקטואלית. במקום נוסף, בספרו תחציל אלסעאדה¨ (השגת האושר), כותב אלפאראבי כי הוראת המדעים העיוניים תעשה או על-ידי האמאמים והמלכים או על ידי המחזיקים במדעים העיוניים (עמ' 171). וכאן, לדעתי יש לקרוא את דבריו בסימן דברים המובאים במקום אחר (עמוד 110-109), לפיו הטוב ביותר – הוא שלטונו של מלך פילוסוף יחיד, המחונן בכל המעלות, כאשר מלבד השלימות האתית והאינטלקטואלית, מסוגל הוא גם לנהל משא ומתן וגם לצאת למלחמות. כמובן, לא בכל דור ודור, ישנו אדם כזה, ולפיכך מציע אלפאראבי כי במידה שאין מלך פילוסוף כזה, יחלקו אותו מספר אנשים ששלטונם – לשלטון המעולים ייחשב, וכולם ירגישו שכך הוא, בין אם הם קבוצת מיעוט או קבוצה גדולה יותר שתיקרא "ראשי החוק". חשוב לציין, כי אלפאראבי לא צידד בדמוקרטיה, וסבר כי יש למנות מנהיגים על פי מעלותיהם וכישרונותיהם – ולאו דווקא על פי מידת יכולתם להתחבב או להבטיח דברים שאין בכוונתם לקיים – לציבור. הדבר החשוב הוא שאין אלפאראבי רואה מציאות אנושית מדינית מעולה אלא במסגרת הפוליטית של עיר, עיר-מדינה או חברה פוליטית מוסדרת היטב. במקרה שאין העיר הכרחית כל-שכן מעולה, לשיטתו – היא תתפורר מאליה על ידי הכוחות המכלים אותה מבפנים או שתיפול בפני אויביה. אין אלפאראבי בוחן את המציאות האנושית המקווה אלא דרך מושגים ציבילטוריים של חברה פוליטית או עיר. מבלי הקיבוץ האנושי לערים לדידו, אין החברה האנושית מסוגלת לשפר את דרכיה ולרומם את תרבותה.  

*

*    

    אלמערי, הוא סיפור אחר לחלוטין מאלפאראבי – ביחסו לערים, ממש כמו שצ'רלס גייל שונה לגמריי מצ'רלי היידן וקני ברון. אלמערי שנולד באל-מערה, צפונית-מערבית לחלבּ שבסוריה, התעוור בילדותו, ואף על פי שהתגבר על  קשיים רבים ולמד במרכזי הידע הגדולים בחלבּ, אנטיוכיה וטריפולי, כשהגיע לבגדאד כמלומד צעיר ששמו הולך לפניו בגיל שלושים לערך (1004 לספ'), שהה בעיר שנה ומחצה, ואחר כך עזב – בנסיבות שלא הרחיב עליהן מעולם ושב לעיירה (עיר קטנה) שבה נולד; עד 1010 נפטרה גם אמו (את אביו איבד קודם לכן). הוא האריך ימים עד 1057, כשהוא מתבודד באופן סגפני ונמנע מאכילת בשר.  לא נישא ולא הקים משפחה. מי שרצה לפגוש את המשורר וההוגה הנודע-לשם הזה, היה צריך לצאת מן המרכזים הציבילטוריים הגדולים של הזמן ולצאת לעירו הקטנה, שגם בה התבודד. אלמערי, לא היה מעולם מוסלמי מחמיר; כתביו מליאים בספקנות ובפסימיות עמוקה כלפי דרכן של הדתות. לדידו שכלו של האדם (באופן ריבוני) הוא המנהיג הדתי היחיד והנביא המכוון לאמת. בכך, המשיך אולי את דרכה של חבורת הסתרים הפילוסופית של אחי הטהרה (אח'ואן אלצﱠפאא'), שפעלה בשנות החמישים של המאה העשירית בבצרה בדרום עיראק, שהאמינו בכך, כי השכל הוא הח'ליף האמיתי. עם זאת, בניגוד לדרכם של אחי הטהרה שבכל זאת חשבו כי מצאו איזה נתיב ייחודי לדעת העולמות העליונים ולקרבת אללﱠה; ניכרת אצל אלמערי ספקנות עמוקה בדבר יכולתו של האדם לדעת עד-תום דברים החורגים מגבולותיו הארציים. לטעמו, הדבר הטוב ביותר שיכול אדם לעשות הוא להתרחק מחברת בני-אדם ומן המקומות שבהם הם מתקבצים. ניכר כי לדידו הציביליזציה הרסנית גם לנפשו וגם לשכלו של האדם, ומלמד אותו רק כיצד לעוות דרכיו.   

