Feeds:
פוסטים
תגובות

Posts Tagged ‘ז'ורז' פרק’

מה שאנו קוראים לו ציוויליזציה, מתגלה כחורבן גמור

*

על ספרהּ של חביבה פדיה, "אִי M", בסימן דנטה אלגיירי, וילפרד ביון, אנטונן ארטו, ספר הזֹהר וז'ורז' פרק. 

ספרה של חביבה פדיה, אִי M, שנכתב אחר מות אם המחברת, כולל כבר בכותרו, כמה וכמה משמעויות, מהן גלויות ומהן חבויות, ואין גם זה אלא כדי להאיר על כתיבתה של פדיה, שהיא במישור האופקי-הוריזונטאלי – אחדות הכוללת ריבוי גדול מאוד (ריבוי אנפין) וקו אופק הנע עם הקורא ועם הכותבת כווקטור, ובו-בעת במישור האנכי-ורטיקלי, נוטה להעפיל אל עולמות שיש שיראו בהם ממשות או ממשות-פנימית (ראו ז'ורז' בטאיי החוויה הפנימית) ויש שיראו בהם מבדה-עליון (אליבא דג'ורג' סנטיאנה וואלאס סטיבנס) – האצורים בדעתה של פדיה על דרך מבניה היסודיים של הקבלה ( חוגי החכמה בספרות הקבלה,רמב"ן, האר"י ועוד) וממשיכיה בחסידות (הבעש"ט, ר' נחמן מברסלב), כאשר בספריה האחרונים, ובמיוחד בספר הנוכחי, ניכרות גם עקבותיהם של מיתוסים וריטואלים שמקורם אסיאתי (הודו, יפן). על כן, משנתקלים באי-אילו ביקורות שהוטחו בספר הנוכחי עד-הנה, יש לקחת בחשבון את האירופוצנטריות של המבקרים, את נטייתם למודרניזם אירופאי ולעלילה תימטית, ובעיקר –  לעולם מושגים שאינו חורג מעולמה של אירופה ושל תל-אביב כעיר אירופאית גרידא, שאין לה עניין ממשי בתיבת תהודה אסייתיות ושֵמית, כלומר: גם את רוב הרומנים הציוניים שנוצרו כאן, ניתן בנקל לסווג כשייכים לסוגת ה"בּילדוּנג", רומן חניכה והבניה, לרוב ממוצא גרמני, שנועדו להוות שופרהּ של הציונות האירופאית. לא ייפלא כי רוב הבנאים הספרותיים הללו היו גברים ממוצא אתני ספציפי, ותלמידיהם-מעריציהם, שספק אם כוחם עומד להם להתמודד עם דף תלמוד או מדרש אגדה או דף מספר הזהר או פירוש על ספר הזהר או ספר שאלות ותשובות הלכתי או דרשה חסידית – באופן עצמאי, ממשיכים לחסום את שערי-העיר בפני כל מי (במיוחד אם היא אישה לא-אירופאית) המציבה לספרות הקונטיננטלית-מודרניסטית, לא לראשונה, אלטרנטיבה מעמיקה, ראויה ומאתגרת, המחדדת את העובדה שכבר מזמן איננו במרכז אירופה אלא במערב אסיה; ועם זאת, שולטת ובכל מה שאירופה ותרבותה מציעות.

נשוב לכותרת, היא כוללת בה את הכפילות של אבדן האם ושל בקשה מחודשת של האני (I am); כאשר דיבר הפסיכולוג הבריטי, וילפרד ביון (1979-1897), במאמר המאוחרים על מושג 'הסיזורה' (Caesura)  הפרוידיאני – הוא דיבר על אירוע מכונן (וטראומטי) המנתק או גוזר את האדם מהרצף הקווי שמהווים חייו; האדם ניתק מהרציפות העצמית שלו, או ככל שהאירוע הטרואמטי כרוך באבדן הורים או בני משפחה או בני זוג – גם מהרצף הרב דורי; הוא הופך בעיניי עצמו פתאום לקו קטוע שאינו יכול להמשיך להתפשט אל עבר הנקודה הבאה (שהרי קו הוא רצף אינסופי של נקודות). גיבורת ספרה של פדיה, אלינור, עוברת את הניתוק הזה (ארץ גזִירה) מהזולת ומהעצמי; מסעה לאיים מרוחקים באוקיינוס השקט (חמשת אלפים ק"מ מהוואי, בדרום האווקיינוס השקט:  איי K  ובתוכם האי M) , הם בעצם, לא רק בקשת מפלט מהחברה שממנה היא חשה כעת מנותקת או מהעצמי של טרם הקטיעה/הגזירה, אלא גם מסע המבקש לשוב מחדש אל  הקוויות הרציפה שנקטעה, כלומר: אל החיים עצמם. בעצם, אלינור יוצאת למסע לריפוי העצמי (לכאורה באמתלה של מסע אנתרופולוגי של חקר מחלות כגון חירשות ועיוורון, המאפיינות את בנות האי), לאחר שידעה חורבן אישי. ואכן, חלק גדול מחלקו הראשון של הספר מוקדש לבירור, עתים ממוארי, של נסיבות הגזירה, ההרס, ההתפוררות, וניתוק הזיקות, שהביאו את אלינור אל המסע אליו היא יוצאת כדי להיפרד מהאם ומבן הזוג, וכן מעצמיותהּ הקדומה. הליכתה אל עבר הלא-נודע שמגלמים האיים, שמצידם עתידים להציע לה התחלה חדשה, מתוך התחברות מחודשת לרצף המתמיד המתקיים בנפשהּ, אך מתוך מקורות שונים בחלקם  מאלו שאפיינו אותה טרם הקטיעה.

איים בספרות המערב מסמלים על פי רוב זרות מאיימת של מרחב המצוי מעבר לגבול ביטחונה של הציוויליזציה. על פי התפיסה ההינדואיסטית – מקום המבטא את אי הגיונו הנורא של האוקיינוס. אדמה הניצבת בלב מרחב ימי האומר לבלוע את הכל, ובכל זאת מקיים עצמו, בבדידות ויסורים. לפיכך, איים בתרבויות עתיקות (הודו במזרח ויוון שהמיתוסים הבסיסיים בה אמנם השפיעו עמוקות על המערב, אך ספק אם היו מערביים) נתפסו בעיקר כמרחבים מקוללים ולעתים גם כמרחבים אוטופיים (איי-מבורכים) המבטאים כעין עולם-הבא עלי-אדמות: שיבה לגן העדן, שבו קולחים נהר הנעורים ונהר המוות (כעין עץ החיים ועץ הדעת במקרא). ההליכה לאי גם בספרהּ של פדיה, כמו מבטאת את הקוטביות שבין ההיוותרות לבד, בבדידות ויסורים, נוכח רצון להיבלע (להתאיין) ובין  השאיפה או התקווה –  כי דווקא דרך המסע והיציאה מחוץ לגדרי הציוויליזציה, תפתח חלופה אל עתיד אפשרי של ריפוי, השלמה, הליכה מעבר לטראומה ויציאה לדרך חדשה.

וכך כותבת פדיה על האיים:

*

באיים יש עצב עמוק. תוגה, דכדוך, אבל. קלוד לוי שטראוס דיבר על העצב הטרופי. דרווין חשב שאיי גלפגוס קודרים ועצובים, אבל האיים לא באמת עצובים אלא שאנחנו נוסעים רחוק מאוד כדי להתעצב. בינינו ובין עצמנו אנחנו נהנים מהעצב. נוסעים לנקודה שבה אנחנו מתחילים להרגיש את היחסיות המוחלטת של התרבות. רק שם, במקומות הרחוקים האלה, נצלים בשמש היוקדת, של קו המשווה, עקוצים בידי יתושים מוזרים –  שאת ארסם אולי נשאו רוחות בראשית קלות ומתעתעות –ועם הנוכחות החזקה של האדם כגוף, של שמחה ללא מעצורים, אנו מתעצבים. כאן כל החיים טובלים בזרמים הארקטיים הקרים בין צבי ענק דמיוניים ומיתוסים על לווייתנים והלילות ורודים מרוב פריחה בלי שום רמז למה שאנחנו קוראים תרבות, ולפעמים במקומות האלו הרחוקים, מה שאנו קוראים לו ציוויליזציה, מתגלה כחורבן גמור, ואנחנו מתחילים להיות עצובים, עצובים מאוד.  זה מאוד יחסי להיות בן אדם, ועוד יותר יחסי להיות בן אדם מערבי, ועוד יותר להיות בן אדם אשר אם הביא את עצמו אל האיים הביא הרס. חנות כוח גרעיני, אסירים פוליטיים, שודדים, ציידי לווייתנים. סוחרי עבדים, סרסורי זונות, מוכרי סמים, הגבול של העולם. גבול. המקום האקזוטי הרחוק כל כך היה גבול למעצמות הענק.  כמו כל גבול יש בו מהכל. כל גבול הוא שטח רחב של אזור הפקר המהווה מעבדה לכל מה שהוא מרכז. על הכל שפוך צלם אלוהים או צלם שטן, זאת ההגדרה ההפוכה של הדרוויניזם.

[חביבה פדיה, "עצב", אי M, עורכת: נוית בראל, הוצאת ידיעות אחרונות ספרי חמד: ראשון לציון 2019, עמ' 147-146] 

*

האיים מתוארים כאן כמקום לימינלי הגבול של העולם. נקודה שבה האדם כבר התרחק מהציוויליזציה והתרבות, ויכול להתבונן בהן מהחוץ, כמי שאינו עוד מחויב להגיונן הפנימי ולקונוונציות המוליכות אותן. לא זו בלבד, אלא מן המרחק הזה עשוי אדם לראות כי הציוויליזציה שבה עיגן את כל חייו ובה תלה את מלוא תודעתו ושיפוטו – הינה, לאמיתו של דבר, חורבן גמור, באשר האדם המערבי מביא לכל מקום את ההרס ואת תאוות השלטון והממון. כאן עולה בדעתי רובינזון קרוזו גיבורו של דניאל דפו שמייד בהיפלטו לאי מתחיל לבנות ביצורים ונחלה שהם לכאורה קניינו; או בגיבורו של ג'וזף קונארד, מרלו, שהמעשה הראשון אותו הוא עושה בקונגו הבלגית, הוא השתתפות פעילה בהחרבת כפר, אף תחושותיו הולכות ומתגברות, כי בקצה הציוויליזציה ניתן להתיר כל רסן מוסרי. גם עולה בדעתי ספרו של יאקוב (יעקב) וסרמן, הזהב של קחמרקה, שבו מתוארת פרשת ההשתלטות הספרדית של פרנסיסקו פיסארו והרננדו דה סוטו על ממלכת האינקה ורצח המלך אטוואלפה ובני משפחתו – על תאוות הזהב, ההולכת ומתגברת, גם אצל המפקדים וגם אצל פקודיהם, בידיעה כי כאן, בקצה העולם, שום חוק דתי או מלכותי, לא יעצור אותם. בכל המקרים האלה, הגבר המערבי, הבא כדי לכבוש, לבזוז, לרצוח ולאבד –  הוא צלם השטן יותר מאשר צלם האל, ולא ייפלא כי המספר אצל וסרמן, נזיר נוצרי, מסיים את סיפורו במלים: "הכוכב הזה, שעליו אני חי, אולי מנודה הוא מאלוהים." [יאקוב וסרמן, הזהב של קחמרקה, מגרמנית: הראל קין, הוצאת תשע נשמות: ירושלים 2017, עמוד 83]. כלומר, אף הוא חש כי הציוויליזציה שאותה הוא משרת ממיטה חורבן גמור ומהווה חורבן גמור, וכל הרצח וההרס מביאים אותו, ממש כמו את פדיה, אל העצב הגמור.

עם זאת, גיבורתהּ של פדיה, אלינור, מתנהלת באופן מנוגד בתכלית לדמויות הגברים האירופאים שצוינו. היא אינה משתפת פעולה עם ההורסים ועם המחריבים. היא אינה מגיעה לאיים על-מנת לפגוע בהם או בתרבותם ולא על מנת לשעבד או לגזול את את תושביהם. היא באה על מנת ללמוד ממה שתראה ותחווה. במידה רבה, ממה  שתשאף לתוכה. האיים כאן אינם השדה המקראי, זה שבו באין רואים –  קין רוצח את הבל, אלא מרחב שבו ניתן להתרפא ולהתחבר מחדש לחיים, מפני שבמקום הזה, שהציוויליזציה עדיין לא החריבה –  החיים עדיין אפשריים.  האם כל מה שמסוגל לו הגבר המערבי הוא להחריב את עצמו ואת זולתו? ובכן , בספרהּ של פדיה יש דמות גבר, הלדור, שמגלם איזו אחרוּת מהמודל ההרסני שהיא מציעה, המזכיר מכמה בחינות את דבריו של ולטר בנימין: "חייו של האופי ההרסני אינם נשענים על הרגש שהחיים ראויים שיחיו אותם, אלא על כך שההתאבדות אינה שווה את המאמץ" ["האופי ההרסני", מבחר כתבים – כרך א: המשוטט, תרגם מגרמנית: דוד זינגר, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 1992, עמוד 106] –  אולם גם הלדור, כך מתברר, הותיר מאחוריו חורבן של משפחה מרוסקת ויציאתו שלו לאיים קשורה בכך.

שתי אסוציאציות נוספות עולות בי למקרא תיאורה של פדיה את האיים כמרחב-קצה. הראשונה בהן היא דנטה אליגיירי בקאנטו העשרים ושש  מהתופת (החלק הראשון בקומדיה האלוהית) שם מתואר מסעו האחרון של אודיסאוס מעבר לעמודי הרקולס (מיצר גיברלטר), שסימנו בעולם העתיק את קצה העולם המיושב. אודיסאוס, ממקומו בתופת, מספר לדנטה  כיצד הפליגו הוא וצוותו מערבהּ מתוך תחושה של קידמה והרחבת גבולות רוחו של האדם ופריצת מגבלותיו; אלא שביום החמישי של מסעם חשבו שהגיעו להר (אולי סלע ענק), שצף מעל פני המים וליבם התמלא שמחה; אלא שאז התברר כי מדובר במערבולת ענק המושכת אליה את הספינה, הנבלעת במצולות על כל- צוותהּ. אודיסאוס נופל קורבן לאובססיה שלו לחצות אל מרחבים שאיש לא התנסה בהם לפניו. הוא וצוותו אובדים בים. הים נסגר מעל ראשם. האי (ההר שבמים) הופך אי מוות (מערבולת) ואזור ההפקר שמעבר לציווילזציה מתגלה כמחוז-המוות (עין המערבולת).

