Feeds:
פוסטים
תגובות

Posts Tagged ‘ויקטוריה חנה’

אני בטקסס וליבי בטוניסיה, אני במרוקו וליבי בירושלים

*

1

המשוררת והמסאית, ז'קלין כהנוב (1979-1917, קהיר, ניו יורק, באר שבע, בת ים) כתבה:

*

אבות אבותינו עברו במדבר ובערי המזרח, הלוך ושוב. השׁרות והיעקֹבים, הרגינות והמישיקים, הויקטוריות והאלברטים שלנו נחים בחולות אלה, המכסים את אותיות שמותיהם בבתי העלמין היהודיים הזנוחים בקצווי המדבר. החולות מסתירים ומשמרים את שמותינו, כי בחולות נכתבו סיפורינו מקדמת דנא. החולות שאינם יודעים שובעה בולעים אותנו עוד ועוד, כי סיפורינו שייכים להם, למדבר העוטף גם את נאות המדבר הירוקות של התקווה. האם הם זוכרים אותנו החולות?

[ז'קלין כהנוב, מתוך: 'תרבות בהתהוות', בין שני העולמות: מסות ופרקי התבוננות, עורך: דוד אוחנה הוצאת כתר: ירושלים 2005, עמוד 127]

   השאלה שהציבה כהנוב בסיום, מעוררת בי כמה שאלות: האם אנחנו זוכרים את החולות ואת מה שטמון באותם חולות? האם אנו זוכרים מסעותיהם של אמהותינוּ ושל אבותינוּ? האם לא הזנחנוּ את המורשות ואת המסורות והנחנוּ לחולות להעלים אותם מסיפור חיינו; לבלוע את כל אותם סיפורים, שירים ורחשים האצורים בהם? האם דרישות החיים בהווה, והמרחק שנפער בינינו ובין העבר, אינם גוזלים מעמנו את התקווה שעדיין ניתן לכונן באמצעות הזיכרון – הווה עתיר-משמעות?

   הזמן נוקף ואנו מתרחקים, הולכים ומתרחקים, מהאחריוּת לתרבויות ולסיפורים שלאורם היינו עשויים לחיות. משהו ברצף הדורות נגדע, שינויי הארצות והמקומות גרמו, ושבירת מבני הקהילות הסב. חולות המדבר לא זוכרים אף אחד; רק בולעים את החיים בתוכם באופן שאינו יודע שובע. אבל אנחנו עשויים לזכור ולהיזכר (גם להזכיר) בטרם ניבָּלע בחולות-הזמן האלה בעצמנוּ. ניתן ליסד מחדש מורשת, השוזרת בחובהּ סיפורי חיים שונים, מנהגים שונים, תפוצות שונות ותרבויות שונות, שייהפכו לנדבכים בסיפור החיים של כל אחת ואחד, מהבוחרים ליטול חלק בזיכרון המשותף. כך הזיכרון יגבר על השכחה, והשמות – על החולות.

*

 

 *

2

     היו מוסיקאים אפרו-אמריקנים שראו במושג "ג'ז" — מושג שטבעו האמריקנים הלבנים למוסיקה קלה לריקודים (צ'רלסטון, בוגי, ג'ז) המנוגנת על ידי אפרו-אמריקנים — למשל, רנדי ווסטון (2018-1926) טען שכבר בשנות החמישים רוב המוסיקאים האפרו-אמריקנים שפעלו בסביבתו התייחסו למוסיקה העצמאית שהם כותבים כ-African Rhythms  ולא כ"ג'ז" וקיוו ליום שבו העולם כולו יכיר במקוריותה וביופיה של התרבות האפריקנית. הפסנתרנית, מרי לו ויליאמס (1981-1910), שהיתה מנטורית של דיזי גילספי (1993-1917) ושל ת'לוניוס מונק (1982-1917), ראתה גם היא במוסיקה הזאת שנוצרה במקור מבלוז וממקצבים אפריקניים – יצירה מקורית ייחודית לקהילת האפרו-אמריקנים. גיל סקוט הרון (2011-1949, לא ממש מוסיקאי ג'ז; אבל הוגה ויוצר מעניין, שהשפיע מאוד על מוסיקת ה-Soul ויש הרואים בו את אבי ההיפ-הופ, לפי שיצר Spoken Word על רקע מקצבים ומוסיקה עוד בשלהי הסיקסטיז) אמר באחרית ימיו (2011) ש"ג'ז"  תמיד היה מוסיקה לריקודים" – ולכן מבחינתו אלביס, צ'ק ברי, ליטל ריצ'רד, הביטלס וכיו"ב פשוט עשו רית'ם אנד בלוז ובוגי-ווגי, כלומר: "ג'ז", לקהל שמרביתו היה לבן ופתאום כינו את זה רוק אנד רול. הוא אפילו המשיך וקבע שבמובן זה גם ג'יימס בראון, סטיבי וונדר ופרינס היו אמני ג'ז גדולים (בעיקר במובן שעשו מוסיקה איכותית לריקודים), ואילו למה שרוב האנשים מכנים "ג'ז" – את הסוגה הזו, הוא כינה: Classical African Music  מה שמעניין בהבחנה מקורית זאת של הרון היא הישענותה על הדיכוטומיה המתקיימת אצל חובבי מוסיקה רבים בין מוסיקה קלה ובין מוסיקה קלאסית/אוונגרדית. כלומר, בין מוסיקה שמפזמים או מתנועעים לצליליה ובין מוסיקה שממש צריך להתיישב ולהקשיב להּ במלוא ההתכוונות.

    עם זאת, קשה לומר שאפריקה היתה ממש נוכחת בליבה של מוסיקת הג'ז לפני 1957. נכון, היה דיוק אלינגטון (1974-1899) עם יצירות כגון: Black and Tan Fantasy ו- Rhythm Pum Te Dum, שבעיניי דייצג דווקא איזה מסע סף-אוריינטליסטי, יותר מאשר הישענות על כלים ומוסיקה אפריקנית; והיה גם דיזי גילספי עם יצירות כמו: Night In Tunisia , או האלבום Afro שממנו נתפרסם מאוד הסטנדרט, Con Alma, והיה אלבום של מוסיקה אפרו-קובנית הרבה יותר מאשר אפריקנית ממש.

   על-פי המתופף, ארט בלייקי (1990-1911), ב-  A night at birdland vol.1  משנת 1954. הוא נכח בשעה שדיזי גילספי כתב את A night in Tunisia,  אחד הסטנדרטים הגדולים בתולדות הג'ז: "On the bottom of a big garbage can in Texas" . תחילה ניסיתי לדמות לנגד עיניי את גילספי יושב בראש צפרדע-זבל עצום מימדים הזרוע מעל לשדות טקסניים, התלויים להם מנגד, ומלחין את הקטע הזה, אבל אחר כך נזכרתי שבלייקי אומר: בתוך מיכל אשפה גדול. התהרהרתי באילו נסיבות שכנו בלייקי וגילספי בתוך אותו מיכל אשפה, או שמא גילספי הלך להתבודד, ומשלא מצא מערה סמוכה, יער או באר, הלך ונכנס לתוך מיכל האשפה הזה (בודאי עמד ריק); אולי, מדובר רק במיכל אשפה מטאפורי, ואין זאת אלא ששניהם נמצאו בטקסס, מקום שלא נודע באותם ימים בחיבתו לאפרו-אמריקנים. ואז חשבתי לעצמי: כך האמנות עובדת. הרעיונות הטובים באמת באים על האדם בשעת-דחק או געגוע (אני בטקסס וליבי בטוניסיה). כלומר, גילספי לא נמצא עד כותבו את הסטנדרט האמור— בטוניסיה; ממש-כמו שקרל מאי (1912-1842) לא ביקר בנופי דרום ומערב ארה"ב, שעליהם הרהיב לכתוב, עד ארבע שנים טרם פטירתו. דוגמא נוספת של כתיבה בנוסח זה היה Swahili, קטע שחיבר קווינסי ג'ונס (נולד 1933) לאלבום של החצוצרן קלארק טרי (2015-1920) משנת 1955, שזכה לפרסום גדול יחסית, מבלי שמחברו נחשף-כלשהו או ביקר עד-אז בארצות במזרח אפריקה. הסווהילית על ניביה השונים היא השפה האפריקנית המקורית המדוברת ביותר ביבשת (מלבד ערבית ושפות אירופאיות).   

*

*

    כניסתה הממשית של אפריקה למוסיקה האפרו-אמריקנית,החלה בסביבות שנת 1957. נדמה לי שהיו לכך שלוש סיבות מרכזיות: [1]. הצטרפות מוגברת לכיתות אסלאמיות שונות בקרב מוסיקאי ג'ז צעירים בשנת 1950 ואילך (יוסף לטיף, ג'יג'י גרייס, אחמד ג'מאל, ארט בלייקי, אידריס מחמד, אידריס סולימאן, גרנט גרין, מק'קוי טינר, עבדוללה אבראהים סהיב שהאב, אחמד עבדאלמליכ ועוד)  שנתקשרה אצל רבים גם כשיבה לצפון אפריקה ולמזרח התיכון; בהקשר זה יש לציין את המו"ל מרקוס גארבי (1940-1887) ואת מנהיג הרנסנס של הארלם המשורר, לנגסטון יוז (1967-1902), שהחלו עוד בשנות העשרים והשלושים בכתיבה ובהוצאת ספרים שעסקו בתודעה אפריקנית ובשיבה למקורות האפריקניים בקרב הקהילה האפרו-אמריקנית בניו יורק.  [2]. יציאה ללימודים בניו יורק ובאוניברסיאות אמריקניות החל במחצית שנות החמישים של  אינטלקטואלים אפריקנים, ובהם משוררים, מחזאים, אמנים ומוסיקאים (במיוחד ממדינות שנשלטו עדיין על ידי מדינות אירופאיות מערביות). הסטודנטים הללו הביאו הרבה ידע מהיבשת הישנה ועוררו עניין רב [לאופולד סדר-סנגור,וולה סויינקה, איזיקאל מפאללה, ג'ון פפר-קלרק בקדרמו, מולאטו אסטטקה ועוד]. [3].  גולים ובהם מוסיקאי ג'ז, סופרים, משוררים ומחזאים אפריקנים שנמלטו משלטון האפרטהייד בדרום אפריקה והביאו לארה"ב את סיפור הדיכוי והסגרגציה שם. כל אלו הגבירו את הסולידריות ואת תחושת האחווה של האפרו-אמריקנים עם אחיהם, ומאחר שהג'ז נחשב על ידי "השלטון הלבן" ביוהנסבורג ובקייפטאון כמוסיקה חתרנית, החותרת לשיוויון – ראו גם אמני הג'ז האפרו-אמריקנים עניין רב בביצוע מוסיקת ג'ז תוך הדגשת האוריינטציה האפריקנית והשחורה שלה, כאמצעי ביטוי חירותני, מול מה שנתפס בעיניהם (ואכן שרר עדיין, כפי ששורר עד היום, בחלקים נרחבים של ארה"ב) כדיכוי האפרו-אמריקנים בידי האדם הלבן. בסיכומו של דבר, העלייה הגדולה בהתעניינות הדתית, הרוחנית והאינטלקטואלית של יוצרים אפרו-אמריקנים באפריקה נשמעה תחילה דרך אלבומיהם של יוסף לטיף (Before Dawn, Jazz Mood); ג'ון קולטריין (Africa Brass); רנדי ווסטון  (Uhruru Africa) מקס רואץ' (We Insist Freedom Now, Percussion Bitter Sweet) וארט בלייקי (The African Beat). רובם ככולם, אמנים שהוציאו אלבומים באותן שנים בחברות גדולות (יוסף לטיף גם השתתף באלבומים המצויינים של רנדי ווסטון ושל ארט בלייקי כסייד-מן וידועה גם ידידותו עם קולטריין, שבוודאי הביאה את האחרון לידי עניין באפריקה ובהודו). כמו גם מאלבומי ג'ז דרום אפריקנים או מתופפים אפריקנים, שנוצר סביבם דיבור, כגון: בבטונדה אולטונג'י,The Jazz Epistles ועוד. כללו של דבר, יותר יותר, לאחר 1957, ובמידה גוברת והולכת עד שלהי שנות השישים, ניכרה התעניינות גוברת והולכת בקרב קהילת הג'ז האפרו-אמריקנית ביבשת ממנה היגרו אבות-אבותיהם של המוסיקאים. גם היכולת לצאת ולבקר במדינות אפריקאיות ואף לדור שם, אם מספר חודשים (החצוצרן דון צ'רי) או מספר שנים (רנדי ווסטון) או אפילו לערוך סיבוב הופעות (הסקסופוניסט ארצ'י שפּ) למען מטרות הומניטריות.

*

*

   איני משוכנע עד תום כי ההפרדה שגזרו ווסטון (שהיה פרופסור למוסיקה וגם חבר בועדה המייעצת של ה-National Endowment for the Arts הפועלת מטעמו של נשיא ארה"ב), ויליאמס (שהיתה קתולית מאמינה), וסקוט-הרון (שכאמור, היה אהוד מאוד בקהילה האפרו-אמריקנית, ולזמן קצר נחשב כאלטרנטיבה חתרנית יותר לסטיבי וונדר) על המוסיקה האפריקנית כמבטאת זרם שונה לגמרי מן המוסיקה הלבנה או מהמוסיקה לריקודים שנועדה קודם כל על מנת להרקיד – מבטאת צדק. זה בולט בעיקר אם משווים את דברי הדמויות הללו לדמות כמו אנתוני ברקסטון (אמן כלי הנשיפה, המלחין הגאוני והמעבד, נולד 1945) שמעולם לא הפריד בין מוסיקה לבנה ובין מוסיקה שחורה. אדרבה, הוא מנה בין מקורותיו את ארנולד שנברג, קרל היינץ שטוקהאוזן, ג'ון קייג', דייב ברובק, פול דזמונד, הביטלס – לא פחות משהוא טען כי צ'רלי פארקר, ת'לוניוס מונק, מקס רואץ', ססיל טיילור, מיילס דיוויס, ג'ון קולטריין ואורנט קולמן – השפיעו עליו באופן אינטנסיבי. אמנם מראיון ארוך איתו עולה כי הדמויות המשמעותיות יותר בדרכו, אלה שפתחו לו דלתות, היו אפרו-אמריקנים, אך טענתו היא שגם הוא אינו רואה במוסיקה של עצמו ג'ז ממש, אלא מוסיקה אמנותית, הניזונה גם ממסורות הבלוז והג'ז והן ממקורות המוסיקה הקלאסית האירופית, ובמיוחד בהשפעת קומפוזיטורים מודרניים ואוונגרדיים בני המאה העשרים. ברקסטון גם מגדיר את המוסיקה שלו אוניברסליסטית, במובן שהוא במובהק שואב ממקורות תרבותיים רבים, מדיסיפלינות מוסיקליות שונות, מתרבויות שונות באיזורי עולם שונים. אין טעם לעמת בין ברקסטון ובין ווסטון, וויליאמס וסקוט-הרון – שכן אף הם לא טענו אף פעם שהמוסיקה שלהם נועדה אך ורק לבעלי צבע עור מסוים או לאנשים ממוצא אתני ספציפי; כלומר, אף אם ביסוד דבריהם עומדת התפיסה לפיה ישנה מוסיקה שמוצאה המובחן הוא אפריקני והיא נוגנה מדור לדור והתפתחה על ידי בני הקהילה האפרו-אמריקנית עד שהיתה לנחלת הכלל – בכל זאת, אפילו אצל מרי-לו ויליאמס לא מופיעה התפיסה לפיה אנשים שאינם בני הקהילה האפרו-אמריקנית אינם מסוגלים להאזין למוסיקה, שהיא מבינה, כגאון-רוחהּ של הקהילה.

