Feeds:
פוסטים
תגובות

Posts Tagged ‘זכויות אדם’

*

עִוֵּר/ דיוויד ביירן

 

סִימָנִים, סִימָנִים אָבְדוּ

סִימָנִים נֶעְלְמוּ

הָפְכוּ בִּלְתִּי-נִרְאִים

אֵין יוֹתֵר סִימָנִים

מִישֶׁהוּ נִלְכָּד

יש לו­ פְּנֵי אֶבֶן

וּבִיּוֹגְרַפְיָה שֶׁל רוּחַ רְפָאִים

*

הַכְּלָבִים מַתְחִילִים לְהֵאָסֵף

רְעֵבִים  לִדְבַר- מַזוֹן

הַכְּלָבִים  מַתְחִילִים לְהִדַּחֵק וְהֵם מַבִּיטִים בְּךָ

 

הָיָה אוֹר כְּבַר בְּחָמֵשׁ

כֻּלּוֹ קָרוּעַ לִגְזָרִים

הַכֹּל בְּשֵׁם הַדֵּמוֹקְרַטְיָה

הוּא פָּגוּעַ

הוּא גּוֹסֵס

נִטְעַן שֶׁהָיָה מְחָבֵּל  

נִטְעַן שֶׁמָנְעוּ כָּךְ אָסוֹן

*

מִישֶׁהוּ הָיָה צָרִיךְ לוֹמַר לוֹ

"בִּנְתִיב-הַכֶּסֶף, כָּאן עוֹצְרִים!"

אַף אֶחָד מֵעוֹלָם לֹא אָמַר

שֶׁקָּשַׁר קֶשֶׁר עִם גַּנָּבִים

*

אֵין חוּשׁ שֶׁל תֹּאַם, אֵין חוּשׁ שֶׁל זְמָן

אָל תָּזְכִּיר תֹּאַם,

שְׁאַל: מַה זֶה? מַה זֶה? מַה זֶה? 

גְּרוֹם לוֹ הֶלֶם, הוּא יָרִים אֶת הַיָּד

מִישֶׁהוּ צוֹעֵק-אוֹמֵר: 

מַה זֶה? מַה זֶה? מַה זֶה? 

*

הוּא נוֹרַה בַּלַּיִל וְהֻפַּל

אֲנָשִׁים חָלְפוּ עָל יָד, גוּפוֹ – עֲדַיִן חָי

הַיַּלְדָּה  בַּחַלּוֹן, מַה הִיא עָשְׂתָה?

הִיא הִבִּיטָה אֵלַי אוֹמֶרֶת: " אֲנִי לֹא  רוֹצָה לָמוּת!"

*

מִישֶׁהוּ  יָכוֹל לוֹמַר לָנוּ לְאָן הֵם הָלְכוּ?

[זוֹחֲלִים לְכָל עֵבֶר, מְחַפְּשִׂים טְבִיעוֹת רַגְלַיִם]

עַכְשָׁו, אֱמֹר לִי לְמַה לַעֲזָאזֵל הָפַכְנוּ?  

כַּמַּה נְבָלִים קְטַנִּים מְלֻכְלָכִים; מַה לַעֲזָאזֵל קוֹרֶה כָּאן? 

*

אֵין חוּשׁ שֶׁל תֹּאַם, אֵין חוּשׁ שֶׁל זְמָן

אָל תָּזְכִּיר תֹּאַם,

שְׁאַל: מַה זֶה? מַה זֶה? מַה זֶה?  

גְּרוֹם לוֹ הֶלֶם, הוּא יָרִים אֶת הַיָּד

מִישֶׁהוּ צוֹעֵק-אוֹמֵר: 

מַה זֶה? מַה זֶה? מַה זֶה? 

*

הוּא נוֹרַה בַּלַּיִל וְהֻפַּל

אֲנָשִׁים חָלְפוּ עָל יָד, גוּפוֹ – עֲדַיִן חָי

הַיַּלְדָּה  בַּחַלּוֹן, מַה הִיא עָשְׂתָה?

הִיא הִבִּיטָה אֵלַי אוֹמֶרֶת: " אֲנִי לֹא רוֹצָה לָמוּת!"

[תרגם מאנגלית: שועי רז, 27.2.2020]

 

השיר Blind  פותח את האלבום,Naked  משנת 1988.

נכתב על ידי הסולן ומנהיג הלהקה, דיוויד ביירן (נולד 1952). אפשר כי זהו סוג של ספוקן-וורד; משום שביירן הגדיר את האלבום כולו כג'אם-סשן שבו המלים נוספו מאוחר יותר כתולדה מהנגינה המשותפת. להערכתי, השיר מבטא מחאה על הרצח היומיומי המבוצע בהוראת ממשלות ותאגידים בתוך מדינות, הרואות בעצמן, דמוקרטיות ליברליות.

השיר תורגם על-ידי השבוע לאחר שנודע לי על הירי הישראלי בילד מאלכ עיסא, בן התשע, בצאתו מחנות ממתקים  בעיסאוויה בירושלים (כעת יורים גם בילדה שבחלון ובילד שברחוב). מאלכ עיסא מטופל בבית חולים ישראלי. כדור הספוג שספג בעינו גרם לו לאבדן עינו השמאלית.

לפני כעשרים וחמש שנים (1994) הכרתי מעט את עיסאוויה. היו שם תאי חמאס. מאוד לא אוהבים שם את ישראל. פעם נקלעתי אל מול המון זועם שעלה לעשות שפטים בג'יפ צהל"י שבו נסעתי. הזעקתי סיוע; הייתי כבר עם נשק בהכנס ועם אצבע על ההדק ומעולם לא הייתי קרוב כל-כך לירי על בני אדם. משמר הגבול הופיעו וחילצו אותנו. החיילים לא פתחו באש. לא במבוגר וגם לא בילד. הם פשוט הופיעו – מה שהביא לכך שהזועמים שבו לכפר. מאז, כך נראה על-פניו, הוקלו מאוד נהלי הפתיחה באש.

*

*

בתמונה למעלה: Man Ray,Object to be Destoyed, Metronome with cutout photograph of eye on pendulum, 1964 ;A replica of the original work from 1923 retitled: Indestructible Object

Read Full Post »

*

שני ספרים נחים  בספריתי על האצטבה מזה זמן. לכל אחד רוצה הייתי להקדיש רשימה ארוכה אבל איני מוצא את העת לכך. לפיכך, אנסה להתייחס לאיזה חוט השוזר בין החיבורים ועורר בי עניין גדול במחשבות, משום שהוא מסמן איזה רגע של מפנה גדול בחייהם ובהגותם; רגע היציאה מהקווים שלהם, מה שארע, פחות או יותר, סביב אותן שנים, סביב אותן הוויות עולם, ובכל זאת שלח כל אחד מהם לדרך שונה בתכלית שייחדה כל אחת/אחד מהם בהמשך הדרך.

הספר הראשון הוא מבחר כתבים חברתיים ופוליטיים מאת סימון וייל (1943-1909), האם אנו נאבקים למען הצדק?  (תרגום מצרפתית: שירן בק, עריכה, אחרית דבר והקדמות: אביעד חפץ ודניס שרביט, הוצאת כרמל: ירושלים 2019); והאחר –  ספרו של פרופ' ז'ורז' הנסל, נתיב המחשבה של עמנואל לוינס (תרגמה מצרפתית: רמה אילון, עריכה מדעית: ד"ר ז'ואל הנסל, הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס: ירושלים 2019), המוקדש מטבע הדברים להגותו של לוינס (1995-1906) ולנסיבות התגבשותה.

לוינס כזכור הודה בהשפעתה הניכרת של וייל על הנוער היהודי-צרפתי בשנים שלאחר מלחמת העולם השניה, ובפרט לאורך שנות החמישים, לאחר שאלבר קאמי (1960-1913) נטל על עצמו כמו"ל את השליחות של הוצאת ספריה פוסט-מורטם. לוינס, שלאחר המלחמה ניהל תיכון לבנים של אליאנס (כל ישראל חברים) ןרק לעתים הורה בפורומים פרזיאיים ואחרים פילוסופיה (לראשונה הפך לפרופסור מלמד באוניברסיטאות רק באמצע העשור השישי לחייו) ראה בסימון וייל אשה אצילת-רוח, מרטירית של ממש. עם זאת, הוא יצא בשקף-קצף כלפי פרסומיה, במיוחד בשל מה שזיהה כבורות הבלתי-נסלחת שלה במקורות היהודיים. היא לא קראה עברית. את המקרא הכירה מתרגום בלבד. למותר לציין, שלא קראה ולא העריכה את כתבי חז"ל (משנה, מדרשי הלכה ותלמודים). ולפיכך, לוינס הרבה לגעור, גם הרבה אחר פטירתה, על ההשפעה המתמשכת שלה על הנוער היהודי-צרפתי, ובפרט משום שהוציאה דין קשה על המורשת היהודית, לפיה כל הג'נוסיידים שהתארעו מאז ימי קדם ועד עתה, שורשם בתורה ובמצוות מחיית שבעת עמי כנען ועמלק במדבר. לדברי וייל (בהכובד והחסד) אלהי המקרא אכן מכונה אלוהים צבאות, מפני שזוהי מהותו –  מיליטריזם נקמני ואלים השואף למחות את כלל מתנגדיו. כמובן, מחריד עוד יותר, שוייל כתבה את הדברים הללו בתוך שנות מלחמת העולם השניה, ולמעשה טענה בקול –  כי את שורשי הנאציזם ניתן לגזור דווקא מהמקור היהודי המזוהה ביותר והמקודש ביותר (כלומר, למעשה משתמע מדבריה, כי יהודים קידשו רצח בשם הדת הרבה לפני שהדתות המאוחרות יותר הצטרפו למעגלי הרצח). לא פחות קשה ומכביד הוא מסמך שמפרסם המהדיר דניס שרביט באחרית הדבר ממנו עולה כי וייל ביקשה לאחר תחילת תקנות וישי להדרת יהודים ממערכת החינוך הצרפתית, שלא ייראו בה יהודיה (בת בעם היהודי) בפועל. איך לומר, יכול להיות שטובת הכלל (נערות צרפת, החינוך, הפילוסופיה, אהבת הרוח) עמדה לנגד עיניה, אבל התנתקות כזאת ואף התנכרות כזאת מגורלם של נרדפים, מגורשים ומעונים (כל אלו ודאי היו יהודי צרפת באותן שנים) – לא לחלוטין תואמת את מה שחשבתי שידעתי אודותיה.

אף שהיתה מדורגת ראשונה בלימודים בפילוסופיה ובלוגיקה ב- École normale supérieure בפריז. ורק אחריה דורגו סימון דה בובואר (1986-1908) ומוריס מרלו פונטי (1961-1908), שהיו בני כתתה, היא לא זכתה לעבודה קבועה ולמעמד אוניברסיטאי (השלימה תיזה, אבל לא הוסמכה כדוקטור). היא הפכה מורה לפילוסופיה בתיכון לבנות ואז לפועלת ייצור (מפני אידיאולוגיה), לימים התנדבה להילחם בפשיסטים בספרד ונכוותה בתאונה לא-קרבית; תוצאות כל אלו הביאו אותה לחוות חוויה מיסטית שהובילה אותה אל סף הנצרות ולהזדהות הולכת ומעמיקה עם דמותו של ישו, ובמיוחד עם המחויבות לקשב, לקושי ולנשיאת-סבל, המקל על הזולת. גם המושג "אחר" שליווה אחר כך את סארטר (1980-1905) ואת לוינס – מצוי במתכונתו לראשונה בין כתביה (שנכתבו עוד טרם כתב סארטר את ישות ואין). בימי המלחמה התנדבה לרזיסטנס ומשנמלטה לבסוף לניו יורק וללונדון, נסתה לשכנע את דה גול להצניח אותה למשימת התאבדות בצרפת (סטייל חנה סנש). שרל דה גול (1970-1890), שהיה כנראה מפוכח יותר ממנהיגי הישוב העברי בציון ומקברניטי הצבא הבריטי – פטר אותה מזה, וכשלא היתה לפניו טען באזני הסובבים שהיא פשוט משוגעת. כך או אחרת, וייל החליטה שלא לאכול יותר מאשר אוכלים עניי צרפת החיים שחיו בקיצוב תלושים תחת ממשלת וישי, וכך ככל הנראה החישה על עצמה את הקץ (גם סבלה מכאבי ראש איומים כל חייה). בפרט, דומני כי כל חייה היו התמודדות נחושה עם כאביה ועם מכאוביהם של אחרים.