   וכך כתב אלמערי:

*

קַצְנוּ בָּחַיִּים בִּמְחוֹזוֹת רַבִּים

שֶׁלֹא נִתְקַלְנוּ בְּתוֹכָם אֵלָּא בְּאֲנָשִׁים הַמְּקַלְּלִים וּמְגַדְּפִים

אֵלֶּהּ אֶת אֵלֶּהּ דּוֹקְרִים הֵמָּה וְנִדְקָרִים בְּהִתְאַסְפָם בִּקְהָלִים

אַף אִם אוּלַי אֵין הֵם נִלְחַמִים זֶה בַּזִה בִּרְמָחִים.

אַשְׂרֵי מִי שָׁגָּמַר לְעָזְבָם בְּעוֹדוֹ רַךְ בָּשִָׁנים

וּבְטֶרֶם הִתְוָּדֵעַ אֲלֶיהֶם נִפְרַד וְנִסְפַּח לַנַּוָּדִים.

[אבו אלעלאא' אלמערי, לֻזוּמִֶּיַאת: התחייבויות וחובות מוּפָרים, תרגמה מערבית: לאה גלזמן, סדרת מכּתּובּ: ספרות ערבית בעברית, הוצאת מכון ון ליר ועולם חדש הוצאה לאור: תל אביב עמוד 193]

*

    אלמערי בפירוש כותב בשבחי הדרת-הרגליים ממרכזי הקיבוץ האנושיים, מן הערים ומן המוסדות הציבילטוריים. לדידו, לא ניתן ללמוד ממקומות אלו אלא בריונות, גסות-רוח ונטיות רצח. החיים האידיאליים עבור אלמערי אינם כלל החיים בעיר. אלא אדרבה, אשרי מי שלא הכיר בכלל חיים ציבילטוריים וגדל בנעוריו בחברת נוודים. באופן מקוטב לאלפרארבי, מבהיר אלמערי, כי לא בעיר ולא בחברה הפוליטית יכול אדם לשים את מבטחו אלא ראוי שיסתלק ממקומות אלו. אלמערי, אמנם לא גדל בין נוודים או חסרי-בית, אבל יש בשיר הזה כדי להעניק טעם להחלטתו – לעזוב את בגדאד ולשוב לעיר הולדתו הקטנה והמרוחקת, בה בילה כל חייו אחר-כך.

     את עמדתו הקיצונית ביחס למרכזים העירוניים הביע אלמערי בשיר נוסף:

*

מִי יִתֵן וְלֹא נוֹלַדְתִּי לְגֶזַע בְּנֵי אֱנוֹשׁ

וּבְלֵית בְּרֵרָה חָיִיתִי כְּפֶרֶא בִּשְׁמָמָה

שֶׁאֶת נִחוֹחַ הַפְּרָחִים יִשְׁאַף לְקִרְבּוֹ בְּהֲנָאָה

לֹא יְהֵא עָלָיו לַחְשׁשׁ מֵרִשְׁעוּתָם שֶׁל הַסּוֹבְבִים

בְּעוֹדוֹ מוּקָף הוּא אַךְ בְּחוֹלוֹת יוֹקְדִּים

 *

ובתחילת השיר הבא אחריו:

*

אֶת כֻּלָּנוּ וְיהִי מַה, מַקִּיפוֹת עָרִים

וַאֲנִי מְשׁוֹטֵט בִּיְשׂימוֹן הַמְאֻבָּק …

[שם, עמ' 295-294]

*

הערים אינן אלא מקום שבו האדם לומד לחשוש מרשעותן של הבריות, ואף על פי כן עליו ללמוד לקבל את מציאותן ככל פגע אחר, המלווה את דברי ימי האנושות. אם אלפאראבי הדגיש את ההסכמה האזרחית ואת מציאותן של מידות טובות ומעלות רוח העשויות להיות מוסכמות על הכל, דומה כי דווקא אלמערי הרציונליסט-הספקן – כופר במציאותה של אידיאליה חברתית זאת ורואה בהּ גיהנם אנושי, שממילא יתחלק במהירה בין קבוצות כוח שיישאפו להשתלט זו על זו ולהשתרר בדרכים הבריוניות והרצחניות ביותר על חברות-ההסכמה.