*

*

3

    השבוע או בשבוע הבא תתקיים במל"ג (המועצה להשכלה גבוהה) הצבעה חשובה, בהובלת ראש הועדה לרפורמה בתחום מדעי הרוח, חביבה פדיה, על סוגיית תקצובם הנפרד של מוסדות מחקריים אקדמיים העוסקים בתחום יהדות ספרד והמזרח. במשך שנים, מוסדות אלו (מרכזים ומכונים) התנהלו מכספי תרומות פרטיים, וזאת ככל הנראה בשונה ממכונים מקבילים שעסקו ביהדות גרמניה או בתרבות היידיש, שנהנו מתקצוב שוטף. יתירה מזאת, ואני מכיר זאת היטב משנותיי בתחום מחשבת ישראל –  במחלקות עצמן יש התרכזות רבתי במחשבת ישראל באירופה. אפילו את הרמב"ם לומדים בדרך כלל כדמות "ספרדית" או "ים תיכונית" (יותר מאשר ערבית-יהודית) ופרשני מורה הנבוכים הנלמדים הם לעולם – ספרדים, צרפתים (פרובנסלים) ואיטלקים ולא – מרוקאים, תימניים, איראניים ויווניים (היו גם כאלה לא מעטים). יצוין, כי חוקרי הקבלה, המזוהים ביותר עם התחום,  גרשם שלום ומשה אידל יצרו הטיה דומה לגבי הספרות הקבלית. שלום ותלמידיו אמנם ההדירו מדי פעם איזה חיבור קבלי לא-אירופאי אך כללו של דבר – קבלת הזהר נלמדה בדרך כלל מפרספקטיבה של חיבורים פרשניים שנתחברו באירופה וכך גם הקבלה הלוריאנית. אפילו ככל שזה נוגע לחקר השבתאות, אלמלא נכתבו חיבורים מיוחדים על התנועה השבתאית ביוון (מאיר בניהו) או על התנועה השבתאית במרוקו (אליהו מויאל). דומה כי העיסוק המחקרי בתופעה המשיחית הזאת, היתה נותרת בהטייה אירופאית (גרשם שלום אמנם פרסם גם על אודות חיבורים מחוגו של ש"ץ באדריאונופול, מכתבי נתן העזתי בימי שבתו בעזה, מכתבי הדונמה בסלוניקי, האפוקליפסה השבתאית התימנית גיא חיזיון וכמה מכתבי הנביאים השבתאיים, אברהם מיכאל קרדוזו ונחמיה חיא חיון – אבל רוב-מכריע שלל עיסוקו בתנועה השבתאית נסוב על אישיים בני אירופה רבתי ובנימה זאת המשיך גם תלמידו, יהודה ליבס). יתירה מזאת, שלום הציב את הקבלה, כאילו ראשיתה ההיסטורית הגלויה הינה בפרובנס ובספרד במאה השתים-עשרה ואילו החסידות – אותה כינה: השלב האחרון, התפתחה בעיקר במזרח אירופה. כך למעשה, חתם את מסגרת התפתחותה של הקבלה בתווך האירופאי, כאשר בין לבין, עסקו הוא ותלמידיו במה שכנראה נתפס כפריפריאלי או שולי – ארצות הסהר הפורה או המגרב. גם מחקרי משה אידל, שלא פעם הציב עצמו, כאנטגוניסט לתפיסותיו הקבליות של שלום –  – החל בראשונים שבהם שעסקו בקבלה באירופה בתקופת הרנסנס והבארוק, המשך במחקריו האבולעפיאניים (שהחלו כבר בדוקטורט שלו) וכלה במחקריו בקבלת בספרד ובר' מנחם רקאנטי (האשכנזי-איטלקי) או בצדדים שלא נחקרו די-הצורך בספרות הסוד של חסידות אשכנז (ר' נחמיה בן שלמה הנביא) או בחסידות מבית מדרשו של הבעש"ט – מראים גם הם באופן מובהק על כך שככל שהעניינים נוגעים לחקר המחשבה היהודית גם בנודע לפילוסופיה ולמחשבה המדעית וגם בנוגע למיסטיקה ולקבלה הפכה אירופה,  במודע או שלא במודע, לציר ולמרכז – ואילו התפוצות היהודיות הלא-אירופאיות היו לחצר האחורית, ולעתים אף הוגלו (ככל שהדברים נוגעים לחקר המאגיה למשל) למדורים כמו פולקלור וספרות עממית, להבדיל ממאגיקונים אירופאיים (כולל מאגיה אסטרלית ותיאורגיה) שהמשיכו להילמד לדידו, כאילו הם אינם מבטאיה של "תרבות עממית". אין להשתומם אפוא שכל הפעילות המדירה והמוטה הזאת התבטאה גם בתקציבים, בתכני הוראה, במיעוט תקנים – וכמו שטענתי, בשימורהּ של היצירה ההגותית והרוחנית היהודית באסיה ובצפון אפריקה – במשך שנים, כמשנית ושולית. משל למה הדבר דומה? לכך שבאירופה עדיין מזכירים עדיין את המלומד דיזיריוס ארסמוס מרוטרדם (1536-1466), כגדול ההומניסטים (יש מפעל מלגות של האיחוד האירופאי הקרוי על שמו), שעה שיחסו למוסלמים וליהודים בכתביו – היה מחפיר [ראו על כך: נתן רון, ארסמוס, הטורקים והאסלאם, הוצאת רסלינג: תל אביב 2022]; בדומה, במקומותינו, נחשב הראי"ה קוק (1935-1865) לרב מתון הקורא לשלום עולמי, אף שהוא  טען כי חובתם של היהודים, כמצווה מהתורה, לשלוט בפלסטינים ובשחורי עור ("בני חם" לדברי קוק), שכן היהודים מבטאים אנושות בכירה יותר, מוסרית יותר, קדושה יותר ולפיכך ראויה יותר בעיניי האל (אגרות הראי"ה כרך א' אגרת פ"ט) להנהיג – את מי שלא זכו לחן ולחסד דומה (להכרתו). אני טוען שבעצם, מודל מאוד דומה היה נהוג שנים בכל מדעי הרוח והיהדות הנלמדים באוניברסיטאות בארץ, באירופה ובארה"ב – היהדות המערבית קיבלה בכורה, חשיבות וקדימות על פני יהדות אסיה ואפריקה, וממש כמו שהלבנים בארה"ב התייחסו במרבם למוסיקת הג'ז כמוסיקה עממית לריקודים בשל מוצאה האפרו-אמריקני (או כשם שהנאצים ואנשי האפרטהייד בדרום אפריקה התייחסו לג'ז כמוסיקה דקדנטית, שיש להכרית). זהו המצב הקיים באשר להגות ולכתבי היהדות הלא-אירופאית ברוב מוסדות המחקר היהודיים בארץ, באירופה ובארה"ב. חוקרים יכולים להמשיך להתקדם ולהנות מן המצב הבלתי-שיוויוני הזה, כי ממש כמו ארסמוס או הראי"ה קוק, או גרשם שלום או משה אידל, מי שלא מעוניין לראות שזה המצב לאשורו – לא יראה אותו ולא יצטרך לסבול שום סנקציה על עמדתו. לומר את האמת, כבר התרגלתי גם אני לכך שרבים מהאנשים שהכרתי בסביבות אקדמיות –  הסיכויים שייקראו מראש עד תום חיבור פילוסופי או קבלי שכתב מחבר יהודי מטוניסיה או מרוקו או תורכיה קטן בהרבה מזה שהם יעסקו בכתבים אירופאיים ש"גדולי המחקר" עוסקים בהם, ובכך הם יורשים את אותה היירכיית ידע בעייתית ועתידים להעביר אותה הלאה לתלמידיהם. כלומר, לאמץ הבחנות הייררכיות-תודעתיות שגויות, המבחינות לכאורה בין "עיקר" ל"טפל" ובין "חשוב" ל"לא-חשוב".

*

    אין לי מושג מה תהיה תוצאת ההצבעה במל"ג, אבל גם אם הרפורמה המוצעת תיבלם, אני חושב שבמקביל לאותה תופעה, שהצבעתי עליה למעלה, של התקרבות מוסיקאים אפרו-אמריקנים החל במחצית השנייה של שנות החמישים למוסיקה ויצירה אפריקנית ולרוחניות בלתי-מערבית, הביאה בסופו של דבר, לא רק לגל של מוסיקה אפריקנית-אמריקנית (בדגש על האפריקנית) אלא גם להיווצרות נתיבים מוסיקליים עמקניים ועצמאיים חדשים, שבהם לא חברות התקליטים הגדולות ולא המוסדות האמריקנים הלבנים הצליחו לקבוע לגל-החדש של המוסיקאים והמלחינים – מה לנגן, ואיך לבצע. החיבור המחודש של האמנים האפרו-אמריקנים לאפריקה ולתרבויותיה (ממש כשם האמריקנים הלבנים הם אירופאים-אמריקנים בחלקם הגדול), יצרו מציאות חדשה, שהממסד למד לחבק או להכיל באיחור גדול (ראוי להזכיר כי ברק חסין אובאמה, הנשיא האמריקני האפרו-אמריקני הראשון, הוא נכד למשפחה אפריקנית נוצרית-מוסלמית מקניה מצד אביו ונכד למשפחה אמריקנית לבנה ממוצא אנגלי מצד אמו). אני מניח כי ההתקרבות ההולכת וגדילה בקרב יהודי ספרד והמזרח אל מורשת אבותיהם בבלקן, במזרח התיכון ובצפון אפריקה –  לא תיפסק, וגם שאלת התקצוּב הממסדי של התחום – לא תעצור; התהליך נמצא כבר שנים אחדות באִבּוֹ. למל"ג נותר רק להחליט האם הוא מעוניין להצטרף כבר עכשיו, כמי שאוכף נורמות שיוויוניות יותר, או יצטרף לכל זה, רק כשלא תיוותר לו ברירה, כמו אצל האמריקנים, כשהמפלגה הדמוקרטית הבינה שעליה להעמיד בראשה מועמד אפרו-אמריקני, גם על שום כישוריו הרבים, אבל גם על-מנת להבטיח השתתפות-רבתי של מצביעים אפרו-אמריקנים בבחירות. אגב, לפחות בחברה האמריקנית, ככל שאפריקה ותרבויותיה מקבלות נוכחות בממסדים האמריקנים, כך גם הגזענות הלבנה זוקפת את ראשה הכעוּר מחדש.           

    בישראל פועלים כבר מזה כשני עשורים לפחות ובאופן ההולך ומתרחב אמנים הפועלים מתוך תפיסת עולם של שיבה לאוצרות התרבות והרוח שהיו יסודן של קהילות היהודים באסיה ובאפריקה, ויצירה חדשה מכוחם של ההתוודעות לאותם אוצרות תרבות, שבעבר לא נלמדו כלל במערכות החינוך הישראליות, וגם היום עוסקים בהם מעט מדי. את היצירה הזאת לא ניתן לצמצם עוד, היא כבר מזמן נוכחת במעגלים הולכים ומתרחבים [שמות אחדים של אמנים, יוצרים ומתרגמים פעילים: מוריס אלמדיוני, משה חבושה, חיים לוק, מרדכי מורה, לאה אברהם, מוטי מזרחי, יגאל עוזרי, ז'ק ז'אנו, אתי אנקרי, ויקטוריה חנה, אסתי קינן-עופרי, אבטה בריהון, יאיר דלאל, חביבה פדיה, אהוד בנאי, אבי אלקיים, אלמוג בהר, בת שבע דורי, עידו אנג'ל, עמנואל פינטו, יונית נעמן, נוית בראל, ליטל בר, מרים כבסה, אלהם רוקני, טיגיסט יוסף רון, שמעון בוזגלו, סיון בלסלב, נטע אלקיים, עמית חי כהן,  דויד פרץ, תום כהן, פיני עזרא, יגל הרוש, מורין נהדר, תום פוגל, שי צברי, ליאור גריידי, דליה ביטאולין-שרמן, תהילה חכימי, נטלי מסיקה, אייל שגיא-ביזאוי, רביד כחלני, שמעון פינטו, אסתר כהן, אפרת ירדאי, רפרם חדד, אורלי כהן, רון דהן, עומר אביטל, דודו טסה, מיכל ממיט וורקה, יעקב ביטון, שרון כהן, עדי קיסר, יהונתן נחשוני, אסתר ראדה, נעמי חשמונאי, אשר זנו, ורד נבון; ומוסדות כגון: "כולנא" בירוחם, "ישיבה מזרחית" בירושלים, "פתיחתא" בבאר שבע, "התכנית ללימודי תרבות ערבית יהודית" באונ' תל אביב ובאוניברסיטת בן גוריון ועוד ועוד (למשל, לא הזכרתי עשרות רבות של מלומדים/ות אקדמיים/ות, מו"לים/ות ואוצרי/ות-אמנות)]. ובניגוד לניסיונם התדיר של פוליטיקאים לנכס לעצמם את היצירה המזרחית ואת עידודהּ; היצירה הזאת כבר אינה זקוקה לעידוד. היא חיה ובועטת וחושבת ומבטאת כמה וכמה מן ההשגים התרבותיים, יוצאי הדופן, שנוצרו במקום הזה במאה הנוכחית. כל הנזכרים אינם מהווים חלק של יצירה אנטגוניסטית או כזו כמטרתהּ להוות תרבות-נגד. מדובר באנשים יוצרים, המביאים את יצירותיהם לעולם, מתוך לימוד ועיון ומתוך כבוד רב למסורת ולתרבויות הטקסט, המוסיקה והיצירה של אבותיהם ואימהותיהם; מסורות שגם לאזרחיות ולאזרחים נוספים יש זכות להגיע אליהן, ללמוד אותן וליצור ברוחן.  אי אפשר להתעלם מן העובדה לפיה, האנשים שצוינו ורבים אחרים (אני מונה את עצמי בתוכם), נאלצים פעמים לחוות אנשי-תרבות שמדלגים מעליהם, משום שלדידם על התרבות האירופאית לשמור על ההגמוניה. או שלחלופין יפורסמו במוספי הספרות שירים של משוררים מזרחיים, המתריסים בכל לשון, כנגד האשכנזים/האירופאים, ובאופן המחזק יוצאי-אירופה מסוימים בדעתם, כאילו אין כזה דבר תרבות אצל מזרחים או שאלו רק יוצאים לקדש מלחמת-חורמה כנגד האשכנזים.

*

 

*

    יתר על כן, ממש כמו שעמדתי קודם על הפער שבין אנתוני ברקסטון ובין רנדי ווסטון, מרי לו וויליאמס וגיל סקוט הרון, כך ממש גם בישראל עצמה ישנם יוצרים ממוצא צפון אפריקני או תורכי-ספרדי, היוצאים לכתחילה בדבריהם נגד הבחנות פרטיקולריות, ולפיכך דוחים את יצירתם כיצירה מזרחית אלא טוענים ממש כמו ברקסטון, שמקורותיה אוניברסלייים והיא מיועדת לקהל אוניברסלי. כאמור, את ברקסטון אני מחשיב כעילוי מוסיקלי (הוא גם פרופסור למוסיקה). כך אני מוקיר גם משוררים, סופרים, מתרגמים ומוסיקאים מקומיים, מהם קראתי או שמעתי דברים, הדומים לאלו של ברקסטון, כגון: שלמה אֲבַיּוּ, שמעון אדף, יהונתן דיין ושלום גד. אין אני רואה סיבה לבקר אותם, בין היתר, מפני שאני איני רואה ביצירתי – יצירה אשכנזית או יצירה מזרחית, אבל אני רואה בה יצירה הנובעת, בחלקהּ הגדול, ממקורות אסייתיים ואפריקניים. לב העניין אינו עצם ההגדרה האתנית או הזהותנית או להעלות את התרבות הפרטיקולרית דווקא על ראש שמחתו של יוצרהּ או יוצרתהּ. יחד עם זאת, לא ייתכן להמשיך ולמנוע מציבורים להכיר לעומק את המסורות התרבותיות מתוכן הגיעו ומתוכן כולנו מגיעים. יצירה – אדם לא תמיד יודע מה תעודתהּ ומה תהא תהודתהּ, אבל ישראל וממסדיה יצרו לכתחילה מצב שבו קשה יותר להגיע למקורות תרבותיים לא-אירופאיים, שהרי הם לא נכחו ,באופן בולט, במשך שנים רבות במרכזי האמנות במוזיאונים, ובמוסדות המחקר. מי שביקש להגיע אליהם היה צריך להיות מאוד נחוש לעשות כן (גם לשמוע כל הזמן באוזניו את לחשם, המכביד נשיה, של החולות). אני חושב שלדור הנוכחי יש לסלול דרך מזמינה הרבה יותר אל אוצרות העבר, ההווה והעתיד.    

*

4

המוסיקאי והמשורר, בן דימונה, יגל הרוש, כתב שיר על על חווייה טרנספורמטיבית שחווה בעת שביקר לראשונה במרוקו בשנת תשע"ו (2016).

*

יֵשׁ אֲשֶׁר גָּלּוּת הוֹפֶכֶת לְבַיִת

וּבַיִת לְזִכָּרוֹן רָחוֹק

וְיֵשׁ אֲשֶׁר בַּיִת הוֹפֵךְ לְגָלוּת

וְגָלוּת – לְזִכָּרוֹן מָתוֹק

*

הִנְנִי בּוֹשׁ לוֹמַר

מָתוֹק עַל כּוֹס תַּרְעֵלָה מַר

אֲבָל אָהַבְתִּי אוֹתָךְ גָּלוּתִי

כִּי בֵּין חוֹמוֹת שְׁעָרַיִךְ – הִתְגַּלוּתִי

*

וְהַנִגּוּן הַמִּסְתַּלְסֵל

וְהַמַּאֲכָל הַמִּתְפָּלְפֵּל

וְהַדִּבּוּר הַמִּצְטַלְצֵל – כְּלֵי גּוֹלָה

עוֹדָם מַרְטִיטִים לִבִּי בְּגִילָה

*

לָכֵן, בּוֹאִי עִמִּי, גָּלוּתִי, לְבֵיתִי עַד הֲלוֹם

בּוֹאִי וְנוּחִי עַל מִשְׁכָּבֵךְ

בְּשָׁלוֹם.

*

 [(יגל הרוש), "משירי ארץ מבוא שמש (ב)", דיוואן יגל בן יעקב: שירים לחצות הליל, ירושלים תשע"ח/2018, עמוד 50]   

 

    איני נצר ליהודי מרוקו, ובכל זאת שירו של הרוש לא רק נגע בלבי, אלא גם, כבר בקריאה ראשונה, נסך בי תחושה של מולדת הנמצאת בתוכי ומעוררת בי געגוע. הרוש לא מעוניין להפוך את מרוקו לירושלים, אבל הוא מעוניין להצליח להביא סוף סוף את מסורת אבותיו לביתו אשר בישראל ובירושלים, ולא להידחק כמו הדורות הקודמים – להשיל מקטעים מזהותם ומעצמיותם בשל רצונם של אחרים להכתיב מה נחוץ לחברה הישראלית ומה לאו. הרוש לא מעוניין להשתלט על תרבותו של האחֵר, אבל מעוניין לעסוק בתרבותם של אבות-אבותיו ולחיות בחברה שתאפשר לו לעשות כן, מבלי לדחוק אותו כל הזמן מחוץ למעגלי-השיח או תעודד אותו לעסוק במוסיקה מרקידה או לחלופין במוסיקה מערבית. הוא לא מתנגד לעוסקים בשירת זך, ויזלטיר, הורביץ, וולך, רביקוביץ ואבידן או רואה בהם אויבים, אבל שירתם של ר' יהודה הלוי, ר' ישראל נג'ארה, מארי סאלם שבזי, ר' דוד חסין, ר' דוד בוזגלו ואחרים מעוררת את ליבו יותר. כנראה גם מאות ואלפי חיבורים הגותיים, פילוסופיים ומיסטיים שחוברו באפריקה ובאסיה באלף ומאתיים השנים האחרונות, חלקם עדיין ספונים בכתבי יד – וחלקם שנתפרסמו, וכמעט לא זכו לדיון אקדמי או לדיון אחֵר, כי כאמור עד עתה, שלטה כאן תפיסת-עולם לפיה רק מה שאירופאי או קשור-לאירופה (ז'ק דרידה או נאזים חכמת הם דוגמא מצויינת) הוא עיקרי, מהותי וחשוב, וכל היתר, הם בבחינת סרח-עודף. ובכן, זמן בא לשים לתודעה ההייררכית קץ, ולהנכיח את התרבות החוץ-אירופאית (האסייתית והאפריקנית), כמה-שאפשר בשיח של כולנו; להעלותהּ באמת-ובתמים בדרך-המלך לירושלים ולפרושׂ סוכת-שלום למענה גם בחיפה, באר שבע ותל-אביב.

*

 

ענת פורט ואבטה בריהון יופיעו  יחדיו ברביעי הקרוב 16.2.2022, 20:00, ב- הגדה השמאלית (רחוב אחד העם 70 תל-אביב-יפו).

דואו ובואו. 

 

בתמונה למעלה: אבטה בריהון ויגל הרוש במופע במרכז אליישר לחקר מורשת יהדות ספרד והמזרח, אוניברסיטת בן גוריון בנגב, 20.6.2018 , צילם: שׁוֹעִי רז.