קו משותף העולה היטב משני הספרים הוא שגם לוינס וגם וייל האמינו לפחות עד אמצע שנות השלושים כי האתיקה הראויה להוביל את העולם היא זו האירופאית נוצרית. שניהם ראו באותה עת ביהדות דת-מצוות או דת פולחן. כלומר: מסורת ריטואלית; טקסטים ומנהגים המגדירים את הקבוצה האנושית היהודית, אבל לאו דווקא מקדמים אותה או את האנושות במעלות המוסר. העובדה לפיה נוכחו פתאום כי המסורות האירופאיות-נוצריות מקדמות. עליית הפשיזם והנאציזם  – זעזעו את עולמם.

כך למשל, מראה הנסל בספרו (עמ' 23-18) כי לוינס עוד חיבר בשנת 1937 מאמר בשם "La signification de la practique religieuse" (משמעותה של העשיה הדתית), ממנו, באופן מקוטב לחלוטין להגותו לאחר המלחמה,  עמד על הצורך להקריב את הלאומיות היהודיות (גם למשמעיה הדתיים) בשל הצורך להתקרב אל העמים האחרים ולחיות איתם בשותפות. לוינס ודאי ראה בעצמו "צרפתי בן דת משה" אבל קודם כל ואחרי הכל צרפתי. כלומר באותם שנים יהדותו לא היתה רכיב עמו הוא ביקש "לצאת אל העולם" אלא רק פועל יוצא של מורשת לידתו. יתירה מזאת (ואני מצטט): וכעת מגיע החלק התמוה ביותר עבור מי שמכיר את המסלול האינטקלקטואלי המאוחר של לוינס; המוסר הופך לעניין הנוגע לנצרות ולא עוד ליהדות, באשר תפקידה של האמיתי של היהדות הוא דתי בלבד (=וכאן ציטוט מתורגם מהמאמר המדובר) –  "מאז שהעמים הנוצרים אימצו את עשרת הדברות ואת הנחיות הנביאים שלנו. המשימה המוסרית של היהדות הגיעה למעשה לסיומה. לעומת זאת, התפקיד הדתי שנותר בידיה כעת חוזר לטהרתו הראשונית (נתיב המחשבה של עמונאל לוינס, עמוד 20). כלומר, כשנתיים טרם מלחמת העולם השניה לוינס בחר וביכר את האתיקה של אירופה הנוצרית על פני אי-הבשורה האתית שגילמה עבורו היהדות באותה עת. כלומר, גם את התנגדותו המוחצת של לוינס להיטלר אותה פרסם בריש גלי כבר בשנת 1935, במאמר חשוב, יש לראות, בראש ובראשונה, כקריאה נרעשת כנגד הרס המסורת האתית-נוצרית שבישר ההיטלריזם הגרמני, למעלה מאשר רגישות מיוחדת לחורבנה של יהדות גרמניה למדניה, מוסדותיה ואוצרות-ספריה באותן שנים. מובן כי גישה זו השתנתה מהקצה אל הקצה בשנים שלאחר המלחמה עת פגש את מורו לתלמוד, מר שושני, ואולי עוד בעצם שנות שהותו של לוינס כקצין צרפתי במחנה שבויים גרמני שגבל במחנה ריכוז השמדה נאצי אליו הובלו יהודים.

כמו לוינס, גם וייל עוברת את המהפך שלה עוד טרם המלחמה והוא הולך ומתחדד ככל שהיא מתמשכת. הפיכת הלב של וייל משמעותהּ התרחקות הולכת וגדילה מהמוסר האירופאי הבורגני, וזאת לא רק מפני שהיתה קרובה למעמד הפועלים הצרפתי ושאפה (אף נטלה בו חלק לימים), אלא משום שהיא הבינה כי לא מאירופה זו, אשר בה בעלי ההון תורמים במו כספם לעלייתן של המלחמות ומעשי הרצח הבאים תבוא הישועה לאדם. היא פנתה אל הנצרות (אף על פי שלא התנצרה מעולם ורחשה הערכה רק לנצרות של עד ועידת ניקיאה בעיקר) משום שראתה בה בראש ובראשונה אופציה אתית ראשונה במעלה המבססת (לדידה) את האחריות לגורל האחר, כחובה בסיסית, ולא כזכות בחירה או רשות. שיח החובות הזה (הדומה מאוד לשיח המצוות היהודי על חובות האדם בעולמו, הגם שווייל מטבעה התעלמה כמובן כדרכה מהמקבילה היהודית) הוא לטעמה הבסיס האפלטוני והנוצרי של החברה המטיבה עם באיה. כנגדהּ, באופן מקוטב, הציבה וייל את תרבותה של רומא הקיסרית-אימפריאלית, שבה אמנם דיברו גבוהה-גבוהה על זכויות האזרח הרומאי ועל זכויות אדם בכלל (הסטואה דנו בלטינית בשיוויון בין בני האדם), אבל בפועל סחרו בעבדים, בנשים ובילדים לכל מטרה ועניין (כולל אונס תדיר). את עולם העוול הרומאי אפשר כי ייחסה וייל לקפיטליזם האירופאי של דורהּ, וכמו גם לממשלות הפשיסטיות בחצי האי-האיברי ובאיטליה ולמשטר הנאצי בברלין. לפיכך, כמו שלימים "הגילוי של התלמוד" שימש את לוינס כדי להפוך ליבו ולטעון בדבר זכותה הגדולה  של המסורת האתית היהודית בדברי ימיה של הציביליזציה האנושית, כך "התגלות המסורת הנוצרית הקדומה" לפני סימון וייל, והליכתה באדיקות אחריה, שימשה עבורה יסוד לשינוי תפיסותיה הקודמות, ולראות בנצרות דווקא וברוחו של ישוע את עתיד האדם וישועתו.

באופן אישי, ציון האחריות לאחר כחובה (או כצו אפודיקטי) בהגותו של לוינס תמיד נראתה לי כמו הצד הכנוע להלכה אצלו (אף על פי שטען כי לא הפך לאיש הלכה לפי שלא היתה לו "מערכת השרירים המתאימה" להיעשות רב ופוסק), וכך גם איני מבין עד תום את המשפט שגזרה וייל על זכויות האדם, כמחלישות דווקא באופן פרדוקסלי את אדיקותם של הבריות לעזרה לזולת ולמחויבות לגורלו (בשני מאמרים גדולים בספר: האישי והאנושי וטיוטת הכרזה בדבר החובות כלפי האדם). מחויבות אינה חייבת להיות פרי חובה (כמו אצל קאנט למשל). אדם פשוט יכול לבחור להיטיב עם זולתו מפני שהוא מאמין בזכותו של האחר לגורל טוב יותר בכל זמן. דווקא הניסיון לכפות על בני האדם הר (של עזרה הדדית) כגיגית, נראה לי כמו צעד בעייתי מאוד, ההופכת את ההתקדמות האנושית בדרכי ההטבה, הסולידריות וההשכלה, לאיזה פרי של כפיה יתר מאשר לפרי הרציה החופשית של הנפש, וזאת אפילו ביחס לשפינוזה שדיבר על ההכרחיות של האל או הטבע, אבל עם זאת, טרח לבאר כי האל או הטבע אינו כופה דבר על איש, אלא פועל מתוך הכרח טבעו (אגרת 56). כפיה משמעה שרירות והשתררות, לעומת זאת הכרח הוא סדר מתואם של דברים הנובע באופן מסוים ומסודר (גם סיבתי). כאשר וייל מגנה את "הזכות הטבעית" והופכת אותה לחובה – היא מסלקת באופן פרדוקסלי משהו מיכולת הביקורת העצמית של האדם, מיכולתו להוליך את עצמו בכח תבונתו ומריבונותו על מעשיו. הזכות מעניקה ברירה ובחירה; החובה – שומטת אותן.

ובכל זאת, למרות שמכרך זה של מאמרי סימון וייל, יצאתי הרבה יותר משוכנע בכך שהיא היתה רק אדם חכם, וככל אדם חכם (או אישה חכמה), היא נטתה לשגות,לטעות ולקלקל לעתים את השורה בשיפוטיות מוגזמת (והיא אכן היתה מבקרת נוקשה של עצמה ושל זולתה) של פנים שלא עלו לדידה עם המתחייב מתרבות אנושית, והלוקות לעתים גם בהכללה בלתי מחויבת המציאות. בכל זאת, מצאתי בו לא מעט שורות יפהפיות שסימנתי. לפיכך, עם הפסקה, שהפעימה רוחי במיוחד, אסיים את הרשימה הזאת, בתקווה שתחיש אתכם לקרוא את החיבור כולו:

*

מעשה הבריאה אינו מעשה של עוצמה. הוא ויתור. במעשה הבריאה נוסדה ממלכה שונה מממלכת האלוהים. מציאות העולם הזה מורכבת ממנגנון החומר ומן האוטונומיה של של יצורים רציונליים. זו ממלכה שאלוהים פרש ממנה.כיוון שוויתר על היותו המלך של הממלכה הזו, אלוהים אינו יכול לבוא אליה אלא כקבצן.

את הסיבה לוויתור הזה מבטא אפלטון כך: "הוא היה טוב".

[סימון וייל, האם אנו נאבקים למען הצדק?, עמוד 15].

*

מעניין לגלות, כי וייל התעניינה, אולי כהפך גמור מהתפיסות הדתיות השגורות (המלך כאב גדול, כריבון כל, כמלך רם), באל כמוותר, כפורש וכקבצן. הטוב הוא סלידה מכוח ומשררה .לכן, הבריאה, במידה שאירעה לדידה, אינה Big  Bang, אלא קול ענות חלושה, שבישרה עולם שבו שורר כל עוול כוחני, פרה ורבה כל העת, ובכל זאת, במידה שהאל בכל זאת נמצא בו היכנשהו הוא  ההפך הגמור מהפטרון בעל השררה (או מבעל ההון או מהקשור בהם), אלא דווקא מתגלם בכל מי שזקוק לכל עזרתנוּ, אחריותנוּ ולמשא הכבד שנהיה נכונים לשאת על גבינוּ, לא רק על מנת לשאת בייסורים את העולם כדי להגיע לחיי העולם הבא, אלא על מנת לאפשר את המציאות העשויה טלאי על טלאי, ורובהּ רוע צרוף העומד בפתחי-עיניים, משום שבכל זאת נותרה בו שוועת עניים, דלים, מנודים, מגורשים ופליטים, שהעזרה להם היא כעין נוכחות אלוהית מוחלשת בעולם. באמצעות בני האדם הקשובים לטוב, מצליחים בכל זאת לחולל איזה טוב מעוט, טוב של קבצנים, בעולם.

מעניין אפוא כי ברוח דומה ממש בחר פרופ' ז'ורז' הנסל לסיים את ספרו בהביאו ציטוט מתוך "טקסטים משיחיים" מספרו של לוינס חירות קשה:

אין הכוונה שהעניים יוותרו כדי להעניק לעשירים את השמחה המשיחית להזינם. יש לחשוב באופן רדיקלי יותר: הזולת הוא תמיד העני. העוני מגדיר אותו כזולת, והיחס אל הזולת תמיד יהיה יחס של מתן ותשורה, ולעולם לא התקרבות "בידיים ריקות". חיי הרוח הם במהותם חיי מוסר, ומקומם המועדף הוא הכלכלי. 

[ז'ורז' הנסל, נתיב המחשבה של עמנואל לוינס, עמוד 130; וכן: עמנואל לוינס, חירות קשה, תרגום מצרפתית: עידו בסוק, עריכה מדעית: ד"ר ז'ואל הנסל, הוצאת רסלינג, תל אביב 2007, עמוד 123].  

כמו אצל וייל, כך אצל לוינס, הזולת, האחר, הטוב, האלוהות, מתבטאים ביחסו  האתי של הסובייקט אל האחר החסר. הוא שהופך את האדם לאדם.