   כמובן, עמדתו של אלפאראבי וגם הצלחתו וקשריו העניפים בימי חייו מזכירים לי את העמדה העולה מפעילותם של קני ברון ושל צ'רלי היידן (במיוחד האחרון), לפיהם גם השינוי החברתי-תרבותי יכול להיעשות רק בתוך חברה פוליטית ומתוך העיר ומוסדותיה הפוליטיים; מנגד, גם צ'רלס גייל, הליצן ודר-הרחוב לשעבר, וגם אבו אלעלאא' אלמערי, המשורר והאינטלקטואל העיוור, למעשה מפרקים את העיר ואת החברה הפוליטית מתוכן, וממילא אינם רואים בה תנאי ליצירתיותו ולאושרו של האדם.  כמובן, נטיית ליבי היא אחר האחרונים (אני חושב ברחובות, שדות ועצים – לא בערים), אבל בכל-זאת אני שמח בכך שהציוויליזציה האנושית ידעה לשמור גם על קולם של יוצרים, המערערים כל-כך על אושיותיה, על רעיונותיה הקיבוציים ועל אשליית הקידמה. אני מקווה כי החברה האנושית תדע להמשיך לתת מקום הראשון לפני האדם החולף וליצירתו, ולא תביא בחשבון רק יוצרים  שמתחברים היטב פוליטית ובהתחשב במוסדות הידע והאמנות עימם הם עובדים או בהם הם פועלים.

*

*

בתמונה למעלה: Charles Gayle Trio, Streets, Northern Spy NYC, Photographer Unknown, 2011

Read Full Post »

Complete Communion

*

בשבוע האחרון של דצמבר לפני 55 שנה, בתאריך 24.121965, הוקלט אחד מהאלבומים המיוחדים ביותר בתולדות הג'ז, מאת חצוצרן ה-Free Jazz דון צ'רי (1995-1936). כותר האלבום מרמז על היותו סוג של אלבום חג מולד, כל כמה שניתן לדמיין אלבום Free Jazz  המציין בשמו את האוכריסטיה [Communion; בעברית: הוֹחָדָה], הסקרמנט של אכילת לחם הקודש והיין המגלמים את בשרו ודמו של ישוע. ראוי לציין כי ה-Communion הוא ריטואל שמתקיים בשלהי כל מיסה קתולית (לעתים גם בכנסיות פרוטסטנטיות כריטואל סימלי), כאשר כזכור בערב חג המולד מתקיימת מיסה חגיגית. בניגוד לאבות כנסיה שציינו כי כל אדם האוכל ושותה בטקס מקבל עליו את המסתורין של החסד האלוהי, הדגיש תומס אקווינס (1274-1225), כי ללא אמונה בכך שהלחם והיין מתקדשים והופכים לבשרו ודמו של ישו (טרנסובסטנציה) אין האכילה והשתיה הריטואלית מועילה כלל; דונס סקוטוס (1308-1265)  ניסה להשיב עטרה ליושנה ולהכיר בכך, כי קיום הסקרמנט תלוי בהשתתפות ולא באמונה או רגש דתי ספציפי. בסופו של דבר נקבע להלכה בכתבים הכנסייתיים, כי האכילה הריטואלית תלויה בכוונה להכיר בחסד האלוהי המתגלם במסתורין של הטקס [זוהי הדעה בה החזיק למשל, הפילוסוף הגרמני, בן תקופת הנאורות, גוטפריד וילהלם לייבניץ (1716-1646)]. זוהי לדעתי גם כוונת כותר האלבום: השתתפות פנימית והכרה בחסד האלוהי המגולם במוסיקה וביצירה האמנותית המשותפת. בעצם, המנגנים ממירים (או מתמירים) את האכילה והשתיה הריטואלית בנגינה, ובהכרה המשותפת כי המוסיקה הנוצרת מגלמת את מְלֹא החסד האלוהי, הנח על הנגנים. עם כל זאת, המתקדשים על ידי היצירה המוסיקלית לא עושים זאת דווקא על דרך החסד הנוצרי אלא על ידי המטאפיסי או: מה שמעבר. לכך רומזת קריאת אחד מפרקי האלבום בשם Bishmalla (بسمالله בשם אללﱠה), כלומר הנגנים לא אחוזים בדת ספציפית, אלא רואים ברוחניוּת המוסיקלית, הנוצרת על ידי יצירה מוסיקלית משותפת, סולם עליה שיש בו נגיעה למטאפיסי.