Read Full Post »

*

לפני תשע שנים כתבתי רשימה בהּ תיארתי את ל"ג בעומר במדינת ישראל בהווה, כיום העצמאות של הקהל התורני; יום בו רבים מהם יוצאים לחגוג במירון את הִלולא רבא (=הילולה גדולה) של רשב"י המגלם את ספר הזֹהר ורוחו, כלומר: את הקשר הפנימי בין האל והעם דרך התורה  וקיום מצוותיה על-דרך הסוד. כמובן, יהיה מי שיאמר, הלאו כדי לחגוג את התורה, יש חג מתן תורה. עם זאת, חג השבועות הוא אחד משלושת הרגלים ויש עימו דינים רבים המגבילים את החגיגה (דיני יום טוב), הגם שמראשיתו ניתן כחג המסמל את הבאת הביכורים לבית המקדש וראשית קציר החטים ["וחג שבועות תעשה לך ביכורי קציר חיטים"  (שמות ל"ד, 22)]  ועיקר המשמע כחג מתן תורה הוקנה לו אחרי החורבן ובמיוחד בתקופת גאוני בבל. ההילולה במירון, החלה ביום חול, מביאה עמה נופך את חגיגה המונית לכבוד התורה ולכבוד הרשב"י של הזֹהר, אבי המקובלים, אליהם נוספו מנהגים רבים, שלא ניתן לחגוג אותם אלא ביום חגיגי שכזה, שבכל זאת אינו אחד הרגלים או חולו של מועד החל בתוכם. בנוסף, חשוב להזכיר, ספר הזֹהר, המיוחס מסורתית לרשב"י, נחשב היה (וכך עד עצם היום הזה) בקהילות רבות בצפון אפריקה, במזרח ובמזרח אירופה (בעיקר בחסידויות) לחיבור שרק קדושת התורה שבכתב עולה עליו. כך, בקהילות רבות הושמו עותקים מודפסים של ספר הזהר בתוך ארון הקודש, לצד ספרי תורה, כתובי-יד.

מה שגורם לי לשוב לל"ג בעומר – היא ביטול הילולת הרשב"י במירון השנה (או הקטנתה באופן ממש משמעותי), ושאלה שהתעוררה בי, כיצד נהגו לחגוג המקובלים את יום התעלותו של הרשב"י (פטירתו/הילולתו), בהיותם רחוקים מארץ ישראל, כלומר: בימים שבהם היו רחוקים מהר מירון ומציון הרשב"י?

בחתימת ביאור האדרא זוטא (החלק העוסק בדרשה ארוכה ומסכמת שנשא הרשב"י טרם התעלה לגנזי מרומים), הנלמד על פי רוב ביום ההלולא (ל"ג בעומר)  מאת המקובל התוניסיאי (בן העיר תוניס, המאה השמונה עשרה), חכם יוסף בן ישועה סדבון, הנקרא: ספר אהבת ה' (1778-1776) הובא כך:

*

גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך  גר אנכי בארץ ס"ת (=סופי תיבות) בגימ' (=בגימטריה) רבי שמעון בן יוחאי כי ביום הילולא רבא נגלו לו סתרי תורה. גל הוא ל"ג גם גל עיני ואביטה נפלאות ר"ת (=ראשי תיבות) עונג לומר שצריך האדם ביום הילולא רבא לעשות משתה ושמחה כמו ביום שבת קדש ולהתענג בו כי רשב"י ע"ה נק' שבת וזה ירמוז בפ' (=בפסוק) "וכבדתו מעשות דרכיךָ"; "מעשות דרכיךָ" בגימ' (=בגימטריה) "זה יום הילולא דרבי שמעון בר יוחאי", כי צריך האדם לפנות מעסקיו וללמוד בזוהר הקדוש בשבחי הרשב"י ולעשות משתה ושמחה כי רשב"י נק' מכובד בעלמא דין (=בעולם הזה) ובעלמא דאתי (ובעולם הבא).

[ר' יוסף סדבון, ספר אהבת ה', ליוורנו תרל"א (1871), דפוס צילום ירושלים תשל"ו, דף ק"כ ע"א]   

*

סדבון הציב משוואה גימטרית לפיה סופי התיבות (האות האחרונה בכל מלה/תיבה) בפסוקים העוקבים: גל' עיני' ואביטה/ נפלאות' מתורתך' (תהלים קי"ט,1 8) ו-'גֵּר אנכי בארץ [=אל תסתר ממני מצותך'] (תהלים קי"ט, 19), כלומר: ליהת"ך רי"ץ עולים יחד כמניין רבי שמעון בן יוחאי (=765). שיויון זה אינו עניין טכני בלבד שכן השימוש בגימטראות במקור, התבטא ברצון ללמד רעיון העולה מתוך השוויון המספרי. כאן במובהק ישנה תופעה כזאת. לדעת סדבון, דמותו של רשב"י עולה עם פסוקי תהלים שהביא. רשב"י היה מי שזכה להתגלוּת סודות התורה (הנפלאות), ואף על פי כן מעולם לא היה שייך ל עולם הזה, אלא לעולמות העליונים – שם יסודו. על כן בשלהי אדרא זוטא הוא מתואר, כמי שהתעלה מהעולם במלה "חיים", משום שלא טעם טעם מוות, אלא נכנס לחיים העליונים. יתירה מזאת, ספר הזהר מתאר את רשב"י כמי שנודד בין ישיבות של מעלה והיכלות של מעלה, כמבקר שהוא בו-בזמן בן-בית. כלומר, עולמו האמתי אינו העולם הזה (גֵּר אנכי בארץ), ואפשר כי משום שדעתו לא השתהתה על העולם הזה, זכה לגילוי סודות המצוות, כפי שרומז הסוגר של הפסוק מתהלים ("אל תסתר ממני מצותך").

מכאן המשיך סדבון לפתח את דרשתו על פסוקי תהלים, "גֹל הוא ל"ג" כלומר רמז לל"ג בעומר, כאילו מראש נרמז כאן מועד הסתלקותו של בוצינא קדישא (המאור הקדוש, כינויו של רשב"י בספרות הזהרית), וכן ראשי התיבות של ג'ל ע'יני ו'אביטה נ'פלאות = געו"נ, הינן באנגראמה (חילוף אותיות) עונ"ג. את המושג עונג קושר סדבון לשבת, על דרך פסוקי ישעיהו, המקדימים בקהילות רבות, לרבות בצפון אפריקה את הקידוש ביום השבת (קדושא רבא): "אִם תָּשִׁיב מִשַׁבָּת רַגְלֶךָ עֲשׂוֹת חֲפָצֶיךָ בְּיוֹם קָדְשִׁי וְקָרָאתָ לַשָׁבָּת עֹנֶג לִקְדוֹשׁ ה' מְכֻבָּד וְכִבַּדְתּוֹ מֵעֲשׂוֹת דְּרָכֶיךָ מִמְּצוֹא חֶפְצְךָ וְדַבֵּר דָּבָר" (ישעיהו נ"ח, 13). לפיכך לדידו  צריך האדם ביום הילולא רבא לעשות משתה ושמחה כמו ביום שבת קֹדֶש. רמז לכך  כי רשב"י נקרא שבת. עתה, ספר הזֹהר מתאר את פני הצדיקים כפני שכינה; שכינה מתוארת במדרש בראשית רבא (ראשית המאה החמישית לספירה), כבת זוגו של הקב"ה. ספר הזֹהר עומד על חשיבותו המרכזית של חיבור קודשא בריך הוא (ספירת תפארת) ושכינתיה (השכינה) באמצעות ספירת היסוד. רשב"י בבחינה זאת הוא מי שייחד (קירב) בין הקב"ה ושכינתו באופן המיטבי, ולכן הוא ושכמוהו הם המביאים אור שבת לעולם. יתירה מזאת, במכילתא דר' ישמעאל (מדרש הלכה תנאי וראו פרשת וישלח מסכתא דשירתא פרשה א') הובא כי הצדיקים כל אחד מהם שקול ככל העולם כולו שנאמר: "וְצָדִיק יְסוֹד עוֹלָם" (משלי י',16). כלומר, מה שבת היא זכר לכללות מעשה הבריאה; כך הצדיק מקיים העולם, משום שמעשיו מביאים לידי הורקת שפע מן העליונים על עולמנו זה.  לפיכך, על כל מוקיריו של רשב"י לעשות את יום התעלותו, יום משתה ושמחה, כסעודת שבת, ולהרבות בלימוד הזֹהר ובמיוחד בחלקים מתוכו העוסקים בשבחיו (למשל, אדרא זוטא). יושם אל לב, כי המקובל ר' יוסף סדבון אינו מזכיר הבערת מדורות, ולא מונה את העליה למירון כמעלה יתירה, אלא די לדידו לציין את היום בלימוד בספר הזהר ובסעודה חגיגית.

*

*

מנהג אחר, הקשור תודעתית בימינו, לימי העומר ולעלייה לרגל למירון, מצאתי בין דפי ספרו של  חכם שם טוב גאגין (1953-1884), כתר שם טוב. חכם  גאגין, יליד ירושלים, היה מצאצאי ר' שלום שרעבי (רש"ש, 1777-1720, מחשובי פרשני הקורפוס הלוריאני וכוונותיו); ולימים ראש ישיבות במנצ'סטר ובלונדון עוקב בספרו זה אחר מנהגים רבים בקהילות ישראל אליהם התוודע בנסיעותיו או דרך מפגשיו עם יהודים מתפוצות שונות ומקהלים שונים.

וכך כתב:

*

חג הפאות –  למופת ולאות … בא"י (=בארץ ישראל) נוהגים במלאות להנער ארבע שנים מספרים שערות ראשו לקיים מצות הנחת פאת הראש, ובו ביום מזמינים מכריה ומיודעיהם ומכבדים אותם לספר איזה שערות עד כי יוסרו כל שערות ראשו מלבד הפאות, ועושים סעודה לכל הקרואים, היום המיועד לחג הזה, מהם חוגגים אותו ביום ל"ג בעומר, ומהם בחוה"מ (=חול המועד פסח) בביה"כ (=בבית הכנסת), ובוחרים באיש ספר עני, והחג הזה נקרא בלשון ערבי "חאלאקה", ובאלו הארצות לא נודע להם מנהג זה.

[שם טוב גאגין, כתר שם טוב: יכיל בו טעמי המנהגים והשינויים בין נוסחי התפלות של הספרדים מזרח, ובין הספרדים שבמערב ובין מנהגי אשכנז, קיידאן (קדאיניאי ליטא) תרצ"ד (1934), עמוד תקצ"א]

*

גאגין כתב כאן כי מנהג המוכר לו מארץ ישראל (הוא כאמור נולד בירושלים בשלהי המאה התשע-עשרה) הוא שהיו נוהגים לחגוג בל"ג בעומר או בחוה"מ פסח את "חג הפאות" הנקרא בלשון ערבי "חאלאקה" , תספורת ראשונה של ילד שהגיע לגיל ארבעה שנים (ולא שלוש שנים כנהוג כיום אצל הנוהגים), כך שמסירים את כל שערות ראשו ומותירים רק את הפאות, כדי לא לעבור על איסור מהתורה, להקיף את הראש ולהותיר פאה משני צידי האוזניים. המנהג שפשט בחסידויות לגדל את הפאות עד שהן הופכות ארוכות מאוד ולסלסלן אינו כלול בטקס הזה ואינה מתולדותיו. מעניין עוד לציין כי אחד משני המועדים האפשריים לקיום המצווה הוא חול המועד פסח, אבל תלמוד ירושלמי מורה במפורש כי לא נוהגים להסתפר ולהתגלח בחול המועד (!). יותר מכך, בשום מקום לא כותב גאגין כי קיים מנהג לפיו יש הכרח או סגולה לערוך את חג הפאות דווקא על ציונו של רשב"י במירון. עם זאת, הוא משתית את המנהג על שער הכוונות לר' חיים ויטאל, תלמיד האר"י, ושם מובא כי ר' יוסף סאגישׂ (מרבני צפת ומקובליה) הוליך את בנו הקטן שם עם כל אנשי ביתו, ושם גלחו את ראשו כמנהג הידוע, ועשה יום משתה ושמחה. גאגין אינו מפרש את התיבה שָׁם כמורה על הר מירון או על ציונו של ר' שמעון בר יוחאי, אך סביר מאוד כי לכך הכוונה. אך אדרבה, מנהג אישי של משפחת ר' יוסף סאגישׁ, הפך כאן למנהג לרבים ולדורות – רק משום שהוזכר בקורפוס הכתבים הלוריאנים, ובאחד מכתביו הנפוצים ביותר (שער הכוונות היה ראשון הספרים הלוריאנים שהודפס בשנת 1623; הדרושים שנערכו מחדש והוכללו בדפוס אמסטרדם של עץ חיים הודפסו לראשונה, כמעט שלושים שנה אחר-כך). לסיום חלק זה, חשוב להזכיר כי גם כאן מודגש חגיגת ל"ג בעומר כיום משתה ושמחה, ובשום מקום לא מודגשות תפילות מיוחדות על ציון רשב"י או הדלקת מדורות.

מנהג משונה אחר שציין גאגין בספרו, הקשור לימי העומר שבין פסח לשבועות, הוא המנהג הבא:

*

בליל שני של פסח נוהגין בירושלם, ובג'יבאלטאר ומרוקו, לתת בכיסיהם פסת מלח, ונושאין אותו כל ימי העומר, ויש מהם שומרים בכיס בגדיהם חתיכת מצת מצוה מאפיקומין (=כך במקור) במשך כל השנה …

[שם, שם, עמוד תשכ"ז]

*

גאגין ציין במפורש בהערה שם "אלו ההזיות לא זכר מהן בס' (=בספרי) הראשונים שבידי". כלומר, הוא אינו מסוגל לעמוד על מקור המנהג בספרות ההלכה והמנהג הותיקה. עם זאת, ניסה בכל זאת לנסות ולמצוא טעם למנהג המוזר וציין כי אולי יש לו טעם עפ"י חכמת הקבלה ונעלם ממנו טעמו"ואולי אפשר לומר דרך רמז משום שכתבו בעומר:  מ'נחה ח'דשה ל'ה' ; ר"ת (=ראשי תיבות) מ'ל'ח' " (עמוד תשכ"ח).

    מכאן בהערה ארוכה, הזכיר חכם גאגין, כי כל הקרבנות שהוקרבו בבית המקדש צריכים מלח, ומביא את דברי הרמב"ם במורה הנבוכים, כי מנהג עובדי עבודה זרה היה דווקא להרחיק מלח מן הקורבנות לפי שבולע את הדם, ומביא סברה לפיה בעוד האש מייצג את כח הדין, המייבש ומעכל את הבשר, המלח –  מגלידו ומשמרו, וכך שיתופם של האש והמלח במלאכת הקרבת הקורבן, הם שיתוף מידת הדין במידת הרחמים; ומכאן עולה, כי לטעמו אפשר כי המלח הוא סימן למידת הרחמים, וכאן האריך בכמה מנהגים ששמע עליהם ברוסיה של זריית מלח בבית כדי להרחיק רוחות רעות ועין הרע (כלומר, הפך מכוח הדין).

וכאן כתב גאגין את הדברים הבאים: "והמנהג בכל ערי ערב והיהודים והמחמדים (=המוסלמים), שאם אירע ששני אנשים אכלו ביחד לחם ומלח סעודה זו נקראת "קשר ברית" ובאיזה זמן שאחד בא לבקש מחברו לעזור לו חייב לעזור לו כפי מה שתשיג ידו ואומר לו: זכור ואל תשכח הלחם והמלח שאכלנו יחד…" (שם, שם).

גאגין כאן הזכיר את תפקיד המלח בברית המלח הנהוגה בערי המזרח וצפון אפריקה, ובכל מקום בו ניכרת השפעת האסלאם; לאכילה משותפת (לחם ומלח) יש כדי ליצור ברית בין האורח והמארח או בין שני השותפים לאכילה. מעתה הם יהיו ערבים זה לזה בערבות הדדית, שאם אחד מהם יבקש את עזרת חברו, יהא זה עוזר לו בכוח האכילה המשותפת.

גאגין בהמשך דבריו שם כותב כי המנהג לשאת בכיס חתיכת אפיקומן כל ימי השנה היא היותה מועילה (כך שמע שאומרים) לשמירת הדרך "בהיותו נוסע ממקום למקום", כשם ששמר הקב"ה על ישראל במסעותיהם במדבר וכן יצילם. אני מעוניין דווקא לחזור לברית המלח שתוארה לעיל, ולהרחיב על גאגין ברוח הדברים שהביא על נדודי בני ישראל והגנתם. האכילה בליל הסדר (בגולה יש גם יום טוב שני של גלויות וליל סדר שני) של מצה ומלח –  שותפים להּ כל ישראל בכל מושבותיהם ותפוצותיהם, ואפשר כי היא בבחינת "קשר ברית" בין כל הסועדים באשר הינם. בבחינה זאת, אדם נושא עליו את פיסת המלח לזיכרון כי בכל מקום שאליו יגיע יש לו שותפי-ברית, הערבים לו ולגורלו (והדבר גם מתקשר למנהגי האבלות של ימי העומר על מיתת תלמידי רבי עקיבה מפני שלא נהגו כבוד זה בזה). אפשר אולי כי זה טעם לשאת פיסת מלח מרגל (חג הפסח) לרגל (חג השבועות), ואינו קשור באופן מיוחד להקרבת הקורבנות המיוחדת, הנוהגת ברגלים, ובעשיית זכר להם.

*

*

בתמונה למעלה: Kuzma Petrov-Vodkin (1878-1939) , Head of A Uzbek Boy, Oil on Canvas 1921

Read Full Post »

 

                                        לנשות הכותל על האומץ לעמוד מול עולם דתי פטריארכלי

 

-1 –

ציצית (טלית קטן) היא מלבוש מוזר ומשונה, על ארבעת פתיליה ול"ב החוטים המשתלשלים מהם. ספק אם אדם היה מעלה על דעתו לבוש כה מוזר, אלמלא נצטוה ללובשו בתורה (כך לפחות הבינו את הוראת התורה דורות של יהודים רבניים); הציצית שימשה דורות של גברים יהודיים כדי להבדיל עצמם מן הגויים וכדי לציין בפני עצמם את מחויבותם ליהדותם ולקיום מצוות התורה. על פי פרשת ציצית (במדבר ט"ו, 41-38), הפרשה השלישית כסדר קריאת שמע. לבישת הציצית וראייתהּ עשויות לעורר בלב מקיים המצווה מוטיבציה לזכור ולקיים את כלל מצוות התורה ולהתרחק ממחשבה, דיבור ומעשה שיש בהן משום הפרתן. זוהי אחת המצוות הבודדות שטעמן המוזכר רומז לפעילות המנטלית של האדם, בחירותיו המוסריות, האופן בו הוא מוליך את חייו. ניכר מלשון הפרשה כי הציצית היא כעין שלט או סימן הבא להזכיר לאדם את מעמדו בעולם כעובד האל, וכיהודי המקבל על עצמו את עול התורה— על החובות והאחריות האמורות בהּ. עד העת החדשה היתה הציצית שנלבשה תחת הבגד סממן עיקרי ליהדותו של אדם, משום שבמאות השנים הקודמות יהודים רבים (ביניהם רבנים) לא נהגו בכיסוי ראש כלל, ולמצער התנהל פולמוס לגביי החיוב של אדם (גם מקיים מצוות מחמיר) לכסות את ראשו שלא בעת התפילה. עוד במאה השמונה עשרה היו שנהגו בכיסוי ראש רק כמנהג יראים, כלומר כמשהו שמציין את המעוניינים להיבדל בחסידותם מרוב בני הקהילה.