*

*

פעמיים כי טוב:

   יֹארצייטוֹ של مولانا جلال‌ الدین رومی [מוולנא(מורנוּ), ג'לאל אלדﱢין רוּמי] 1273-1207], מייסד טריקת אלמולויﱠה (הידועים במקומותנו כדרווישים המחוללים) ותלמידו של האנרכיסט המיסטי ומשובב (גם מסובב) הנתיבות, شمس التبریزی (שמס אלתﱠבריזי, 1248-1185 לערך) יצוין ברוב עם ובשמחה ביום שלישי הקרוב 17/12/2019 במרכז נווה שכטר, נווה צדק תל אביב רח' אהרן שלוש 43 ת"א-יפו יחדיו עם אורה ואהאב בלחה, הסוּפים ואנשי השלום היפואים, ומייסדי אגודת בוסתן בני אברהם; שיח' אמאם עבדאלכרים, ותזמורת בת 33 נגנים בראשותו של הראל שחל. הערב יחולק בין טקס סמאע (שמיעה) ובין טכס ד'כר (איזכור שם אללﱠה יתעלה), וילוו במוסיקה חיה,מחול מוולוולי, ומדיטציה השזורה בין העצמי ורוחו ובין הקבוצה כולו, לייחדהּ באחדוּת ההוויה מראשיתה עד תומהּ ומתומהּ עד ראשיתהּ

רכישת כרטיסים לכיסוי ההוצאות: במכירה מוקדמת 100 ש"ח בכתובת:

https://cutt.ly/re4HNJu
בערב האירוע בקופה: 120 ש"ח.

تعال وجلب روح السلام منه!
בואו והביאו את רוח השלום!

דבר אחר, יומולדתו השבעים של מוולנא אחר, המוסיקאי האמריקני, טום ווייטס (אשר גדלתי על נהרות ניגוניו והמה לי כמיסיסיפי, כבקבוק ברבן וכויסקי טנסי), ייחגג אף הוא ב-17/12/2019 ברוב עם ובשמחה בתאטרון תמונע התל-אביבי (שוונצינו 8 תל אביב יפו) בשעה 21:30 בניצוחה של מירב הלינגר ועם מוסיקאיות ומוסיקאים רבים, וכל השמח – יישמח במועדו ובמקומו, והעיר תל אביב יפו צהלה ושמחה (אם אתם אוהבים טום ווייטס אל נא תחמיצו את שירה ז' כרמל!)

כרטיסים במכירה מוקדמת בתאטרון תמונע: 50 ₪ ובערב האירוע: 60 ₪.

*

בתמונה למעלה: Isaac Levitan, Autumn Day, Skolniki, Oil on Canvas 1879

Read Full Post »

*

"מה משותף לי וליהודים? כמעט שאין לי דבר משותף עמהם, וראוי היה לי שאתייצב בפינה, שקט לגמריי, מרוצה שאני יכול לנשום."

[פרנץ קפקא, יומנים: 1923-1914, בעריכת מאכס ברוד, תרגם מגרמנית: חיים איזק, הוצאת שוקן: ירושלים ותל אביב 1979,רשומה מ-8.1.1914, עמוד 9]

 

1.כאגנוסטיקן מסורתי ושמאלן, שהיה חילוני עד לפני 23 שנה, ולא הפך אף פעם לחלק אינטגרלי מהעולם הדתי (לא רק שאיני רב או מתפלל קבוע בבית הכנסת; גם מעולם לא הצבעתי ימין ואני יכול לומר כי חוג חבריי מבוסס במרבו על אנשים חילונים גם כיום, וכך גם במקומות העבודה שלי) אני יכול להבין את מבוכתו של החילוני האתאיסט כשהוא נאלץ לפגוש ברבנים עבדקנים בבריתות, בר מצוות, חתונות והלוויות (גם לי לא תמיד נוח לפגוש מסוגם, בפרט אם הם מגיעים באיזו אי-נחת קשה מאופי הקהל שנקרה בפניהם). אני יכול להבין היטב מדוע מבטו , הנח על אדם החדור שליחות לקיים מצוות בוראו — מזוג בו בוז מהול ברחמים (תודעה הייררכית), עם זאת, קצת קשה לי עדיין לראות מה מניע אותו, במסיבת חבריו לרטון, שהוא עושה זאת רק למען סבתו, שהטקס חשוב לה (או היה חשוב לה, אם נפטרה) ולו עצמו זה לא אומר כלום ואז יגחיך שורות טקסט שהוא מצליח לשחזר, באיזו דאחקה על מבטאו של "הרב", גם יפטיר אח"כ ברבים (חובה) הלצה חסרת טעם על הסכום ששילם לעושה המצווה, בדרך כלל כשנייה והרף לאחר שהאחרון הלך וסגר אחריו את הדלת, כדי שיהיה ברור לשומעיו בדיוק איפה הוא חושב שהאלוהים של ההוא-הדתי נמצא.

2. מנגד, רוב החילונים שאני מכיר, מחזיקים בעמדה הנחושה לפיה על הדתיים לכבד ללא עוררין את המדינה, הדגל, ההמנון, הצפירה הצבא, בית המשפט, התאטרון הספרות, הקניון, המדע, האוניברסיטה, המוזיאון, וגם את הקיוסק הפינתי שפתוח בשבת (שאם לא כן, יש רשת שלימה של משדרים חדשותיים שיתעדו את הביזיון הנוראי). בכלל בוורסיה די מצויה של חילונות — הדתי כפוי-הטובה היה אמור לכאורה להתאבק בעפרה של "הנאורות הציונית-חילונית", שהעניקה לו מוצא מחיי החשיכה המבולבלים שהחבר הדמיוני שלו והרבנים הרשעים המיטו עליו (אנשים מסוג זה גם לא יניחו כי ייתכן שלאדם הדתי שמורה איזו תרומה פעוטה לתרבות, למדע ולאמנות). מעניין כי חלק ניכר מהחילונים כלל לא חשים בכך כי אפשר שהדתי כלל לא מוכרח לכבד את הדברים שהם מעוניינים למשטר את כיבודם, לפחות באותה מידה שהם אינם מעוניינים לקבל פסיקות מרבנים או ללכת בדרכי ההלכה, וכי גם הדתי חש לעתים כי הוא נאלץ לשלם מחירים לא פשוטים תמורת הרצון הכן לחיות בצוותא בסוג משונה של שותפות, עם אנשים המקיימים נורמות כה לעגניות כלפיו.

3. חשוב לומר, אני יכול להבין מדוע זוגות חד-מיניים חושבים שאנשי הדת בוזים את אורח חייהם ומתנכלים לו; החל בהתנגדות לזוגיות מסוג זה והסתה קבועה כנגדו וכלה בכך שהמדינה בהשפעת הממסד הדתי עושה שביכולתה כדי להימנע מלהעניק לזוג כזה זכויות שוות כחוק, ולמרות זאת הפכו משפחות אלטרנטיביות בערים הגדולות לתופעה שכיחה ומקובלות למדיי ובטיוליי בשדרות רוטשילד בתל אביב אני רואה לא אחת זוגות חד-מיניים מתהלכים יד ביד או נושקים בלהט זה את זה (או זו את זו) על הספסל לעיני כל. לא זוכר תופעה דומה לפני עשרים או שלושים שנה. אין שום חוק דתי או אזרחי העונש אותם על החלטתם ומחויבותם לאורח חייהם, גם כאשר הוא בבירור מהווה חריגה די רצינית ממסורת ישראל-סבא (וטוב שכך).

4. הבה ניתן מבטנו רגע ברחובות ישראל (מרחב ציבורי), וכן על התקשורת ועל המציאות הוירטואלית, שגם הן בימינו מהוות ספירות ציבוריות. יש הרבה יותר עירום וסקס מפורש לגמרי ברחובות (ברושורים, מועדונים, חנויות מין, כרזות) וכן מרכזי קניות ומסעדות המוכרות מנות לא כשרות בעליל, משהיו בישראל אי-פעם. בפריים-טיים ואפילו בחדשות ניתן לחזות במועדוני מין להטב"יים בתל-אביב (לאחרונה כתבה ארוכה במהדורת חדשות מרכזית על סאונה לגברים בלבד בתל-אביב שנערכה בה פשיטה משטרתית, כולל ראיונות של אנשים המעידים על חינגות מין פרועות הנערכות שם וגברים מסתובבים עם מגבות בלבד כרוכות לגופם), מופעי דראג, פירסינג, קעקועים, קללות, שפה בוטה (לאחרונה, ירון לונדון בשעה 19:15 בערב בערוץ הציבורי נוהג להעלות קווים לדמותן של תקופות שבהן נהג לחפון שד של אישה ולשוחח עם ידיד מהתקשורת על ערגתם ל"פות גלקטי"). בנוסף, ישנן תכניות ריאליטי ערב ערב שבהם מגישים סטייק בחמאה, שינקן ופירות ים חופשי חופשי או אוכלים רמשים ממש (אהרוני וגידי, הישרדות); יש מצעדים להטב"ים (טוב שיש) גם מחוץ לתל אביב; יש מופעים ופסטיבלים שלימים המתנהלים בשבת וחג (ללא כל התחשבות בקהל שומר המסורת, שאולי יש לו עניין מה לצפות בהן); יש הרבה יותר פורנו ומשחקי מחשב אלימים זמינים לכל; באתרי חדשות מובילים מופיעות בכל יום כתבות על מגוון תנוחות מיניות; מה מומלץ ומה לא בעונה זו של השנה; ועבור לסקירת ישבנה ודדיה של כוכבת אמריקנית נודעת או של דוגמנית מקומית עולה — כל אלו יותר מאשר בכל תקופה אחרת בתולדות המדינה.

5. "הדתה"? ובכן אזרחי ישראל הדתיים נהנים מריבוי טבעי (לגמרי טבעי) מה שמעלה את שיעורם באוכלוסיה הכללית, ומספרם המאמיר מצריך אותם למערך שירותי דת גדול יותר, ולכן נוכחותם במרחבים הציבוריים מורגשת יותר מבעבר, כי רבים מהם לא חיים בין "הכולל" לבית, אלא עובדים לפרנסתם בסביבה מעורבת (חילונים, דתיים ולא-יהודים) מה שמצריך לעתים הזמנת אוכל כשר (כדי שכל הנוכחים יוכלו לאכול ולשתות יחדיו). יתירה מזאת, הם אזרחים שווי זכויות ודווקא על רקע חוק יסוד כבוד האדם וחירותו וההצהרה בדבר זכויות האדם של האו"ם היה הציבור החילוני  אמור לאפשר למקיימי המצוות לעסוק בחופשיות בדתם ובאמונותיהם. "והכניסה שלהם לבתי הספר?" ובכן התחנכתי בבית ספר יסודי חילוני בגבעתיים (ע"ש א"ד גורדון) ותנועת הנוער אליה הלכו בני כתתי היתה "הנוער העובד והלומד". בכתה א' ביקרנו בכפר חב"ד ושמענו הרצאה ארוכה ומלומדת מרב על נוכחות ה' בכל מקום בעולם כולל לימוד שירים בעלי אופי אמוני מודגש; אי שם באמצע הדרך ביקרנו באיזו התנחלות. בכתה ז' נערכה תחרות שכבתית גדולה בפרקי אבות (מסכת אבות); טקסט שלא הכרתי עד אז, ושפתח בפניי אופקים חדשים. כמו כן, למדנוּ בכתה ז' בהרחבה על מקדש הורדוס ואפילו ביקרנו בהולילנד שבירושלים (הדגם המוקטן של ירושלים החשמונאית-רומאית שכלל את דגם בית המקדש). בכמה תיכונים חילונים אחרים (לא בשלי) לימדו סוגיות בתלמוד; אצלנו לימדו את חגי ישראל. גם כאן נדמה לי (ילדיי לא למדו/לומדים במסגרות חילוניות) שבשנות השמונים למדו הרבה יותר יהדות בבתי הספר החילוניים, ולא נרשמה עקב כך תנועת תשובה המונית. החברה החילונית לא התמוטטה למרות כל פעילות "ההדתה" לכאורה, שוודאי תווכה על ידי המפד"ל  (הרבה לא השתנה), איני זוכר שהוקמו אז, או שמישהו ראה (שולמית אלוני, יוסי שריד, יעל דיין, אורי אבנרי) צורך להקים, מלשינוני הדתה — במפלגתו או עיתונו.