כיוון שונה לחלוטין, הקרוב יותר לרוחה של פדיה, מתגלה בהקדמת ספר הזוהר (חיבור שנערך קרוב מאוד לזמנו של דנטה, אולי מעט לפניו), שם הקורא על-הסדר פוגש בר' שמעון בר יוחאי המגלה לבנו כי סוד הפסוק: "שְׂאוּ מָרוֹם עֵינֵיכֶם וּרְאוּ מִ"י בָרָא אֵלֶּ"ה" (ישעיה מ' 26) לא נודע לו עד שבאחד הימים נמצא עומד על כף הים (כעין סלע העולה מן המים) ושם נגלה אליו אליהו. בפורטוגל —  נמצאת הנקודה המערבית ביותר באירופה הקרויה: Cabo Da Roca (כף הסלע), ואכן מעבר לצוקי הכורכר המתנשאים כמאה וחמישים מטרים מעל האוקיינוס האלטלנטי, המיים שם לאורך החוף זרועים בכמה סלעים ענקיים, כעין הרי-סלע, היוצאים מהים וניבטים כאיים-מתנשאים מגובה הצוקים שעל החוף. אם נחזור לרשב"י, הרי בניגוד למרחב התלמודי שבו ניסיו נעשים לו במערת המסתור; כאן מעתיק אותו מחבר הדרשה הזוהרית אל כיף ימא, מרחב יבשתי הנתון בתוך הים, כעין אי; הנמצא מעבר לחוף ולציוויליזציה, ובו- דווקא בו – זוכה ר' שמעון לגילוי אליהו (גילוי עילאי בעולמם של המקובלים) ולסוד שלא נודע לו לפני כן. כלומר, כאן האי – הוא מקום הגילוי והתפתחות התודעה. המקום ממנו שבים אל החיים מתוך תובנות מחודשות.

האסוציאציה הזו אל הרשב"י וגילויו, לוקחת אותי באופן משני, לדיונו של אנטונן ארטו (1948-1896) בדמותו של הרשב"י. ארטו כותב במסגרת התכתבות על תיאטרון האכזריות שלו על תכניתו להעלות מחזה על הרשב"י, וזו לשונו:

*

קטע מספר הזוהר: סיפורו של רבי שמעון, שהאלימות והעוצמה בו שמורים עד היום כמו בדליקה.

[אנטונן ארטו, 'תיאטרון האכזריות (מניפסט ראשון)', התיאטרון וכפילו, מצרפתית: אוולין עמר, בבל הוצאה לאור: תל אביב 1995, עמוד 109].

*

למה התכוון ארטו במושג "תיאטרון האכזריות" , ומדוע הוא מעדיף תיאטרון שהתימות היסודיות בו אקספרסיביות כל-כך? מענה לכך, ניתן למצוא בדבריו בשלהי המאמר 'אתלטיקה של הרגש':

*

איש אינו יודע עוד לצעוק באירופה, והשחקנים הנתונים בטראנס, בייחוד הם, אינם יודעים עוד לצעוק, האנשים הללו, שאינם יודעים עוד אלא לדבר, ואשר שכחו שיש להם גוף בתיאטרון, שכחו גם את השימוש בגרונם, הם אינם אלא גרון מעוות, שאינו אפילו איבר, הוא הפשטה מדברת מפלצתית; השחקנים בצרפת אינם יודעים עוד אלא לדבר.

[שם, שם, עמוד 154].

*

ארטו, במידה רבה, משחזר את ביקורתם של הדאדאיסטים בקברט וולטר (1916) על האמנות הבורגנית והסתגלנית של אירופה, שהכשירה את "המלחמה הגדולה" אף הסכינה עימה. ארטו מעתיק את הדברים משדה האמנות הפלסטית והשירה אל התיאטרון. התיאטרון האירופאי שכח לחלוטין את תעודתו. הוא הפך לערב של דיבור של אנשים ששכחו שיש להם גרון וגוף, לב וחוויה. אנשים מבצעים טקסטים, מגישים טקסט. הם לא חיים אותם ולא חווים אותם ברמה הקיומית. הם זורקים מעליהם את התפקיד ברגע שבו הם יוצאים מעבודתם בתיאטרון. התיאטרון האירופאי לדידו הפך למועדון חברתי בורגני שבו אנשי קריירה מתחרים זה בזה על מעמד ויוקרה וחוויית התיאטרון כזירת התנסות בלתי-חדילה נזנחה כליל.

כלומר, ארטו, מבלי לצאת למסע מרוחק, לא זו בלבד שמכיר כפדיה במקומה היחסי של הציוויליזציה אלא גם משמיע בעצם טענה דומה: מה שאנו קוראים לו ציוויליזציה, אינו אלא חורבן מוחלט (של התרבות: האמנות והתיאטרון). כמו בדברי פדיה, גם לדידו, המקום שאליו הגיעה אמנות התאטרון בדורו הוא הגדרה הפוכה של הדארוויניזם. לא ברירה טבעית מתוך התייחסות מליאה לאדם, קיומו, רגשותיו וגופו, אלא מערכת בולענית ודורסנית, שמחריבה את האדם וכופה אותו למלמל ערב אחר ערב טקסטים –  מהם טקסטים שאיתם הוא אינו מסוגל להזדהות או שכל מטרתם היא לבדר את הקהל – בעבור שכר ומעמד חברתי.

אבל ארטו בכל זאת מצא מוצא מאירופה. הוא העלה על נס את התאטרון הבאלינזי המזרחי, כלומר את התאטרון המסורתי של האי באלי, הסמוך לאינדונזיה, אי המכונה גם "האי בעל אלף המקדשים", אי שחלק הארי של התושבים המקוריים הם צאצאי משפחות הינדואיסטיות מיוחסות שהיגרו לבאלי במאה השש-עשרה בשל התפשטות האסלאם, והמשיכו לקיים באי את תרבותם על הריטואלים המסורתיים של תרבותם, אף כאשר התרבו המתאסלמים בבאלי עצמהּ.  ארטו מדגיש את החוויה הקיומית מערערת הגבולות של התיאטרון הבאלינזי, ובמיוחד את המימד הגופני התנועתי בו. הוא גם מתאר את חוויית הצפיה בו כמעשה מאגי מבחינת הפעולה שהוא מהלך על הנפש, ושיבה לתיאטרון שיש בו קדושה וריטואל כאחד. לא עוד תרבות מחולנת רציונליסטית, המתעלמת מהגוף ומכל מה שאינו כלול בשיח ההגמוני של הקבוצה המשכילה. על פי החוקרת פטרישיה קלנסי (אוניברסיטת טורונטו), ארטו מעולם לא נסע לבאלי, אלא צפה במופע (ואולי בכמה מופעים) של התיאטרון הבאלינזי בתערוכה קולוניאליסטית שנערכה בצרפת בשנת 1931, שמרביתה הוקדש לוייטנאם (שהייתה באותה עת קולוניה צרפתית). מבלי לצאת את אירופה אפוא שימש מופע התיאטרון הזה, כטריגר וכשהשראה לארטו לצאת סופית מהשיח האירופאי המקובל על אמנות ותיאטרון, ולפרוש בשנים הבאות חזון אמנותי פורץ דרך ומערער גבולות.

*

*

כפי שאת ארטו –  מרבית הצרפתים לא הבינו, ורבים גילו פנים שלא כהלכה בהבנת מושג "תיאטרון האכזריות" שלו.  כך נדמה לי שגם את ספרהּ הנוכחי של פדיה יצלחו ויבינו בעיקר אלו המוכנים לחרוג מעם התפיסות האירופוצנטריות-הגבריות, המובנות וההגמוניות, השוררות בלב השיח התרבותית-אמנותי בישראל. פדיה, זה עשור ויותר, פורשת ביצירותיה הספרותיות (בעין החתול, דיו אדם, חותמות, מוקדמים ומאוחרים, הגיהנם הוא גן עדן ברוורס וספרה הנוכחי)  צעקה אחר צעקה על חיים שהיו יכולים להיות אחרים ועל ציוויליזציה שיכולה לנהוג אחרת בכל תאיה ונימיה –  החל בתא הזוגי והמשפחתי וכלה במערכי העיר, המדינה ובתווך הקוסמופוליטי; כדבריה בספרהּ דיו אדם, שהוקדש לאמהּ בחייה:

*

אַתָּה זוֹעֵק יֵשׁ חַיִּים שֶׁנִשְׁדָּדִים גְּדֵרוֹת מַחְסוֹמִים מִכְלְאוֹת אָדָם הַכֹּל

גִּמְגּוּמִים חַיִּים נִשְׁדָּדִים אַתָּה זוֹעֵק כֻּלָּנוּ אֲבוּדִים …

בְּסַךְ הַכֹּל שִׁירָה הִיא דָּבָר שֶׁמְגַמְגֵּם בָּרֶגַע בּוֹ מִתְחַיֶבֶת זְעָקָה.

[חביבה פדיה, דיו אדם, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 2009, עמוד 22]

*

ובכן, פדיה זועקת בתווך תרבותי של אנשים שאינם יודעים מהי זעקה; ששכחו את הגוף ואת היכולת הגלומה בגרונם ובסרעפתם והגבילו את כל אלו לאיזה סדר-שיח מוגבל, שכל מי שלא דובר אותו בקצב ובהטעמה המדויקת, תוך התעכבות על "המלים הנכונות", שוב אינו ראוי להישמע. אבל הזעקה של פדיה אינה כפי שמדמים מבקריה – היא אינה אך ורק מגלמת של תווך הזהות המזרחית/מסורתית/האמונית; אלא היא משמיעה זעקה קורעת לב על המצב האנושי ועל העולם ההפוך שבו אנו עושים את ימינו. עולם שבו הציוויליזציה המערבית הפכה ליסוד המאבד את החיים על פני כוכב לכת זה. זעקה זו יכולה להישמע גם באזני מי שאינו חולק עם המחברת שותפות לעניין המזרחי/מסורתי/אמוני.

יותר מקודמיו, ספר זה הוא זעקה אלגית נוקבת על מצב הנשים והנשיוּת בעולם הזה, שכן המיתוס הקדום של בני אי M משמיע כי האי עצמו ( שמו הקדום: מאדרה, קוצר בידי בני המערב ל-M) הוא שרידיה של האם הקדמונית הגדולה, לווייתנית-אלה-מלכה, כל-כולה נתינה לעולם וליושביו, שבעטיה של קללה הולכת ומתכנסת אל מותהּ, כאשר ילדיה מרוחקים ממנה ובן-זוגהּ הלוויתן-האל-המלך, מודיע לה כי הוא ממהר להכתרת נץ מים. לימים דבר מותה ואולי רציחתהּ  (מה שמזכיר את שם סרטו הנודע של פריץ לאנג) ממיט על נשות האי מחלות שונות, כל זמן שהעוול הקדום לא יתוקן. וכך מובא באותו מיתוס:

*

זה הסיפור שלנו, של יושבי האיים, אמרה אומאטה. היא אנחנו, היא המקום שבו אנו חיים. גופה הפצוע והמרוסק הוא אדמת האי הזה. האי M. שדיה מליאי התנובות שהניקו אותנו הם ההרים האלה … מתוך לבה של האם הגדולה נולדים כל הציידים והדייגים הגדולים עד היום, ורוחה הפכה לדיבוק המחפש לו גוף וממנה נולדים כל הכוהנים והקוסמים עד יום … שלושים ימים אחר מות האם הגדולה ולאחר שקיעת גופה בעומק האוקיינוס עלתה לפני השטח של האוקיינוס לרום הרקיע שמש של צהריים. בערב ירד הלילה. אין יותר עמל אלוהי על לילות ושמשות שלכאורה בקצב זמן משתנה. קצב הזמן היומיומי הסדור כמו שעון החל, ובתום שנה התגלתה בשמים רוקדת כולה. אחר כך התחילה הבריאה המוכרת לנו בהיסטוריה הזאת. לפני כן היה עולם אחר …

[חביבה פדיה, "הסיפור הגדול", אי M, עורכת: נוית בראל, הוצאת ידיעות אחרונות ספרי חמד: ראשון לציון 2019, עמ' 100-99 בדילוגים]

 *

המיתוס המכונן של בני האי אפוא עומד על מותה של האם הגדולה ועל העוול הנורא שנגרם לה בהסתלקותה מהעולם. חלקיה של האם הגדולה המרכיבים את האי עודם רותחים את דבר מותה-רציחתה; היא המעניקה לתושבי האי את המידות הברוכות הגלומות בהם, והיא –  או יותר נכון עילת העוול שנעשה עימה –  היא סיבת מחלותיהן המסתוריות של בנות האי.  העלמותה של האם הגדולה – פינתה מקום לעולם החתום בזמן ולהיסטוריה זבת-הדמים, אבל העידן שלה, בבחינת פרוטו-עולם או פרה-היסטוריה, מביא לידיעת בני האי ואלינור, אפשרות של סדר אחר – ושל עולם אחר; שבו הנשיות זוכה למעמד שונה לחלוטין, וכאשר האם בו אינה צריכה להצטמצמם או להיעלם או להיאסף מן העולם טרם זמנהּ, הופך העולם למאוזן יותר ומיושב יותר ממצבו הנוכחי. ובעצם, לו המציאות של האי תיהפך לנדבך בציוויליזציה ואנשים לא ידכאו את חלומותיהם ואת מאווייהם של אחרים (ובמיוחד את הנשים מפני האתוסים הגבריים הרווחים), אפשר שהעולם האחר ייראה כאטלנטיס שעלתה מקרקעית הים.

לסיום, שתי אסוציאציות – הראשונה לספרו של ז'ורז' פרק W או זיכרון הילדות  ואל מקומן של אותיות כמו  W ו-X המסמלים את מות האב (יצחק/אנדרה פרק) ואת זכר האם (גספר Wינקלר מתואר כבנה של ססליה Wינקלר; צירל/ססליה היה שם אמו של פרק). פרק כותב: "אפשר כי שם, בקצה השני של העולם, יש אי. W שמו" [ז'ורז' פרק, W או זכרון-הילדות: סיפור, מצרפתית: אביבה ברק, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 1991, עמוד 89]. האי של פרק אמנם מצוי בקצה הדרומי של  דרום אמריקה (טיירה דל פוגו), אבל היפוך ה-W וה-M, בסימן אבדן ההורים – עולה על הדעת; האחר, שוב דנטה ומסעו בתופת, המתחיל בשערי הכניסה תחת הר ציון שבירושלים ומסתיים ביציאה מן התופת, בצידו האחר (האנטיפוד) של כדור הארץ, אי שם באי באוקיינוס ממנו מתחיל סולם העלייה בטור הטוהר ובמעלה העדן עד המפגש המחודש עם ביאטריצ'ה במעלה עולם הגלגלים (הספירות השמימיות). גם אלינור, גיבורת הספר, מגיעה בעצם לאי אחר שהות בתופת ארוכה, ומכאן ואילך מציעים האי, המסע והשיבה ממנו –   סולם עליה, שפירושו חזרה לקו הזמן ולנתיב החיים, על אף המעקשים.

*

*

בתמונות:  Samuel Bak (Born 1933), Seascape, Oil on Canvas, Date Unknown

Samuel Bak, Alone, Oil on Canvas, Date Unknown

Read Full Post »

*

על תערוכה חדשה, העוסקת בדוד אבידן כאמן רב-תחומי עתידני, במוזיאון תל-אביב לאמנות, והזמנה לפתיחתה; וגם על אבידן כועס, מחרף ומגדף, כי קם לו מתחרה בתחום המסע לחלל.  