המהר"ל מפראג (ר' יהודה לוואי בן בצלאל, 1609-1520) הדגיש את חשיבות קיום מצוות ציצית בספרו המאוחר נתיבות עולם (1598), באילו המלים:

*

*ובמצוות ציצית נתן הש"י (=השם יתברך) לאדם, שיהיה מזכך ומטהר גופו מן הפחיתות, ולכך אמר הכתוב, וראיתם אותו וזכרתם את כל מצוות ה' (במדבר ט"ו, 39), כי המצוות הם על ידי מעשי הגוף, וכמו שהתבאר דבר זה אצל כי  נר מצווה ותורה אור (משלי  ו, 23)  כי המצוות הן ע"י (=על ידי) מעשה הגוף, ומבואר שם הדבר באריכות. וכאשר הוא רואה הציצית היוצאים מן המלבוש שהוא דומה לגוף, בזה יזכור כל המצוות. כי הציצית שנקראו בלשון ציצית מלשון ציץ השדה (ישעיה מ, 6), שנקרא כך דבר היוצא אל הפועל מן האדמה, ומורה המצווה הזאת, שיש לאדם, שהוא אדמה, יציאה אל הפועל. ולפיכך, כאשר יראה הציצית שהם יוצאים מן הבגד, בזה יזכור שיהיה יוצא אל  הפועל על ידי המצוות.

[מהר"ל מפראג, נתיבות עולם, מהדורת חיים פרדס, תל אביב תשנ"ז, נתיב העבודה פרק ט"ו, עמ' רצ"ט] 

*

המהר"ל מונה בדבריו שלושה טעמים לקיום מצוות ציצית:

  • שהאדם יהא מזכך ומטהר גופו מן הפחיתות באמצעות ההסתכלות בציצית וההיזכרות בכלל המצוות האלוהיות.
  • הציצית היא כתזכורת לאדם כי אף כל פי שהינו עפר מן האדמה ועתיד לשוב אליה,  אף על פי כן עשוי הוא להתעלות ולהשכיל מעל ומעבר מכפי שהוא עשוי לדמות לעצמו— האופן שבו עשוי אדם להתעלות אליבא דהמהר"ל הוא קיום מצוות האל.
  • קיום המצוות הוא תכלית האדם עלי אדמות, ובזכות קיומן הלכה-למעשה, הריהו כמי שיוצא מן הכח אל הפועל, כעין אדמה שנחרשה, עובדה ונזרעה וכעת עושה פרי.

בעצם, כאשר מתבוננים על שלושת הטעמים העולים מדברי המהר"ל ניתן להבין כי מדובר בפרי של תהליך השתלמות אחד, המביא את האדם לדעת המהר"ל כדי תכליתו ושלימותו כפי האפשר במין האדם.

ראוי לציין כי המהר"ל מדגיש כלשון התורה כי הציצית מזכירה לאדם את קיומן של המצוות כולן. כלומר, תכליתה אינו רק הזכרתן של המצוות שבין האדם למקום אלא מעלה יתירה שמורה אצלו למצוות שבין אדם לחברו. כיצד ניתן למצוא הדגש זה בדברי המהר"ל לעיל? לדעתי על ידי המשלת האדם לאדמה שתכליתהּ יציאה אל הפועל, קרי: לתת תנובתהּ. תנובתהּ של האדמה הלא מפרנסת את כל באי עולם, מחיה ומזינה אותם. כמוה צריכים להיות מקיימי המצוות הולכים ומתגברים בתודעה, לפיה המצוות אינן אלא אמצעי הבא להביאם לידי התכלית של נשיאת חן וחסד טוב בעיני אלוהים ואדם, כלומר היות כאדמה שנחרשה ועובדה ונזרעה וידעה לקלוט את מי הגשמים ולהצמיח תנובה שראוי להיות ניזונים בהּ. זוהי דרך המובילה גם לאחריות חברתית ולרגישות חברתית, באשר האדם אינו רואה בתכליתו דווקא את הגמול האלוהי על המצוות, אלא רואה בתכליתן את ההטבה שהוא עתיד להיטיב עם סובביו וסביבתו. הוא הולך ומכשיר עצמו דרך עבודת המצוות  להיות כארץ זבת חלב ודבש בפני באי עולם. מובן כי אדם כזה לא יסתפק רק בהתקנת שדהו אלא יראה כנדבך מרכזי בתנובה שהוא מצמיח את הכשרתם של סובביו ואת קידומם עבר המידה הטובה.

*

-2 –

*

מצוות ציצית היא חובה המושתת על גברים יהודים ואינה מושתת על נשים, שכן זמן קיומהּ מוגבל לאור יום בלבד (היא בבחינת מצוות עשה שהזמן גרמא, מצוות שקיומן תלוי בזמן מסוים ואינן חובה בכל עת— מהן נשים פטורות). כיצד אפוא רעיון ההשתלמות, התכלית, והיציאה אל הפועל המגולם במצוות הציצית קשור לעולמן של נשים יהודיות?

ר' יוסף חיים ("הבן איש חי", 1909-1834) מבגדאד, הביא בין דרשותיו את הרעיון הבא מתוך שער מאמרי רשב"י לר' חיים ויטאל (,1620-1543) תלמיד האר"י (ר' יצחק לוריא, 1572-1534). לדעת הבן איש חי, איש ואישתו על פני האדמה הם בבחינת אדם שלם (האיש והאשה יחד) כנגד האדם העליון שנברא זכר ונקבה (=דו פרצופין), אלא שנתארעה בו נסירה, ומאז הופרדו זכר ונקבה. אף על פי כן הם עדיין מהווים שלימות אחת גם במעשה המצוות כאשר שני המינים חיבים כאחד בכל הלאווין שבתורה וכן במקצת מצוות עשה. המצוות אשר הם חובות גברים ונשים כאחד על-פי הבן איש חי ואליבא דהאר"י, הם באותם איברים שבהם באדם העליון אירעה נסירה והיפרדוּת בין הצד הזכרי ובין הצד הנקבי. עם זאת, נותרו גם מקצת אברים שבהם נותרו הזכר והנקבה העליונים, עליהם נאמר שנבראו בצלם אלהים, מקושרים ודבוקים אלו באלו. אותם אברים אלו הם בבחינת מצוות עשה שהזמן גרמא והם חובת הגבר בלבד, באשר אין טעם לכפול את עשייתן— אף על פי כן האישה משתלמת ומתעלה אף היא מקיום מצוות אלו של אישהּ, שכן קיום המצוות של שניהם גם יחד הוא בבחינת אחדות אחת (ראו: יוסף חיים, בן איש חיל: דרושים ליום פטירת הצדיקים, ירושלים תשמ"ח, דרוש א' לשבת זכור, עמ' קי"א).

הסבר זה עשוי לתת טעם שמחה גם לנשים באשר לקיומה של מצוות ציצית שלא נצטוו בה, ולהחיל גם את הרעיונות שטווה המהר"ל במצוות הציצית בעולמן (המהר"ל נטה לראות כדרכם של הוגים טרום-מודרניים את הנקבה כחומר ואת הגבר כצורה רוחנית) שכן אליבא דהאר"י והבן איש חי הן זוכות לקבל את שפע הברכה וההשתלמות הבאה על האדם על ידי קיום מצוות ציצית בידי בעליהן. כמובן עמדתם של הרבנים-המקובלים כאן ראויה לכל ביקורת בשל העובדה הפשוטה לפיה,לפני הכל ואחרי הכל, גם אם אדם אשתו מהווים שלימות אחת, בכל זאת, הוחלט שרירותית,כי דווקא האישה תיהנה כאן כביכול על ידי מצוה שלא היא מקיימת. עם זאת, קשה שלא ליתן אל לב את מגמת השיפור שבנתינת הטעם לקיום מצוות ציצית בין המהר"ל המתעלם לחלוטין מן הנשים מקיימות המצוות בראותו מצוה זאת כחובת הגבר בלבד, שאין לנשים בה חלק ונחלה; והאר"י ור' יוסף חיים מבגדאד רואים בקיום המצוה הזאת (גם אם על ידי הגבר לבדו) כגורמת לבניין שלם ולאחדות שלימה שכן ברמה האלהית על פי האר"י מעשי איש ואשתו הינם שלימות אחת ואחדות אחת; ניכר כאילו "הבן איש חי" מנסה בכל מאודו להעניק ביאור כנגד הדרת הנשים באופן מוחלט מן המצווה. ובכל זאת, השינוי איטי מדיי, השיפור קטן מדיי, ולמרבה הצער מעטים בלבד בקרב מקיימות המצוות ומקיימי המצוות מודעים לביאור הזה של ר' יוסף חיים אליבא דשער מאמרי הרשב"י.

אני מקווה כי לעתיד לבוא גם תְּלָמדנה נשים את טעמי המצוות לגברים, תוכלנה להתעטף בפרהסיה בציצית או בטלית או להניח תפלין—אם תרצינה (אין על כך איסור תורני; העובדה כי נשים פטורות מקיום המצוה, אינה אוסרת עליהן את קיומה), וגברים יילמדו מפיהן ויקיימו את דבריהן. עד אז, אני נותן כבוד לנשות הכותל על היותן חלוצות שאינן מוכנות יותר להיכנע לסדר הנומי-הפטריאכלי-דתי-דכאני, שבו הגברים הם המצווים את האישה לכסות את שערה, להאריך את שרוולי חולצותיה עד מעבר למרפק, להתהלך בחצאית, לא לשיר בפרהסיה, וחלילה-חלילה לא לעטות ציצית או להתעטף בטלית, ורואים בכל הדברים הללו מצוות האלוהות ממש; אף על פי שאין לדברים זכר בתורה, ומדובר במנהגים שפשטו על ידי משטר הלכי טוטליטרי גברי.

ולגברים האדוקים נאמר, עזבו מנהגים רעים ואלימים ושובו להבין שבעולם אין חלוקת דרגות ולא עבודה על פי שעות. לא מנהלים ולא מנוהלים. כולנו כאן בעולם, ולכולנו יש גם זכויות – לא רק חובות. העובדה שאשה אינה מחויבת בטלית ותפילין אינה אוסרת עליה להתעטף או להניח. היא יכולה לבחור. זוהי זכותה. גם ברחבת הכותל המערבי. בדיוק כמו שאתם מתפללים. נראה לכם שאלוהים מעוניין שיכו נשים ויקללו אותן. קל וחומר, במקום תפילה? כבר כתבה מסכת שבת וכן בעל הזהר כי אין לך עבודה זרה גרועה מכעס, לשון הרע ואלימות.

*

*

בתמונה למעלה:  ©Mirit Cohen (1945-1990), For the Sake of Modesty, Installation, Glass, Electric Wire. Inscription, 1977-1978.

Read Full Post »

 

אחרית דבר המצורפת לספרו החדש של הסופר והמשורר, עידו אנג'ל, "המילה העצובה קומקום" (עורכת: שרית שמיר, הוצאת בלה לונה, תל אביב 2018) מאת אבדכם הנעלם [חלק שני מתוך שניים].  

לחלק הראשון

*

3  

בספרו החדש, המילה העצובה קומקום, מרחיב אנג'ל עוד את מעשה הפרימה. בד בבד נמשכת בו מגמת התעמקות במקורות סוד יהודיים, עד שלפרקים נדמה כאילו החיבור מתכתב עם שירת זלדה (1984-1914) ועם יצירתה הספרותית-פואטית של חביבה פדיה (מוצא הנפש, בעין החתול, דיו אדם ועוד). כאן, אתעכב על צמד פרגמנטים/אפוריזמים רצופים, שאחד מהם העניק לחיבור את שמו – בהם שוזר המחבר את תרבות הסוד היהודית עם התרבות הזן-בודהיסטית היפנית, באופן המניח יחדיו את מזרח אסיה (יפן) עם מערב אסיה (ישראל).

אנג'ל כותב:

*

דָּבָר אֵינוֹ חָסֵר. הַכֹּל עוֹמֵד בִּמְדֻיָּק בִּמְקוֹמוֹ. הָעִיר עוֹמֶדֶת מֵאֲחוֹרֵי הַמִּלָּה "עִיר". הַשָּׁמַיִם עוֹמְדִים מֵאֲחוֹרֵי הַמִּלָּה "שָׁמַיִם". אֲפִלּוּ הַחֹסֶר יֶשְׁנוֹ וְהוּא הַחֹמֶר הַלָּבָן שֶׁבּוֹ מְשֻׁקָּעוֹת כָּל הָאוֹתִיּוֹת. וַעֲדַיִן. מַשֶּׁהוּ אֵינֶנּוּ. אֶלָּא שֶׁהַמַּשֶּׁהוּ אֵינוֹ מַשֶּׁהוּ וְלָכֵן גַּם אִי הִמָּצְאוּתוֹ אֵינָהּ וְקָשֶׁה מְאוֹד לִרְאוֹת. כְּמוֹ חֵפֶץ שֶׁנִּשְׁתַּכַּח מִלִּבָּהּ שֶׁל דְּמוּת מִשְׁנִית בַּחֲלוֹם, עוֹבֵר אֹרַח רָחוֹק וְקֶמֶט בְּמִצְחוֹ. הָעוֹלָם כֻּלּוֹ עוֹמֵד עַל הַדָּבָר הַזֶּה, שֶׁאֵינוֹ וְשֶׁאֵינוֹ דָּבָר וְשֶׁחָסְרוֹ אֵינוֹ, וְאִלּוּ הָיָה נִמְצָא – הָיָה נִסְדָּק צִיר הָעוֹלָם וְהָאֲדָמָה וְהַשָּׁמַיִם הָיוּ נִתָּקִים מִמְּקוֹמָם וְנוֹפְלִים אֶל רִצְפַּת הַתֹּהוּ וּמִתְנַפְּצִים לְאֵינְסְפוֹר רְסִיסִים.

*

דבר אינו חסר. ובכל זאת, משהו לעולם חסר. אילו היה נמצא החסר היה העולם מתנפץ, כעין שבירת הכלים שתיאר ר' חיים ויטאל (1620-1543) בראש ספר עץ חיים (נערך על ידי ר' מאיר פאפרשֹ וראה אור לראשונה בשנת 1651 לערך). הישנו, לדידו של אנג'ל – ישנו. זיקה בין חללים, או ראיית העולם כיחס בין כל החללים, המשמשת הרבה במסורת הדאואיסטית והזן-בודהיסטית, אינה נוכחת פה. גם החוסר הוא חלק מהיֵשׁ; חלק שאין להשיגו, אולי רק לנהות עדיו. החוסר הנשכח הזה מפעם בכל קצוֹת היש, כל שכן "הָעוֹלָם כֻּלּוֹ עוֹמֵד עַל הַדָּבָר הַזֶּה". כמו הפרימה המעמידה את היקום על תילוֹ בציפורים גדולות גדולותכאן הַחֹסֶר המהותי, שלא בנקל אנו מרגישים בו – דווקא עליו עומד העולם. אל מה רומז אנג'ל? מהו שכמעט אינו, ושחוסרו אינו, ועליו עומד עולם מלא? בדעתי עולה משנת ספר יצירה: "ברא מתוהו ממש (וישנו) ויעשהו באש וחצב אבנים גדולות מאויר שאינו נתפשׂ" [A.P Hayman, Sefer Yes̟ira: Edition, Translation & Text-Critical Commentary, Tübingen 2004, pp. 53, 104-106]. משנה זו הולחנה, הושרה (בשינויים אחדים) והופיעה באלבומה של אמנית הקול ויקטוריה חנה (2017), בשם: '22 אותיות' ('החומר הלבן שבו משוקעות כל האותיות', כותב אנג'ל). תפיסתו של מחבר ספר יצירה היא כי ראשית הבריאה הייתה באש, אולם העולם עומד על אוויר, ואי אפשר מבלעדיו. ר' סעדיה בן יוסף אלפיומי (ר' סעדיה גאון, רס"ג, 942-880 לספ'), אכן הבין בביאורו על ספר יצירה, כתאב אלמבאדי, את העולם כמארג מרובד של אווירים: הרם, האצילי והדק שבהם, הוא בבחינת שני להוויה. הוא נקרא גם 'רוח אלוהים חיים' ובצאתו מן הכוח אל הפועל הוא נקרא 'דיבור' שכן הוא מחבר את כ"ב האותיות להרכביהן השונים בחלל העולם; אחריו, האוויר הפיזיקלי, שהוא בבחינת הופעה חומרית של האוויר המופשט. האוויר החומרי מאפשר את הדיבור ומסירתו (מעבר הקול מאדם לאדם). כמו כן, האדם משתתף באוויר, בהיותו נושם ונושף, בכל מהלך חייו; בעצם, גם החשיבה וגם הכתיבה, מפרספקטיבת הנשימה, עומדות על האוויר. חידושו של רס"ג לגבי ספר יצירה הוא מארג מרובד של אווירים, החל באוויר נסתר (רוח אלוהים חיים, אוויר שאינו נתפשׂ), עליו מושתת יסוד העולם; וכלה באוויר הפיסיקלי, המשמש את הנבראים הארציים בכל פעולותיהם, הפנימיות והחיצוניות. האוויר הרם והמופשט (האוויר שמעבר לאוויר הפיזיקלי) יכול אפוא להיות אותו יסוד חוסר שעליו כותב אנג'ל, אותו משהו שאיננו (או כמעט שאינו מורגש), שאילו רק היה נודע לנו (כלומר: ניתן לעיבוד חושי), היה מאבד ממילא את אותה אבסטרקטיות נעלמה שלו. אזי ציר העולם היה נשבר ועולם ומלואו מתרסקים ואבוד. אנג'ל גם עומד על האנלוגיה בין ספר העולם (הטבע) שבו משמש אוויר (חומר לבן) ובתוכו מצטיירות אותיות; ובין הספר, שבו כתב יד מצטייר או אותיות דפוס מוטבעות בחללו של חומר לבן קולט.                        