6. ובכל זאת. ובכן, יש קהל קטן של רבנים צעקניים. בני תורה גדולים הם לא, והתנהגותם הציבורית גם מעידה שה"דרך ארץ" שלהם לא התפתחה די הצורך כך שתקדם לתורה, שכן גם עליה קשה להרחיב דיבור. הם המקבילים לגסות רוחם המסיתה של בנימין תניניהו, מירי רגב, משה פייגלין, דוד ביטן, אהוד ברק וסתיו שפיר ועיקר מעלתם היא יכולתם להשפיע על בני אדם שאוהבים להלך לאורן של ססמאות ולהרגיש שהאמת מצויה אך ורק בתוך חבורתם, מה שהופך אותם נעלים על בני קבוצות אחרות. ובכן, לכל מחנה וקבוצה יש את הצעקן המקלל. גם במחנה הדתי מסתמא יש רבנים כאלה. פיות גדולים הפוערים פיהם לבלי חוק (למשל ב-1995); גם בשנת 1935 כשהרב קוק ניהל מערכה ציבורית כנגד אשתו של חיים ארלוזרוב שבסך הכל רצתה להעיד לפי תומהּ (לא בבית דין רבני) לגבי זהות רוצחיו של בעלהּ.

יש גם צד שני. והוא הנוגע לכך שחילונים מסוג מסויים רואים בהצבתו של אשת או איש חינוך דתי כממונה על ילדיהם חשש של החזרה בתשובה. חילונים כאלו, יש לציין, אינם גזענים פחות או נאורים יותר, מאותם בני הציבור החרד"לי או החרדי, הגורסים כי על ילדיהם להימנע ככל הניתן מהציבור החילוני ומאורחותיו, שמא יימצאו מושפעים ו-"ייצאו לתרבות רעה".  מפליא בעיניי כי אנשים מסוימים המזדעקים מעומק לב על כל גילוי של שנאת ערבים, הדרת-נשים או הומופוביה; נעשים גזענים, מדירים ומפלים בעצמם (באופן דרוך ובהול)  כאשר אנשים דתיים מדברים עם ילדיהם (מי יודע כבר איזה אסון נורא ייקרה, אם הם יילמדו שניתן לבלות בחופשת הקיץ באכסניית נוער בגליל או במדבר יהודה ולא בקלאב הוטל לוטרקי יוון, לאס ווגאס או איה נאפה). הדרך לעין חרוד רחוקה מאוד-מאוד(דרכון אירופאי קרוב יותר).

יכולתי להמשיך עוד הרבה אבל אני זוכר את אשר עשה לי אמל"ק (ארוך מדי לא קראתי). ולכן אני רק מזמין את הקוראות והקוראים לבחון מחדש את המציאות החברתית בתוכה הם חיים.

*

*

*

בתמונה: אריה ארוך, דמויות בבית הכנסת, 1956-1955.

 

Read Full Post »

*

אם יש דבר-מה המעיד יותר מכל על נטייתה של הספרות העברית לדבוק באידיאולוגיה ההגמונית הציונית או לחליפין לראות בה סיטרא אחרא (אבל בכל זאת להמשיך ולראות בה מגמה ראשית, שראויה להתנצחות) –  הוא היחס לסוגיית קליטת ההגירה. ככל שחשבתי על זה, מעטים וספורים הם הספרים, אשר זכו לקבלת פנים מאירת-פנים, אשר עסקו בחוויית ההיקלטות בארץ, של העולה החדש, ובמארג חוויותיו ותחושותיו שניעורו כתוצאה מהמפגש עם סביבתו. בזיכרוני עלה למשל, הספר, תרנגול כפרות, מאת אלי עמיר, ספר שמעולם לא חיבבתי ( רומן חניכה יותר מאשר רומן הגירה), ובכל זאת הוכרחתי לקרוא אי-שם בתיכון כתולדה של רשימת ספרי חובה של משרד החינוך. אני חושב שמה שהכעיס אותי אז ומכעיס אותי עד היום, היא העובדה כי עמיר כיהן כיו"ר הסוכנות היהודית, ובהחלט זכה בבגרותו לחיבוק החם והמקרב של הממסד הציוני, שגם השפיע בסופו של דבר על נימת ספרו, כילד שבא מן החוץ והפנים את הנחוץ, כלומר הפך לחלק מהממסד (סיפור-הצלחה ציוני); לעומת זאת, לא נתקלתי אז בסיפורי מעבּרות או בסיפורי ימי ראשית העליות הגדולות לארץ, בשנות המדינה הראשונות, שסופרו על ידי אנשים שלא הפכו לאושיות בממסד. בבית הספר לא קראנו רומן חרדי; לא פרוזה פלסטינית המתארת את התחושות לנוכח התגברות גלי ההגירה היהודית לארץ; לא קראנו רומן ממחנות העולים, מ"השטח הגדול", מגבול לבנון או עזה ומצרים; גם לא מעיירות הפיתוח. עד עצם היום הזה, אני זוכר את עצמי, כבן 16.5 אז, מגיע במקרה (תקלה באוטובוס) לעיירה אופקים בדרום, בדרכי לפסטיבל רגאיי, סובב בהפסקה הכפויה בין בתי-הרכבת, בצהרי היום, ובמועקה שהפכה עד-מהירה לבכי, על השקר ששיקרו לי כל חיי, בין בבית, בין בבית הספר, בין בתנועת הנוער, בין בספרים שקראתי, על "כור ההיתוך" ועל "השיויון בין האזרחים". ומאז הבנתי שיש כמה מדינות ישראל, ולא מדינה אחת כפי שדימיתי בנפשי עד אז.

העובדה לפיה ברוב שנות נעוריי יכולתי להיתקל בספרות מזרחית או בספרות ערבית בחנויות הספרים, רק אם הכותב או הכותבת היו מחובקים על ידי הממסד הציוני, או על  ידי פרופסור ומו"ל תל-אביבי, שבעצם הפעיל את כוחו וסמכותו כדי לברור לו את הכותבים החוץ ממסדיים, הכותבים לטעמו, שהוצגו לקורא הבורגני בתיווכו המוסדר (סוג של פטרונות קולוניאליסטית) – מטילה להערכתי צל על חיי עד עתה, וכך על חיי אחרים רבים. יש כאן דור שלא קרא סיפורי חיים פלסטינים, של עולים בני המזרח, של עולי אתיופיה, או למצער התוודע אליהם בשלב מאוד מאוחר של חייו. כשנוסיף לזה, את העובדה לפיה, לכתחילה יש ערים בישראל ובהן שכונות שבהן אין כמעט פלסטינים, לא דרוזים, לא יהודים אתיופיים, לא עולים מהרפובליקות האסייתיות (לשעבר הסובייטיות), לא מהגרי עבודה, לא חרדים וכמעט שאין דתיים –  מקבלים אנשים שלכתחילה, בכל חיברוּת שלהם עם אוכלוסיות שלא גדלו לצידם, ולו גם בשל אידיאל של שיוויון ושל זכויות אדם, יחושו איכשהו שלא בנוח, כמי שאינם יודעים מה לומר, מה לדבר,  מה נהוג אצל בני הקבוצה האחרת; ממש כאילו מארחים לראשונה אדם שמוצאו מארץ אחרת שהמושגים עליה ועל תרבותהּ לא נהירים עד תום. יש משהו מעציב להפליא בעובדה שאנשים יכולים לחיות במדינה זו במרחק של קילומטרים אחדים זה מזה, ובכל זאת, הם לא יכירו זה את זה לחלוטין, ולעתים כל מה שיפרנס את ידיעותיהם אלו דעות קדומות. מה שמעורר עצבות היא במיוחד העובדה, שככל שאדם יודע מעט יותר על תרבותו, אורחות חייו ומורשתו של האחר, כך קשה לו לראות בו אדם השווה לו בכל: בצרכיו, ברצונותיו, בחיי תודעתו, ובמקומו החברתי.

הדבר הזה הופך נוכח במיוחד כשמעלים על הדעת שר בממשלת ישראל המעכב תקציב העומד לעבור לבני נוער אתיופים, בטענה כי "יש לנו שיקולים קודמים מה לעשות עם הכסף" ומתכוון כרגיל להעביר את התקציב לחטיבה להתיישבות, שמציינת מילייה קטן ודי-אחיד של חובשי כיפות סרוגות – מתוכם כבר עלה מפכ"ל, בוגר ישיבות בני-עקיבא, שטען בפומבי כי "לחשוד באתיופי זה טבעי" (בשנת 2016). ובכן, זה לא טבעי. זה טבעי רק לאדם שהתחנך על כתבי הרב הגזען והקולוניאליסט, הראי"ה קוק (ראו אגרת פ"ט לתלמידו משה זיידל משנת תרס"ד בה הוא כתב כי מצווה מהתורה לשעבד את בני חם ובכללם הפלסטינים ושחורי-העור), ואצל ממשיכיו. כמובן, שלקשת המחשבות, הרגשות והחוויות המוליכות את חייו של כהה-העור – לא נמצא מקום, ודאי לא מקום שווה לזה של "ישראל הקדושים" (כדעת הראי"ה קוק ותלמידיו). מכאן, ועד שוטר שירה בסלומון טקה, שלא בשעת מילוי תפקידו, ומבלי שהוכח עד עתה, כי נמצא בסכנת חיים כלשהי –  הדרך קצרה. מה הקשר? ובכן, ראו תגובות בעלי-סמכות ציונים ישראלים, ובמיוחד מחוגי הימין, שמאז הריגתו/רציחתו של טקה, ניסו כבר להשפיע על דעת הציבור בהשמעת נתונים מופרכים על הרשעותיו הפליליות, כמות האלכוהול והסמים בדמו ועוד ועוד, מבלי שעד עתה הוכח כי בכלל נשא נשק, או איים פיסית או מילולית על איש המשטרה, שלא טרח כלל לבצע בו נוהל מעצר או נוהל פתיחה באש כמקובל (חייבים להזכיר, סלומון טקה נהרג; המשטרה מעכבת פרסום תיעוד של האירוע ומפריחה כל מיני האשמות כלפי ההרוג, ועולה השאלה ממה בדיוק מפחדים שם, אם השוטר היורה "רק התגונן"). בהקשר זה, העובדה לפיה כעשרה צעירים מעולי אתיופיה נורו למוות בשנים האחרונות בידי המשטרה, מבלי שמח"ש מצאה ולו את אחד השוטרים היורים חייב בדין.

בשנת 2013 ראה אור ספרהּ של דליה ביטאולין-שרמן, איך שהעולם נהיה לבן, שהוא רובו ככולו, ממואר רגיש ומעורר מחשבה, של ילדה עולה, בת דמותה של המחברת, שעלתה ארצהּ בגיל 5, בשנת 1984, וקורותיה במרכז קליטה בבאר שבע, שחלקו מאוכלס על ידי משתפי-פעולה עם מערכת הביטחון.

ביטאולין-שרמן כתבה כך:

*

  איך שהעולם נהיה לבן אימא הלכה לרופא נשים נטלה גלולות אמרה שאנחנו מספיקות לה התנגדה להוראות של סבא והרביצה לנו פחות ופחות כי היא אמרה לסבא שלהרביץ זה לפגוע במורל של הילד. אחר כך היא לא הסכימה שנסתובב ברחובות וישבנו כל היום מול הטלוויזיה החינוכית ראינו סדרות מצוירות ותכניות נוער עם ג'ינס קרעים ודיסק ממצעד הלהיטים והעמדנו פנים שאני גילי ואחותי גלית ושרנו עם המטאטא והבנות של השכנה ליוו אותנו בקולות רקע … וששאלנו הן נשבעו שהן נולדו עם הדגש על האותיות ח' וע' ואנחנו האמנו להן ולא ידענו שאפשר להחליף את ה-ב' ב-פ' ולא להגיד את האמת.