*

    לפני חודשים אחדים פנה אלי האוצר וחוקר האמנות, אוֹרִי דרומר, כדי שאשמש כעורך ומעיר בקטלוג התערוכה "דוד אבידן – נביא מדיה" העתיד לראות אור בקרוב (בשבוע הבא) במוזיאון תל-אביב לאמנות. תמהתי בפני אורי: מה לי ולאבידן? אף פעם לא הייתי אפילו מחובביו. ניסיתי להציע לו לפנות לחוקרי אבידן, אך אוֹרי התעקש; הזכיר יוצרים שקרובים ללבי, רובם משדות האינדי והאוונגרד, וביקש שאתן לו את ההזדמנות להראות לי כיצד אבידן מתכתב עימם בעבודותיו המוקלטות והחזותיות, שעליהן כמעט לא ידעתי באותה העת דבר. את יצירתו הוויזואלית של אבידן כמעט לא הכרתי (למעט מספר רישומים שהופיעו בספריו), אבל על דורלקס סדלקס (של דרוּמר) שמעתי, ואף האזנתי להם בנעוריי, והערכתי את תרבות-הנגד שייצגו בשיריהם. גם העובדה שאורי ואני גדלנו בגבעתיים מאוד הועילה; שיחותינו בהמשך, מלבד העיסוק באבידן, הובילו לכל מיני חנויות תקליטים, שנדמה לי שלא רבים זוכרים שאי-פעם התקיימו במאה אחרת בגלקסיית רמת גן-גבעתיים. ובכן, באותו יום, החלטתי שאם אוֹרי רואה אותי מתאים לתפקיד, הוא ודאי רואה משהו שאני עדיין לא רואה. גם ההחלטה להתמקד ביצירתו המוקלטת והחזותית של אבידן ולא בשירתו, הפכה מובנת לגמרי. במהרה נוכחתי כי התפיסה השגורה, לפיה שירתו המאוחרת של אבידן ביישה את נעוריו, היא מוטעה, הואיל והיא התעלמה לחלוטין מהתפתחותו כאמן רב-תחומי באותן שנים (מאמצע שנות השישים ואילך), משינוי המגמות המוחלט שחל בו, ומכך שעולם השירה המקומי, על מוסכמותיו ומחנותיו, הפך צר למידותיו. לפיכך, בקטלוג שייראה אור בשבוע הבא, יופיע מאמר גדול שחיבר אורי, ובו אבידן-המשורר הוא בחזקת נעדר (לעתים רחוקות הוא מציץ מן החרכים), ובמקומו מופיע, כנראה לראשונה, אבידן-האמן הבין-תחומי (יוצר עבודות מוקלטות בקול, רשם, יוצר אסמבלאז'ים, תקרינים, סרטים קצרים וסרטי קולנוע). המהלך האמנותי הכולל של אבידן מן השירה, אל הדיקטפון, אל האמנות הוויזואלית ואל הקולנוע, מעניק הסבר שיטתי ותמטי לשינויים העמוקים שחלו בכתיבתו מאז שנות החמישים המוקדמות ועד שלהי שנות השבעים. לצד אלו הספר מעיר על הזיקה בין יצירת אבידן ובין שורה של יוצרים אירופאיים, אמריקניים וישראלים  בני שנות החמישים עד השבעים, שאולי השפיעו על דרכו ואולי התנהלו במקביל אליו (וויליאם ס' בורוז, בריאון גיסין, סמואל בקט, אנרי מישו, קורט שוויטרס,  קרפטוורק, סטיב רייך, ג'ון קייג', איזידור איזו, יוזף בויס, בריאן אינו, וולף ווסטל, ז'ורז' פרק, גבריאל פומרן, אנדי וורהול, אייזק אסימוב, ג'יימס גרהם באלארד, מרסל דושאן, אריה ארוך, אביבה אורי, ז'ק מורי קתמור ועוד).

על התנערותו המוחלטת של אבידן משדה השירה העברית ועל קביעת מגמת-פניו הרחק מהיהדות ומן הישראליות ניתן ללמוד למשל מדבריו בשנת 1978:

*

הַיַּהֲדוּת שְׁקוּעָה לְלֹא-תַּקָּנָה בֶּעָבָר / כָּל הַסוֹפְרִים הַיְהוּדִים חַיִּים עַל כִּבּוּדִים / הָרְגָעִים הַגְּדוֹלִים בְּחַיֵּיהֶם הֵם מוּסְפֵי הַחַגִּים / אֲנִּי לֹא זוֹכֵר אֶת עַצְמִי בַּמּוּסָפִים הָאֵלֶּה / אֲנִּי מִחוּץ לַמֵּרוּץ / אֲנִּי שֹׁולֵט עַל תְּחוּם שֶׁאֵין עָלָיו קוֹפְצִים / אֵין בִּקּוּשׁ רַב בַּיַהֲדוּת לְעִנְיָן זֶה שֶׁשְׁמוֹ עָתִיד

[אבידן, מתוך: '010 הדגמה מעבדתית של רצף משתנה ללא כיתור-ביניים' תישדורות מלווין ריגול, כל השירים: כרך ג (1978-1974), עמ' 151] 

*

אבידן בחר להתנער מציפיותיהם של מבקרי הספרוּת וחוקרי הספרוּת העברית-ציונית ולערוק משורות חובבי השירה הלירית המהוגנת והנחרזת ולהמשיך בנתיבים שונים לגמרי, מהם אוונגרדיים ומהם עתידניים. כאן למשל, הצהיר במפורש, כי שוב אין לו עניין בתרבות המוספים הספרותיים ולא בשירים על אודות נושאים יהודיים: היסטוריה, תרבות וחברה. את יהבו הוא תולה בעתיד: בהליכה אל הקוסמוס, בפנטזיות על רכבי-חלל (למשל בשירו "באתי היום לאוניברסיטה במונית אוויר" מתוארים נופים חלליים לצד הגעה במונית-אוויר לאוניברסיטת תל אביב), והסבת דירתו בתל-אביב למעבדת נסיונות עתידנית (הוא תיאר במפורש את מטבחו כמשמש אותו לניסויים כליים אלה). ברשימה זאת, אני מבקש להדגים עד כמה המהלך האמנותי של אבידן, לא הובן ועדיין לא מובן, עד עצם ימינו, ולהראות עד כמה המהלך שמציע אורי דרומר בספרו, חיוני הוא להבנת הקונטקסט המדוייק של כתביו המאוחרים של אבידן, וכן להבנת שירתו המאוחרת.

יש כמה שורות, מהמזעזעות ומהמקוממות ביותר בשירת אבידן, שהובילו, בין היתר, להסתייגותי רבת-השנים ממנו. כוונתי לשורות הלקוחות משירו של אבידן, "השיר על הנערה עם הקדמה ארוכה מדיי וחורבן בית אמצעי", הכלול בספרו, תישדורות מלוויין-ריגול (1978); זו לשונן:

*

… אַבּוּ-כָּבִּיר יֶלֶד רַע / טוֹב אַז אַתָּה בִּכְלָל לֹא סְחוֹרָה / יֶלֶד טוֹב יְרוּשָׁלַיִם / הוּא שֶׁעוֹשֶׂה דְּבָרִים בֵּינְתַיִם /  אָז אוּסְקוּט יָא חָרָא / מִוָּדֵי מוּסְרָרָה / אֲנִּי הַשָּׁמֶנֶת / אַתָּה הַבְּרָרָה … // 

[דוד אבידן, 'השיר על הנערה עם הקדמה ארוכה מדיי וחורבן בית אמצעי', בתוך: כל השירים: כרך ג (1978-1974), עורכים: ענת ויסמן ודוד וינפלד, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 2010, עמ' 113-112]

*

טורי שיר אלה, אם נישען על משמעם הליטרלי בלבד, יעלה לעינינו אדם מתנשא המאמין שהוא עליון על אנשים שאינם שייכים לקבוצת-היחס שלו, המפנה תודעה היררכית כלפי תושבי השכונות הדרומיות בתל אביב-יפו, אבו כביר וודי מוסררה (היא שכונת התקווה), ודן אותם כאנשים הנחותים ממנו לדידו, בכל דבר ועניין.

כך אמנם הבין את השיר כנראה המשורר והמתרגם, יליד תטואן שבמרוקו, מואיז (משה) בן הראש (נולד 1959), זוכה פרס השירה ע"ש יהודה עמיחי לשנת 2012. בן הראש פרסם לפני מספר שנים שיר תגובה חריף נגד אבידן. בשירו כותב בן הראש על פגישתו עם שרה ממוסררה המספרת לו כי:

*

סִפְּרָה לִי שָׂרָה מִמֻּסְרָרָה / שֶׁפַּעַם פָּגְשָׁה מְשׁוֹרֵר / וְקָרְאוּ לוֹ אֲבִידָן, אָמְרָה / בַּסּוֹף הִגַּעְנוּ לַמִּטָּה / הוּא הָיָה שִׁכּוֹר / הַזַּיִן שֶׁלּוֹ קָטָן / וּבְקֹשִׁי עָמַד לוֹ // צָחַקְתִּי וְעָנִיתִי לָהּ / כְּשֶׁאֲבִידָן פָּגַשׁ/ אֶת שָׂרָה מִמֻּסְרָרָה / הִתְחַוֵּר /שֶׁעוֹמֵד לוֹ כְּמוֹ חָרָא…

[מואיז בן הראש, 'שרה ממוסררה', שפת הים, הוצאת פרדס: חיפה 2013, עמוד 15; וכן, קודם לכן: הנ"ל, 'שרה ממוסררה', שפת הים, הוצאת מובן: ללא ציון מקום הוצאה 2011, עמוד 15]

 *

בן הראש כואב את עלבונם של בני השכונות ובני עדות המזרח. משירו משתמע כי לדעתו אבידן כתב את השורות הנוראיות במצב של שכרוּת וסחי, ושורותיו אינן שורות של משורר אלא של אדם בזוי וחדל אישים.

אולם בשום מקום בשירו לא אומר אבידן, כי השורות מבטאות את רחשי ליבו כנגד בני המזרח ו/או צפון אפריקה. אם אבידן מנגיד את הילד הרע מאבו כביר לילד-טוב-ירושלים –  הרי שאבידן מעולם לא ראה בעצמו "ילד טוב ירושלים" (הוא נולד בתל-אביב ועשה בה את חייו, וספק אם יש משהו בעשייתו שזיכה אותו בכינוי זה). אבל אם כך, מדוע הוא השמנת והאחר הוא בררה? יותר מכך, בשורות שויתרתי עליהם, משום שספק אם איזה נייר או דף אינטרנט שבעולם סובלם, כותב אבידן שחור על גבי לבן כי השחורים נבראו כדי שהלבנים ייקרעו להם את התחת. אבידן רותח מכעס, לא עוצר בכעסו, ויש מושא לכעסו. אבל נדמה לי, שדווקא הנושא העדתי (העולה משיר התוכחה של מואיז בן הראש), אינו לב-העניין, וכי אבידן נסחף אליו באבדן שליטה, כפי שאראה מיד.

ספרו השני של המשורר והפעיל החברתי, בן שכונת התקווה (הלאו היא מוסררה), טוביה סולמי (נולד בשנת 1939), שתי גדות למוצררה (1978), זכה לימים, לאזכור ולקריאה נרגשת מתוכו, בפתיחת מושב הכנסת בשנת 1981 על ידי יצחק נבון, ואז למכתב תודה נרגש מאת ראש הממשלה דאז, מנחם בגין, על הרושם העז שהותיר בו שיר. שם הכותר הווה מחווה-מודעת לשירו של זאב ז'בוטינסקי "שתי גדות לירדן", כלומר: קרא לבני השכונות לצאת מהשכונות ולקיים נוכחות בכל אגפי התרבות בישראל, ולהיאבק על תרבותם וקולם.  בספר כלול השיר אֵימָתַי, שנכתב עוד באפריל 1976, והוא כולל במקביל לתישדורות מלווין ריגול של אבידן, כמה מוטיבים חלליים לווייניים:

*   

בּוֹרֵא עוֹלָמוֹת / וּמַחֲרִיבָן / בּוֹרְאִי, / יוֹצֵר / מְתַקֵּן / מַחְרִיב / וּבוֹנֵה / כְּמִשְׁתַּעֲשֵׁעֲ. //

אֵימָתַי, בּוֹרְאִי / לי עוֹלָם חָדָשׁ תִּבְרָא / בּוֹ אֶמְצָא תִּקּוּנִי / וּמַרְגּוֹעַ / וְתִמְכֹּר לִסְמֶַרְטוּטָר / עוֹלָמִי הַיָּשָׁן / בּוֹ רָבִּים פְּצָעִים /וְצַלָּקוֹת. //

בִּי תָּשׁוּ כֹּחוֹת / מִתַּקֵּן נִתּוּחִים / בִּי אֵין עוֹד / דָּמִים לְעָרוֹת בְּעוֹרְקָיו. //

אִם טֶרֶם חָפַצְתָּ / חֻרְבָּן הַיָּשָׁן / אֵצֵא לְשׁוֹטֵט בֶּחָלָל / רָכוּב בְּלַוְיָן וְתֵבָה / כְּיוֹנָתוֹ שֶׁל נֹחַ / אֵצֵא וְאָבוֹא / עַד אֶמְצָא הַמָּנוֹחַ / בְּנֹגַהּ בְּצֶדֶק / וְאוּלַי הַרְחֵק בְּמַאְדִים.

[טוביה סולמי, 'אימתי', שתי גדות לאילון (המוצררה), מהדורה שניה מורחבת, הוצאת אפיקים: תל אביב 2017, עמ' 26-25.  שם הכותר שונה במהדורה החדשה ("המוצררה" נוסף רק בסוגריים)]. 

*

אבידן, כאמור באותן שנים, היה נתון באיבו של תהליך יצירתי שנמשך כעשור ויותר, של יצירת אמנות אודיטורית וויזואלית,  שהדגישה אלמנטים של עתידנות וחלל ("אֲנִּי שֹׁולֵט עַל תְּחוּם שֶׁאֵין עָלָיו קוֹפְצִים", כתב,  "אֵין בִּקּוּשׁ רַב בַּיַהֲדוּת לְעִנְיָן זֶה שֶׁשְׁמוֹ עָתִיד"). והנה, בלב העשייה הזאת, נתקל אבידן בספרו של טוביה סולמי שתי גדות למוצררה (מוסררה). שירו זה של סולמי – קושר יחד את אלוהות היסטורית-מסורתית-יהודית עם העתיד ויציאה בלווינים לחלל; לוויין הנדמה לתיבת נח (הדהוד מקראי).