מייד בהמשך, מובאים הדברים הבאים:

*

אֲנִי מְבַקֵּשׁ לָשֵׂאת תְּפִלָּה אֲבָל אֵינִי יוֹדֵעַ אֵיךְ. רְאֵה אֶת הָעוֹלָם הֶעָצוּב הַזֶּה שֶׁבָּרָאתָ. הֲרֵי אֲפִלּוּ עֲלִילָה לֹא צָרִיךְ. דַּי בִּרְשִׁימָה פְּשׁוּטָה שֶׁל כְּלֵי מִטְבָּח כְּדֵי לִשְׁבֹּר אֶת הַלֵּב. קַעֲרַת עֵץ. כַּף. כַּפִּית. תַּרְוָד. צֶמֶר בַּרְזֶל. אָרוֹן. אָרִיחַ שֶׁקְּצוֹתָיו אֲפַרְפָּרִים. כְּבָר אִי אֶפְשָׁר לָשֵׂאת אֶת הַצַּעַר וַעֲדַיִן לֹא רָשַׁמְנוּ אֶת הַמִּלָּה הָעֲצוּבָה "קוּמְקוּם".

*

שבנו אל התפילה, המלווה את עולמו הפנימי של אנג'ל. לדידו, כזכור, משברי התפילות של כולנו מתקיימת התפילה השלמה, השומרת על הדברים בשלמותם, ומשפיעה שפע שבאמצעותו העולם מאחה את שיברונו. כאן מטעים המחבר, שכאשר האדם אינו יודע להתפלל כמידתו הוא, העולם ניבט לעיניו כמקום עצוב, מלא צער, וחסר פואנטה; כלי מטבח מתכלים, כמונו כמוהם; זהו עולם שאין בו אלא עמל וצער, ובסופו המוות המפריד. ובכל זאת, המילה העצובה "קומקום" שהוזכרה, מרמזת על כך שהטקסט הזה מקווה ליותר ומעוניין ביותר מאשר הוויה עצובה, עצורה וסופית.

הפרגמנט/אפוריזם העוקב נפתח כך: "רְאֵה אוֹתִי עוֹמֵד בִּמְבוּכָתִי לְפָנֶיךָ, אַתָּה, שֶׁאֲפִלּוּ הָעֶצֶב בְּעוֹלָמְךָ כֹּה יָפֶה עַד שֶׁאֶפְשָׁר לְהַאֲמִין שֶׁהוּא (כְּלוֹמַר הָעוֹלָם) קַיָּם, וְתֵן לִי מִלִּים כְּמוֹ בְּיַפָּנִית, מִלִּים זְעִירוֹת לְתָאֵר דָּבָר מֻרְכָּב מְאוֹד…". כלומר, אף על גב שאין למחבר לשון התפילה, המסוגלת לשמח אותו ואת העולם, בכל זאת בהיותו שרוי בעצב הוא מסוגל להכיר גם ביופיו של העצב, עד כדי אמונה שהעולם אומנם קיים. יופיו העצוב של העולם נקשר כאן למילים יפניות, המסוגלות לתאר בתמצות ובצמצום תופעות מורכבות מאוד. אחד מספריו הידועים ביותר של הסופר היפני, זוכה פרס נובל לספרות, יסונארי קוובטה (1972-1899) נקרא: יופי ועצבות. אף לחווייתו שתי החוויות קשורות זו בזו.

נשוב לפרגמנט הקודם, לכלי המטבח, ובכללם למילה העצובה 'קומקום'. מדוע היא כה עצובה? אולי משום שהרחש הרפטטיבי של רתיחת המים בחלל הקומקום הפך לשניית הברות צליליות; אולי משום שבימינו מרבית האנשים מחזיקים בבתיהם קומקום חשמלי או מכונת קפה, ואינם צריכים להמתין הרבה עד רתיחת המים, בניגוד לקומקומים בעבר שדרשו אש ומים וקשב לרחש המים הגובר. אילו אנשים יש בעולם כאשר אין להם פנאי לחכות שהאש תחמם את המים שבקומקום? לשעבר הם היו עשויים להתעכב על כך קמעה.

שילובן של המילים היפניות הזעירות מרחק כמה מילים מן המילה העצובה 'קומקום' השיאה אותי לטקס התה היפני, המתואר בספרו של אוקאקורה קאקוזו (1912-1863), ספר התה [תרגם מן המקור האנגלי: יורם קניוק, ספרית עפר האיילים, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 1996], שכולו תשומת לב מרובה לפרטים קטנים: חדר התה, שפשטותו דומה לזו של מנזרי הזן, שהם לדברי המחבר מקומות תפילה [!] (שם, עמוד 64); ספל התה שהוא יצירת אמנות; הכנת התה, לה הוקדש בימי שושלת טאנג הסינית (בין ראשית המאה השביעית ועד המאה העשירית לספ') חיבור בן שלושה כרכים עבים, צ'ה צ'ינג, מאת המשורר לו-וו, הדן באספקטים שונים של גידול צמחים לתה, של התהליכים הדרושים להפקת תה משובח, ושל בחירת סוג המים ומידת הרתחתם. לכל אלו נוספו במרוצת הדורות גם טאטוא השביל המוביל אל חדר התה מעלים; קישוט החדר בזרי פרחים מעודנים ואופני שזירתם; ולבסוף, הפיכתו של חדר התה בו נלגם התה למוקד של עיון והתבוננות, "עד שיהיה ל'נווה מדבר' בישימון הקודר של הקיום, שבו עוברי אורח יגעים יכלו להיפגש על מנת ללגום מן המעיין המשותף של הערכת-האמנות" (שם, עמוד 41). עתה, נקל לשוב לדבריו של אנג'ל על אודות המילה העצובה 'קומקום' ולהקשיב לעולם המלא והמגוון האמור בתוכה; עולם של קשב, יופי ודיוק, שננטשו על ידי האדם ונעזבו רק על שום הצורך למהר, להתרוצץ; לוותר על כל שיהוי ועיכוב לטובת פרנסה וצריכה, הגוזלות מהאדם את יכולת ההתבוננות הפנימית שלו (אינטרוספקציה), ואת תפיסתו העצמית כחלק מהטבע, כפי שהיא מתבטאת, בין היתר, בהתבוננותו בטבע המקיף אותו ובשיח הלבבי עם סובביו. נדמה כי לוּ רק ישוב האדם להרהר, להשתהות, להתבונן, לשאול (וגם להטיל ספק) – ונדמה לי כי לכך משיא אותנו אנג'ל – תשוב אליו היכולת לשאת תפילה. כמו כן, גם לחבר ספרים, שהם בחינת תפילות, שבזכותן, כך הוא מאמין, יאוחה השבר שבלב העולם ובתודעת האדם.

לדף הספר

*

*

הודעה: 

ננופואטיקה 14, "דיוקנאות פיוטיים" בעריכת המתרגם וחוקר הספרות, יהונתן דיין. אסופה שהיא אנתולוגיה מוקפדת של שירי משוררים בעקבות יוצרים אחרים או לזכרם. התכתבות רב-דורית של משוררים עם עמיתים, בני שיח, בני פלוגתא, מנטורים ודמויות-השראה; וכך כולל הגיליון דמויות כגון: שמואל הנגיד, יהודה הלוי, מיגל דה סרוונטס, ג'ון מילטון, וויליאם בלייק, פרידריך הלדרלין, הרמן מלוויל, היינריך היינה, וולט וויטמן, פרנץ קפקא, ריינר מריה רילקה, אברהם בן-יצחק, ט"ס אליוט, ש"י עגנון, לאה גולדברג, פאול צלאן, ז'ורז' פרק, יונה וולך, חורחה לואיס בורחס, אבות ישורון, דוד אבידן, דליה רביקוביץ, אברהם סוצקובר, אנטוניו טאבוקי יורם קניוק וכו' — עליהם כותבים משוררים מתים, משוררים ותיקים ומשוררים צעירים-יותר.

ערב ההשקה לגיליון יתקיים ביום חמישי הקרוב, 19.7.2018, בבית הקפה  Carpe Diem, טשרניחובסקי 21 תל אביב-יפו, בשעה 20:00.

ישוחחו על הגיליון: יהונתן דיין וגלעד מאירי; לצידם, יקראו שירה כמה ממשתתפות ומשתתפי הגיליון, כגון: מורן שוב,  נוית בראל, יעל גלוברמן, חגית גרוסמן, חיים וואשאדי, עודד מנדה-לוי ועוד.  

הכניסה חופשית. הקהל מוזמן. 

*

בתמונה למעלה: Paul Cezanne, Still life with a Kettle, Oil on Canvas 1869

Read Full Post »

*

"ולפי שהבינה היא אור מעולה ובהיר קרוב לבירור ולזכות החכמה עד שכמעט אין הפרש ביניהן, לכן לא רצתה לשבת תחת כלי החכמה והלכה וישבה לה לאחורי החכמה." [יוסף שלמה דלמדיגו, 'שבר יוסף' בתוך: תעלמות חכמה, באזל 1629, דף ס"ד ע"ב, סימן י"ז].  

*

חביבה פדיה דיברה אמש בטקס קבלת פרס גרשם שלום לחקר הקבלה (תשע"ח, 2018) – בו זכתה, על החכמה למן המזרח הקדום ועד מקובלי המאה השבע עשרה. הרצאתה ניסתה לצייר מערכת-על מוצנעת בתולדות המיסטיקה היהודית לפיה הנביעה הראשונה היוצאת מעצמוּת-האלוהות היא נקבית, בחינת בת, והראתה כיצד ראשוני המקובלים בלנגדוק, ברצלונה, בורגוש וטולדו, מיהרו לצייר את ספירת חכמה באפיונים זכריים ולטשטש את ציוריה הקדומים הנקביים (ממקורם במזרח: במצרים ובבבל). עם זאת, בכל זאת, נותרו קצת רישומים שלה גם בכתבי מקובלים מאוחרים (למשל, אצל משה קורדוברו וישראל סרוק).

פדיה הורתה גם היאך ציורי החכמה כאם גדולה הוצנעו היטב בחיבור המייסד של הקבלה התאוסופית (קבלת הספירות), ספר הבהיר, שם הסתפקו המחבר/ים בתאוריה המודגשים כ'בת' ולא כ'אם'. מעבר לעניין המגדרי, העירה פדיה גם על מקובלים הגמוניים, שהצליחו למזג בכתביהם את מירב הקולות והזרמים השונים במיסטיקה היהודית בסינתזות רב-קוליות ולפיכך היוו אבן שואבת לכל, ובין מקובלים שוליים (או הנחשבים כאלו היום) שהשכילו להמשיך אסכולה מסוימת בלבד ועסקו בסינתזות בינאריות תוך דחיית מגמות או חוגים פעילים בזמנם, והטחת ביקורת נוקבת בבני זמנם, מה שהותיר אותם על-פי-רוב בשוליים.

ההיגד המשמעותי ביותר, שהמשיך להדהד בי עוד שעה ארוכה, היו דבריה על כך שיש לשחרר את חקר הקבלה מן הסד התאוסופי, הקבלה אינה אך ורק תאוסופיה (המערכות העשרוניות של הספירות). היא כוללת בתוכה גם מערכות הגות וחוויה אחרות, שיש להתייחס אליהן. היא הדגישה במיוחד את יצירותיהם של חוג העיון, ר' יוסף בן שלום אשכנזי, ר' דוד בן יהודה החסיד, ובעל 'ברית המנוחה', כספרות שנוצרה במקביל לספרות התאוסופית, הכוללת (בעיקר אצל המאוחרים) מאפיינים תאוסופיים, ובכל זאת, מחבריהם קשובים למסורות מיסטיות, החורגות מאלו של בני זמנם. למשל, המסורת על נביעת ל"ב נתיבות חכמה, שצויירה במקצת כתבים כל"ב שכלים מיוחדים,  מייצגת זרם של תיאוסופיה אקסטטית לשונית המיוסדת על אדני החכמה (אם המבוססת על 3 יסודות, ואם על אור וחושך או מוטיב שני הפנים). פדיה גם עמדה בדבריה על חשיבות הזיקה האמיצה בין מסורת-החכמה ובין החמלה על כלל-הנבראים והרחק מאלימות ומאכזריות (למשל בספר תומר דבורה לרמ"ק).

פדיה מרבה לכתוב על המעבר מן השוליים למרכז ועל קולות מודרים ומהוסים. גם כאן ניתן לחוש במגמה זאת. היא אינה קוראת לבטל את המרכזיות של התפיסה התאוסופית בקבלה (עד קבלת האר"י), אבל טוענת כי היא עמדה בלב-המחקר זמן רב מדיי, ועתה הגיע העת להתחקות אחר תפיסות נוספות שהוצנעו או התבטאו בכתבי קבלה שנותרו בשוליים, כי לא נכתבו בידי ההגמוניה.

קריאתה של פדיה היא קריאה משחררת שאינה קריאה מנשלת. היא קוראת להתבונן בתולדות הקבלה כתנועה רוחנית-מיסטית שהמוקד בה הוא תובנות וחוויות שונות של מקובלים מבלי לצמצם אותם דווקא דרך יחסם למערכת התאוסופית. היא אינה טוענת שהספרות הזהרית או קבלת רמב"ן או קבלת האר"י אינן עיקר, אבל גם טוענת שהגעה לתמונת-עולם מקפת יותר של ההגות הקבלית, תצריך את החוקרים לצאת ולשוטט מעבר לדוגמות ולהייררכיות הנוהגות, בין רעיונות וחיבורים.

התהרהרתי האם  פדיה מציעה בעצם סוג של מהלך המקביל למהלכם של ראשוני החסידות (בעש"ט עד ר' נחמן מברסלב) שיצאו וטענו כי הרוחניות היהודית אינה תאולוגיה ולא דוֹגמה אחידה, וכי ניתן להגיע למצב של דביקות באלוהות במגוון פנים ואופנים (גם לא על דרך המלך שהוצעה בבתי המדרש), בין אם על דרך התלמוד, הפרשנות והתפילה ובין אם על ידי יציאה מבית המדרש אל השדה או אל מרחב ההתבודדות או אל בית המרזח, כדי לחפשן. בעצם, אם גרשם שלום טען כי החסידות היא 'השלב האחרון' של הקבלה, אפשר שקריאתה של פדיה אמש אינה רק הליכה מעבר לגרשם שלום (שהדגיש את מקום התאוסופיה והמשיחיות), אלא גם קריאה לפיה, הקבלה כוללת בחובהּ הרבה מאוד קולות שלא נדונו די-צרכם, העשויים לשמש בבניין השלבים הבאים של הרוחניות היהודית, הרחוקה מלגווע.

*

*

*בתמונה: Suad Al-Attar (b.1942, Baghdad), My City, Oil on Canvas 2002 ©

Read Full Post »

*

עלה בזכרוני ה-Joya No Kane , טקס המתקיים במקדשים הבודהיסטיים ביפן מדי פרוס ערב ראש השנה, ובו מאזינים באי המקדש לקולו של פעמון ארד ענק, המדנדן 108 פעמים בדיוק, כנגד החטאים החמורים של האדם; מי שקשוב למלוא מכסת הדנדונים — נטהר מחטאי השנה החולפת ופנוי לקבל את השנה החדשה כמי שנטהר מכל עוונותיו, בבחינת: תכלה שנה וקללותיה תחל שנה וברכותיה. כמובן מתבקש להשוות בין ריטואל זה ובין הריטואל היהודי של 100 תקיעות שופר שמצווים לשמוע מן התורה בכל אחד מימי ראש השנה, אמנם נהוג להקל במקרים מסויימים עד 30 קולות בלבד (שנוהגים לתקוע לפני תפילת מוסף –  או לחולים בביתם), אבל אין ספק – כי נטו להקפיד להדר לשמוע את התקיעות במלואן; אף הרמב"ם מנה מצווה זו במסגרת 60 המצוות שייתקיימו בכל הדורות (הגם שלדידו מצוות שמיעות קול שופר בראש השנה אינה חובה לנשים) עם זאת, שלא כמו מצוות שמיעת קול הפעמון המסלקת את החטאים מן היחיד ומן העדה, לא נהיר בדיוק מה טעם מצוות שופר. על כל פנים, הטקס היהודי דומה למשנהו הבודהיסטי בכך שהוא מסמל מעבר לשנה החדשה. עם זאת, חטאיו של היהודי תלויים ועומדים לנגדו עד תום ימי תשובה ועד תפלת נעילה דיום הכיפורים (הגם שעל חטאים שבין אדם לחברו אין יום הכיפורים מכפר), ויש שהרחיבו את ימי התשובה עד יום הושענא רבא (יום השביעי של סוכות) שרק בו מתארע חיתום הדין.

ספר הזהר  במפורש לא פירש את התקיעה בשופר כמכוונת כנגד חטאיו האישיים של האדם – לנקותו מהם; אלא לדידו מגמת התקיעות היא לעורר רחמים בעולם (להמתיק דינים) וכן לעורר את האדם לזכור כי הדברת הסיטרא אחרא (=הכח האחר, עולם הטומאה שלדידו מנוגד לעולם הקדושה), בבחינת מידת הדין הקשה המגלגלת קשיים ומעקשים על הנמצאים עלי-אדמות, ומפרידה בינם ובין רצון בוראם – היא דבר אפשרי.

הנה תחילה דברי ס' הזהר (עפ"י דפוס וילנה) ח"א דף כט ע"ב:

ואפיק קול מגויה ודא אקרי קול השופר והיינו ברא אלהים את השמים (ואיהו) קול השופר 

תרגום:  והוציא קול מתוכו וזה נקרא קול השופר והוא: 'ברא אלהים את השמים' (שהוא) קול השופר.

בריאת השמים על-פי בעל הדרשה הם פרי נשיפתו של הבעל-תוקע-עילאי בשופר והרגע בו רטט האוויר היוצא מפנימיותו פוגש בשופר המריע ומודיע את הקול בכל רחבי השמים (הארץ היא תולדת השמים) – זהו מומנט ההופך המציין משך קול נסתר כמו רטט אוויר חרישי ההופך באמצעות השופר לקול חזק ונגלה, הנודע בכל מקום. הקול הבוקע מן השופר (כביכול) מודיע על הבעל-תוקע הנסתר הניצב מאחוריו. העולם עומד על נשימת (נשיפת) הרחמן, שנשיפתו מתעברת למן המפגש בכלי הנשיפה (השופר) להיות עולם הנודע לכל באיו.