… איך שהעולם נהיה לבן סבא היה מעט דתי ומאוד חילוני ופעם בכמה זמן הלך לבית הכנסת, הוא אהב את הנברשות, והקישוטים הנוצצים, רעש הקהל. הוא אהב להסתכל על האנשים איך הם נעים עם כל הגוף ממלמלים ומשתחווים … הוא אהב שמסדרים לו מקום קרוב לחזן … ובמיוחד אהב לצאת בסיום התפילה ולהציג את עצמו מחדש לכל אדם בקול גבוה 'אני ישראל, אני ישראל' וכשחזר הביתה צחק שוב ושוב על כך שיש עוד אנשים מאמינים. הוא היה מדליק את הטלוויזיה, 'מץ', תוצרת גרמניה, ומרוב התרגשות ואיבוד התחושה של הזמן מגביר יותר ויותר את הווליום של הטלוויזיה. וסבתא יושבת ומנסה להסתיר את הפנים עם המטפחת לא לראות ולא לשמוע מה השכנים מהקומה ומלמעלה ומלמטה אומרים עליה.

… ואיך שכולם הלכו אבא ואימא אהבו לספר איך פעם היה להם כלב, חתול, תרנגולת עם אפרוחים, חמור, כבשים, פרה, עז וסוס, והם כולם התרוצצו יחד באותו בית עשוי מקש וחצר גדולה ולכל החיות נתנו שמות כמו לבני אדם וכולם חיו בשלום. ואנחנו אמרנו שאין לנו כוח למעשיות של פעם ופיהקנו ומרוב פיהוק גלשנו על הכיסוי הפרחוני של הספה  עד לרצפה והחזקנו את הראש בשתי הידיים והתגרדנו מעל לחולצה בכל חלקי הגוף ובמיוחד מאחורי האוזן וגלגלנו עיניים "כאילו אלוהים ירד מלמעלה" אימא עצרה ושאלה וחזרה להגיד כמה זה חשוב ואנחנו התעייפנו ובהינו בחלל כמו בשידורים של זומביט שלא הבנו אף מילה עד שהתוכנית הסתיימה ובלי שהרגשנו ירדו לנו דמעות שקופות שעברו את מורד הלחי ונגעו בשפה העליונה ואנחנו ניגבנו אותן עם שתי הידיים על כל הפנים וספרנו בלבד את כל התוכניות שהפסדנו. ואבא ישב מאוכזב ואמר "הילדים של היום" קם וכיבה לנו את הטלוויזיה באמצע התוכנית.

[דליה ביטאולין שרמן, איך שהעולם נהיה לבן, עורך הספר: יגאל שוורץ, כנרת, זמורה ביתן – מוציאים לאור, אור יהודה 2014, עמ' 19-18, 21, 30-29 בדילוגים]  

*

ראשית, חוויית ההגירה הבסיסית, יש בה הרבה יותר מאשר מעתק גאוגרפי ממקום למקום. ביטאולין-שרמן מבטאת פה באופן חד את הטרנספורמציה המהותית בנוף האנושי –  מחברה המושתתת על רוב בני אדם בעלי צבע עור שחור ובין חברה המושתתת על רוב בני אדם בעלי צבע עור לבן; חילוף שמשנה לילד את כל הידוע לו על העולם, ותורם לתחושה של הבדל, שוני, אחרוּת – מן החברה המקיפה. אין ספק כי חוויה זו הועצמה עוד יותר מכוח השמתן של משפחות העולים במרכז קליטה, שהתבסס על עולים מאתיופיה ועל משפחות של משתפי-פעולה פלסטינים לשעבר –  כלומר, מקום שבו זכו לכך שהממסד לכתחילה יבדיל אותם מיתר האוכלוסיה היהודית היהודית-הלבנה בבאר-שבע, ועוד יותר –  יקבע את מקומם כאנשים סִפִּיִים, כמי שזה עתה באו ארצה, אבל גם ככאלה –  שאין כל רצון להפכם לאזרחים שווים מן השורה.

אחר-כך, ביטאולין-שרמן, מדברת על פערי הדורות, בין דור ההורים והסבים-סבתות ובין הצעירים, וכן על התפוררות המסורות הכפריות והסמכויות הדתיות, ההופכות במהירות לזיכרון ישן, שאינו אומר מאום לצעירים שגדלו פה, ואשר תכניות טלוויזיה ישראליות ורצון עז להיהפך לחלק מהישראליוּת, הופכות אותם למעט מנוכרים לזיכרונותיהם של בני-הדורות שמעליהם ששוב אינם שייכים לכאן ולעכשיו.

למעשה, גם בני הדורות שמעל מסתגלים ומטמיעים במהרה את האפשרויות החדשות הרפואיות והטכנולוגיות שמציעה להם החברה המערבית הישראלית. בין אם זו האם הנוטלת גלולות למניעת הריון, ובין אם זה הסב –  הזונח טיפין-טיפין את הדת ואת האמונה, ומרגיל עצמו לצפות בטלוויזיה בשבת בקולי-קולות, הגם שזוגתו הסבתא מתביישת מפני תגובות השכנים.

ולבסוף הילדים, ש'אין להם כוח לסיפורים של פעם', מצד; אבל גם את תקוות ההשתלבות שלהם בישראל מבטאת בעיקר הצפייה בטלוויזיה (הם אינם שם ואינם פה). ולא ברור אם הדמעות השקופות יורדות מצער על תכניות הטלוויזיה שהן מפסידות כאשר האב מכבה את הטלוויזיה, או שיש בדמעות גם מטעמו של התסכול על חוסר-היכולת להיקשר לסיפורים הישנים מאתיופיה ולחבור לעולם הזיכרונות מן הארץ הישנה.

    עם זאת, לא רק פער בין-דורי נפער כאן (שיבוש רצף הדורות), אלא מובע כאן גם משבר זהות מתהווה. זהות של ילדה ונערה שהיא בת הקהילה האתיופית ואזרחית ישראלית, שאינה מוצאת את עצמה קשורה לעבר האתיופי ולא לעתיד הישראלי (אלא דרך הצפיה בטלוויזיה, כקולקטיב-דמה). זו גם הצרה של כולנו, שהעלמנו עין ואטמנו אוזן ולא תהינו האם יש כאן קולקטיב אמיתי או קולקטיב דמה (עד היום רובנו מסתפקים בהופעות של בני-סמכא ציונים בכלי התקשורת, המשרתים את מוסדות המדינה, המספרים לנו על "אנשים בעייתיים" ועל "פערים תרבותיים"). וכך, במקום שספרהּ של ביטאולין-שרמן יילמד בבתי-הספר (בבתי ספר שבהם לומדים אנשים מקבוצות חברתיות שונות יחד), ודרכו יתוודעו לסיפורי העליה הזאת, ולקשת האנושית המרכיבה אותה, ממשיכים לגלגל את בעיות הקליטה על צעירי העולים שנולדו כאן. לדעתי, הדרך היחידה לשבור את הדעה הקדומה המופצת בישראל השכם וערב כנגד צעירים וצעירות בני העלייה האתיופית –  היא כניסתם לכל סוגי התפקידים ונוכחותם בכל שדות היצירה בארץ, לא על ידי אינטגרציה כפויה או על ידי אפליה מתקנת, אלא על-ידי שיויון. שיויון כזה דורש את ותיקי הארץ ולבניה לשינוי תודעתי מהיר. השיויון עשוי להתגלות כאמצעי יעיל יותר ממח"ש, מפני שמשעה שהוא ייהפך לנורמה ציבורית, לשוטרים יהיה קשה לירות בצעירים שנדמים להם כמאיימים, בלי לתת דין וחשבון אחר-כך.

*

*

בתמונה:   Augustus Edwin John, Two Jamaican Girls, Oil on Canvas  appr.1937

Read Full Post »

*

בשנת 1928, כתבה הסופרת והמסאית, האנתרופולוגית וחוקרת התרבות (סיימה את לימודיה באוניברסיטת הארוורד בשנת 1920), זורה ניל הרסטון (1960-1891), את הדברים הבאים על אודות היחס לו היא זוכה מהחברה המקיפה אותה:

*

לפעמים אני מרגישה מופלית לרעה, אבל זה לא מעורר בי כעס, זה בעיקר מפליא אותי. כיצד יכול מישהו למנוע מעצמו את חברתי הנעימה? אני לא מבינה את זה. אבל לרוב אני מרגישה כמו תיק חוּם מלא בשלל פריטים, השעוּן על גבי קיר. מונח יחד עם תיקים אחרים, לבנים, אדומים וצהובים, אם נרוקן את תכנם נגלה ערבוביה של המוני דברים קטנים. יקרי ערך וחסרי ערך, יהלום מלוטש, סליל חוט שנגמר, שברי זכוכית, חבל ארוך, מפתחות לדלת שהתפוררה מזמן, להב חלוד של סכין, נעליים ישנות שנשמרו במיוחד לדרך שלא נסללה ולעולם לא תיסלל, מסמר שהתעקם ממשקלם של דברים כבדים מדי, פרח מיובש או שניים שריחם עדין לא התפוגג. אתם מחזיקים בידכם את התיק החום. על הקרקע לידכם מוטלת כל הערבוביה שהוא הכיל – ממש כפי שכל העירבוביה אשר בתיקים, לו ניתן היה לרוקנם, יכלה להיערם בערימה אחת ואז היה אפשר למלא מחדש את כל התיקים, בלי לשנות במידה ניכרת את תכולתו של כל אחד מהם. עוד פיסה אחת של זכוכית כהה יותר או כהה פחות לא תשפיע, ואולי ככה "ממלא התיקים הגדול" מִלֵּא את כל התיקים האלה מלכתחילה – מי יודע? 

[זורה ניל הרסטון, מתוך: 'ככה זה להיות אני השחורה', בתוך: עיניהם צופות באלוהים, תרגמה: רעות בן יעקב, אחרית דבר: אפרת ירדאי, הכורסא – הוצאה לאור, הוד השרון 2018, עמ' 236-235] 

*

ניל הרסטון בחרה להגיב כלפי אירועי אפליה וגזענות בשכל ישר וללא כעס או סערת-רגשות. לדבריה "כיצד מישהו יכול למנוע מעצמו את חברתי הנעימה? אני לא מבינה את זה." ניל הרסטון אינה מיתממת. היא יודעת בדיוק באיזה עולם היא חיה ובכל זאת לא נותנת לעובדת מציאות אפליית השחורים בארה"ב להפיל את רוחהּ. לא רק שהיא מסרבת, כמו שסירבה לימים (1955) רוזה פארקס (2005-1913), ללכת לשבת בספסלים באחורי האוטובוס שנועדו לבעלי עור שחור בלבד (הן גם נולדו בפער של עשרים שנה באותה עיר באלבמה, טסקיגי, שבה הוקם המוסד הראשון להכשרת מורים אפרו-אמריקנים עוד בשנת 1881), אלא שהיא לכתחילה לא מבינה את שורש ההבחנה הזאת בין אדם לאדם על בסיס מוצאו הגיאוגרפי-תרבותי וצבע עורו. לא זו בלבד שניל הרסטון מסרב לכל תודעה הייררכית המבקשת להשפיל, להדיר ולדכא אותה; היא גם אינה מוכנה להפנות אל עבר הגזענים תודעה הייררכית משלהּ. מבחינתהּ, עובדת הולדתו של אדם בן צבע ותרבות מסוימת היא מקרית. אי אינה שונה מיתר אחיה ומאחיותיה וגם לא ממדכאיה וממדכאותיה. מעניין האם ניל הרסטון למדה את הפרק השני באיזגוגי  לפורפריוס (שלהי המאה השלישית ותחילת הרביעית) תלמידו של פלוטינוס; בפרק השני מהקדמה זו לקטגוריות של אריסטו, פורפיריוס קבע באופן חד משמעי כי צבע עורו, לאומו, השתייכותו הקבוצתית ומגדרו של אדם (או אשה) היא מקרית. הדבר היחיד אפוא שיוצר אי-שיוויון בין כל בני האדם, הנולדים היכן שהם נולדים, בצבע עור שונה לשני המגדרים, הם מקדמים תרבותיים, אינטלקטואליים, חינוכיים, מיתיים וכספיים, אבל אלו כלל אינם נוגעים למהותם האנושית השווה (כלומר עובדת היותו של אדם מרקיע לגובה של 2.15 עשויה לסמן אותו כבעל כישורים להפוך לכדורסלן; כפי שעובדת היותה של אישה עוסקת מנעוריה באסטרו-פיסיקה עשויה לסמן אותה כבעלת כישורים טובים לעיסוק בתחום בבגרותה). כמובן, לא מוכרחים לקרוא את פורפיריוס כדי להגיע למסקנה כזאת בעזרת קצת לב והיגיון ישר.  ובכן, כבר לפני כ-1,700 שנה היתה בעולם התפיסה לפיה צבע עורו ומגדרו של אדם הוא עניין מקרי ואין כל סיבה להפלותו או להדירו בשל כך, ואפשר כי הדברים נובעים גם ממוצאו האתני של פורפיריוס שהיה סורי (נולד בצור שבלבנון), ויש להניח שנתקל באי-אילו קשיים עקב כך, כשניסה לתפוס את מקומו כפילוסוף באימפריה הרומית. על כל פנים, דבריה של ניל הרסטון מעידים על כך ש-1,700 שנה אינם אלא הרף בתולדות האדם,  וכי אנשים יישרי לב נשאו את מושג השיוויון עוד טרם היתה נאורות אירופית, מחקר סוציולוגי או ארגוני זכויות אדם.