ראוי לציין שהיה זה גם אלבום הבכורה של צ'רי כמלחין וכמנהיג הרכב. ככזה בעיניי הוא גם אחד מה-Debut Albums  המרשימים יותר בתולדות הג'ז, מה שגם שלאחר האזנות מרובות, עם שהוא מדבק בתזזיותו, הוא נותר לחלוטין אניגמטי. ניכר כי בחלקיו הגדולים זהו אלתור של צ'רי המשוחח עם הנגנים אשר איתו ומדביק אותם באלתור המשותף הגדול הזה.  צ'רי, בעת הקלטת האלבום, היה לאחר שנים שבהן שימש כחצוצרן ברביעייה פורצת הדרך של אורנט קולמן (2015-1930) – עימו ניגן בין 1962-1958 בעשרה או אחד-עשר אלבומים, ושל אלברט איילר. (1970-1936), הקלטה נוספת חשובה שלו, היתה לצד ג'ון קולטריין (1967-1936), באלבומם המשותף The Avant-Garde (האוונגרד) שהוקלט ב-1960, והורכב בעיקר מקטעים של קולמן, ת'לוניוס מונק וריי נובל (בסטנדרט Cherokee, שאולי רומז משהו לשורשיו האינדיאניים של צ'רי), אך ראה אור רק  בשנת 1965. בכל האלבומים הללו היה צ'רי סייד-מן שניגן כינור שני (נכון יותר: חצוצרת כיס או קורנט) לצד האמנים המובילים. העבודה המשותפת עם שלושה מהסקסופוניסטים הבולטים ביותר של הזמן, שכל אחד פרשׂ תווך יצירתי לגמרי-אחר, גרם לצ'רי להתייחס להנהגת הרכב Free Jazz   גם מתוך הפרספקטיבות השונות שקנה מן הנגינה לצד יוצרי הג'ז החדשני הבולטים של התקופה. בתחילה סברתי כי יש באלבום הזה הרבה קולמן ומעט קולטריין וגם משהו מקורי לגמרי של יוצרו, ואז התוודעתי ליצירתו המוקדמת של איילר, ונתתי אל לבי, שכל-כמה שצ'רי מלודי, הרמוני, מעודן ומורכב יותר מאיילר, יש איזו תפיסת עולם, במיוחד בחזרה על פראזות קצרות כהד או כמנטרה (סקסופון ואז חצוצרה או באלבום שלפנינו: חצוצרת כיס ואז סקסופון טנור), שהיא ירושת תֵמות המופיעות הרבה, באופן מוחצן הרבה יותר אצל איילר. צ'רי ניגן באלבום האולפן של איילר, Ghosts, ולפחות בשתי הקלטות פומביות נוספות עימו שתכפו לו: New York Eye and Ear Control ו-The Hilverstum Session , הראשון היה אמנם אלבום של קולקטיב, אבל רובו ככולו הולחן על ידי איילר ובהובלתו. כמו כן, אי אפשר שלא לחוש בקירבה שבין כותר אלבומו הנודע ביותר לשם של איילר, באותו זמן, Spritual Unity ובין Complete Communion שהקליט צ'רי שנתיים לאחר מכן.

דבר משותף נוסף, שמתגלה באלבום הזה, כירושת ההרכבים עם אורנט קולמן, אלברט איילר וג'ון קולטריין, הוא Free Jazz  בהרכב משולל כלי הרמוני (פסנתר או גיטרה) ובאופן שבו למעשה האילתור נע על גבי חטיבת הקצב (תוף וקונטרבאס), ופתוח יותר למרחב של צלילים ומהלכים מוסיקליים שאינם מתאפשרים בקלות בנוכחות פסנתר שמנגן. לא תמיד הפסנתר הוא כלי הרמוני או מלודי (יעידו אלבומיו של הפסנתרן-המשורר, ססיל טיילור), אבל יש לזכור כי הג'ז הקלאסי של דיוק אלינגטון, צ'רלי פרקר, דיזי גילספי, קולמן הוקינס, מונק, ואפילו אלבומי תלמידים ממשיכים כצ'רלס מינגוס ואריק דולפי, הושתתו על אלתור בנוכחות מרכזית של פסנתר או למצער נוכחות מורגשת שלו. המהפכנות שביטא אורנט קולמן ואשר התבססה באמצעות  איילר וצ'רי, היתה בשנת 1965, צעד בלתי-מובן מאליו וקורא תיגר, שזיכה את יוצריו בקיתונות של רותחין מצד מבקרי מוסיקה ממוסדים, חובבי סווינג או בופ קלאסי. מגמה זו של צ'רי הופכת מודגשת עוד יותר, כשמביאים בחשבון, כי צ'רי היה פסנתרן לגמרי לא-רע לכתחילה. לפיכך, אי אפשר שלא להבין את החלטתו שלא לכלול ב-Complete Communion  פסנתר – כהחלטה שהיה בה כוונת-מכוון ושלא כיוונה לאזניהם של חובבי הג'ז הוותיקים.