כנגד הנשפן העילאי, הבורא עולם מאווירו,  מציב בעל הזהר (ח"א דף קיד ע"א-ע"ב) את הנשפן הארצי-האנושי (ישראל), שאינו יכול ואינו יודע לברוא עולם, אך תקיעתו מועילה לעולם ומשנה אותו, עד שעשויים לחול בו חידושים גדולים כתולדה מקול תרועותיו. ישראל המריעים בשופר כך כותב בעל הזֹהר, מסוגלים לערבב את הרוע הקיים בעולם לטלטלו, ולהפיגו עד שהוא "כמאן דאתער משנתיה ולא ידע כלום", כלומר: כמי שמקיץ משנתו ואינו יודע דבר. כעין ישיש הלוקה בדמנציה או באלצהיימר השוכח מיהו ומה היו מעשיו – מי ידידיו ומי אויביו, מי קרוביו ומי רחוקיו; או כעין מי שלקה באמנזיה הגורמת לו לא לזכור דבר, ולסובביו לחוות אותו כמי ששוב אינו מסוגל לחולל להם כל רע. התרועה בשופר אפוא –  תעודתהּ אינו לפטור את האדם מכל עוונותיו כבטקס הבודהיסטי וגם אינה מביאה באמת להדברה מיידית של שפיכות הדמים והשחיתות הנעשים בעולם. אבל היא באה להזכיר לקהל ישראל את מחויבותם בעולם שעומד על נשיפת הרחמן  לנשוף את נשיפתם שתעודתהּ התשת הרוע באשר הוא, עד שיתבטל כליל, וכל הרשעה כעשן תכלה. כאן, אין ס' הזהר  מדבר במלחמות אפוקליפטיות של יום הדין, אלא בהגעה למצב שבו מעשיהם של ישראל, מכח תורתם ומעשיהם הטובים, מתישה את כוחו של הצד האחר (כוחות הטומאה והרוע) עד ששוב אינו זוכר שהוא מסוגל לחולל רוע או שהוא מסוגל לפגוע ולפגום באיזו בריה. כששוב אין בו דעה להרע, וכאשר שוב אינו מסוגל להכות בחמתו איש, ניתן אולי לסעוד אותו בשכחונו זה. כעין האפשרות לחוס על חולה שהיה אדם אלים מעין כמוהו, וכעת כבר אינו זוכר כלל את מעשיו, כי נשכחו ממנו כליל. תפקיד השופר אפוא על פי בעל הדרשה הזֹהרית הוא להזכיר לי לישראל כי הרוע היומיומי והתדיר אפשר כי ייעלם; לעולם אין להיכנע לו. אלא לפעול מתוך הידיעה כי תתכן מציאות שבהּ הרוע יחליף כליל, לא על ידי הכחדתו, אלא על ידי כך שיותש ויישכח כל הניתן להתחולל בשמו.

יש המון טעויות: זדונות ושגגות. למעשה ההיסטוריה האנושית היא רצף טעוּיות כוחניות יותר מאשר בניה מושכּלת ומּוסדרת. כשממליכים על היסטוריה כזאת רצון אלוהי/ השגחה אלוהית — מקדשים את הטעוּת. זאת ועוד, כשמאמינים שבהינתן כוח וממשלה פוליטיים, נוּכל לתקן את מכלול הטעוּיוֹת, על ידי הכרתת-אויבים ואיבודם — רק חוברים לאותם כוחות של אלימות והרס, שמאפיינים את ההיסטוריה. כך לא נכנסים למהלך אחר של היסטוריה. כך ממשיכים את אותו קו רציף של אלימות, גזל, שקר ושפיכות דמים המאפיין את המציאות האנושית עד הנה. אם שיבת היהודים לארץ ישראל הונעה בתחילה מתוך רצון ליצור 'מציאות אחרת', דרכה של מדינת ישראל כרגע היא להיהפך עוד מדינה שבה שולטים ההון והכוח, המוחקים את האדם, כשריו, ואפשרויותיו — והופכים אותו לחסר-פנים שניתן לרמוס.

במאמר שהבאתי מתוך הזֹהר אני רואה קריאה אחרת: לא של הסתה לאלימות, ולא של מאבק עד-חורמה באויבים דמוניים, אלא של תעודה לחיות 'חיים אחרים' הרחוקים במידת האפשר מן המידות הנפסדות המביאות את האדם שוב ושוב אל שדות הקרב, השכול וגלי החורבות. אם נזכה לכך, ולכך לדעתי מכוונת דרשת הזהר האופטימית, סופו של הרוע להתערבב ולהתבלבל, ולהיות כמי שניעור בבת אחת משינה ושוב אינו זוכר דבר מכל אותם מעללים אלימים שבעבר התארעו הרבה, ועל כן שוב אין מי שישוב לעולל אותם. ס' הזהר מטיל על האדם, ובפרט על האדם מישראל, אחריות תובענית מאין-כמוה. הצטרפותו להיסטוריה של אלימות ושחיתות תביא להמשך הרס העולם; היפרדותו ממנה ואי כניעתו לכוחות החזקים ממנו –  היא לבדהּ עשויה להביא בהמשך הרחוק של הדברים, את התשתו המוחלטת של הרוע, שקיעתו בתרדמה, ובסופו שכחונו שהוא אמנם מסוגל לחולל אלימות, כי כבר נתפרדו כל פֹּעֲלֵי אָוֶן שלו, ושוב אינו מסוגל לפגוע ולפגום.

 

שנה טובה.

שנת יצירה, שנת בריאות, שנת עיוּן והרחבת דעה, שנת יושר, שנת פרנסה, שנת אהבת שלום.   

*

*

בתמונה: דיזי גילספי תוקע בשופר מול חומות ירושלים (ככל הנראה, במהלך ביקוריו בארץ במהלך שנות השבעים).

Read Full Post »

*

על השלמוּת האנושית בפירוש מאת מקובל לוריאני מדמשק. 

*

ר' אפרים פאנצ'ירי (נהגה:פאנדירי) היה מגדולי תלמידיה-ממשיכיה של קבלת האר"י במזרח התיכון בראשית המאה השבע-עשרה. פאנצ'ירי, יהודי תורכי, למד והיה לרופא ידוע-שם בדמשק העות'מאנית, שם התוודע לימים  לר' חיים ויטאל, תלמידו-ממשיכו המובהק של האר"י (ר' יצחק לוריא, 1572-1534). ויטאל היגר בשלהי המאה השש-עשרה עם רבנים צפתיים נוספים לדמשק, לנוכח הרעת המצב הכלכלי בצפת. בדמשק עדיין נמצאו יהודים אמידים שיכולים היו לתמוך בתלמידי החכמים כדי מחייתם. אפשר כי בשל כך –  פאנצ'ירי הרופא האמיד והמקושר, התחבב על ויטאל ועל מקובלים אחרים, הפך לאיש אמונם וקיבל גישה לכתבים שנשאו עימם.  תולדה של התרחשויות אלו הוא ספרו של פאנצ'ירי, גלא עמיקתא  (מגלה עמוקות), ספר אשר רובו וכולו מהווה מאסף של סודות קבליים מאסכולת ר' חיים ויטאל ומתלמידיו המזרחיים של ר' ישראל סרוק, תלמיד מוקדם של האר"י בצפת או במצריים, אשר באותן שנים, שמור היה לו תפקיד ראשון במעלה בהפצת דרושים לוריאניים באירופה. פאנצ'ירי נפטר כנראה במהלך העשור שבין 1630-1620; ר' שמואל ויטאל, בנו המקובל של ר' חיים ויטאל, ראה בפאנצ'ירי, לאחר מות אביו, את מורו בקבלה, מה שמלמד כי מעבר להיותו פטרונם  של המקובלים הלוריאניים בדמשק, הם גם ראו בו מלומד האוחז במגוון מסורות קבליות.

בחלק הרביעי של  גלא עמיקתאהמשופע במקורות מישראל סרוק ותלמידיו, מופיע דרוש ארוך המתייחס למגילת רות. מאין-כמוהו להסביר את התמורה שחולל העיון הקבלי לפרשנות-מקורות היהדות באותן שנים. מאפיוניה המובהקים ביותר של קבלת האר"י היא התבססותהּ הרבה על מקורות זהריים (מספרות הזֹהר) ופיתוחם השיטתי-המסועף. פאנצ'ירי בספרו, ככל הנראה בעקבות מקורות קודמים, נטל את הזיהוי המובא בזהר רות , הנדפס בזהר חדש (מחיבורי-המילואים לספר הזהר) בהשוואת הזיקה בין רות ובין נעמי ובין הנפש והנשמה באדם (זהר חדש, מהדורת ראובן מרגליות, ירושלים תשס"ב, דף פ"ג ע"א) והביאו לכדי דיון עמקני ומסועף בנפש האדם ובמערך מרכיביה והזיקות ביניהם— ובמיוחד בנושא השלימות האנושית ומה שמאפיין את המייחלים להגיע למצב תודעתי זה.  הדְּרוּש, על כל פנים, מעביר את שדה ההתרחשות של מגילת רות, משדות בית-לחם בימי שפוט השופטים, אל פנימיוּת חייו הרוחניים של האדם בכל שעה ושעה, וקובע את משמעות המגילה כמסמלת את השתלמותהּ של נפש האדם ואת שאיפתהּ לשלימוּת, כלומר: להכרתו של פאנצ'ירי מגילת רות מכוונת אל עולמו הפנימי של האדם ולמעמדו לפני הבורא ולא אל עולם החיצוני ולהתרחשויות היסטוריות-פוליטיות-לאומיות או מגדריות. וכך כתב פאנצ'ירי אשר למדרגת השלימות:

*

ודע שיש ד' מדרגות בבני אדם, יש אדם שלם שזכה לנפש, רוח, נשמה, הנפש בכבד, המוח שלה היא נפש המשכלת הנקראת רות ומקומהּ במוח ימין של הכבד, הקליפה שלה שהם השמרים היא נפש הבהמית הנקראת ערפה במזרק שמאל שבכבד, ואם זכה לרוח השכלי הנקרא מחלון בחלל ימין הלב שהוא חלל קטון, ורוח הבהמי הנקרא רוח עועים נקרא כליון בחלל שמאל הלב שהוא חלל גדול, ואם זוכה לנשמה הנקראת נעמי – מקומהּ על המוח לצד שמאל על עין שמאל, והזוכה לשלשתן נותנים לו עוד נשמה לנשמה הנקרא אלימלך  ומקומה במח לצד ימין, והזוכה לאלו נקרא אדם שלם.

[אפרים פאנצ'ירי, גלא עמיקתא, יוצא לראשונה לאור העולם מכתב יד משנת שע"ג (1613), הוצאת ספרים זכרון  אהרן: ירושלים תשס"ט, עמוד של"ו]

*

על אף שהמקובלים החל בר' יצחק סגי נהור, הרמב"ן ואילך הקפידו ונשמרו לקיים את פשט הכתובים בצד רובד הסוד האליגורי-סימבולי, בכל זאת קשה מאוד שלא להתרשם מן המעתק החל פה כאשר המחבר בוחר להפנים את עלילת מגילת רות עד כדי כך שעלילתהּ שוב אינה תהליך התקבלותהּ של רות כגרה (מואביה שהצטרפה לדת ישראל) ולא שיקומן הכלכלי והנפשי של רות ונעמי (כנשים חזקות ועצמאיות) בשדות בית לחם, שם יוולד לעתיד לבוא דוד המלך, בן משפחתן. הסיפור שוב אינו סיפור המבשר את ייסודו של בית דוד (בית המלוכה היהודאי) – כמו שניכר מסיום המגילה, אלא מצביע רובו-ככולו אל מערכי נפשו של הקורא, וקורא אותו לראות את מצב השלימות האנושי, כתולדת השתלמות כוחות נפשו ועריכתן.

מצב השלימות המתואר בטקסט הוא מצב שבו האדם נהנה מן החלוקה המשולשת: נפש, רוח, נשמה. לנפש השוכנת בכבד יש שתי בחינות –  האחת, השכלית והמשכלת –  היא רות ; ורעותה –  הנפש הבהמית, היא ערפה.  כבר כאן ניכרת ההבחנה בין הנפשות השתיים על-דרך מגילת רות. רות, הנפש השכלית, היא הדבֵקה בחותנתהּ, המסמלת את הנשמה, ואילו ערפה –  מפנה עורף לנשמה, וזוהי בחינת קליפה ושמרים לנשמה, כלומר: ערפה מסמלת את ההתרחקות ההולכת וגוברת בין האדם ובין דעת עליון המותירה את האדם חוטא וחסר; אותה חלוקה בינארית מתקיימת גם ברוח האדם השוכנת בלב: בין מחלוֹן (רוח שכלי בחדר הימני שבלב) ובין כליוֹן (רוח בהמי; רוח עוועים, המצוי בחלל הגדול שבשמאל הלב) –  כזכור, מחלון וכליון הם בני אלימלך ונעמי שנפטרו במואב (עם אביהם). מיתתם מביאה לכך שנעמי חוזרת לדור בקרב בני עמהּ, ושם נעוצה הסיבה לפרידתהּ של ערפה, השבה לחיות בין המואבים. על כל פנים, פאנצ'ירי מבקש להדגיש כי זיקת הנפש המשכלת-הרוח המשכלת-והנשמה היא הבחינה המאפשרת לאדם לזכות בשלימות בעולם הזה, כאשר אף אם רוחו של אדם נופלת, עדיין זיקה אמיצה בין הנפש המשכלת (שבגוף) ובין הנשמה עשויה להביא את האדם קרוב למדרגת השלימות. ואם אמנם זכה לנפש, ורוח (מימין) ולנשמה (משמאל), הריהו זוכה גם לנשמה לנשמה (אלימלך) המצויה על צד ימין של המח. שני חלקי הנשמה (הנשמה והנשמה לנשמה) –  שוכנות על המח, כלומר חופפות עליו ממעל –  האחת (נעמי) –  בצד שמאל של הראש מעל העין; ואילו הנשמה לנשמה חופפת על צד ימין של הראש. יצוין, כי המחבר, מדגיש למעשה כי המפתח להגיע לשלימות או למצער להתקדם עדיה, תלוי בקשר האמיץ שבין הנפש המשכלת שבגוף ובין הנשמה; כלומר, אם האדם מעמיד את כוחותיו הגופניים הבונים והיצרניים לרשות אותו פן נשמתי, המגלם  בסופו של דבר את נעם האל (נעמ"י) ואת מלכותו (אל"י מל"ך) – הריהו מגיע לשלמה ולזכה שבהשגות. אדם כזה ייקרא אדם שלם.

פאנצ'ירי ממשיך ומונה שלוש דרגות חסירות ורחוקות ממדרגת השלימות. הראשונה היא מדרגת מי שזכה לנשמה (נעמי), אך לא במלואה (ואפשר כי הדבר מורה על יחסים לא מתואמים בין גופו ורוחו ובין נשמתו). ולכן לא זכה לנשמה לנשמה (אלימלך). אדם כזה, יחסר את נשמתו החופפת על  חלקו הימני של המח, אבל יזכה לנשמה (נעמי) שתחפוף באופן חלקי על צד שמאל שבראש ותתפשט גם אל החלק הימני של ראשו במקום הנשמה לנשמה החסירה. אדם כזה, לדעת פאנצ'ירי, לא ייקרא אדם שלם כי אם איש .

שתי המדרגות נראות כשואבות מן ההבחנה הבסיסית בספר הזהר בין נפש רוח ונשמה ובין ספירות בינה (בזהר, ספירת בינה, פּוֹרָה נשמות) תפארת ומלכות—הקושרות את שבע הספירות התחתונות חג"ת נה"י ומלכות כדי זו אל זה, וכך גם בקבלת רמב"ן –  זהו תנאי בל-יעבור בדרך להשגת רוח הקודש, שאצל פאנצ'ירי נקראת באנלוגיה: נשמה לנשמה.

דרגה נמוכה מדרגת אדם שלם ואיש היא דרגת גבר (לא בטוח האם  הכינוי  כאן נושא אפיון מגדרי; לא בהכרח כי כוונת המחבר היא שנשים עשויות להיות במדרגת אנוש בלבד; שכן כזכור נעמי מסמלת את הנשמה). לדברי פאנצ'ירי: "מי שלא זכה אלא שלימות הנפש והרוח בלבד". גם כאן, על אף חסרון הנשמה לנשמה והנשמה עצמה, תתפשט רוחו ותמלא את מקום הנשמה והנשמה לנשמה. כך שהחלק הפחות מעודן בהּ ישכון בלב וימלא את תפקיד הרוח, ואילו החלקים העדינים והמרוממים יותר יתפשטו אל המח ויתפסו שם את מקום הנשמה והנשמה לנשמה.

נמוכה ועבה עוד יותר תהיה  דרגת אנוש, והיא מדרגת מי שלא זכה אפילו לרוח, ואזיי נפשו מתפשטת גם ללבו ולמוחו וממלאת שם את תפקידיהם של הרוח והנשמה החסירים. אנוש כזה, החסר הכוונה ממרום, וכמעט שאינו שכלי, הגיוני ומתון בהחלטותיו, ייקרא גם פרא אדם. כביכול יש בו איזו הבהוב של נפש משכלת (רות) שתעלה לחפוף על המח, אבל באין לה הנחייה נכונה (מאת הנשמה), מירב הסיכויים שהיא תימשך אחר כח הנפש הבהמית (ערפה) הממלאה את כבידה ואת לבהּ.

נמוך מכולם, עד שאינו נכלל בדרגת אדם, היא דרגת גולם, והוא מי שלא זכה כלל לנפש משכלת, ולפיכך הנפש הבהמית ממלאה את כל-כולו ממוחו ועד כבדו. אדם כזה, אליבא דפאנצ'ירי, יוכל בכל זאת להיות 'בעל מחשבות מדיני' (כלומר, לחשוב על ענייני חברה, עסקים ופוליטיקה), אבל לא יוכל לעסוק בתורה מפני שלא יבין דבר. אין לו צורת שכל וגם לא יכולת להבין הלכי רוח מורכבים ועדינים כלל, ויש להניח שיראה בהם בזבוז-זמן ארוך, נטל-כבד או דבר המביא לידי שעמום גדול.  פאנצ'ירי סבר, ככל הנראה, כי כל העוסק בתורה חייב לקיים בתוכו לכל הפחות פוטנציה של נפש שכלית.

וכך הוא כותב:

*

כשהאדם מזדווג עם אשתו נותנים לוולד נפש בהמית הנקראת ערפה, ונפש משכלת הנקראת רות, ונותנים לו אלו כמו גולם ביצה שיש בו רוחניות כל שהוא. וכשעוסק בחמשה חומשי תורה אז נעשה אפרוח. וכשעוסק בכתובים עושה זה האפרוח נוצה. וכשעוסק בנביאים עושה כנפים ויש בו כח לעוף. ובנביאים אחרונים מעופף מן ארץ ישראל עד גן עדן ועולה למעלה. וכשזוכה לרוח צריך שידע ששה סדרי משנה, ואז הנפש כשהיא שלימה תזכה לרוח, והרוח כשהוא שלם יזכה לנשמה.