אבידן ראה עצמו כמבשר הגדול של המסע לחלל ביצירה העברית החדשה (בימי הביניים מתואר מסע בין כוכבים, אמנם לא באמצעות רכבי חלל, של חי בן מקיץ בקצידה הפילוסופית של אברהם אבן עזרא שהושפעה מיצירתו של אבו עלי אבן סינא, חי אבן יקט'אן). את הפוליטיקה ואת המסורת היהודית – הותיר אבידן לאותם סופרים יהודים משעממים, המפרסמים תדיר במוספי החג, והשקיע בייעודו העתידני (בפרפרזה על שירו לעיל: "עשה דברים בינתיים"). והנה פתע הופיע משורר, טוביה סולמי, משכונת התקווה, וחתר (כך בעיניי אבידן) תחתיו, ריבון ושליט (בעיניי עצמו)על תחום החלל ביצירה העברית. זה הוציא את אבידן מהכלים.

לכן, חמתו הבוערת של אבידן לא כוונה, ודאי לא בראש ובראשונה, כלפי מוצאו העדתי של טוביה סולמי או היותו בן שכונת התקווה, אלא שצפה מפיו (אבידן הקליט את שיריו לדיקטפון ומשם הועלו על הכתב באמצעות מכונת כתיבה) של  יוצר אובססיבי, שלא סבל תחרות בתחום, ולא שמערבבים לו חלל, עתיד, היסטוריה יהודית ומסורת ישראל; התגובה של אבידן אינה שקולה. היא ספונטנית, נקמנית ושוצפת, כמבקשת להיפטר מן המערב מין שאינו במינו (מסורת יהודית, עתיד וחלל).

סברה זו מתחזקת עוד יותר מהמשך השיר שבו התעצבן אבידן על המתחרה משכונת התקווה. בהמשך ישיר לדבריו הקודמים מעיד אבידן על עצמו:

*

כּוֹתֵב הַשִׁיר הוּא טִיפּוּס נֶגָטִיבִי / טִיפּוּס נֶגַטִיבִי עֲתִידָנִי / כּוֹתֵב הַשּׁיר הוּא הַנֶּגָטִיב /אֲשֶר מִמֶּנוּ כּוֹתֵב הַשֹׁיר / יְשַׁכְפֶּל בְּעָתִיד אֶת כּוֹתֵב הַשִׁיר / יֵשׁ תָּקְדִימִים עִם עַכְבָּרִים / עַכְבָּרִים לְבָנִים וְעַכְבָּרִים שְׁחוֹרִים // טִיפּוּס נֶגָטִיבִי מִתְרַבֶּה בַּזְּמַןַ/ שָׁמַעְנוּ עָלָיו שָׁמַעְנוּ מִזְּמַן /בְּקָרוֹב נֶחְדַּל לִשְׁמֹעַ עָלָיו / מְחַפְּשִׂים אוֹתוֹ בִֹשְׁבִיל הֶחָלָב / מְחַפְּשִׂים בְּאַלְפָא מְחַפְּשִׂים בְּבֵּיתָא / מְחַפְּשִׂים נַעֲרָה מִסְתוֹרִית שֶׁלֹא מֵתָה.  

[דוד אבידן, 'השיר על הנערה עם הקדמה ארוכה מדיי וחורבן בית אמצעי', בתוך: כל השירים: כרך ג (1978-1974), עורכים: ענת ויסמן ודוד וינפלד, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 2010, עמ' 113]

*

מדוע אבידן מזכיר כאן את היותו טיפוס נגטיבי עתידני, אם הוא תקוע במאבק עדתי גזעני כנגד תושבי השכונות? מדוע הוא מיד פונה לתאר עצמו כמדען המסוגל לשכפל את עצמו, להתרבות בזמן, להפוך את עצמו (כעכבר מעבדה) לשחור וללבן (השחור הוא הנגטיב של הלבן), עד שיאבדו עיקבותיו בחלל? כשלוש שנים אחר פרשה זאת כתב אבידן, ביים, הפיק וליהק את הסרט שדר מן העתיד המתאר מסע בזמן של (FM (Future Man מהמאה השלושים אל שלהי המאה העשרים, בהדרכתו המחשבתית של המנטור שלו, הנשאר בתחנת האם; אותו מאסטר, המגלם את התבונה המוחלטת העתידה לקשור בין כל היצורים, השולטת בזמן ובתודעה [במידת מה, מזכירה את חזונו של חוקר האבולוציה והעתידן הישועי, פייר טייר דה שארדן, אודות ה'נוּסְפֵרַה'] –  מגולם בסרט על ידי  אבידן עצמו[!]. למעשה, גם FM, ובהדרגה כל הנמצאים בסרט, חיים בהדרכתה של אותה תבונה קוסמית מן העתיד, שמגלם אבידן. זו היתה הפנטזיה שלו. בכך ראה את גאולת תודעתו ואת יציאתו ממגבלות האנוש, עדי שליטה על הזמן והמרחב. מסתמא לא היה מוכן לחלוק את ייעודו זה עם אף אמן אחר; ודאי שלא עם משורר הקושר את מסורת התיקון היהודית (שנראתה לו כנראה כמיתוס עתיק שראוי להשתחרר ממנו לאלתר) עם העתיד התודעתי המשוכלל והחילוני לגמרי, שאבידן הועיד לעצמו ולבני האדם (גאולה של התודעה דרך העתיד והחלל). אבידן לא יכול היה לשאת שקם לו מתחרה על תיק העתידנות והחלל ביצירה העברית. הזעם המשולח שבו הסתער על סולמי בשירו, מזכירה את חמת הזעם שעוררו בנביאים (ואבידן ראה בעצמו נביא-עתידן) – מתחרים, בהם ראו, נביאי שקר. שהרי מהם נביאים, אם לא אנשים המשוכנעים באופן קיצוני בייעודם, המתנגדים ונאבקים בכל מי  שאינם מוכנים לכפוף עצמם, למרותם ולתכניתם.

*

*

תוהו ובואו (הביאו הזמנה והציגו בכניסה למוזיאון). חמישי הבא, 20:00, מוזיאון תל אביב לאמנות. אוֹרי דרומר, עדי דהן (עוזרת האוצר ומחברת "דו"ח האזנה" בקטלוג), ואני עתידים לומר כמה מלות פתיחה. 

*

*

בתמונה: אמנון סולומון, דוד אבידן, מתוך סרטו של אבידן: שדר מן העתיד (1981, 87 דקות).

Read Full Post »

*

1

יש לך אגם של חוש הומור.  אבל באגם שלך ישנם כמה אנשים. מעולם לא פגעת בהם, לא אתה. אבל הם אבדו לך, חלקם מוקדם מדי, ואחר כך כבר אי אפשר היה לשכוח.  מאוחר מדי, ותמיד יישאר מאוחר מדיי – ובד-בבד מוקדם מדיי: שנים בהן עוד  לא הבנת איך מחזיקים את הגוף שלך, איך זוקפים ראש, מה אוכלים, לאן הולכים; איך ממשיכים הלאה.

אין אם מי לדבר על זה עכשיו —  כמעט שלושים שנה אחרי. ואין הרבה מה לעשות. רק לתייק באיזה ארכיב של רגשות וזיכרונות בלתי פתורים, שבו הזמן אינו עושה את שלו, ושום דבר לא נפתר, רק מזדקנים ומבינים, שרוב התקשורת שקיימת , שאתה מקיים עם אנשים אחרים, יש בה מן  הבלתי ממוצה. לעולם לא יגיע רגע  בהירות כבהוכחה גיאומטרית – אין מעגל, אין צורות; רק חוטים ועננים צפים בתודעתך בלי פשר, כמו דגי זהב באקווריום, שאתה עושה כל מאמץ להשאיר בחיים, וכבר שלושים שנה לא החלפת את המים.

אינך חייב להיות אשכנזי או מזרחי, שחור או לבן, גבר או אישה, דתי או חילוני, יהודי או לא יהודי, פוליטי, מיני או צבאי ; אינך חייב להאמין במדינות, בגבולות, בלאומים ועמים, לא משנה מה הם אומרים, אל תאמין בזה, היה מעבר לזה, זה אפשרי אם לא מחפשים עם מי להזדהות, אם רואים במקום ההולדת וברגע ההולדת רק מקרים מבדחים, שאחריתם כובד ובלימה (או בושה וכלימה); היה כמו ת'לוניוס מונק שאת רוב יומו מילא במשחקים: פינג פונג, כדורסל, פּוּל, משחקי קופסא; לפעמים נזכר לנגן, ופעמים רבות מדי הותיר את נגניו שיתאמנו לבד ונעלם לשעות באחד מחדרי הבית; או היה כמו מרסל דושאן (ררוז סלאווי) שיותר משצייר אי פעם בילה אצל לוחות שחמט, ולמרות שהשתתף בתחרויות שחמט מעולם לא נחשב רב-אמן, ולדבריו הקפיד לא לצייר בצורה מסודרת; או היה כמו ז'ורז' פרק. עסוק בפתרון תשבצי הגיון ופאזלים סבוכים, במיוחד כאלה שחסרים בהם חלקים, ושאין כל אפשרות להשלימם; אין אדם לומד את החיים מן ההתמקצעות בתחום אחד. אל תהיה דבר אחד, אל תזדהה עם אמת אחת, אל תחזיק בזהות אחת, כך לבטח תשכח, שהחיים הם חיים, ותחשוב שהם אידיאולוגיה או תיאולוגיה מתמשכת. השאר אחריך חדר מבולגן ואת הצעצועים פזורים. השאר מנורה אחת דולקת בחדר חשוך. כך לא יירמסו במהרה את  הבלגן שהשארת. כך, כל מה שהם ייראו באור, שהותרת, יהיה המולת צעצועים פזורים. זה לא נחשב הרבה. אבל כך לא ימהרו לנכס אותך לְחברה שלא מצאת בה שום הגיון או טעם.

מדי פעם אתה שב ומזכיר לעצמך שכדורסל ומשחת שיניים קיימים בעולם כ-150 שנה לערך; ג'ז, דאדא, רשמקול, מצלמה, פניצלין ורוק'נרול הרבה פחות מזה. אתה רגיל לחשוב על עצמך כדור שלישי לשואה; האם באותה מידה לפחות אינך דור שלישי לג'ז ולדאדא, או דור חמישי למצחצחי שיניים ולחובבי כדורסל?  יש בהשתייכות הזאת לפחות את אותו היגיון. האין לך הרבה יותר אחריות כלפי מסורת הג'ז, הדאדא, הכדורסל וצחצוח השיניים? מה אם אתה מעדיף אותן כרגע על המורשת היהודית או הציונית, שיש מי שיתחזקו אותה גם מבלעדיךָ? מה אם אינךָ מעוניין להיפרד מן היהדות שלךָ, אבל אין לךָ כל כוונה לנופף בה אף פעם; גם לא להעמיד פנים שהיא תופסת אצלךָ את המקום הפנימי ביותר או המרכזי ביותר, אבל יש לךָ בה עניין קיים?

על שפת האגם שלך וטבועיו, יושב פילוסוף סיני זקן, וחושב מחשבות רגועות. למשל, הוא דן בפער בין 'האני הבטל' (wuwo) ובין 'האני בן האלמוות' (buxiu). אתה חושב עד כמה בעשור האחרון, התמוסס בך 'האני בן האלמוות' ועד כמה יותר ויותר התחדד בך 'האני החולף-עובר'. אתה שואל את עצמך עד כמה הדברים מתייחסים לכך שבעשור זה כתבת הרבה (כאן ובמקומות אחרים), והרבה יותר מלנסות לקרוא, לחוות ולזכור –  נסית באינטנסיביות להביע את מהויות הדברים שמתרוצצים בך. צ'יאן מוּ כותב: "דווקא בזכות היותו בטל, האני הוא בן אלמוות".  אבל מציאות אדם שחלף מן העולם בזכרונךָ אינה הופכת אותו בן אלמוות, וגם אם היית טוען לרגע לאפשרות קיומו של זכרון קוסמי או על-קוסמי מוחלט, ולכך שדבר אינו אובד, אלא רק מאבד את התגלמותו הפיסית, האם זה היה הופך מישהו לבן אלמוות? (זיכרון אינו אלמוות הוא סכ"ה רישום) האין זכותו וחירותו של אדם לחוות את חייו כאילו הוא חולף עובר, פרוץ לכל הרוחות, כלה כמו סיגריה ביום קר; מדוע אדם בהכרח חייב להגדיר עצמו נצחי או בעל-פוטנציאל של נצחיות, כאשר נפשו אינה תרה את האלמוות כלל, רק מחפשת שנים על שנים (בדרכים רבות) מוצא מן התחושה שהיא כלואה בתוך טבע דומם ואדיש. עשר שנים של תיעוד מהויות הדברים המתרוצצים בךָ ומה שמתברר שאתה תר דרך זה את פתח יציאה, נתיב מילוט. אתה נזכר בפסוק מתוך זנרין קושו"עֶשֶׁר שָׁנִים יוֹשֵׁב עַל כָּרִית, חֲלוֹם בְּתוֹךְ אָבָק / שְׁעַת חֲצוֹת לְאוֹר הַמְּנוֹרָה, הַתוֹדָעָה שֶׁמֵּעֵבֶר לַדְּבָרִים" [בידים ריקות שבתי הביתה:  פסוקי זן – מבחר מתוך זנרין קושו, קליגרפיה: קזואו אישיאי, תרגום: איתן בולוקן ודרור בורשטיין, הוצאת אפיק: תל אביב 2015, עמוד 157] .

*

*

2

*

לפני כמאה ימים, מול האוקיאנוס, ב-Cabo da Roca  בקצה מערב של יבשת אירופה, מצאת את עצמך נפעם לא בשל יפי האוקיינוס וצבעיו, אלא בשל התחושה שהאגם שלך וטבועיו, בעצם נפלטו ונפרטו מן האוקיינוס. עמדת שם מעל הים, מחוסר תשובה מה יש בשמש הזאת ובאטמוספרה הזאת שמצליח לשוות למים הרבים הללוּ גוונים רבים כל-כך של כחול וסגול, מצאת עצמךָ ממלמל את שירו של נאזים חכמת (1963-1902) "הנה כך באנו וכך נחזור / הֱיה שלום, אחִי הים …" בשינוי מילה: "הנה כך באנו וכך נשוב / היה שלום, אחי הים …", בידיעה שתיכף תיאלץ להיפרד מהמראה הזה, אבל לעולם תרצה לשוב; עוד פרידה. מראה האוקיינוס הזה טבוע כעת אצלך באגם.

אנרי מישוּ (1984-1988)כתב:  "כשמתכוונים לים האטלנטי אומרים: "האוקיינוס! האוקיינוס! ומגלגלים את העיניים הפנימיות. בין כה וכה, הופיעו על האדמה חיים דלים וסמוכים לקרקע, חיי עכבר שלא נודעו ממנו אלא כרסום מועט, אף הוא אינו ודאי, ופלומתו ומנוסתו, ושוב דומיה …" [אנרי מישו, 'קשיים', מתוך: פנימרחוק, תרגמה מצרפתית: אילנה המרמן, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 1983, עמוד 159]. על גלגול העיניים הפנימיות לימד בעל תיקוני זהר, ששאף להגיע כך למצב אקסטטי של ראיית המציאות הנעלמת, אבל האוקיינוס הוא אוקיינוס, והוא עומד שם בתנועה עיקשת, והגם שהנה סופית, היא תימשך לאין-שיעור יותר מתנועתךָ בעולם, כעכבר שחייו רעועים-עדינים, נפלטו לחוף ונתפרדוּ, רק לעת קלה, מן האחד האוקיאני. הכל אחד אבל הוא מתפורר ושב לאחדותו ושוב מתפורר. בסוף הכל ישקוט, אפשר נרעיש קצת קודם.