משל התיקים המופיע בהמשך ראוי הוא להתעכב עליו. טענתה של ניל הרסטון הוא שכל אדם הוא בבחינת תיק המלא בעירבוביית-דברים; הורקת כל התיקים ומילויים מחדש באופן אקראי – לא אמורה להועיל או להזיק באופן יוצא דופן, גם אם כתוצאה מכך ישונה צבע עורו, מגדרו, או עומק תפיסותיו את המציאות. אולי ככה "ממלא התיקים הגדול" מלא את כל התיקים לכתחילה – מי יודע?

    הגישה האקראית/מקרית הזאת מעוררת מחשבה, משום שלעומקה –  דווקא האקראיות הזאת מציבה שיוויון מהותי לא רק ברמת התפיסה האנושית אלא גם את התפיסה לפיה – הכל שווה בפני הבורא, האל או הטבע (ממלא התיקים הגדול). כלומר, אין כל שוני בין אם האדם ישר או מושחת, קוסמופוליטן או לאומן, סוחר נשק ועבדים או פעילה פציפיסטית בארגון זכויות אדם.  הכל שווה ומקרי בהחלט. השוני היחידי טמון בבחירותיו של הפרט, אם כתוצר של מערכת הכוחות הפעילים בו ואם על ידי מערך הכוחות החברתיים אליהם הוא נחשף. אך שום כוח קוסמי או מטפיסי שכופה את הפרט או מצווה אותו כך או אחרת –  אין השגחה פרטית ואין לאום או גזע נבחר. אם יש כפיה מסוימת – הריהי תולדה של מערכות חברתיות-קבוצתיות; הקטנה שבהן: המשפחה; הגדולה –  המדינה.

באגרת העשרים ושש של החיבור האנצקלופדי רסאא'ל אח'ואן אלצפאא' (אגרות אחי הטהרה), חיבור שנוצר במחצית השניה של המאה העשירית בעיר בצרה שבעיראק, על ידי קבוצת סתרים של פילוסופים ערביים, המגלמים שלל תפיסות פילוסופיות של אסכולות מגוונות ושל קבוצות אסלאמיות שונות, מופיע משל דומה מכמה פנים (ובכל זאת שונה, כפי שאראה בהמשך). לדברי האחים שם האל ברא את נפש האדם כדמות קתדרה ובה הפוטנציאל לקנות את הידע השלם בכל העניינים הפיסיים והמטפיסיים. קניין ההשכלה פתוחה לדידם בפני כל בני האדם, ותחנותיה הן: ידע גאוגרפי ,ידע בכלכלה ובעסקים, ידע במדעי הדת, המוסר והמשפט, ידע בפוליטיקה ובמדע המדינה, ולבסוף ידע ברפואה, ביולוגיה, פיסיקה ואסטרונומיה. למעשה, חיבורם הגדול של אחי הטהרה הוקדש בדיוק לכך (הפצת הההשכלה המאפשרת לנפש האדם לקנות את הידע המיטבי על העולם הפיסי והכנת נפשו לקראת העולם המטאפיסי). בנוסף, הם הפיצו את התפיסה הסובלנית והלא-מאוד-מצויה בזמנם, לפיה, יש לכל הדתות יש חלק יחסי באמת, אבל האמת שמורה לאל לבדו, וכך הצהירו על עצמם כמי שאינם עומדים בדרכו של מדע מן המדעים או דת מהדתות. מה שכן, בכל זאת, שלא כמו זורה ניל הרסטון, הם לא הזכירו מקריות מוחלטת ולא על עירבוביה, אלא הייררכיות ידע מוסדרות, שכל-אדם מוזמן להשתתף בקניינן. עם זאת, בניגוד לניל הרסטון, אלוהיהם של אח'ואן אלצפאא' בכל זאת מעניק יתרון לאנשים השואפים להרחיב השכלתם, להיות ישרים והגונים, ועוסקים בקיום הדת, על פני אנשים המרוחקים מכל אלו. כמו-כן, בניגוד למשל התיקים המלאים של ניל הרסטון; אצל האח'ואן הקתדראות אינן מליאות לכתחילה, אלא אדרבה, ריקות ומרוקנות. על האדם לבחור בידע ובמוסר על מנת להוציא את הפוטנציאל הנפשי שלו מן הכוח אל הפועל.  לבסוף, אצל ניל הרסטון, בניגוד לאח'ואן, אין נתיב נכון לידע (הכל מקרי ומעורבב היטב), אבל היא עומדת על הזיקה שבין השכלה, אי אלימות והגינות (כבוד האדם) ובין יכולתו של אדם להנות מחברה בלתי-תוקפנית ונעימה סביבותיו.

*


*

בתמונה: Elizabeth Catlett , Sharecropper (1952), Printed Version 1970:

Read Full Post »

*

שׁוכֵן שְׁחָקִים חוֹן עֲלֵי עָם נִבְחֲרוּ /  בֵּין בַּעֲלֵי עַוְלָה כְּשִׂיוֹת נִפְזְרוּ … 

[ר' שלם בן יוסף שבזי, 'שוכן שחקים חון עלי עם',  בתוך: מגנזי שירת הקדם (פיוט וחקרי פיוט), ליקט, פירש והקדים מבואות יהודה רצהבי, משגב ירושלים: המכון לחקר מורשת ספרד והמזרח, ירושלים תשנ"א, עמ' 237]

*

1

*

"…נהגי האמבולנסים, שעל דעת כולם, הם אחד הגורמים הרציניים והמכשולים בנדון זה, כגון: מביאים את הילד החולה, ובלי למסור את הפרטים הדרושים – משאירים אותו ללא אחריות." 

[מכתב שנשלח מאת ב.לילונק אל חיים צדוק, ראש האגף לקליטת עולי תימן במחלקת הקליטה של הסוכנות, בתאריך 4.6.1950; מובא בתוך: נתן שיפריס, ילדי הלך לאן? פרשת ילדי תימן: החטיפה וההכחשה, הוצאת ספרי עליית הגג, משכל וידיעות ספרים, ראשון לציון 2019, עמוד 205] 

*

קשה להצליח להכיל את ספרו של נתן שיפריס, ילדי הלך לאן? פרשת ילדי תימן: החטיפה וההכחשה,  משום שהוא כרוניקה מורטת עצבים השוזרת יחדיו  אומללות אין קץ ומעשי זוועה תדירים. זוהי אלגיה על מדינה שרק נוסדה, וכבר כלאה את עוליה במחנות שמורים, העניקה מזון תמורת תלושים רק למי שצייתו לפקודות ללא ערעור, לקחה ילדים, איבדה אותם, הותירה אחריה משפחות שבורות ורצוצות והורים שכולים; הספר מנכיח תמונה קשה לפיה מדינת ישראל נוסדה לא על מנת להיהפך לבית לאומי ליהודים, אלא על מנת לרדות באזרחיה.

מהרבה בחינות דומה ספרו של שיפריס לכרוניקות יהודיות אחרות שבאו להזכיר ולהנציח חורבנים טרם ימוש זכרם, כגון: תולדות מלחמת היהודים ברומאים ליוסף בן מתיתיהו (יוספוס פלאוויוס), מדרש איכה רבתי, ספר יוסיפון, ספר זכירה לר' אפרים מבון, שבט יהודה לשלמה אבן וירגה,  עמק הבכא לר' יוסף הכהן הרופא, ולאחרונה – ספרים כגון מסע מאת הנס גינתר אדלר או בלי פרחים, בלי כתרים מאת אודט אלינה. קשה מאוד לומר כי חוויית הקריאה בספרו של שיפריס מעוררת הנאה, או תחושה של עמידה נוכח צדק ועמידה על העוול שהוסתר שנים על גבי שנים. זהו ספר מבכיא, מחניק, מעיק ומלחיץ; קראתיו במשך כחודש ימים. לא הצלחתי להתקדם יותר מאשר 200-150 עמודים בשבוע, משום שמעמוד למשנהו התעצמה תחושת ההרס וזילות חיי האדם (ילדים והורים). לא פעם יצאתי לרחוב לאחר הקריאה והנה נדמה לי כי אני פוסע בין עיי חורבות (אם זוהי עיר העומדת על תילה – הרי זו בדיחה גרועה).  ספרו של שיפריס מבהיר כי כבר בראשית היה החורבן. הוא החל כבר בנקודת ההתחלה, והאופן שבו העניין נגרר ומוכחש (אף שרבות העדויות מבני עדות שונות), רק מרחיב בהתמדה את עומק השבר.

במידה מסוימת, הזכירה לי מגמה זו את הפרק "על מדינת העברים" במאמר תיאולוגי מדיני של שפינוזה.   שפינוזה עמד על כך כי כל העוולות החברתיות שעליהן קוננו הנביאים, ושהאיצו את תהליכי החורבן והגלות –  היו נעוצים כבר בחלוקה המעמדית ההתחלתית שערך משה רבנוּ: כהנים, לוויים וישראל. ההייררכיה הזאת יצרה מראש עלית כלכלית-אינטלקטואלית מועדפת ושבעה, ואנשים אחרים, שלא היו בני המעמד, שהוכרחו לזון ולכלכל את המורמים מעם. עם הכח בא התיאבון –  ולימים כשהצטרפה למערך הכוחני הזה גם המלוכה, הוכבד הנטל על העם, כך שלא היה גבול לחמדת הממון הן בבית המקדש והן בארמון המלך. כך הפך דמם של של הבלתי-מיוחסים הפקר, והונאתם הפכה דבר שכיח – מה שהוביל להתפוררות העם והממלכה. השחיתות הזאת, שבמידה רבה, סופה נעוץ בראשית דברי ימי העם הפכה מפולת.