[שם, עמוד ש"מ]

*

 כאן מצייר בפנינו פאנצ'ירי תמונה השואבת ממיתוס הביצה הקוסמית (מיתוס אוניברסלי המצייר את בריאת העולם כסיפור בקיעת ביצה שכללה בחובהּ את היקום כולו; מיתוס שנמצא אגב גם בסין הקדומה וגם באיטליה, שם שימש בדת האורפאית). כאן מועתק המיתוס מבריאת הקוסמוס ליצירת ולד. כל ולד מכיל לכתחילה נפש המעורבת בכללותה הן מבחינה שכלית (רות) הן מבחינה בהמית (ערפה), כעין יִין ויַאנג. תלמוד התורה (ומצוותיה), כך אליבא דפאנצ'ירי, הם הגורם המסוגל לגדל את הגוזל הבוקע ולהביא לידי גידולו לציפור. אין מדע אחר, העשוי להביא לכך שיזכה לרוח, לנשמה ולנשמה לנשמה. תפיסה זו למעשה קובעת כי הדרך היחידה לצאת ממדרגת אנוש היא או להיוולד גולם (מי שאינו קשור בתהליכי חשיבה מורכבים ועדינים) או להתעלות באמצעות התורה למעלת גבר, איש ואדם שלם. זאת ועוד, התורה, כך לדעת המחבר, מסוגלת להפחית את כוחהּ של הנפש הבהמית ולחזק בגוף את כוחהּ של הנפש השכלית, העתידה להשיג זיקה אל הנשמה, וכך ככל שזיקה זו גדולה ואיתנה, כך האדם חי חיים מתוקנים יותר, מעודנים ונכונים לתהליכי מחשבה מופשטים ומורכבים, או למצבי הארה וגילויי עליון ככל שהוא מתקדם.

חשוב להדגיש כי פאנצ'ירי במכוון מונה את המחשבה המדינית (הפוליטית-חברתית) כמחשבה השייכת לכוחות הבהמיים באדם. אפשר כי ניכרת כאן התפלמסות עם הפילוסופים (יהודים ולא יהודים) שהמחשבה הפוליטית או מיקומו הפוליטי של האדם על-פי-רוב תפסו בשיטותיהם מקום מרכזי (כך הוא אצל אפלטון, אריסטו, אבו נצר אלפאראבי, אבן רשד, רמב"ם, מרסלו פיצ'ינו). כנגדם מנסה פאנצ'ירי כנראה להדגיש כי המקובלים שואפים להתקדם במעמדם בפני האלוהות וכי חשבונות פוליטיים וחברתיים אין להם ולהשגות-עליון דבר. בנוסף, יש להעריך, כי הפילוסופיה (ואולי גם המדעים, ובכללם: הרפואה) נתפסו אצלו כמדעים שנמסרו מאנשים לא שלימים, שלא הגיעו כדי השגת נשמתם. אפשר כי חלק מהימשכותו של הרופא הזה אחר הקבלה לכתחילה, הונחה ביסוד נסיונו לשמש כרופא מתוך השגת-נשמה ולא מתוך השגות של רוח וחומר או של חומר בלבד, מה שלהכרתו אולי היה בו כדי להסביר את חסרונותיו של מדע הרפואה ושל מדעים אחרים בתקופתו. על כל פנים, על בסיס מגילת רות יצר כאן המקובל איש דמשק, מיתוס אנתרופולוגי ופסיכולוגי, המסווג את בני המין האנושי יהודים ולא יהודים, ומעמיד על יתרונותיה של התורה בביסוס הזיקה שבין הנפש השכלית באדם ובין הנשמה, היא ככל הנראה הדרך היחידה שאין-בלתהּ (כך לדידו) להשיג נשמה ונשמה לנשמה. ההגעה למדרגת האדם השלם אפוא ראשיתה בהבנת הנפש המשכלת שיש נשמה ושלאורה יש ללכת:  כִּי אֶלאֲשֶׁר תֵּלְכִי אֵלֵךְ, וּבַאֲשֶׁר תָּלִינִי אָלִיןעַמֵּךְ עַמִּי, וֵאלֹהַיִךְ אֱלֹהָי  [רות א, 11]. אין ספק, שמגמת דברי המקובל אינה תעמולה תיאולוגית-פוליטית להשפיע על בני זמנו לעסוק בתורה או בקבלה לפי שספרו היה מצוי בכתבי יד עד השנים האחרונות. נדמה כאילו פאנצ'ירי ניסה למסור כאן משהו על החלטתו שלו בחיים לעמוד לימין התורה ולאמץ את תורת הקבלה , כתחומים שנועדו לשפרו ולהשלימו כאדם, ולקרבו טפין טפין למדרגת אדם שלם.

*

*

חג שמח לכל הקוראות והקוראים.

ולקוראים המוסלמים: رمضان كريم.  كل عام وأنتم بخير!

 

בתמונה: Gustav Bauernfeind (1848-1904) , Dead Sea with Moabite Evening Scene, Oil on Canvas, Date Unknown.

Read Full Post »

*

במהלך השבועות האחרונים האזנתי במספר הזדמנויות לאלבומהּ החדש והמקווה של אמנית הקול ויקטוריה חנה (ייצא לחנויות ממש בקרוב). במיוחד מצאתי את עצמי מהופנט, מהלחן והביצוע שמעניקה ויקטוריה חנה לפסוק הלפני-אחרון בשיר השירים: הַיּוֹשֶׁבֶת בַּגַּנִּים חֲבֵרִים מַקְשִׁיבִים לְקוֹלֵךְ הַשְׁמִיעִינִי  [שיר השירים ח', 13]. ברשימה זאת אנסה לעמוד על כמה פירושים שניתנו לפסוק זה, וגם על כמה הרהורים שעלו בי בעקבותיהם.

בעיניי, הפסוק שובר את המבנה היסודי של המגילה העומדת בבסיס הקשר המבוסס על הֶעלם וגילוי בין הדוֹד ובין השולמית (הקב"ה ושכינתו, עפ"י הפירוש המדרשי והקבלי הרווח), אהבה שאין לעורר עד שתחפץ, וגם כשבא חפצהּ דומה כאילו הדוד חולף על פני האהובה, יותר מאשר על-מנת להישאר עימהּ, כבן זוג של קבע, יותר נעדר מנמצא. בפסוק זה מוקד שיח ההעדר והגעגוע הופך להיות בין השולמית, היושבת בגנים, ובין החברים (היכן הם היו עד עתה?) המקשיבים מרחוק לקולהּ המבקש את הדוד. הם למדים ממנהּ על האהבה, על הציפיה הבלתי ממומשת, ועל הגעגוע המתמיד. הם אינם מלמדים אותה או מורים לה את אשר תעשה (זהו אינו סדר פטריארכלי במיוחד), אלא הם שותקים וקשובים לקולהּ ומתוך קולהּ, שהם מתאווים לשמוע, הם לומדים דבר-מה על האופן שבו יש לפנות לדוד השמיימי, וממילא על אהבת אלוהים.

יש לומר, המלה חבר הפכה עוד בימי הפרושים (בערך סביב 100 לפנה"ס) למסמלת מובהקת של תלמיד החכמים ובן תורה (ראו אמרה המיוחסת לר' יהושע בן פרחיה במסכת אבות: עשה לך רב וקנה לך חבר והוי דן את כל האדם לכף זכות), ומכאן נספחה לעולמם של חכמי התקופה ככל הנראה מתוך פסוק זה בשיר השירים (חברים מקשיבים), עוד הרבה בטרם טען רבי עקיבה (נהרג בערך ב-135 לספ') כי שיר השירים הינו קודש קודשים (מסכת ידיים פרק ג'). כלומר, אם אמנם נלקחה המלה חבר על ידי תנאים אם בדורו של ר' עקיבה ואם קודם לכן (כך נראה לי) כמבטאים את מהותו של תלמיד החכמים מן האסכולה הפרושית, הרי שדומה כי הוא אינו עסוק בראש ובראשונה בדיבור כי אם בקשב. כך גם, אינו עסוק בלהגדיל עצמו או בגיוס תלמידים או השבת העם לדרך התורה, כי אם מגמתו הינה עבודה-פנימית כדי שיהא קשוב לכל אותם דברים הטבועים בהוויה המסוגלים לקרבו ולהביאו לידי קרבת ה' או עבר הדביקות המיטבית בו.

משהו מעין זה תואר לדידי לימים בספרו של הפוסק והמקובל הבגדאדי, ר' יוסף חיים (1909-1835), בספר שבת מלכתא, הנסב בעיקר על מעלת התורה ותלמודהּ, ושם הוא כותב:

*

והנה נמצא שבח ישראל הוא שכל מי שיגדלו יותר בתורה ובהשגת החכמה ויראת שמים יהיו בעיניהם קטנים ביותר, יען כי ע"י תוספת החכמה שנוסף להם יכירו בגדולתו יתברך יותר, וממילא יהיה להם שפלות וימצאו עצמם חסרים בעבודתו יותר. וכל מה שהאדם ישיג חכמה לדעת בגדולתו יתברך בזה ישיג ענווה ושפלות לעצמו, כי יבין שעדיין לא יצא ידי חובתו ממה שראוי לעשות בעבודתו יתברך שמו.

[יוסף חיים, ספר שבת מלכתא: דרושים לשבת כלה, הועתק לראשונה מעצם כתב ידו, עורך: ישועה בן דוד סאלם, פיסוק ומקורות: יוסף חיים מזרחי, ירושלים תשס"ז, עמוד כ"ד]

*

הגישה שמביא ר' יוסף חיים מנוגדת מכל וכל לתפיסה שבהּ רב נתפס כגאון, כמנהיג הדור, כ'ראש המדברים בכל מקום' (כך כינה אברהם אבן עזרא את רב סעדיה גאון שעמד בראש ישיבת סורא שבעראק כמאתיים שנה לפני-זמנו). שבחם של תלמידי החכמים היא דווקא תפיסתם העצמית כקטנים, חסרים, ושפלים; כמי שעדיין לא יצאו ידי חובתם. אנשים מסוג זה לא ינסו להיחזות בעצרות ענק, לא יצהירו על עצמם כמקובלים אלהיים ולא כמתקני-הרבים, אלא קודם-לכל ייצטיינו בעבודתם הפנימית להשיג חכמה, ודביקות, ולהוסיף נדבך על נדבך בעבודת אלוהים הם לא ידאגוּ כלל לנראוּת שלהם או לתפיסתם כדמויות ציבוריות אלא בהתאם לתפיסת חברים מקשיבים יהיו עסוקים יותר בקשב מאשר בדיבור; לא אחוּזים בדיבור –  אופן שבו תיאר המקובל הקאטלוני, בן ראשית המאה השלוש-עשרה, ר' עזריאל מגירונה את דרכם של הנביאים (אולי אף של מקובלי דורו) – שאינם מסוגלים לכבוש את נבואתם (מוכרחים לאומרהּ), אלא כחברים מקשיבים, האחוזים בקשב, יוצאים לגנים ומתגרשים מן הערים (דרך בהּ נהגו לימים ר' משה קורדוברו ור' שלמה אלקבץ, ממקובלי צפת במאה השש-עשרה, וכן ר' אלעזר אזכרי, בן דורם) שמא בדרכם כשהם קשובים למראות, יבינו משהו או יתבוננו, ומתוך שהיו יוצאים להתבונן ולהאזין בדרך – נתגלו להם רזי תורה.

היציאה מן המקום, האקס-טריטוריאליות, הפכה עוד בחיבורו של המקובל ר' בחיי בן אשר, כד הקמח , למייצג מובהק של תלמידי החכמים, האומרים לראות בעולם הזה וכל אשר בו גלות ועניין טפל, ולכוון עצמם אל הדרך העולה בית אל, כלומר: להידבק באלוה; כארבעים שנה לפני דברי ר' בחיי השמיע הפילוסוף והמתרגם היהודי ר' יהודה בן שלמה באזניי בר-פלוגתא נוצרי את התפיסה לפיה ליהודים אין מדינה ולא אחיזה בעולם הפיסיקלי, לפי שמהותם נוטה אל המטאפיסי, ועל כך רוב-עניינם. אם יש להם טריטוריה – הריהי בקרבת אלוהים או בעולם הבא. קשה אפילו להתחיל ולהביע עד כמה דעות אלו, שנאמרו על-ידי בני תורה (ר' יהודה בן שלמה היה תלמידו של ר' מאיר הלוי אבולעפיה ראש ישיבת טולדו בעשורים הראשונים של המאה השלוש עשרה; ושימש אחר-כך כמתרגם של ספרות פילוסופית ערבית ללטינית בחצרו של פרידריך השני בנפולי בטרם חזר לטולדו; ר' בחיי בן אשר היה רב ודיין בברצלונה) רחוקות מדעות בעלי-התורה בימינו, העוסקים בנראוּת והישמעוּת ובדירבון הרבים לקבל את לקחם ולקבל את הוראותיהם ההלכתיות.

נשוב לחברים המקשיבים לקול השולמית, היושבת בגנים (השכינה). הנה מה שכתב עליה ועליהם ר' יוסף חיים הנזכר בביאורו על שיר השירים,  אבן שלמה:

*

היושבת בגנים … הנה בְּעִתָהּ עולה ומתקבלת התורה והתפלה של ישראל ע"י אמצעים הם המלאכים הממונים על זאת, אבל לעתיד לא יהיה ע"י אמצעיים כי-אם  השכינה תקבל התורה והתפלות של ישראל בלתי אמצעי וזה שכתוב היושבת בגנים היא אומה הישראלית היושבת בבתי כנסיות ובבתי מדרשות ללמוד תורה ולהתפלל הנה בְּעִתָהֹ חברים מקשיבים, רוצה-לומר, המלאכים שנקראים חברים על שם שאין בהם לא שנאה ולא קנאה הם מקשיבים לקבל התורה והתפלות שלכם, אבל כאשר תזכי לעתיד, אז לקולך השמיעיני, בלתי אמצעי.

[יוסף חיים, אבן שלמה: פירוש בדרך הפרד"ס על שיר השירים, מהדורה בתרא הועתקה לראשונה מעצם כת"י … וצורף אליה בסופו מהדורא קמא שנדפסה בחיי המחבר, עורך: הרב דוד יהודיוף, הוצאת ישועה בן דוד סאלם, ירושלים תשנ"ח, עמוד 178 (מתוך מהדורת הדפוס שראתה אור בחיי המחבר)]            

*

ר' יוסף חיים מסב לחלוטין את פשט הכתובים; אם הצגתי את משמע הפסוק קודם לכן כאילו חבריה של השולמית (השכינה) הם המאזינים לקולה ולומדים מתוכi כיצד יש לנהות לאלוהים, הרי כאן מוצע מהלך שונה לגמרי לפיו היושבת בגנים היא האומה הישראלית העוסקת בתורה ובתפילה, ואילו החברים הם המלאכים המקשיבים על-מנת לקבל ולהעלות מעלה את פירות התלמוד והתפילה. כך כעת, אבל לעתיד לבוא יעלו דברי התורה והתפילה לרצון בפני בוראם למישרין וללא מתווכים.

   ראוי לעמוד על כך שלדעת ר' יוסף חיים בפירושו זה –  ישראל ניכרים קודם כל בתפילתם ובתלמוד התורה שלהם. זוהי תפיסה רבנית קלאסית, הבאה מתוך תרבות בתי המדרשות וישיבות התורה – הרואה את תלמוד התורה והפצתהּ כערך עליון. עם זאת, לטעמי התקיימו באי-אילו מהדורות מקובלים ואנשי מוסר שבכל זאת עקרו מבית המדרש ומן הערים והיו מהלכים בשדות מתבוננים ומאזינים. הבאתי לעיל כמה ממקובלי צפת שנהגו כך, וכך גם סופר על ר' יוסף זונדל מסלנט, מקובל ליטאי, ממיסדי תנועת המוסר, שהיה נוהג להלך בשדות או לישב בטבע, וראה בכך עיקר גדול. יש להבדיל בין דרך זאת ובין תורת ההתבודדות הברסלבית, שהפכה לפופולרית בימינו. משום שהחבר המקשיב לא עוסק בלשפוך ליבו ולתנות צרותיו  בפני אבא (טאטע) שמיימי, אלא מנסה להקשיב לבת קולהּ של השכינה כפי שהיא מתגלה בפניו בעד הטבע הנראה לעין. כאמור, לא בחוויה של דיבור מדובר אלא בחוויה של הקשבה, ונסיון ללמוד דווקא מן הדרך ורחשיה, מה שעשוי לעורר בלב האוהב ובמחשבותיו את קרבת ה', בבחינת נהיה (לא כהתגשמוּת).

כמה שונה חוויה זו מחוויית 'ההתבודדות' אליבא דרבי נחמן, ניתן להבין מדברי הרמב"ם  (1204-1138) המייצג בדבריו הבאים הלקוחים מהלכות יסודי התורה  חוויה של התבוננות וקשב, המגיעה עדי התפעמות, אבל לא עדי שיג-ושיח מדומה עם אלוהים:

*

והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו? בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים ויראה מהם חכמתו שאין לה ערך ולא קץ. מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאוה תאוה גדולה לידע את השם הגדול כמו שאמר דוד "צמאה נפשי לאלוהים לאל חי" (תהלים מ"ב, 3) וכשמחשב בדברים האלו עצמן מיד הוא נרתע לאחוריו וירא ויפחד ויודע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה עומד בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות, כמו שאמר דוד: 'כי אראה שמיךָ מעשה אצבעותיךָ' ( תהלים ח', 4) 'מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם – כי תפקדנוּ' (תהלים ח', 5) …

[רמב"ם, משנה תורה: ספר המדע, מהדורת שבתי פרנקל, ירושלים תשס"א, הלכות יסודי התורה, פרק ב' הלכה ב', עמוד ל"ח].  

 * 

הרמב"ם אמנם כותב 'יתבונן' (בעיניו ובשכלו). עם זאת, אין מרחק ניכר בין תפיסה זאת ובין תפיסת חברים מקשיבים שהצגתי לעיל. בשני המקרים –  האל אינו צורך פסיכולוגי של האדם גם אינו מען לקובלנות ולבקשות שהאדם מעתיר; האל, לתפיסה זו הוא בורא היקוּם ודווקא מתוך הטבע המסועף והמגוון (לתפיסת הרמב"ם— יצירת האל) עולה באדם פליאה על היותו מבין מעט-מזעיר מכל זה ובד-בבד נתקף הוא תחושת קטנוּת ואפסוּת מול שפעת התופעות ומגוונן, החכמה הטבועה בהן –  והעובדה שיסודם (לדעת הרמב"ם) בחכמת הבורא. גם כאן, כמו בין שיר השירים, המרחק בין הבורא לברואיו הוא בלתי-גשיר, ויש כאן כפל-פנים של נהיית הקירבה לחכמת הבורא, מחד גיסא (מתבטאת בפליאה) ; ובין עובדת הפער שלא ניתן אפילו למלל בין האלוהי ובין האנושי, מאידך גיסא (מתבטאת בחרדה).