מזל שעודך יכול להעלות בדעתךָ מוישרנגה (Muixeranga)*, מחול עתיק ומגדל אנושי, בו עולים ויורדים בני אדם –  שראשיתו נח על כתפי רשב"י המתואר כעומד על כף הים (כיף ימא), כעין זה שב- Cabo da Roca , אזי בא לפניו אליהוּ ושואלו היודע הוא מ"י ברא אל"ה; אומר לו: אלו השמים וכל צבאיו – הם מעשי הקב"ה, שיש לו לאדם להסתכל בהם ולברך לו (זֹהר ח"א דף א' ע"ב]; וסמוך על ידי אבו חאמד אלע'זאלי (1111-1058) הכותב: "דע כי העולם עכור, הדמיוני והשפל הפך באמתת הנביאים לזכוכית, לגומחה לאורות, לכברה לסודות, ולסולם לעולם העליון" [גומחת האורות, מהדורת תרגום מוערת ומבוארת על ידי אבי אלקיים, הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס: ירושלים 2018, שער רביעי פסקה 42, עמוד 239] ; ושעוּן על כתפי פרננדו פסואה (1935-1888) הכותב:  "לְנַתֵּק אֶת כָּל הַיְחָסִים / לְטַפֵּס עַל כָּל הַחוֹמוֹת, / לְנַפֵּץ פְּסָלִים (לְבָנִים) לִרְסִיסִים / וּלְהַשְׁאִירָם עַל עֲרֵמוֹת אַשְׁפֹּת. // כָּל הַיְּקוּם בִּי, כָּל היקום כֻּלּוֹ / מְפֻזָּר בְּתוֹכִי בְּבִלְבּוּלוֹ – / כּוֹכָבִים, כָּדּוּרֵי אֶרֶץ, שָׁמַיִם מִתְפַּשְׁטִים / הַכֹּל טָבוּעַ, שָׁקוּעַ / בְּאִי-סֶדֶר וֵאֱלֹהִים. [שיר חסר שם מנובמבר 1913, מתוך: הספינה עומדת לצאת, תרגמו מפורטוגלית: רמי סערי ופרנסישקו דה קושטה רישׁ, ערך, ניקד וצירף מבוא והערות: רמי סערי, הוצאת כרמל: ירושלים 2016, עמוד 261] ; ותמוך על כתפי יונה וולך (1985-1944) הכותבת: "הַכֹּל בְּמִסְגֶּרֶת הַמְּצִיאוּת / אָמַרְתִּי לָהּ / הַכֹּל בַּגְּבוּלוֹת הַבְּטוּחִים הַמֻּכָּרִים / שֶׁל הַרֵיאָלִיָּה הַבְּסִיסִית שֶׁלָּנוּ / זֶה מַה שְֶׁמְסַבֵּךְ אֶת כָּל הַעִנְיָן / וְזֶה קִסְמוֹ / אֵין דָּבָר מִחוּץ לַחַיִּים / כָּאן וְעַכְשַׁו. // "וְהִשָּׁאֲרוּת הַנֶּפֶשׁ"/ הִיא שָׁאֲלָה  / וַאֲנִי אָמַרְתִי לָהּ / אֵין, זֶהוּ, בָּזֶה הָעִנְיָן / הַכֹּל כָּאן וְעַכְשַׁו /כָּאן הִשָּׁאֲרוּת הַנֶּפֶשׁ  / וְכָאן הַגִּלְגּוּלִים וְהַזֶּהוּת / וְהֱיוֹת אֲנִי עַצְמִי / וְהוּא עַצְמוֹ." ['והיות אני עצמי', שירים שמאחורי הספרים, בתוך: תת הכרה נפתחת כמו מניפה: מבחר שירים -1963, בעריכת הלית ישורון, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 1992, עמוד 299]; ועומד על כתפי יוּסֵף לטִיף (2013-1920) הכותב: "כשהנשמה מתבּוֹננת אל מעבר לגוף, עליה לראות רק יופי בדרכהּ. אלוּ-הם המראוֹת שעלינוּ לְאצור בדעתנוּ, כדי שנוכל לנוּע לעבר מָקוֹם מְרומם." וכולם קשורים אלו אל אלו ומקבלים אלו מאלו; מה שפר חלקך להציב מגדלים רעיוניים ארעיים (גם רעועים) באוויר, ולא לעסוק כל הימים בחומות הפרדה.

*

*תודה לחברי הטוב, גל ובר, שהביא את עניין המוישרנגה לידיעתי, כפועל יוצא של סקרנותי לכל דבר מעורר תימהון.

 *

 

 עשר שנים ל"פרא אדם חושב". תודה מלב לכולכן/ם על הקריאה עד כה, במהלך השנה ובשנים קודמות. 

עדיין כאן.  

שנה טובה מאוד.  

*

*

בתמונות: Cabo Da Roca, Portugal, Photographed by Shoey Raz, June 2018

Read Full Post »

*

למשל, נופלת עליך ביוגרפיה של 868 עמודים על ז'ורז' פרק (ועוד כמאה ויותר עמודי ביביליוגרפיה ומפתחות), שהוא בהחלט אחד הסופרים האהובים עליך אבל בכל זאת הביוגרפיה נופלת עליך כמשקולת של 500 ק"ג (אתה לא מוצא זמן כבר עת-מה לקרוא טקסטים קצרים בהרבה), ואתה אומר לעצמך – כבר קראתי אותה באנגלית לפני עשור ולא זוכר ממנה שומדבר. מסתבר שחלק מן הדברים זכרת לגמרי הפוך, אולי כדי לא לפגוע בדימוי שלך של פּרק, שחשוב לך שיישאר כמות-שהוא, והרבה מאוד עמודים מן הביוגרפיה החדשה, לפחות אלו שעוסקים בפעילות הפוליטית (נעורים קומוניסטיים), ביחסיו הסקסואליים, במצב שיניו —  נדמים לך טפלים לגמריי. לא יודע למה מישהו חושב שזה אמור לעניין אותי, אתה חושב בתוך עצמך, ומצפה לקטעים הטובים יותר שבדרך הארוכה והמתפתלת, שבסופהּ נפטר אחד הסופרים האהובים עליך בלא-עת, בתוך כחודש מן הידיעה על גילוי מחלה חשוכת-מרפא.

תוך כדי קריאה עולה בך מחשבה על פּרק כיוצר בארוקי. כמי שלכתחילה שאף ליצור כתבים ארוכים מאוד, טקסטים כמעט חסרי אופק מרוב אורכם, ומרוב שצף מליהן (האינטואיציה הזאת אכן הוציאה לבסוף את החיים, הוראות שימוש: רומנים). מה שהביוגרפיה של דיוויד בלוס מגלה ללא ספק הוא שגם ספריו הראשונים של פּרק היו חלקים מרומנים ארוכים הרבה יותר. לעתים, יחידה ספרותית, שנפרטה או נפרקה או נקטעה, מתוך טקסט ארוך הרבה יותר. אין ספק, פּרק נזקק מאוד ל-OuLipo , "הסדנה לספרות פוטנציאלית". אלמלא הכביר על עצמו תנאים ומגבלות תנועה, ספק אם היה יודע או היה מסוגל לשים לעצמו נקודה, או להבין מתי יש להיעצר.

יוצרי הבארוק אף הם כתבו יצירות גדולות היקף; מכתבים של אין-תכלה. לעתים דומה כי ביקשו להכניס בכל כותר חדש את כל כתביהם הקודמים.  לפֶּרֶק יש את התכונה הזאת. אמנם, הוא לא רכב חלילה על גבו של טרנד ספרותי כיוצרי בארוק רבים, אבל פֶּרֶק היה אדם שנושא את זכרונו על מכלול הפרטים שנאצרו בו לכל מקום. הוא לא חשש מחזרה על תימות. כפי שמראה דיוויד בלוס ישנן גם דמויות השבות ומופיעות בין כתביו השונים (לא קל לשים לב לזה). ובכל זאת, בידיעה שהדברים (בבירור) ו- איזה טוסטוס קטן עם כידון עם ציפוי כרום בקצה החצר? (אולי) — הם חלקים שהופרדו ונותרו לבדם מחיבורים גדולי-היקף הרבה יותר, כלומר היו אמורים להיות חלקים מספרים גדולים מאוד, שלא פורסמו –  לא מעוררות אצלי הרצון לברר מתוך מה נחתכו. הן יצירות נהדרות בקוטנן ובמינוריות שלהם. קשה לי שלא לחשוב אפילו על החיים הוראות שימוש: רומנים,  כספר טוב בהרבה, אילו נשתיירה בו  רק כמחצית [ומבלעדי האילוץ השחמטאי, אשר פֶּרֶק מעמיס על גבו –  של מהלך סוס (פרש) בין הדירות, מה שהפך אותו בלי-ספק לאביר ה-OuLipo].

יותר מכך, גם בלוס וגם חוקרי פֶּרק אחרים טרודים באיזו אובססיה משונה – לחפש בכל טקסט וטקסט היכן הצפין פרק בכל טקסט משמעותי את זכר הוריו (שניהם יצאו מחייו עד היותו בן 6). זה לפעמים מזכיר את האובססיה של אותם רבנים דתיים האמונים על שיטת הדילוגים במקרא. פּרק אכן הצפין את הוריו במקומות רבים בכתביו, ובכל זאת לטעמי משמעותי הרבה יותר להתמקד בז'ורז', הילד היתום וחסר-הזהות, שמנסה לכל אורך כתיבתו לתת מלים למה שלא דוּבּר ולא יכול היה לדבור (או להישמע) במשך ילדותו ונערותו-הצעירה, מאשר להמשיך ולחפש את הצפנות התאריכים והשמות כביכול.

וכאן, נכנסת גם אחת מאי-ההסכמות שלי עם הביוגרף שלטעמו כל סצינת הפרידה של ז'ורז' הקטן מאימו ססיל (צירלה) בתחנת הרכבת  כפי שסופרה ב- W היא מדומיינת לגמרי (עמודים 109-103). בין היתר, משום  שאירעה כשנה לפני התאריך שציין פרק ומשום שחוברות קומיקס של שארלו (צ'רלי צ'פלין) בדמות צנחן, חוברת המתוארת כמתנתהּ האחרונה של האם לבנהּ, יצאה לאור ב-1935 ושוב מחדש רק אחרי 1945, ולא יכולה היתה להימכר בשום-מקום בצרפת של 1942-1941. מה זה משנה לכל הרוחות? שאלתי את עצמי בקוצר רוח, אגב קריאה. יכול להיות שהיתה זו פרידה סתמית ואקראית יותר, אבל כך בחר פּרק לזכור – או שכך בחר שייזכרו אותו ואת סיפורו. לא יכולתי שלא לחשוב שבנקודה זאת עושה הביוגרף לפרק עוול ממש, כי פּרק הוא סופר ולא עֵד. הוא לא ניצב בפני טריבונל, אלא בפני זכרונותיו-הרגשיים; בפני רגע הקריעה הגדול של חייו. כל המלים שיינתנו לכך, יסכמוּ את מגבלותיו של המחבר ובד-בבד את גאון-רוחו, מה זה משנה אם היה או לא היה כפי המסופר שם? , כשאנו יודעים שהיתה זו פרידה אחרונה של אלמנה צעירה מבנה, בטרם נלקחה לדראנסי (משם הובלה לאושוויץ-בירקנאו). עיוורונו של הביוגרף לקושי לתת מלים לסיטואציה כזאת היא בלתי-מובנת. בפרט, כשמדובר ביוצר, שבלוס עצמו מעיד עליו, שהתקשה מאוד בביטוי זכרונותיו הרחוקים, ניסה לא לדבר עליהם, תמיד היה מעדיף להתלוצץ במקום, ונהג לומר לחבריו, ששאלוהו על נטייתו להתרחק ממבע רגשי: "רגשות תמיד בסוף". ראוי גם להוסיף כי בלוס מזכיר די קרוב לפתיחת החיבור כי דודתו (אחות-אביו) של ז'ורז', אסתר — במידה רבה, הדמות הנשית הדומיננטית ביותר בחייו הצעירים, וקרובת המשפחה הקרובה ביותר שהיתה לו, נהגה לומר לו על עצמה כי "דרושה יותר מתקופת חיים אחת על מנת לצאת מהגטו אל האור".  זוהי אמירה כבידה וטעונה מאוד –  בודאי אם נער צעיר שומע אותה, ואולי היא כשלעצמה מבטאת את המהלך הקשה והטעון בתוך פֶּרֶק-עצמו להעניק לדברים החסויים, המסתתרים, החבויים בכל זאת איזה קצה-אור של ביטוי.