יש מכחישים רבים של פרשת החטיפות. ביניהם גורמים רשמיים של מדינת ישראל ו/או אנשי חינוך הטוענים כי פשוט מדובר בגל פטירות המוני של ילדים ובכישלון להעניק לכל אחד מהם קבר מסומן; אחרים מבינים לחלוטין מדוע נלקחו ילדים מאמהות צעירות מאוד; אחרים אומרים, לוּ היה מדובר בחטיפות, הרי כבר מזמן היו צריכים הילדים שגדלו לתור אחר הוריהם, לפתוח את תיקי האימוץ –  ואזי כולנו היינו אמורים לשמוע על כך. כל אלו הם המשך מגמה של הדחקה והכחשה. הספר עצמו מעורר על כך שבוועדות השונות נדונו מקרי אימוץ (שבהם ילדים שהוחזקו כמתים אכן נמצאו לימים מאומצים במשפחות קולטות), כי הילדים החטופים (הספר מונה רשימה של 2,050 ילדים נעלמים) היו בני עדות שונות, במיוחד מתפוצות תימן, מרוקו, עיראק, איראן, רומניה, אך גם ילדים אשכנזים, אכן רוב  הילדים (70%-60%) היו מבני תימן. ישנן עדויות שהושמעו על ידי עובדות בתי ילדים שבהן הן העידו על מעורבות אחיות ועל נהגים שהגיעו שלוחים כדי למלא בטנדרים ילדים ולהחישם לבית החולים מסיבות עלומות (אולי קיבלו שכר על פי מספר הנסיעות שעשו או המיטות שמילאו) ובמיוחד רבים המקרים סביב מחנה העולים על יד קיבוץ עין שמר ובבית החולים רמב"ם בחיפה. העובדות העידו שלעתים דובר בילדים בריאים לגמרי וכי הנהגים שאספו את הילדים, אספו מהר, ללא רישומים של שמות הילדים שנלקחו ושמות הוריהם. בספר מופיעות עדויות רבות על ילדים הנקרעים מחיק אמהותיהם, בלא הסכמתן, ללא צו משפטי (המזכה ברישום משפטי הקובע את יחסי האם-ילד) ותוך שהן מתקוממות על כך ונענשות על "חוצפתן" לערער. זוהי כשלעצמה עבירת חטיפה (הוצאת ילדים מרשות הוריהם ללא צו משפטי) גם אם התבצעה על ידי עובדי מדינה (שפעלו ללא צו מתאים). הילדים הוצאו מהאוהלים בכוח והועלמו בכוח. הורים קיבלו תדיר הודעות פטירה על ילדים שנלקחו בריאים. כאשר לעתים בנקוף כמה חודשים הופיע מישהו להחזיר ילד שהוכרז כמת (והוריו ללא ספק כבר ישבו עליו שבעה) להורים שכבר לא זיהו אותו (פעמים רבות גילחו את ראשי הילדים), וכבר איבדו אמון בממסד המתעלל. תופעות כאלו יצרו בהתאמה, מיתוס גזעני משולל-יסוד, לפיו ההורים התימנים הזניחו את ילדיהם או לא התעניינו בגורלם. הספר מורה על עשרות מקרים שבהם הורים שנזקקו לאישורים מיוחדים כדי לצאת את שערי המחנה נעו ונדו בכל הארץ בחיפוש אחר ילדיהם שנלקחו; לעתים הוכו הורים על ידי אנשי ביטחון, משאיבדו את שלוותם; פעמים הונו על ידי צוותים רפואיים ששלחו אותם ממקום למקום. התמודדותם של רשויות הביטחון והרפואה עם זעם ההורים, כמצטייר משלל עדויות המופיעות בספר, היתה על דרך הסנקציה (מניעת הביקור אצל הילד) או על דרך הודעה מידית שהילד נפטר, מבלי שניתנה להוריו הזדמנות לראות את גופתו. שיפריס מתאר זאת, על סמך עדויות, כשיגרה יומימיות כה מבהילה, עד שהמלה פסיכוזה חברתית עולה על סף דעתי, בהתייחס לגורמים הקולטים-חוטפים-מונים (לשון הונאה)-ומכחישים.

מחריד עוד יותר לגלות כי פעמים רבות העסיקו מנהלי מחנות העולים (מחנות המעצר) עולים חדשים ששיתפו פעולה עם המתרחש, ככל הנראה באילוץ. תפקידם היה לכאורה לתווך בין יושבי האוהלים ובין ההנהלה, שלא דיברה את שפתם. אלו, מדעת, הציגו עצמם להורים כמי שייצגו אותם באופן מיטבי כדורשי טובתם, אבל למעשה ייצגו את האינטרס של הנהלת המחנה ופעלו בשליחותם. לא יכולתי שלא להרהר למקרא הדברים בזיקת התיאורים למה שתיאר חוקר השואה, ראול הילברג, בספרו The Destruction of the European Jews  שראה אור לראשונה בשנת 1961 ושנים רבות הוחרם על ידי הממסד הישראלי ובכללו על ידי "יד ושם", משום שהציג בין דפי ספרו את השתתפותם הפעילה של יהודים במפעל הרצח הנאצי, אם באילוץ ואם מפני שביקשו לשמור כך על עצמם ועל בני משפחותיהם בחיים. תפיסה זו הייתה בישראל הצעירה, דבר-מה שאין להעלות על הדעת. הילברג לא דיבר משתפ"ים יחידים  (כפי שכנראה ביקש הממסד הציוני להציג את היקף שיתוף הפעולה) אלא דיבר על ממדים מבהילים, של שיתוף פעולה, שרבים מהישראלים של אותם ימים לא רצו להעלות על סף-דעתם. מדוע? מפני שהדבר היה מביא לחוסר שקט. השלטון אולי היה מאבד את אחיזתו, ואולי גם מאבד תרומות יהודיות מחו"ל. יהודים היו חושדים ביהודים, בעיקר אם היה מתחוור, שניצולים מסוימים ששיתפו פעולה עם הגרמנים התקדמו בינתיים יפה, בישראל, אירופה או ארה"ב. במקביל לפרשת החטיפות שעל הפרק, יש להניח כי אחת הסיבות, לפיה משתפי הפעולה מבני העדה התימנית מעולם לא העידו על שעשו באותן שנים במחנות העולים ובמעברות, היתה הסכנה שבמעשה הודאה הם יהפכו את עצמם לחשופים בפני אישומים פליליים ואת בני משפחותיהם – לחשופים לפגיעה חברתית בתוך העדה.  בנוסף, קרוב להניח כי בני המשפחות המאמצות, שפעמים רבות אכן סברו כי הילדים יתומים, שכן קישורם להורים נותק עוד בשלב ראשוני – לא ביקשו לתת לפרשה הזאת הד כלשהו, ויש להניח כי אף ביקשו להדחיקהּ מהזיכרון הציבורי, משום שגילויים על ילדים שנחטפו בכוח על ידי נהגים או אנשי צוותים רפואיים, ללא רצון או הסכמת ההורים, לא היו מעמידים אותם באור מחמיא. יש להניח כי גם ההורים המאמצים רצו להישאר בעיניי עצמם כגומלי-חסד ולא כמשתפי פעולה (גם אם לא מדעת) במבצע חטיפה, והרס משפחות. יש להניח כי גם ילדיהם המאומצים, שגדלו בינתיים, לא רצו להכביד על הוריהם ולנבור בעברם.

*

2

*

*

"בתךָ היום כבת ארבעים, אם היא עדיין בחיים, ויכול להיות שהיא נשואה, ויכול להיות שהיא אמא לילדים … את טובתךָ אני מבין, אבל למה אתה חושב שזו טובתה שלה שהיום ייפלו עליה אבא ואחים ומשפחה? אולי היא לא רוצה בכך. אולי זו לא טובתה. אני מבקש ממךָ שתשקול את הדברים לפני שאנו מתחילים. ואני זוכר את תשובתו עד היום. הוא חשב וענה לי, אתה צודק, כל מה שאני רוצה שבתי תדע שאבא שלה והאחים שלה לרגע לא נטשו אותה ולא עזבו אותה, הייתי שמח לפני שאני הולך לבית עולמי שאוכל לראות אותה ולחבק אותה ושהיא תלך אחרי בשבעה, אבל אני משאיר את זה להחלטה שלה. די לי שהיא תדע שאבא שלה רצה לפגוש אותה ושמשנת 1951 ועד היום הוא חושב עליה כל יום, ואם היא תחליט אחר כך שהיא לא רוצה, זו ההחלטה שלה שאני אכבד אותה בכאב, אבל אדע שאת שלי עשיתי." 

[דברי עו"ד זרח רוזנבלום בעדות בפני ועדה באמצע שנות השמונים על אב שייצג, דוד שוקר שמו, שמסר  עדות בפני הועדה: שם, שם, עמוד 266] 

 

עם כל אלו, הקריאה ב-855 עמודי חיבורו האמיץ, הישר והמכאיב, מחשובי הספרים שקראתי בשנים האחרונות, של שיפריס הביאה אותי לידי שתי תובנות ביקורתיות, לא כלפי תוכן הספר, שפע העדויות, והמידע המפורט והמדויק האצור בו, אלא כלפי אופן הגשת העדויות והנתונים הרבים בפני הקורא. אלך מהקצרה אל הארוכה:

א. הספר נערך כספר קריאה ולאו כחיבור אקדמי מובהק. אין בו הערות שוליים, ולא מראי-מקום סדירים, לכל אורכו. עם שאני מאמין לגמרי בחומרים שאסף שיפריס ואין לי ספק כי הם אכן מובאים ככתבם וכלשונם מפרוטוקולים של ועדות ומפי עדות ועדים מהימנים; בכל זאת, ההחלטה להימנע מהצגת החיבור כמחקר אקדמי ממש, עם שהיא תורמת לתפוצתו (במיוחד כשחיבור כזה מופיע בהוצאת ידיעות אחרונות המוסדית), היא עשויה לחזק את העומדים-בהכחשתם (הדומים בעיניי למכחישי השואה), העלולים לטעון, כי אין דרך לבחון את מכלול הדוקומנטים וההערות באופן ביקורתי.

ב. שיפריס ערך את ספרו כך שתחילתו עוסק בגילויי הגזענות והפניית התודעה ההיררכית שהפגינו פקידי מפאי"י בכירים, לרבות רוה"מ דוד בן גוריון, בדברים ובכתבים, כלפי עולי המזרח ותימן, תוך שלילת תרבותם כנחשלת. כאשר שיפריס בחר להתמקד תחילה בראשי ההיררכיה השלטונית ולעבור הלאה אל מנגנון הפקידים, הרופאים, האחיות ואנשי הביטחון במשרדי הממשלה, בבתי החולים ובמחנות, הוא יצר מצג לפיו דובר בהתנהלות שיטתית שהוכוונה מלמעלה למטה. כל שכן, הוא נקט תפיסה לפיה דובר במערכת מוסדרת שהורָתהּ במתן הוראות שבעל-פה שהוזרמו מראשי השלטון או בדברים שהשתמעו מדברי בכירים ומנהלים והפכו ללחם חוק אצל פקודיהם ועובדיהם. למעשה,  שוב – בדומה להילברג (אשר להשמדת היהודים על ידי הנאצים), טענתו של שיפריס אינה שהיו חוקים או הוראות חוק דייקניות לגבי התנהגות הפקידות כלפי העולים וילדיהם, באופן שיפריד בין הורים וילדים לצורכי קידומו של המפעל הציוני ותרבותו, אלא שהייתה איזו רוח סועה שנשבה ממסדרונות השלטון, אשר סחפה אחריה את עובדי המערכת המסורים, שצייתו והגדילו עשות, בהתאם למה שחשבו לנכון, שישביע רצון ויקנה להם תדמית של עובדים חרוצים, צייתנים ומסורים הפועלים לטובה המדינה והמפלגה (בימי הפנקס האדום, כתנאי לקבלת עבודה במקומות רבים, לא היה זה דבר להקל בו ראש). חנה ארנדט כינתה את הקונפורמיזם הצייתני הזה בהתייחס לגרמנים כבנאליות של רוע, ומשכתבה כמו הילברג, כי גם יהודים נטלו בזה חלק, הואשמה על ידי גרשם שלום ואחרים בשנאת ישראל ( חשוב לומר, בשעה שארנדט כתבה בימי מלה"ע השנייה מאמרי פובלציסטיים נוקבים על מצב הפליטים היהודים באירופה היה גרשם שלום   עסוק בהוראת סמינרים על קבלת המאה ה-13). זה חמור לא פחות כשזה מגיע לעיון בעדויות על החטיפות, על הנהגים הממלאים רכבים בתינוקות שנלקחים ללא רישום מבתי הילדים, או מחלקו של בית החולים רמב"ם בחיפה בהיעלמויות ילדים, ובעדויות על כך שלכתחילה לא נעשה שם שום רישום מסודר שהבטיח כי התינוקות יוחזרו להוריהם. וכללו של דבר, התמונה המצטיירת של ילדים המוסעים ממוסד למוסד, עד כדי כך, שהצוות הקולט כבר לחלוטין לא מודע לכך שלילדים האלה יש הורים חיים, עשוי להסביר גם כן את מאמצי האימוץ בהמשך.