אספקט מרתק אחר של  האלבום הוא סיפוריהם של המשתתפים בו, שהפכו בפרספקטיבה של יתרת חייהם מאז הקלטתו ב-1965, למחרוזת-פנינים בוהקת למספר-סיפורים, והנה תקציר, משום שעל חלקם ניתן להאריך ספר שלם:

לאונרדו "גאטו" ברביירי (2016-1932), אמן סקסופון וקלרינט, נולד בארגנטינה. ניגן כבר בשלהי שנות החמישים עם ללו שיפרין (נעימת הנושא של "משימה בלתי-אפשרית") בשנות השישים ינק השפעתו מסקסופוניסטים ב-Free Jazz ובמיוחד ג'ון קולטרייו,אלברט איילר אורנט קולמן (שלושתם הוזכרו למעלה) ופארו (פרעה) סנדרס הצעיר. כשברביירי וצ'רי נפגשו ב-1965, ברביירי היה נחוש למצוא את מקומו ב-Free Jazz, אולם טרם הופיע עם השמות המובילים בתחום, ומבחינה זאת השילוב עם צ'רי, החצוצרן המוערך, שעבד עם שלושה מבכירי-הסקסופוניסטים "החופשיים", היווה הצעה שאי אפשר לסרב לה. עם כל זאת, לאחר כמה אלבומי Free Jazz (אלבום הבכורה שלו כמוביל הרכב ראה אור בשנת 1967) שהתקבלו באופן פושר למדיי, שב ברביירי לשורשיו הלטיניים-אמריקניים. הוא התפרסם כמלחין פסקול סרטו של ברנרדו ברטלוצ'י, הטנגו האחרון בפריז (1972), שבשנות השבעים המוקדמות היה שם-דבר (ג'ז ממסדי עם ניחוח פריזאי), ואילו לימים עקב סצנת האונס בו (אי תדרוכה של השחקנית מריה שניידר מראש באמצעים ובכוחנות שיופעלו עליה)– הפך לסרט נודע לשמצה. "גאטו" ברביירי לא היה על הסט.

הנרי גריימס (2020-1935), אמן קונטרבאס ומשורר.לפני הקלטת אלבומו של צ'רי הספיק להקליט אלבומים כבאסיסט יחד עם סוני רולינס, קולמן הוקינס, ג'רי מליגן, רוי היינס, מקק'וי טיינר, ססיל טיילור, ארצ'י שפּ וכמובן: אלברט איילר. אלבום הבכורה של גרימס, כמנהיג הרכב, The Call , הושתת על Free Jazz אינטרוורטי שנוגן בטריו של קלרינט-באס-תופים; בהמשך שנות השישים המשיך לעבוד עם איילר ועם צ'רי (בשני אלבומים נוספים) ואז בשנת 1968 עבר במפתיע לקליפורניה, מבלי שיידע את חבריו. כשנתיים אחר-כך איילר, משותפיו היצירתיים החשובים ביותר, טבע למוות על יד פסל החירות בניו יורק, במה שדווח כהתאבדות, אבל אפשר שהיה קשור לחובות שהיו לו ולאיומי גורמים עברייניים ולחששו שאם לא ישים קץ לחייו אנשים נוספים ייפגעו. גריימס לא הקליט דבר בשלושים השנים הבאות ואיש מנגני הג'ז, גם אלו שבחוף המערבי, לא ידע מה עלה בגורלו. הואיל והוא לא ניגן עם איילר בשני אלבומיו האחרונים ולא שהה בניו יורק באותו זמן, אי אפשר היה לקשור בין מותו של זה והיעלמותו של זה. הסברה הרווחת אודותיו היתה שהוא נפטר בנסיבות עלומות בזמן ובמקום בלתי נודעים, ובאופן שלא היה קשור באיילר.