עוד כמה נקודות אור בביוגרפיה הזאת שפגשו אותי קרוב:  [1]. דוד פרץ, סבו של ז'ורז'-ז'וז'ו, שהשגיח עליו רבות בינקותו, אולי שר לו את שיר הערש הפולני, "אה, איי, קוֹטְקִי דְּוַוא' (שיר על חתול) –  בלוס טוען כי נינתו המבוגרת ביותר, אחייניתו של פֶּרֶק, סיפרה לו שזה היה שיר הערש אותו נהג דוד פרץ לשיר, ועבר הלאה במשפחה (עמוד 85); על כל פנים, אחד הזיכרונות המוקדמים שלי הוא של  סבי מדקלם-שר לי את השיר הזה (הלחן מונוטוני) לפני שנפלה עלי שינה (תמיד חשבתי שהוא ברוסית) או שאולי הוא דקלם אותו לאחותי ואני רק הקשבתי. זה אחד הזיכרונות השמיעתיים הראשונים שלי. מזה קשה להתעלם. [2]. פרק הצעיר כותב למו"ל בשנת 1959: "קראתי את מובי דיק. אין טעם בכתיבה אם אינך שם לך למטרה לכתוב יצירה מסדר גודל זה" (עמוד 270). ובכן, גם מובי דיק היא יצירה בארוקית, שיכולה היתה להתקצר משמעותית, לולא בחר מלוויל לשתף את קוראיו בידע הנרחב שלו על אודות לווייתנים, כלי שייט, וחיי הסיפון והתמקד בעלילה ובדמויותיו. המובי דיק של פרק הוא ללא ספק החיים, הוראות שימוש  שבסופו מוצא את עצמו ברטלבות מת לפני הפאזל הארבע מאות שלושים ותשעה (מתוך חמש מאות), אוחז בחלק החסר בו; כמי שלא ישלים עוד לעולם את המשחק האובססיבי להרכיב את הפאזלים שנוצרו על בסיס האקוורלים הימיים שצייר לפני שנים רבות, רק כדי להמיס אותן לבסוף לגליונות נייר גדולים ריקים; ברטלבות' אינו רק הדהוד של ברטלבי כפי שמציע בלוס (וכאן הוא פוסק), אלא גם במידה רבה— הוא הדהודו של קפטיין אחאב. משום שהוא מעוניין לבסוף לעמוד מול לווייתן (נייר) לבן מת. גם אחאב כמו ברטלבות' נפטר כשהוא אחוז פיסית במושא האובססיה שלו. שניהם מתים וחצי תאוותם בידם. [3].  המאמר של פּרק על אמנות וחרדה, יותר נכון: מאמר הגנה על קְלֶה (Paul Klee), ספק אם הייתי יודע עליו לולא הביוגרפיה הזאת. פֶּרֶק כותב: "קלה מפריע מפני שהוא מופרע" (עמוד 280) אבל פֶּרֶק מזהה את החרדה שהוא רואה בציוריו של קְלֶה עם חרדתו שלו. הוא רואה בחרדה כגורם המזין ומכונן את הרגישות שלו ככותב וכאמן. קְלֶה עבורו הוא אמן שלא חושש לשים על הבד את פחדיו הגדולים ביותר. כאן מצהיר פֶּרֶק שדווקא בחיים עצמם הוא זקוק מאוד לדברים 'בטוחים', ואילו הכתיבה או האמנות היא הזירה שבה הוא נכון שלא לכבוש את פחדיו וחרדותיו, כן: גם זכרונותיו. מבחינתי כקורא, גלומה כאן הצהרה של אמן-צעיר על הכתיבה כהרפתקאה ללא קרקע יציבה תחת הרגליים. מה שמתנגד לדידו לאינטואיציה הקיומית הבסיסית שלו המשוועת לביטחון ויציבוּת. [4].לא ממש הסכמתי עם קביעותיו של בלוס, לפיהן איזה טוסטוס קטן הוא בדיחה ארוכה (עמוד 427) או שאיש ישן  נכתב אך ורק כמזכרת מתקופה דיכאונית שירדה על פֶּרֶק בנעוריו (עמוד 467). אני יכול להבין שהמחבר מעדיף את הפרסים הספרותיים שהומטרו על הדברים ועל החיים, הוראות שימוש –  וגם מעמיק וסוקר תסכיתים, פאלינדרומים, וחיבורים של פֶּרֶק שטרם תורגמו לעברית –  אבל דווקא היחס האגבי שבו הוא מטפל בשתי היצירות הללוּ, הבהיר לי עד כמה  אנו רחוקים זה מזה, בהבנת יצירתו של פֶּרֶק, וכל כמה שבלוס מעוניין להציב את יצירת פֶּרֶק על רקע אירופה, ובמיוחד צרפת, של המחצית השניה של המאה העשרים; אני מעוניין בפֶּרֶק הקיומי והקומי, שאינו חושש ליצור נובלה שהיא קולאז' (עמודים 465-464) מהרבה מאוד יצירות אחרות (איש ישן) ובכל זאת להפוך אותה למשהו סינגולרי לגמרי. בעניין זה ראוי היה אולי לעמוד על כמה זיקות אפשריות בין פֶּרֶק ובין דאדא בּרלין (תסכיתיו של פֶּרֶק זכו עוד בשלהי שנות השישים להצלחה גדולה בגרמניה) –  הן מבחינת השירה הצלילית (קורט שוויטרס) והן אשר ליצירה קולאז'ית [ראול האוזמן, חנה הוך, ג'ון הארצפלד (הארטפלד) ועוד] – כולם, היו ממתנגדי הנאציזם והמיליטריזם האירופי. פֶּרֶק כמובן לא היה אמן פלסטי, אבל קשה למשל שלא לשים לב לזיקה בין יצירותיהם האנטי-מלחמתיות של הארצפלד או שוויטרס ובין איזה טוסטוס קטן, וכן – בין הקולאז'ים הקיומיים (לאו דווקא הפוליטיים) של הדאדאיסטים ובין איש ישן של פרק.                         

לבסוף, הביוגרפיה הזאת העלתה בפניי בחדוּת את השאלה האם יש ערך לגלות עוד ועוד פרטים ופנים בדמותו של פֶּרֶק, שבין כה וכה, העניק לחייו ולהדהודים מחייו מקום נכבד ביצירתו. יתירה מזאת, אם לפּרק היתה הנטיה לחשוף ולגלות ובד-בבד להעלים ולטשטש, חשתי במהלך הקריאה כי דיויד בלוס, הביוגרף והמתרגם,מנסה לחשוף את המטושטש, אבל בד-בבד כמעט לא מעניק אינטרפרטציה דייקנית לפן הוידויי-התמים במקורות הפרקיאניים, אלא נוטה להציע כי פֶּרֶק לעולם מציע אוטוביוגרפיה בדיונית ותחבולות מתחבולות שונות, שאינן גלויות לב ממש (הכי רחוק מתום-לב), אם מפני קשיים רגשיים ואם מפני שניסה להימנע מרגשנוּת. בלוס אף מכביר בבדותות שונות שגילה פרק על עברו באזני חברים ומכרים לכל אורך חייו (אך במיוחד בחייו הצעירים) ונדמה לי שזיהיתי אצלו איזו הנאה מוגזמת ללכוד את אי-הדיוקים או את החריגה מהאמת (כאילו שאין הדבר מאפיין את דרכם של צעירים מבולבלים וקצת אובדי דרך בכל מקום שהם). למרות שהביוגרפיה הזאת לא יכולה היתה להוסיף עוד לחיבה הרבה שאני נוטה לפֶּרֶק ממילא, ואולי אפילו קצת פּגמה בּהּ (אבל רק מעט, בעיקר כי מדרכן של ביוגרפיות מודרניות, יש כאן לא מעט אספקטים שנתפסים על-ידי כרכילותיים). וגם אם עוררה בי מידת-מה של אי-נחת, עד כדי כך שלפרקים תפסתי את הביוגרף כבר-פלוגתא ממש, בכל זאת העשירה מאוד את ידיעותיי על יצירת פֶּרֶק ועל מקומהּ בחיי התרבות הצרפתית והאירופאית במחצית השניה של המאה העשרים. עם כל אלו, התחייכתי למקרא היכרותם של פֶּרק ובת-זוגו המאוחרת— הבמאית, קתרין בינה; וכשהגעתי לעמוד החותם, המתאר את מותו של פֶּרֶק בגיל 46, כחודש ימים לאחר שאובחן לראשונה כחולה סרטן, מצאתי את עצמי גם דומע מעט.

 *

דיוויד בלוס, ז'ורז' פרק, חיים במילים: ביוגרפיה, מאנגלית: יניב חג'בי, הוצאת בבל: תל אביב 2016, 967 עמודים.

*

*

בתמונה למעלה: אן דה ברונהוף, ז'ורז' פרק והחתול דֶּלוֹ, 1978.

 

Read Full Post »

*

החלק החותם את הטרילוגיה של אסתר אורנר העוסקת בילדוּתה-נערוּתהּ, וביחסיה עם אמהּ, ממנה נפרדה בימי השואה, ומעולם לא נרקמה ביניהן קירבה אחר-כך: ביוגרפיה זעירה לְחלוֹם ראה אור בעברית בתרגומהּ העדין של מיכל-בן נפתלי (סדרת ושתי בעריכת עדי שׂורק, הוצאת רסלינג: תל-אביב 2015), המכנה את שלושת הספרים טריפטיכון, משל היו ציור בין שלושה חלקים. הנושא הספציפי של הנובלה לפנינו אינו יחסי אם-בת כבשני קודמיו, אלא יחסהּ הפנימי של המחברת כלפי שתי דמויות-אם המלוות את חייה.

מדי פעם, אני מוצא עצמי, נעצב אל לבי על שהתוודעתי ליצירתהּ של אורנר באיחור של עשור ויותר, משום שאוטוביוגרפיה של שׁוּם-אדם ראה אור בתרגומהּ העברי של אירית עקרבי כבר בשנת 2003. הספר הראשון  עמוד בסימן יכולתהּ של המחברת לתאר דמות מליאה של אם, שעברה בחייה כ"פרסונה" כלומר, בתפקיד: אם, כמעט מבלי שנלוותה לכך אי-פעם קירבה נשית מהותית (שיתוף אם-בת); הספר השני סוף, והמשך, היה מכתב של הבת לאם – שנה אחר פטירתהּ. יצירתהּ של אורנר מגלמת בעיניי מופת כתיבה העירה למארג המצבים האנושיים . הבנתם, על-דרך אורנר, אינה הבנה אטיולוגית-סיבתית .אין בהתרת מערך הזיקות וההקשרים הכרוכים בעולמו של אדם כדי להתיר את חידת חייו. עם זאת, יש חתירה להבנה תוך תהליך. הידיעה כי תמיד נלוות אל מסע החיים  פרספקטיבות חדשות, התבוננוית נוספת, לעתים זה נדמה כבניה וסתירה . אורנר כשלעצמה, נתפסת לא פעם, מטילה ספק בעצם זכרונותיה, ועוד-יותר– מפקפקת ביכולתהּ להנהירם, קודם כל לעצמה אחר כך לקוראיה. יפה לכך השורה המופיעה בספר החדש: מזה זמן רב אני שואלת את עצמי אם הגוף השלישי מעניק בסיפור יותר מרחק מן הגוף הראשון (עמוד 58). הצבת כל אותם רגעים מכריעים של חיים, גבישי-יסוד של זיכרון, בסימן שאלה— הוא בפירוש מה שיוצר ספרות שראוי להטות אוזן אליה. אני כותב ראוי, כי אין בספרות כזאת תבנית ודוֹגמה. אם מדובר בחקירה פנימית או בבירור פנימי הרי תוצאותיה אינן ידועות מראש (אולי גם לא תיוודענה לעולם).

   כמובן, ההרהור הזה בין הגוף הראשון והשלישי הוא הרבה יותר מאשר הכרעה ספרותית. השאלה שמפנה אורנר אל עצמהּ היא שאלה קיומית. היא חווה עצמה כחיה בפער הזה של בין היות "אני" ובין היות "היא"— והדבר ניכר בספרוּת שהיא יוצרת, המתפלגת עתים בין מספרות שונות (אסתר הילדה, אסתר האישה, אמא של אסתר), ובספר שלפנינו הדברים מתבטאים גם בדמויות-האם הנוספות שהחיים גילו לפניה: מריה האם הבלגית המאמצת, שאספה אותה לביתהּ שבכפר, בשעה שהנאצים ערכו ציד אדם ביהודים; ומריה השניה— הסוכנת הספרותית/המול"ית הצרפתיה; מי שהבחינה בקולהּ הייחודי של אורנר כיוצרת. כמובן, החיים בין שתי המריות, מעלה על הדעת מן שילוש, שחוזר גם אל אותה ברירה בין גוף ראשון ובין גוף שלישי, או אולי יותר מדויק: שלשה גופים, כי הלאו הנובלה הזאת ממחישה, יותר מכל, איך אשה נושאת בקרבהּ שתי דמויות-אם, שהופכות להיות חלק מהותי בחיים הפנימיים, אם על דרך "אני" בין על דרך "היא".

הנובלה שלפנינוּ עומדת בסימן חלום שחלמה אורנר. הנה  הוא במלואו:

*

   אמש, היא ראתה שתי נשים שמעולם לא נפגשו. הן שוחחו ביניהן בפעם הראשונה. ואולי האחרונה. האחת מתה לפני כמה שנים. היא הייתה כנראה בת שמונים ושתיים או בעצם שמונים וארבע. היה ביניהן פער של חמש עשרה או עשרים שנה. ולשתיהן היה אותו שם— מריה.

   מריה המתה שואלת את החולמת אם היא זוכרת את החתולה הקטנה שנתנה לה. בטח, ואחר כך כתבת את הסיפור על החתולה וזכית בפרס. כמה הייתי גאה בך. וזו הפעם השנייה שמריה הציגה לה את השאלה הזאת. הפעם הראשונה הייתה לפני עשרים שנה, כשעדיין הייתה בחיים. היא איבדה מזמן את הסיפור ואת הפרס. היא הייתה ילדה, לא שמה לב. ולסביבה שלה היו דאגות אחרות.

   אחר כך הופיעה מריה האחרת. ועד מהרה מריה, המתה, מבלי שתוצג בפניה, מספרת לה על החתולה פִינֶט  ועל הפרס האבוד. או שמא זו היא, החולמת, שמספרת. נדמה שזו דווקא מריה המתה, כי החולמת לא מדברת. היא כאן, עיניה פקוחות לרווחה. מריה, החיה, חתולה שחורה על ברכיה, מקשיבה בדריכות. והארשת הקבועה שלה, שאינה מניחה לשום דבר לחדור.

[אסתר אורנר, ביוגרפיה זעירה לְחלום, תרגמה מצרפתית והוסיפה אחרית דבר: מיכל בן-נפתלי, סדרת ושתי בעריכת עדי שׂורק, הוצאת רסלינג: תל אביב 2015, עמ' 9-8].  

*

אני לא אתעכב על פרטי החלום, אבל אתעכב על העובדה לפיה יש כאן מפגש בין שלוש נשים וחתולה (כחיה ממשית וכסיפור על אודות חתולה), שהם כולם חלקי-אֲנִי של החולמת, נוכחויות בתוכהּ. זה  מוצג באופן גלוי לחלוטין, מתוך הלבטים שלה; מתוך הקושי להחליט מי אמרה מה למי מתי. מתוך כך שהחתולה פינֶט, הופכת לסיפור הזוכה בפרס על אודות החתולה, ואחר כך לחתולה שחורה על ברכיה של מריה החיה.       

   אותה פוליפוניה של קול אחד ויחיד, מתגלמת גם במפגש בין שתי נשים שמעולם לא נפגשו בחייהם. ובמפגש בין הילדה אסתר שקיבלה חתולה וכתבה אודותיה סיפור; בין האשה הצעירה אסתר, שנשאלה על ידי מריה המתה האם היא זוכרת את החתולה הקטנה שניתנה להּ; ובין אסתר הסופרת-החולמת השומעת את אותה השאלה מוצגת בפניה שוב מקץ שנים. החתולה השחורה כאן, כמעין חתולו של שרדינגר, היא יצור חי  היושב על ברכי מריה החיה, והיא גם החתולה פִינֶט שמזמן כבר אינה בין החיים (כלומר: חתולה מתה), והיא גם סמל ליצירתהּ הספרותית של הסופרת-החולמת, המתגלמת בחתולה שניתנה לה על ידי דמות-האם המאמצת (באמצעות מתת זו נתוודעה לראשונה לכשרונה הספרותי), מריה המתה, המונחת כעת על ברכי דמות האם המאמצת השניה, מריה החיה, מוציאת ספריה של אורנר. חלל-החלום מתגלה כאן כתווך מלא קולות והדהודים, התלוי על בלימה, בין המוות ובין החיים, המבטא, בסופו דבר, את מכלולו של היחיד, ואת חלקיותהּ של המודעוּת.