   משהו מחוויית הגעגוע באמצעות ההקשבה מצוי גם באחד משיריו של המשורר הפורטוגזי רב- הזהויות, פרננדו פסואה(1935-1887),וכך הוא כותב:

*

בַּחֲלוֹם אֲנִי כְּבָר חָשׁ אֵיךְ בְּמוֹתִי

הַדֶּשֶׁא הוֹלֵךְ וְגָדֵל

וּכְמוֹ כַּלָּה הַרוֹאָה מִן הַנָּמַל אֵיךְ

הַסְּפִינָה הוֹלֶכֶת וּגְדֵלָה.  

*

זוּ הַמְּבִיאָה אֶת אֲרוּסָהּ, וְהִיא בּוֹכָה מֵעֶרְגָּה אֵלָיו

כִּי תֵּכֶף לִכְשֶׁיָּבוֹא,

תִגְוַע הַצִּפִּיָה הַמְּאֻשֶּׁרֶת לִרְאוֹתוֹ

וְהַצִפִּיָּה יָפָה

*

כָּך … אֵינִי יוֹדֵעַ .. אֵיךְ בְּמוֹתִי

הַדֶּשֶא …

*

אֳבָל מַה לְזֶּה וּלְמוֹתִי.

אֲנִי חָש בְּכָךְ וְאֵינִי יוֹדֵעַ …

*

גוֹוַעַת הַצִּפִּיָּה שֶׁיֵשׁ לָהּ לִרְאוֹתוֹ,

וְהֱיוֹתוֹ בִּרְשׁוּתָהּ הוּא אָבְדַן הַרָּצוֹן שֶׁיִהיֶה לְצִדָּהּ. 

 [פרננדו פסואה, 26.1.1917, הספינה עומדת לצאת, תרגמו מפורטוגלית: רמי סערי ופרנצ'סקו דה קושטה ריש, ערך, ניקד וצירף מבוא והערות: רמי סערי, הוצאת כרמל: ירושלים 2016, עמוד 490]

*

הציפיה לחיים אחרים או למוות היא מהגיונם של החיים. מי שמת ממילא כבר לא מצפה לדבר. פסואה חש כאילו כר הדשא יילך ויגדל אחר מותו –  הוא אף מצפה ונוהה לכך, כדרך שכלה הרואה את חתנהּ מגיע בספינה לקו החוף מצפה ומייחלת לבואו. הנהיה הזאת בעיני פסואה עדיפה היא על המימוש. העובדה שהחתן יגיע לחוף תגרע בהכרח מן הרציה והנהיה שהארוס יימצא לצדהּ. לדידו של פסואה –  הציפיה יפה מהתממשותהּ; מוטב לו להיות בשבי נהייתו המלנכולית למוות, כשם שמוטב לה לכלה להיות נתונה בגעגועיה לחתן הקרב ובא. נטיית הנפש הזאת היא המחוללת בפסואה שירה, היפה לו מהמוות עצמו; כשם שלכלה –  טובה הנהיה לבן הזוג מאשר נוכחותו על החוף לצדהּ והיותו ברשותהּ. גם בשירו זה פסואה יש שולמית וישנו דוֹד ועימם נמצא חבר (משורר מלנכולי) המקשיב לקול הגעגועים של העלמה –  מתוכו הוא למד. ואולי יפה לכאן גם פסוק החתימה של שיר השירים (הספרדים נוהגים לִשְׁנוֹת אחריו את הפסוק: היושבת בגנים) : בְּרַח דּוֹדִי וּדְמֵה לְךָ לִצְבִי אוֹ לְעֹפֶר הָאַיָּלִים עַל הָרֵי בְשָׂמִים [שיר השירים ח', 14], כי הנהיה והצפִּיה יפות הן מהנכחתו בָּעולם,והדרך והגעגוע טובים הם מן התכלית.

חג שמח לכל הקוראות והקוראים

*

*

אלבומהּ של ויקטוריה חנה יראה אור במהלך השבועות הקרובים ויושק במופע במועדון צוותא בתל-אביב ביום חמישי 11.5, 21:30 ובו תארח ויקטוריה חנה את שי צברי ואת אנסמבל "פּיּוט" של מכון בן צבי.

*

ראה אור גיליון חדש, רביעי במספר, של כתב העת הספרותי, פטל: סיפורים שהיו, בעריכת אביבית משמרי; הגיליון הנוכחי 'צלילים' הוא אסופת סיפורים, ממוארים ורשומות אישיות על קולות ורעשים. בין הכותבות והכותבים: יונתן הירשפלד, בני הנדל, אביבית משמרי, טלי עוקבי, ענת עינהר, גיא פרל ועוד. בגיליון מופיעה גם מסה קטנה שכתבתי: 'ההדהוד: על מוזיקה, עולם וזולת אצל ג'ים גרמוש וואלאס סטיבנס'. הגיליון יושק ביום חמישי, 27.4.2017, 20:00, בשיתוף חנות הספרים העצמאית 'המגדלור' בקפה Loveat הבימה (שדרות תרס"ט, 4) תל-אביב.  

בתמונה למעלה: ציונה תג'ר, דמויות, שמן על בד (שנת היצירה לא מצוינת).

Read Full Post »

Umberto Boccioni1

*

הַסְּתָו הֵחֵל בְּרַעַד; בְּהַשְׁלָכָה לָרְחוֹב. 

הַנַּעַר הַדּוֹבֵר בִּי, פַּקָח עֵינָיו,

הוֹצִיא אֹותִי לַקּוֹר.  

אֲינִי זוֹכֵר כֶּיצָד אֵרַע הַדָּבָר; הֵיאַךְ הִגַעְתִּי הֵנָה?

עָלָי לִשְׁמור בַּקְבּוּק שֶׁל סְתָו תַּחַת הַכִּיּוֹר .

ַ*

יַרֵחֲ, כְּמוֹ עֵינוֹ הַיְּחִידַה שֶׁל פּוֹלִיפֵמוּס

שוֹטֵר מַקוֹף, הַמְּבָקֵּשֹ כּוכָבִים עֲבַרְיָינִים—

אֲנוּ יָצָאנוּ מִן הַסֵּדֶר, כַּמָּה יָצָאנוּ מִן הַסֵּדֶר,

בִּשְׂדות-הַקְּרָב וּבַתּוֹרִים לַקַנְיוֹנִים.

*

אָדָם צָרִיךְ לִבְחוֹן עָצְמוֹ הֵיטֶב תַּחַת מנוֹרַת-הַלּילָה

לִשְׁאֹל: הָעוֹדֶנִּי אָדָם, הַאִם הָיִיתִי אֵי פָּעָם?

לִידַע אֶת חֹסֶר הָאֶפְשָׁרוּת לְהָשִׁיב עַל הַשְׁאֵלַה

לָשֵׂאת בְּפִכָּחוֹן אֶת חַלְחְלָּת-הַמַּוֶת.  

*

אֵיךְ הֶעָלִים חוֹבְשִׁים אֶת הָרְחוֹבוֹת

מִפִּצְעֵי הַָחמָה שֶׁל הַקּיִַץ

אֲנִי רוֹצֶה לְהַחֲלִים, לְהַאֲמִין שׁוּב בַּשָֹּפָה;

לִיתֶן אֶל לֵב כִּי לֹא נֳגַּע לָרִיק וְלֹא נֵלֵד עוֹד קַיִן.

*

זְמַן לֹא רַב אַחַר הַשְׁקִיעָה

הָרָדְיוֹ יְמָלְמֵל הוֹדַעוֹתָיו,

הַלְוַאי אֱהְיֶה קָשוּב לַדְּבּור הַנִּסְתָּר

הָעוֹבֵר בָֹּרְחוֹבוֹת הַלּיִָל.

[שוֹעִי רז]

*

הערב, 25.11.2015,  במסגרת פסטיבל הג'ז של תל-אביב, שם טוב לב והאורקסטרה של אבי ליבוביץ'  

*

*

שלוש סיבות שאדלג באהבה מחר 26.11.2015 אל מוזיאון פתח תקוה לאמנות לפתיחת התערוכה הזאת.
1. האמנית מאיה ז"ק.
2. עבודה של ז"ק בשם "אופקים שבורים" שאני מאוד מחכה לראות [ספריה יהודית גדולה במיוחד ומגוונת במיוחד (יש לי בּהּ חלק פּעוּט)].
3. הופעה של ויקטוריה חנה.
בואו גם אתם/ן.

bibli
**

בתמונה: Umberto Buccioni, States of Mind II: Those Who Leave, Oil on Canvas 1911

Read Full Post »

honey.Dipped

*

על המנהג היהודי לטבול פת בדבש מראש השנה עד הושענא רבא, ועל תורות הודיות קדומות על העצמִי-הַדִּבשי וטבעהּ של ההוויה.  

*

  יהודים מקיימי מצוות נוהגים לטבול את הפת מראש השנה ועד תום הושענא רבא (היום השביעי של חג הסוכות) בדבש (זה בעצם סוג של ירח דבש). בשאר ימי השנה נוהגים— במעט מלח. מטבע הדברים, מרובים בעניין זה טעמי-המנהג. יש שגרסו דבש על מנת שתהא שנה טובה ומתוקה, אחרים עמדו על כך כי דבש דבורים הוא מאכל כשר (טהור) היוצא מן הטמא (דבש המוזכר במשנה ובספרות חז"ל הוא על פי רוב דבש תאנים או תמרים, אלא אם כן צוין הדבר במפורש, כבמעשה שמשון וכפיר-האריות); זאת ועוד, בימי הביניים נהגו באשכנז ובצפון צרפת (מחזור ויטרי, ספר רֹקח)  לקחת ילדים כבני חמש ללקק טבלה של אותיות א-ב כתובות בדבש בלוויית עוגת דבש, עם החילם ללמוד תורה [נראה כי ברבות הימים הגיע המנהג גם לכפר טודרא שבלב הרי האטלס במרוקו (כפי שתואר על ידי יהושע סובול ושלמה בר בשיר של הברירה הטבעית) אולי דרך יהודים גרמנים שהיגרו לספרד ולמרוקו בשלהי המאה השלוש עשרה]— דבש נחשב כמועיל לזכירה (כוח הזיכרון], ישנם מקורות בהם משולבת בטקס זה השבעה כנגד פותה שר השכחה.  אם נסכם עד הנה, דבש נחשב כמתוק (ממתיק דינים), טהור היוצא מן הטמא (מזכרת לימים הנוראים), וכמעודד זכירה ותלמוד תורה. אפשר להבין מדוע בחרו לטבול בו את הפת בראשית שנה חדשה.

*

*

בתרבות ההודית הקדומה נמצאת תפישה אחרת, אזוטרית, לפיה ההויה כולהּ נוטפת דבש. הדבש מבטא את הקשר הסיבתי השורר בין היישים העליונים ובין הנמצאים הארציים לכל אורך שרשרת ההוויה. העצמי עשוי לדעת השרשרת משום שגם מהותו-עצמיותו (אטמן) דבשית. הנה מתוך בְּרְהַד-אָרַנְיָקָה אוּפָּניִשָׁד (תורת הדבש) המיוחסת לחוזה הקדמון דַדְהַיְנְץ' :

*

  האדמה הזאת היא הדבש של כל ההויות. כל ההוויות הן הדבש של האדמה. אותו אדם (Purua) שמהותו זוהר ואלמוות ובתחום העצמי הוא מגולם בגוף החומרי (tmanā) הזה. הוא האלמוות, הוא ברהמן, הוא הכל.

[האופנישדות והברהמנות: מבחר ההגות והמיתולוגיה של הודו הקדומה, תרגם מסנסקריט: צחי פרידמן, הוצאת כרמל: ירושלים 2014, עמוד 157]

*

בהמשך מונה המחבר גם את המים, האש, הרוח, השמש, הכיוונים, הירח, הברק, הרעם, החלל, החוק, האמת, האנושות והעצמי כדבשן של כל ההויות. בכול פסוק ופסוק מודגש שוב מקומָם באדם, שעצמיוּתוֹ, היא האלמוות, הידע, הכל.

לבסוף מדגיש המחבר כי:

*

העצמי הזה האדון של כל ההויות, הוא המלך של ההוויות כולן. כמו שכל החישורים מקובעים על טבור גלגל-המרכבה והן על החישוק שלו, כך מקובעים על העצמי הזה כל ההווויות, כל האלים, כל העולמות, כל כוחות החיים וכל סוגי העצמי האלה (שנמנו לעיל).  

[ האופינישדות והברהמנות, עמוד 159]

*

   האדם השלם שמהותו דיבשית, נוטל חלק בדבש של כל ההוויות וכל היישים הארציים והעל-ארציים. כאותו משל סוּפי על היות הסוּפי טיפת מים באוקיינוס האלוהי האינסופי; כאן הברהמן הינו טיפת דבש בתוך מהות דִּבשית שקשה להכילהּ; אך יש בו את היכולת להכילהּ משום שמהותו דבשית, כלומר: מגלמת ידיעה נצחית, חודרת-כל, בת אלמוות.

חיבור הודי נוסף שבו מודגש טעמה הדבשי של ההוויה הוא סוטרות האהבה (בהקטי) של נראדה. הנה ראשיתן:

*

[1]. עתה, לכן, נסביר לכם את הבהקטי [2]. אך היא בעלת טבע של אהבה עילאית לזה [3].ובעלת טבע של צוּף [4]. לאחר שהשיג את זה, האדם נהיה מושלם, נצחי ושבע רצון.

[פרייה הרט, סוטרות האהבה של נארַדָה: עם פירושים אישיים, מודן הוצאה לאור: מושב בן שמן 2010, עמוד 31]

*  

כפי שמציינת המתרגמת-המפרשת המלה צוף (בסנסקריט: amṛta, אמריטה) כוללת בחובה את שני המובנים צוף ונצחיות ללא הפרד. אפשר כי זוהי מזכרת לתורת הדבש של  דַדְהַיְנְץ', אלא שבאופינישד מדובר בידיעה של העצמי את מהותו ומתוך כך את מהותו היקום על כל הוויותיו; ואילו כאן מדובר על אהבה— מכח ידיעת האהבה השוררת בו, הופך המשיג לחלק מן האהבה הנצחית, הואיל וטעם ממהותהּ בעצמותו.

*

*

אחת התורות הדומות (אך ודאי לא-זהות) לתורות ההודיות הקדומות הללו, היא תורתו של ספר יצירה היהודי, הגורס כי העולם נברא בעשרים ושתיים אותיות יסוד ובעשר ספירות בלימה (עשרת המספרים). הספר כמו שהראו רבים כולל אלמנטים פיתגוראיים ונאופלטוניים מרובים. והיו גם (למשל דוד שולמן ויהודה ליבס) שמצאו בו עקבי תפישות הודיות, אולי מקבילות שנוצרו בלי זיקה אינטרטקסטואלית. למעשה תפיסתו של הספר היא שהתבוננות בעולם, בזמן ובנפש דרך הפרספקטיבה של האותיות והמספרים, עשויה להביא את האדם לכדי היותו יוצר, יותר נכון: שלוחו היצירתי של הבורא עלי-אדמות. אף על פי שמרבית פירושיו הראשונים של ספר יצירה הם פילוסופיים, נקשר שמו בימי הביניים ואילך גם ביכולת המאגית ליצור בעלי חיים מלאכותיים (ברואי-אדם), ובכללם: גולם (בן אדם מלאכותי). מיסטיקונים אחרים (למשל: אברהם אבולעפיה) ראו בספר זה את המפתח להשאת ההכרה שלהם לכדי דרגה עילאית טרנספורמטיבית, המאפשרת הצצה אל הנדבכים המכוסים של ההוויה, כפי שנוצרה על ידי הבורא. חשוב להדגיש כי גם הספר הזה, כמו בְּרְהַד-אָרַנְיָקָה אוּפָּניִשָׁד וכמו סוטרות האהבה של נארַדָה  הם סוג של מדריך לשלימות היצירה, הידיעה וההכרה, המושג על ידי ההבחנה במהות העצמי, ובכך שכל מה שרשום בעצמי זה, רשום בהוויה כולה (על העולמות הכלולים בה).

אם נחזור לאותו טקס כניסה לעולם הלימוד והתורה שנערך באשכנז ובצפון צרפת שבו נהגו לרשום את אותיות הא-ב בדבש על גבי לוח ולהניח לילדים ללקק— נגלה כאן איזו קירבה אפשרית, אולי שותפות דרך, בין השיטות הקדומות. המהות הדבשית היא השביל לידע, להכרת העצמי, לזיכרון המוחלט (והנצחי), ולידיעת הכלול בכל העולמות. לא לחינם אחד המדרשים המצוטטים יותר (בראשית רבה) גורס כי הקב"ה הביט בתורה וברא עולם; מכאן לימים הופיעה תפישה הממלאת את דפיו של ספר הזֹהר— לפיה העוסק בתורה אף הוא יוצר שמים חדשים בכל רגע ורגע של תלמודו. בעצם, כשחושבים על הזהות הזאת שבין דבש, אות ותורה, דומה כי הרעיון העומד ביסוד הדברים אינו שונה מזה של ההודים הקדומים: כלומר, הקונה ידע (קרוא וכתוב, וכושר עיון) עשוי להוביל עצמו מחיים זמניים-סופיים מליאי תלאובות וייסורים, אל חיים עצמיים שיש בהם פרספקטיבה של קירבה אל הנצחי, השלם (כללות כל החלקים); מה שאינו ניתן להרס או להפסד. האדם הטובל את פת הלחם בדבש זוכר גם את מציאות העמל, הקושי והסוֹפיוּת ["בזעת אפיךָ תאכל לחם"] אבל גם כי התורה עשויה להביאו לאיזו זיקה ישירה עם הדבש של כל ההוויות, ואל שלימות-העצמי, באופן שבו ממש כמו בתורת הבהקטי, יחוש האדם כי לא לשווא הוא עמל, וכי עמלו הרוחני והאינטלקטואלי מקרבו תמיד עוד מעט  עוד קצת אל מהות האהבה שבה יש משביעות הרצון, העונג, וההתמדה.

*

*

*חג סוכות שמח לכל הקוראות והקוראים

 

בתמונה: Dave Coz (Photographer), Honey Dipped. Date Unknown  ©

Read Full Post »

Older Posts »