בשנת 2002, במלאת כשלושים וארבע שנים היעלמו, הודות לעובד סוציאלי חרוץ חובב ג'ז מושבע, שהיתה לו גישה לרישומי רשויות הרווחה ברחבי ארה"ב, נמצא גריימס מחדש, בודד ומרושש. הוא אותר בדירה קטנטנה בלוס אנג'לס והועסק בכל מיני עבודות משונות בשכר דל. עשרות שנים לא ניגן על קונטרבאס ושוב לא היה כלי נגינה ברשותו. לא היה לו מושג כמה זמן. הוא עד כדי כך התנתק מעולם הג'ז, שלא היה לו כלל מושג כי איילר אינו בין-החיים מזה כשלושים שנים. את מקום הג'ז תפסה כתיבת שירה, שגם אותה לא פרסם מעולם בשום מקום. החדשות על "שובו לחיים", הביאו לידי כך שבאסיסט ה-Free Jazz   והמשורר הניו יורקי, וויליאם פארקר (נולד 1952) מיהר לתרום קונטרבאס בצבע ירוק זית לבאסיסט האגדי. והנה, כבר בשנת 2003 חזר גריימס להופיע, במופעים סביב אלבום המחווה הנהדר של הגיטריסט מארק ריבו (שבין היתר ניגן עם טום ווייטס, אלביס קוסטלו וג'ון זורן), Spiritual Unity, שהיה מחווה ועיבודים מחודשים ליצירתו של אלברט איילר (גם אלבום נהדר). בין השנים 2014-2005 הקליט גרימס שישה אלבומים כמנהיג הרכב, לראשונה מאז 1965. בשנת 2007 הופיע לראשונה אצל מו"ל גרמני ספר השירים שלו, Signs along the Road. בשנת 2015 התפרסמה ביוגרפיה על חייו [!]. הנרי גריימס נפטר השנה, באפריל 2020, מ-covid 19 בגיל 85. בשנותיו האחרונות הופיע פחות אבל הרבה לקרוא שירה באירועים. על מסכת-חייו ניתן לצטט את השורות החותמות את שיר של טום ווייטס:  And if you feel that you can tell a bigger tale, I swear to God you have to tell a lie.

האחרון, הוא שותפו היצירתי העיקרי של דון צ'רי מאז תחילת שנות השישים ועד שלהי שנות השמונים, מתופף הג'ז, אדוורד (אד) בלקוול (1992-1929), לטעמי אחד מארבעת המתופפים הגדולים ביותר בתולדות הג'ז (מקס רואץ', רוי היינס, אד בלקוול ואלווין ג'ונס). הם החלו לנגן יחד בקוורטט של אורנט קולמן בשנת 1960, ומשם המשיכו דרך שיתופי פעולה של שניהם יחדיו (לפחות שלושה אלבומי דואו), באלבומיו של צ'רי (לפחות חמישה אלבומים) ובארבעת אלבומי ההרכב Old and New Dreams, שהושתת על אנשי הקוורטט של קולמן (צ'רי, בלקוול וצ'רלי היידן) כאשר את אורנט קולמן החליף דיואי רדמן, ובאלבומים נוספים של אמנים שאירחו את שניהם. בסך הכל הקליטו השניים יחדיו בין עשרה לעשרים אלבומים –  בהם נגנו יחד, אחד משיתופי הפעולה הפוריים והממושכים ביותר בתולדות הג'ז. אחד הדברים המיוחדים בבלקוול – מעבר לחיבתו הניכרת ל-Free Jazz  ולמקצבים משונים, היתה חיבתו הגדולה לכלי הקשה אפריקאיים מקוריים; כל מיני תיבות ולוחות ואיזו תפיסת עולם של הרחבה מתמדת של עולם ה-Sound שמאפשרים כלי ההקשה והמקצב. מן הבחינה הזאת, אלבום עם אד בלקוול הוא מבחינתי סמן איכות; משהו מעניין הולך לקרות פה בתחום המקצבים והסאונד.

לגבי Complete Communion, הוא אלבום כזה, שאי אפשר להאזין לו יומיום, אבל אני כבר כשנתיים מוצא את עצמי שב ומאזין לו בשמחה פעם בשבועיים לערך, ודווקא לתפיסתי, השהות שבין האזנה להאזנה, גורמת לי להרגיש את היצירתיות הגדולה שמפעמת בו, כרוח החייה באופנים.

Don Cherry, Complete Communion, Blue Note Records, Audio Cd, New York 2000

*

*

רשימה  700 ב"פרא אדם חושב" 

*

בתמונה: דון צ'רי על החצוצרה, ככל הנראה בשנת 1960, לא נודע מי הצלם.

Read Full Post »