והחתולים החיים-המתים, אִם כבריות חלוּמוֹת, אִם כיצירות, אִם כילדים בלתי נולדים נקרים בכמה הזדמנויות נוספות: "כבר התחלתי להשתחרר מן העצם בגרון. ימיי היו שייכים לי. בדרך אל מרכז העיירה שבה מצאתי מקלט פרצתי בצחוק. רחובות ללא נפש חיה, רק חתולים […]" (עמוד 14) "לפעמים אני שבה לחשוב על הזוג הזה חשוך הילדים המוקף בחמישה או בשישה חתולים. הם מפנקים אותם, מטפלים בהם, מדברים אליהם כמו לילדים קטנים. אלה הם ילדיהם הרכים. הילדים שהוא לא רצה. הילדים שאליהם נכספה." (עמוד 84). חתולים הם יצורים ביתיים, שעל פי רוב כמעט אף פעם אינם הופכים ממש ביתיים, או רואים בבית את ביתם. הם בעצם נוודים, הנכנסים לבית כשהם זקוקים למזון, משקה, מקור חום או קור. לא מאוד משפחתיים. הם חיים בחברת האדם, אך איש מעולם לא הגדיר אותם כידידיו הטובים של האדם.

גם החתול השחור (באחד הפורטרטים המפורסמים יותר שלו על כתפו עומד חתול שחור); גם הילדוּת שעמדה בסימן פרידה מן האם, שמסרה את בנהּ לידי ארגון הצלב האדום; גם רוב הדמויות, המהוות כמו נוכחויות או קולות שונים ומשונים, המתרוצצים בנבכי ה"אני"— הדהדו בזכרוני את הסופר היהודי-צרפתי, ז'ורז' פרק (1982-1936). אורנר מתייחסת ליצירה שהוא עמד לכתוב אבל מעולם לא הספיק:

*

סופר מפורסם, מעט לפני מותו שבו לא האמין, נסע לעשות עבודת הכנה לסיפורו "אסתר ואחֶיה". הוא יצא לדרך בעקבות משפחתו.. איש אינו יודע מה היה עשוי להפיק מזה. אולי סיפור קלסי לגמרי וללא אילוצים, הציע מרצה אחד. אבל האם זה כה חשוב לכונן לעצמך אילן יוחסין כשהחיים מסביבך התרסקו? הוא מת לפני שעלה בידיו לעשות זאת. לעשות את הבלתי אפשרי בשביל מי שאל נכון איבד את עקבותיו. ובאופן מוזר, אנשים אחרים בדורו מתו כמוהו לפני שהגיעו לשנת החמישים שלהם. מאותה מחלה בצורות שונות. הם הצליחו לשרוד למעלה מארבעים שנה אחרי שהתייתמו. לעתים מהורה אחד ועל פי רוב משניים. יש עוד להוכיח זאת. ומובן שמסוכן לראות סימנים ולקשור קשרים בין אנשים שאפילו אם נטלו חלק באותו דור מיוסר צעדו במסלול משלהם.

[שם,שם, עמוד 49]

*

אסתר, דודתו של פֶּרֶק [אחות אביו, אנדרה (יִיצֵק יוּדקוֹ) פֶּרֶק], היתה קרובת-המשפחה היחידה מפיה יכול היה להציל פרטים על קורות משפחתו. לדבריה, היתה לו אחות קטנה בשם אירֶן, שחיה רק ימים אחדים ונפטרה בעטיו של מום בקיבה בשנת 1938 או בשנת 1939. פרק גם כותב שהיה אח נוסף בשם ליאון, שזכה לשלושה בנים. פֶּרֶק לא כותב על מצבה המשפחתי של דודתו. ולפיכך, כך עולה, "אסתר ואחֶיהַ" הם אחות ושני אחים. האח האחד העמיד רק בן אחד; והאח האחר—שלושה בנים.

קשה שלא להבחין בקרבה שחשה אורנר לפרק: הפרידה מן ההורים; המשפחה הנחרבת; התייתמות מהורה אחד (אורנר) או משניים (פרק). היכרותהּ עם יהודים בני דורה ובני דורו של פרק, שנפטרו כמוהו בגיל צעיר מחמת הסרטן. עצם האזכור של הספר שמעולם לא נכתב הנושא את שמהּ של הדודה, ששמה כשם המחברת שלנוּ. במובן מסוים, ותוך הרבה היסוסים ספיקות, והתרחקויות אופייניים— היא רואה בו, בדרכו השונה, ובדרכיהם הנפרדות, לא רק בן-אותו דור, אלא, במובן-מה, אח לגורל.

*

[כותרת הרשימה לקוחה מתוך הפרק ה-23 של ביוגרפיה זעירה לחלום, עמוד 103]         

 *

*

הערב (חמישי) במוזיאון תל-אביב לאמנות 22:00-19:00

ערב השקה לכבוד ספרה של האמנית מאיה ז"ק, זכרון למעשה, בהוצאת Actes Sud ומוזיאון תל אביב

בין 20:00-19:00 יתקיים סיור בתערוכתהּ של ז"ק "אור נגדי" (בעקבות פאול צלאן) המתקיימת במוזיאון

בין 22:00-20:00 יתקיים ערב עיון בהשתתפות מאיה ז"ק, נילי גורן (אוצרת התערוכה), רחל ורליבטר, וד"ר אסף חזני.

אני אדבר בנושא: "גביש (Kristall) לפאול צלאן והמימד הַשָּׁבָּתִי (המחייה והממית) ביצירותיו״

השתתפות כלולה בדמי כניסה למוזיאון

*

בתמונה למעלה: Jankel Adler, Woman with a Cat, Oil on Canvas 1944

Read Full Post »

assi.2015

*

על ספרהּ של תהילה חכימי, מחר נעבוד (הוצאת טנג'יר: תל אביב 2014). 

*

את ספרהּ של המשוררת תהילה חכימי, מחר נעבוד, קראתי לראשונה בדצמבר 2014 לצד ספרהּ של עדי קיסר. מאז קראתי בו עוד ארבע פעמים. לא מיד הצלחתי לעמוד על שבעיניי הוא סגולתו העיקרית. זוהי שירה ללא כחל ושרק. שירה ישירה. בתחילה טעיתי לקרוא את ספרהּ של חכימי כאילו במוקד דבריו עומדת התרסה, ואכן יש בו שירי התרסה לא מעטים. ובכל זאת רק לאחרונה נפקחו עיניי להבין כי לוז דבריה הוא— ההתנגדוּת.

זה מתחיל בשיר הפותח את הספר סטטיסטיקה של ראיונות עבודה בהשראת פֶּרֶק, ובבחירתהּ של המשוררת להציב במוקד השיר את הרגע הבלתי-נשגב-בעליל של המתנה לראיון עבודה, ובעצם של המתנה להתאים את עצמך לציפיותיו של אדם אחר או של קבוצה הייררכית; לרתום את כישוריך למען תמורת שכר חודשי הולם. רגעי ההמתנה והכניסה לחדר הישיבות הופכים לשיר המתמקד בהערכת סיכוייה; יש  שהם עולים יש שהם פוחתים, בסופו של דבר, זה כמעט נקרא כשיר של הערכת סיכוייהם של המקבלים-לעבודה. כמו ניסיון לחתור אל מעבר למצב הבלתי-שיוויוני שמגלם ריאיון עבודה, ולהציע איזה מודל שיוויוני יותר, לפחות מבחינת חיי התודעה. לא תנועה של התרסה כנגד המעבידים – אלא תנועה של התנגדוּת לעצם העובדה, שהפעולה היומיומית ביותר של חבירה לחברה (לאו דווקא מקום עבודה, כל חברה) תחילתהּ בהטמעת תפיסות הייררכיות בלתי הכרחיות, כמחויבות המציאות, וכסדרו של עולם. בתוך כך, הלקוניות של השיר— מעמידה את כותבתו בעמדה של התנגדות-רדיקלית ולאו דווקא התרסה.

חלק משירי הספר הם שירי חבירה: חבירה לקהילת השירה המקומית, חבירה לזוגיות, חבירה לחילונוֹת , חבירה לחברה התל-אביבית, זיקה לתרבות הערבית. כל המעגלים הללוּ לא-פחות משהם מייצגים את שאיפת החבירה של חכימי, הריהם מגלמים בד-בבד הרתיעה שלה, התנגדוּת-מדעת; חוסר רצון להסתגל, להתאים את קומתהּ ומידותיה, כפי-שיעור שלא היא קבעה, ואשר היא חשה שאינו עונה על מידותיה ומאוויה. חכימי בוחרת את עמדת הניצבת על הסף ואת עמדת החוצה את הסף, שאף על-פי שהיא כבר מכירה לא רק את פתחו של אוּלם אלא גם את חללו, עדיין עומדת היא בהתנגדות- פנימית לנוכח הנהלים אליהם היא לכאורה אמורה להיענות. עם זאת, אין למשוררת שום כוונה להסתדר על פי הסטנדרט המצוי, שלא היה לה מעולם חלק בהצבתו.

וכאן לטעמי טמונה ייחודיותו של הקול השירי שמביאה עמה חכימי. חכימי מעוניינת להשתלב רק בתנאים שלהּ; שירתהּ מגלמת את עמדה קיומית עיקשת של התנגדוּת לקבלת הדברים כמות-שהם. חכימי מביאה עם שירתהּ נוכחות נשית-פועלת שאינה מוכנה לקבל דברים מן-המוכן מבלי שבחנה היטב היטב את תנאי חבירתם אליה. שירתהּ, בבחינה זו, אינה מגלמת את רוח הקבוצה, וגם אינה שירת ביקורת או התרסה של קבוצה חברתית כנגד קבוצה אחרת, אלא שירה של יוצרת שאינה מוכנה להסתגל לכוחות החברתיים החזקים לכאורה מן היחיד. היא אינה מוכנה למחוק את זהותהּ. האדם של חכימי אינו בלוע על ידי החברה (או הקבוצה) אבל הוא שותף פעיל ושווה זכויות בכינון חיים חברתיים חדשים.

       וכך חכימי אינה חוששת להתנגד פנימית בשיריה לחיי האמונה-הדתית של אמהּ; לאותם גברים באתרי היכרויות המציינים לצד רשימת הישגיהם את חוסר רצונם להכיר אשה ממוצא מזרחי; לאותם חברים ועמיתים היודעים שהיא קצינה, אקדמאית, מהנדסת, משוררת, ובכל זאת טוענים באזניה ש"רוב המרוקאים גנבים; אבל את אחת משלנוּ"; ללשון הצבאית השגורה על פיותיהם של מהנדסים-גברים עמיתים; להגמוניה של השירה בישראל המתייחסת למשוררת כמוה (לדבריה), כמשוררת מן הדרגה החמישית, ובכל זאת היא חותמת "מְשֹׁורְרוֹת מִזְרָחִיוֹת יִכְתְּבוּ מִלְיוֹן שִׁירִים" (דרגה חמישית, עמוד 39) , כמו אף על פי כן נוע אנוע.   

   מימד אחר בשירתהּ של חכימי הוא המרחק. במידה רבה, המימד המקוטב לחבירה; פועל יוצא של ההתנגדות. חכימי כותבת: אֲנַחְנוּ קְשׁוּרִים בַּחֲבָלִים שֶׁל אֲהֲבָה אַחֶרֶת ('מרחק', עמוד 29) וכן: "יֵשׁ לִי חֲבֵרִים/ הֵם לֹא יָדְעוּ שֶׁאֲנִי כּוֹתֶבֶת שִׁירִים./ הֵם שׁוֹמְעִים אוֹתִי מַקְרִיאָה/ הֵם נִבְהָלִים,/ הֵם בּוֹרְחִים" ('חברים', עמוד 40). בשירים אלו אני מוצא את חוויית הזרוּת (וזה מוּכָּר לי היטב) של העוסק בספרוּת, ורוב חבריו או קרוביו אינם אנשי ספרוּת. החוויה הזאת שרוב סובביך, גם היקרים לך באמת, לא ממש מבינים על מה רוב-העניין; לעתים, גם אובד הטעם לשתפם (למשל, יש לי חברים שעד שהתחלתי לכתוב בלוג בכלל לא ידעו שיש לי יד ורגל ספרות או בשירה, וזה מתחיל לעתים בגדילה במקום שלא ממש העריך את הדבר המוזר הזה של יצירה במלים, וגרם לי להתייחס אליו כאל סוג של מרי). אצל חכימי שוב ניכרת הדיאלקטיקה בין המרחק שנפער בינה ובין חבריה ובין העובדה שהיא חווה עצמה קשורה באהבה אחרת, חדוות היצירה, הצורך לומר את הבלתי-נאמר במלים.    

מראות שונים מביאים את חכימי לכדי תחושת התנגדות-פנימית ממנה נוצר שיר: סניף בנק המגלם את ההייררכיה הקפיטליסטית במלוא כיעורהּ, הומלסים מתים בתל-אביב, פליטים מבקשי עבודה לשווא, התנשאות תרבותית של תל-אביבים הלומדים באוניברסיטת באר-שבע על העיר הדרומית ותושביה, מלחמה בעזה, פעיל חברתי המעלה עצמו באש, עוני, הדרת הפריפריה, רצח אזרחים בעזה, חברות כוח אדם. חכימי מודעת היטב לכך שהחומרים מתוכם היא באה לשיריה אינם נקיים, טהורים או קדושים. ככלל, ניכר כי בעיניה, במציאות כה פגומה מן היסוד, לא ניתן בעצם לתקן, לא ניתן להיגאל וגם לא להיות חפים מכל פשע ('נקיון', עמ' 46). יתירה מזאת, המשוררת חפה גם מהתייחסות לשיר כיצירה אסתטית או מקודשת. אין קדושה בשירה. מציאות השירה גם אינה מעידה על זכות ויופי. חכימי כותבת: 'אִי אֶפְשָׁר לְהַבְדִּיל בֵּין מִלָּה לְמִלָּה/ קֹדֶשׁ וְחֹל / תַחַת וּפֶה / שֶׁתֶן וְקָפֶה שָׁחֹר / טַמְפּוֹן מְשֻמָּש וְאֱלֹהִים / יוֹם אֶחָד אֶהְיֶה מְשוֹרֶרֶת שֶׁל חֻלְדוֹת, מְטֻנֶּפֶת/ אֲפַרְסֵם שִׁירִים בִּתְעָלוֹת הַבִּיּוּב" (קודש וחול, עמ' 71-70). גם כאן מוצבים זה למול זה ניגודים. השירה לא גואלת (גם לא דרך הביבים) היא רק מסמנת אפשרויות אחרות. המשוררת לא באה ליפייף את המציאות ולא לסלסל את השפה. היא באה על מנת להצביע מה רב המרחק בין מה שיש ובין מה שיכול להיות. השירה לדידה, היא רזיסטנס/אנדרגראונד. התנגדות מדעת ומחתרת המהווה אלטרנטיבה/חלופה לכל שירה המגלמת הגמוניה.

*

תהילה חכימי, מחר נעבוד, בעריכת: עודד וולקשטיין, הוצאת טנג'יר, תל אביב 2014 (מהדורה שניה 2015),  106 עמודים.      

 *

*

ביום שני, 7.3.2016, 19:30, בחנות הספרים העצמאית, סיפור פשוט, רח' שבזי 36 נוה צדק תל-אביב, 

יתקיים הערב: 

" הֱיוּ כָּמוֹהָ— נִפְלָאוֹת: סיון בלסלב, תהילה חכימי ושועי רז על יצירה נשית, פמיניזם, זהות וחירות"

מפגש משולש; בעצם מסע משותף בנתיבי היצירה הנשית במאה העשרים. השיחה תנוע בין המשוררות פרוע' פרחזאד (איראן), מאיה אנג'לוֹ (ארה"ב), קרול אן דאפי (בריטניה), אמירה הס וויקי שירן (ישראל) ומשוררות ונשות רוח ערביות ומרכז אסייתיות בימי הביניים. במהלך הערב נדון במעגלים שונים של יצירה נשית, פמיניזם, זהות וחירות. השיחה תהיה פתוחה לשאלות המשתתפות/ים ולחיווייהן/ם, ובכלל ננסה לחתור לדיון רב-קולי ורב-מימדי בנושאים: שירה, פילוסופיה, אתיקה, מוסיקה, אמנות, פוליטיקה, זהות, פמניזם וחירוּת

מתדיינות/ים: המתרגמת סיון בלסלב (מתרגמת שירתהּ של פרוע' פרח'זאד), המשוררת תהילה חכימי ואני.

להרשמה בטל' 03-5107040 או בדוא"ל: info@sipurpashut.com
מחיר: 40 ₪ בהזמנה מוקדמת; 50 ₪ בערב האירוע.

תּוֹהוּ וּבוֹאוּ.

 

בתמונה: Zena Assi, Self Portrait, Oil on Canvas 2015©

Read Full Post »

Arcimboldo_Earth

 *

בגיליון השלישי של כתב העת גרנטה: כתב עת לספרות מקומית ובינלאומית (בעריכת:מירה רשתי, הוצאת רסלינג וסיפור פשוט: תל אביב 2015) מובא תרגום של שי סנדיק בלוויית היועצת הקולינרית לימור לניאדו תירוש, לרשימה נוספת ,  אחת מתוך רשימות אינוונטריות רבות, שהותיר אחריו הסופר הצרפתי יהודי ז'ורז' פרק (1982-1936). הפעם מדובר ברשימה אניגמטית במיוחד, הנקראת: ניסיון ברישום מלאי מאכלים, נוזלים ומוצקים שזללתי במהלך שנת 1974. יש לומר, הרשימה מצד עצמה היא פשוטה בתכלית, היא אינה מציעה לא-פחות ולא יותר ממה שנקבע בראשה. עם זאת, עליי היא הילכה עליי כחידה, אולי אפילו צרור חידות, שלחה אותי לכל מיני נתיבים ואפשרויות; כאילו בלתי-אפשרי כי כל מה שהונח לפנינו הוא אינוונטאר מאכלים (אולי אפילו קטלוג) שזלל סופר אהוב, במיוחד באיזו שנה שכזו (1974), שנצבה כחיץ בין כתיבת יומן חלומות וחלל וכו': מבחר מרחבים  ובין כתיבת הממואר שחלקו בדיוני, W.

   הרשימה של פרק אורכת חמישה עמודים. היא מפורטת ומטרידה כמו מיצג שמתמשך ומתמשך שלא נהירה בו הפואנטה. אם היה מדובר בחודש אחד— הייתי חושב על מצג בולימי, אך מדובר כאן על 12 חודשים. ב-12 חודשים לאכול את מה שמצוי ברשימה, בהנחה שמדובר בגבר צרפתי קרניבור ואוהב יין, כבן 38, בהחלט בגדר האפשר (בכל זאת מדובר בשנה שלימה). אף כי לא מובן מדוע לערוך רשימה כזאת. בראש ובראשונה, הטריד אותי, כצמחוני מזה שלושים שנה, לגלות, כי אחד הסופרים האהובים עליי ביותר, טורף בעלי חיים מכל סוג ומין כשלושה עמודים שלימים (60% מהרשימה), בכל קונסטלציה. נזכרתי שעגנון היה  צמחוני אדוק, אף נדמה כי בקצת סיפוריו (גבעת החול, האדונית והרוכל) ניסה ליצור איזו זיקה אמיצה בין אכילת בשר ובין נטיה לאיכזוּר. אני חושש כי פרק היה מספר הרבה פחות אכזר מעגנון, וודאי הרבה יותר מבריק ומצחיק— ובכל זאת, נדמה כאילו אין מנת בשר עליה הוא פוסח: מוֹלִים, חזיר, אווז, צלופח, חסילון, קיפוד ים, מיני בקר, כבשים, עופות, ארנבות ועוד ועוד נתחים ואיברים פנימיים, וכן "אינספור פרוסות בשר קר".  פתע הזכיר לי פֶּרֶק את ציוריו של הצייר האיטלקי בן המאה השש עשרה  ג'וזפה ארצ'ימבולדו (1593-1527) שצייר קולאז'ים של ראשי-אדם המורכבים מבעלי חיים או פירות העונה, כאילו האדם מורכב ממכלול-מאכליו. ארצ'ימבולדו, ככל הנראה, ביקש להדגיש את שפע התופעות והחיים וכוליותן. הוא שירת בחצר האפיפיור ברומא ובחצר הקיסרות ההבסבורגית בוינה – גורמים שוודאי היו מעוניינים באמנות שהיא הצגה גדולה, מפוארת, גדושה ושופעת, המרוממת ומפארת את המוסדות הקדושים – כאילו כל השפע המוצע הזה הוא התבטאות של חסד אלוהי או של אדנוּתהּ המתמדת של המלכוּת. במידה רבה נדמה ארצ'ימבולדו כהשפעה גדולה על האמנות השופעת שאפיינה את אמני החצר של לואי ה-14 ("מלך השמש") ואת התחפושות שציינו את המשתאות ואת מופעי הבלט שהתקיימו בחצרו שבוורסאי. סלבדור דאלי (1989-1904) ראה בארצ'ימבולדו מבשר קדום של הסוריאליזם, וטען שציוריו היוו השפעה מכרעת עליו.

אך אפשר כי רשימתו של פרק, מקורהּ בתגובה שניעורה בו לנוכח הקומדיה הגרוטסקית של מרקו פררי הזלילה הגדולה ( 1973, La Grande Bouffe), סרט שזכה להצלחה קופתית בצרפת, לתגובות רבות על שום הקונטרוברסליות שלו וגם לפרס פסטיבל קאן. הסרט נסב על ארבעה חברים בורגנים מזדקנים המתכנסים בחוילה על-מנת לאכול עד מוות (הם גם מצליחים; אחד מהם קופא ברכבו למוות) אגב קיום אורגיות ואקטים מיניים תוך זלילה-אין-קץ, והפלצות-אין-חקר. מעולם לא הצלחתי לצפות בסרט הזה על אף שמככבים בו שחקנים איטלקיים וצרפתים מן השורה הראשונה, כגון: מרצ'לו מסטרויאני, מישל פיקולי ופיליפ נוארה. הימנותו של פררי לצד לואי בונואל על יוצרי סרטים גרוטסקיים ומורבידיים במתכוון על-מנת-ללעוג לבורגנות ודרכיה ולמוסדות המדינה והדת, ניכרה באופן שבו התקבל הסרט, ובאופן שבו מציינים אותו מאז. מן הקטעים המעטים בהם צפיתי לא הבנתי מדוע זכה הסרט להתקבלות כיצירת אמנות ששווה לאבד עליה את הזמן, ומה הביא אנשים לצפות בו כקומדיה. על כל פנים, אפשר כי ז'ורז' פֶּרֶק צפה בסרט (הוא היה חובב גדול של קולנוע בכלל ושל קומדיות בפרט) או למצער, ודאי שמע על תוכנו מצפיה בטלויזיה או קריאה בעיתונים או משיחות עם ידידותיו וידידיו (אולי הם גם ציינו את הדמיון החזותי שבין פרק לפררי), מה שאולי השפיע עליו לפנות לתיעוד שנת האכילה שלו מיד בשנה העוקבת.

אבל כאן ניכר גם הפער המהותי. פרק בהחלט לא זולל עד מוות. אפשר כי הוא צורך צריכה שנתית ממוצעת (גם אם שופעת באשר למגוון המאכלים שהוא טועם) לגבר בגילו. איני יודע. נדמה לי שאני אוכל הרבה פחות מזה. אבל איני רק צמחוני, אלא גם לא אכלן-גדול. כלומר, מגוון המאכלים בהם פֶּרֶק מֵזִין את עצמוֹ בהחלט מעורר בי השתאוּת, כי איני חושב כי בשנה אני רגיל לטעום גם לא חמישית מן התפריט שהוא טעם; מאכלים רבים מאוד ברשימתו, כלל לא הייתי מעלה בדעתי לטעום.

*

Arcimboldowater

*

יותר מכך, רשימתו של פרק משוללת חֶברָה, משוללת תאווה, משוללת רצון. היא תיעוד של פרטים שנאכלוּ. אין בהּ דבר וחצי דבר על תחושות שהתעוררו בפרק או שהניעו אותו לצאת ולטעום מאכלים מסוימים. כל הגוון של עונג מאכילה או של גועל מאכילה נעדר לחלוטין מן הדוקומנציה. בנוסף, משוללת הרשימה זיקה חברתית (עם מי סועד פרק) או סקסואלית (בניגוד הגמור לסירטו של פררי, המעלה על נס משאלת מוות גלויה, שעתידה להוציא עצמה לפועל— בין אכילה ומשגל) או הֶדוֹנִיסְטִית. לפרקים נדמה, כי פֶּרֶק פשוט ביקש באותה שנה לחקור בסקרנוּת את שפע המאכלים המוגשים בפריז. וכך, במידה רבה, יש ברשימתו משום המשך למגמתו באיש ישֵן או בחלל וכו': מבחר מרחבים לשוטט ולתעד. כאשר הוא מתעד במהלך השיטוט את תחושותיו ותובנותיו, או מעלה אותן מחדש דרך היזכרוּת על יד שולחן הכתיבה.

מגמה קיומית-אקזיסטנציאליסטית זו לכתחילה היא כעין הצהרה של פרק על כי חייו אינן מתנהלים על ידי שולחנות כתיבה בלבד אלא גם על יד שולחנות אכילה. וכי ההגיון לפרסם רשימה של דברים שנכתבו על ידיו בשנה מסוימת אינו נופל (לפחות ככל שזה נוגע להיותו ז'ורז' פרק, האדם) מן ההגיון לפרסם רשימה של הדברים שנאכלו על ידו באותו פרק זמן. אדרבּה, מרשימתו של פּרק עולה כי מגוון הדברים שאדם מסוגל לאכול בשנה עולה על מגוון הכתיבות אותן הוא יכול לייצר (לפחות מבחינת כמויות, מגוון ומבחר). יש משהו גרוטסקי באדם המתעד ברשימה כל פיסת מזון הנכנסת אל פיו, כאילו היה מכונה גריסה של פריטי-מזון. ובכל זאת, יש כאן גם הצהרה מכאיבה של בּדידוּת ושל מרחק. אנחנו אפילו לא זוכים להבין עד תום מה ערב לחיכו של פֶּרֶק. רק הכמויות המפורטות (אדם כמפעל-אכילה) המשתנות בין המאכלים, עשויות להצביע על כך.

פרק לא היה אדם בודד. יש שהעידו שהוא היה איש רעים להתרועע וחובב ג'ז גדול. ובכל זאת, בניגוד לתיאורי המזון והמשקה המובאים בסעודותיהם של אנרי פולאק, המפקד שאינו קצין (שהוא גם יתום, חובב אוכל, סרטים ופילוסופיה) וחבורתו, בנובלה הקומית האנטי-מלחמית של פֶּרֶק, איזה טוסטוס קטן עם כידון מצופה כרום בקצה החצר? שם כל האכילות הן חברתיות (בחבורה). כאן האכילה מתוארת כלגמרי-בודדת.  כאיזה נסיון של פֶּרֶק למדוד במבטו איזה חלק של אישיותו: האני-האוכל. בחלוקה הפילוסופית של ימי הביניים, ואליבא דתלמידי אריסטו, נהגו לחלק בין שלוש כוחות בנפש: הנפש הצומחת (הזנה), הנפש המרגישה, והנפש החושבת. מטבע הדברים, הנפש הצומחת, הזנה וניזונה, נחשבה לנחותה ולארעית ביותר באדם, וכזאת שהאדם לא-אמור לתת עליה את הדעת (רק להימנע מן ההגזמה ומן הגרגרנות). דומה כאילו רשימתו של פרק הינה נסיון לבחון באמצעות האינטלקט (יכולת המדידה, הרישום, האנליטיות של הפרדת הפרטים) את תולדותיה של נפשו הזנה (את הגוף) במשך שנה תמימה. זוהי חקירה שהיא בד-בבד אקסטרוורטית (תיעוד המזון העובר מצלחת ההגשה דרך הפה אל פנים הגוף) אך גם אינטרוורטית (התבוננות של היחיד על בחירותיו ועל עצמו), ובעצם, במידה רבה, יש כאן המשך למסע הבדידוּת של פּרק שתואר ב-איש ישֵן.

פנים אחרות, דומה כי הרשימה הינה סוג של רדי-מייד דאדאיסטי. אלא שלא באמנות פלסטית עסקינן (כאצל מרסל דישאן ומאן ריי), וגם לא בשירים שמילותיהם גזורות באקראי מהעתון (טריסטן צארה)— אלא אוסף של ארוחות, מדויק יותר: פרטי מזון שנאכלו במשך זמן קצוב, והצטרפו לסוג של קולאז' (הֶדְבֶּק, הצמדתם של פרטי מזון אלו לאלו); או פוטומונטאז'— שבו מתגלים לנגד עינינו כל פריטי המזון שאוכל סופר צרפתי בשנה שלימה; וכי מי היה מעלה על הדעת למנות כל מזונתיו במשך שנה שלימה? כל אלו מוצגים לפנינו כיצירה כתובה, בעצם: רדי-מייד באותיות המביעות לאו דווקא את מה שהפה אומר, אלא את מה שהפה אוכל, לועס וגורס (מהלך דאדאיסטי מובהק).

לבסוף, קשה להשתחרר מן הרעיון, כי ברשימה זאת מנסה פרק להביע את העובדה לפיה אדם יכול לאכול ככל יכולתו; אבל לא לעכל עד תום את שהותו בעולם. שיש בהן, בעמידתו של אדם בעולם, בוודאות מותו, וביכולתו לחשוב ולנסות להבין את עצמו ולנסות את עצמו מפרספקטיבות שונות— משהו שלא ניתן לעכל.

*

*

*

במוצ"ש הבא, 21/11/2015,  בר אנה לולו ביפו (רחוב הפנינים 1), החל ב-20:30: פרוזה, שירה, ספוקן-וורד, שירה פרפורמנס, מוסיקה וריקודים.

granta

*

בתמונות: Giuseppe Arcimboldo, Earth, Oil on Canvas 1566

Giuseppe Arcimboldo, Water, Oil on Canvas 1566

Read Full Post »

Older Posts »