עם זאת, ככל שהתעמקתי בספרו של שיפריס, חשתי כי תיאורית הרוח המסודרת והארגון השיטתי מהמסד ועד הטפחות, אינה ההסבר המתקבל יותר על דעתי. לטעמי, קשה מאוד להוכיח רצף של פקודות וממלאי-פקודות, סיבות ותוצאות, ולכן –  ארגון שיטתי.  לטעמי מדובר בכאוס גדול, של חברה שקלטה (תוך חוסר הערכות ומחסור בתנאים כלכליים מתאימים) אלפי עולים מדי יום ביומו; של ממשלה שאולי תקצבה את בתי החולים על פי תפוסה יומית או חודשית ולכן היה אינטרס לראשי בתי החולים למלא את המיטות; הנהגים, אוספי התינוקות –  אולי קיבלו את שכרם על פי כמות הילדים שהביאו לבית החולים, או על פי כמות הטנדרים המליאים, ובכך תלויה הייתה פרנסתם. גם רצון להמחיש בפני תורמים יהודים-אמריקנים גדולים או מוסדות ציוניים בין-לאומיים את עומק קשיי הקליטה ותחלואי הילדים העולים, אולי הובילו להחשת ילדים רבים לבתי החולים, כדי שייראו הגברות בויצ"ו ובהדסה, וידאגו לפתיחת הכיסים למען עתיד היישוב העברי הכורע תחת הנטל. נכון, בלי ספק, בלוז הכול עמדה תפיסה תודעתית היררכית (וגזענית), שדחתה מכל וכל את כושרם של העולים לגדל את ילדיהם להיות אזרחים טובים במדינה החדשה, ולכן שאפה להעניק לילדים בתים עדיפים, אבל מכאן ועד ההנחה לפיה בן גוריון ופקידיו הנחו את מנהלי מחנות העולים והמעברות להפריד ילדים מהוריהם ולא להשיבם – הדרך ארוכה וחסרה תשתית ראייתית מקיפה. התפיסה לפיה דובר במציאות כאוטית שבהם צוותי הניהול, עובדי מחנות בתי חולים ונהגים, ניסו להרוויח ממנה (כסף או הוקרת תודה של מאמצים), סבירה יותר בעיניי. לא תיאורית קשר שראשיה היו ראשי המדינה אלא פשע חברתי אשר היו לו אבות ואמהות רבים. מרביתם, עובדי מדינה, או אנשים שנשכרו על ידי עובדי המדינה כדי להסיע ולהוביל ילדים, שניסו לנצל את מצוקת ההורים הכלואים במחנות או במעברות, באופן ישיר או עקיף.

סימון וייל (1943-1909) כתבה בספרה הכובד והחסד, דברים שכוחם יפים להערכתי לפרשה זו, ואולי גם מבהירים את המניע של רבים מהאנשים שניתקו בין הורים וילדיהם:

*

המעשה הפוגע הוא העברה של ההשפלה שבתוכנו אל הזולת, ומשום כך אנו נמשכים אליו כמו אל מעשה משחרר.       

[סימון וייל, הכובד והחסד, מצרפתית: עוזי בהר, הוצאת כרמל, ירושלים 1994, עמוד 105]

*

בחברת דחק וצנע, שכול (מלחמת העצמאות) ושואה, לא רחוק לתאר אנשים שהיו במצוקה קשה כשלעצמם, מעבירים את תחושת ההשפלה שחוו, מפאת מעמדם הדל והשביר, ומפאת חוסר הוודאות הכלכלי והמקצועי, אל אוכלוסיית עולים שזה מקרוב באה, שנתפסה כדלת העם וכשיירים מימי הביניים, המגלמים יהדות מדברית גלותית רחוקה, ששוב אין לה מקום, ושאת שפתהּ אין דוברים. אני סובר כי לאותם עובדי מחנות עולים היה קל ומובן להפנות את תחושות האימה וחוסר הוודאות שקיננו בתוכם (במיוחד הלחץ היומיומי שבקליטת אלפים), שהפכו עם כל גערה מטעם הממונים על המבטא שלהם, או מנהגיהם הגלותיים, להתנהגות שמעבירה את ההשפלה שחשו אל הזולת, אותו תפסו כנחות וכחשוב פחות מהם. במקרה כזה, עלולה אחות או פקיד, שנרמסו תחת לחץ ממונים מצד, ותחת זעם הורים מצד, לבשר להורים , כלאחר יד, על פטירת ילדים ;או להקריא רשימת נפטרים יומית, ששודרה על ידי מיקרופון ממגדל לבאי המחנה (ללא מגע עם ההורים וללא ניסיון לאמת האם הידיעה בכלל הגיעה לידיעתם), ולחוות זאת כמעשה משחרר (מנוול, אך משחרר). בסיכומו של דבר, בתום  קריאת הספר, אני נוטה שלא לקבל את התפיסה הרואה יד מכוונת מלמעלה, לכל אורך הדרך; ולקבל תפיסה לפיה הכאוס והלחץ במחנות ובבתי החולים גרמו לאנשים לרצות להרוויח מכך, אם כסף, אם טובות אחרות (להצטייר כעובדים יעילים, לקבל הוקרת תודה ממשפחות מאמצות), או אפילו סתם לשפר את מעמדם בעיניי עצמם או להקל ממצוקתם (לחץ הממונים ולחץ ההורים), על ידי העברת ההשפלה שחשו בתוכם אל העולה "הנחשל", כאקט משחרר. כמובן, ריבוי מקרי החטיפה ההתעללות בהורים המובאים בספר, מעמידים על עוול חברתי נרחב שהיו לו אבות וסייענים רבים (כשהרב עוזי משולם ניסה להעמיד על ממדי החטיפות ורוב העוסקים בהן בשנות התשעים רבים דחו אותו כאיש משובש והוזה) ואינו פוטר את הנהגת מדינת ישראל הצעירה מהאחריות למעשים הנוראיים האלה. עם זאת, מכלול העדויות בספר אינו מוכיח כי ההנהגה הובילה מדיניות מכוונת ומוסדרת של חטיפת ילדים, וכי כלל הפשעים נעשו בהדרכת בן גוריון ושריו. אדרבה, דווקא התפיסה לפיה לא הייתה יד מכוונת מלמעלה, אבל היו שותפים רבים (מבין עובדי המדינה) לחטיפות ולהפרדה בין הורים וילדיהם מסיבות שונות, תורמת לדעתי יותר להבנה מדוע הנושא הודחק וטואטא תחת השטיח, פעם אחר פעם וכיצד הועדות השונות התחמקו בכל פעם מלפרסם את מכלול החומרים שהובאו בפניהן. אם אכן יתגלו מאות או אלפי אנשים שהשתתפו בפעולות הללו (מהם אשכנזים ומהם מזרחים), ומשפחותיהם יוכרו כצאצאי סוחרי-אדם וחוטפי-ילדים או למצער: אנשים שביודעין קטעו קשרים בין הורים וילדיהם באופן יומיומי  שגור, ובכן, זה כשלעצמו יהווה חומר נפץ חברתי, שקשה להעריך מה יארע לחברה הישראלית בעקבותיו. ובכן, עד אז, ברוך שנמצא סוף סוף מי שאינו מעלים עיניו משוועת אמהות, אבות ומשפחות, שמשפטן זה עשרות בשנים – עוות, הודר, הושתק והושכח.

נתן שיפריס, ילדי הלך לאן? פרשת ילדי תימן: החטיפה וההכחשה, הוצאת ספרי עליית הגג, משכל וידיעות ספרים, ראשון לציון 2019. 

*

*

לקריאה נוספת: הקנטוניסטים וילדי תימן 

*    

בתמונות: שני תצלומים משנת 1949, האחד של טיסה מעדן לארץ ישראל, והשניה – ממחנות העולים; לא מצאתי את פרטי הצלמים או את מועדן המדויק, וככל שהעלתה ידי התמונות הינן נחלת הכלל (Public Domain).

Read Full Post »

 

 

ספרו של הסופר הצרפתי הדר בברצלונה, מתיאס אנאר (נולד 1972), רחוב הגנבים, מספר על צעיר מרוקאי, יליד טנג'יר, והשתלשלות המובילה אותו להיזרק מבית הוריו המוסלמים, להתגלגל אחר נדודים  למוסד אסלאמי להפצת הקוראן בו הוא משמש כמוכר ספרים, לעבודה בהעברה לאינטרנט של ספרים ושל דו"חות חללים מזמן מלחמת העולם הראשונה בסוכנות צרפתית המוצאת בו עובד-זול ונאמן, לעבודה כנער סיפון במעבורת השטה ממרוקו לספרד, אל עבודה בהכנת מתים, בעיקר מהגרי עבודה טבועים, לקבורה, וכלה בהתייצבותו לצד אהובתו הברצלונית, שמתגלה גידול בראשהּ, ועימות עם חבר ילדוּת קרוב, המתגלה כטרוריסט.

יותר משספרו של אנאר מטפל בבעיית הפליטים הצפון אפריקאים באירופה ובגורלם, בחברה שאינה שואפת לקבלם; אני רואה בספרו זה של אנאר בת-קול עכשווית לספרות המתקיימת מזה כמאה שנים באירופה העוסקת בגורלם של פליטים, שאינם מוצאים מקלט מדיני, לא תושבות-קבע או אזרחות, והמדינות האירופאיות הנאורות שבות ועוצרות אותן או משימות אותם בהסגר, או מגרשות או פולטות אותם מעמה. בקוראי את אנאר עלו בדעתי סופרים כמו ב' טראוון (נפטר 1969), ואניית המתים (1926) שלו, רומאן שדן בבעיית הפליטים באירופה לאחר מלחמת העולם הראשונה, וגם כן בהשתלשלות הטראגית, המועידה בסופו של דבר את חיי הפליט לחיים טרגיים של שוהה בלתי חוקי הנדון למעצרים חוזרים ונשנים, ולקרב את עיסוקו במשלחי יד מסכני חיים לפרנסתו, שאכן מחישים עליו את קצו; ספר נוסף שעלה בדעתי הוא ספרה של אנה זאגרס (1983-1900) טרנזיט (1944), שעסק בתרבות הפליטים בצרפת בזמן מלחמת העולם השנייה, ובניסיונם של רבים, מהם יהודים ומהם לא-יהודים, להימלט מידי הנאצים. מסע שהסתיים, לא אחת, בכך שהפקידו חסכונותיהם בידי נוכלים, או במקרים אחרים: בעליה על סיפון אוניה הטובעת בדרכה מפגיעת טורפדו. גם טראוון וגם זאגרס האירו את הארעיות של הפליט האירופי במקום שבעבר זיהה כביתו. לחד'ר, גיבורו של אנאר, קרוע בין זיכרונות מולדתו ובין התחושה כי באירופה יימצא את העתיד היחידי, שאפשרי עבורו, מוסלמי שקרא מילדות ספרות אירופאית, אבל הבית הזה נשלל שוב ושוב ממנוּ, שכן הוא אינו אזרח, ומקום הקבע היחידי שמועידות הממשלות האירופאיות לאנשים כמוהו, במקרה הטוב, הוא תא-כלא.

אנאר לדידי, מתכתב עם ספר נוסף, דג זהב (1997) של הסופר הצרפתי, יליד מאוריציוס, זוכה פרס נובל לספרות (2008), ז'ן מארי גוסטב לה-קלזיו (נולד 1940), הדן בגורלה של פליטה אפריקאית, שנחטפה באפריקה בילדותה, ואפילו את שמהּ לא יודעת (מאמצת את השם לֵיילַה, שהעניקה לה ישישה יהודיה צפון אפריקאית, שלא עזבה את המלאח, שלימדה אותה קרוא-וכתוב והתייחסה אליה בהגינות, ולפיכך היא רואה בה דמות-אם). ולבסוף לחופי הים-התיכון ואחר כך לצרפת. ספרו של אנאר מציע דמות של פליט צעיר במקביל לסיפורה של אותה פליטה, אלא שבמקום שבו בחר קלזיו לסיים באופטימיות רבתי, בוחר אנאר לסיים באופן פסימיסטי ובמידה רבה סקפטי לגבי גורלו של גיבורו, ואולי גם זה לא רק עדות לאופיים השוני של המחברים, אלא גם לשינויים שחלו באירופה הנוכחית, בעיקר לגבי נכונותה לקלוט מהגרי- עבודה ופליטים אפריקנים לאחר הפיגועים ההמוניים בצרפת ובספרד לאורך העשור האחרון.

הדהוד ספרותי נוסף, המתקיים בספרו של אנאר, הוא להזר (1942) לאלבר קאמי (1960-1913), אלא שתחת מרסו הנוסע לאלג'יר שתחת הכיבוש הצרפתי, אחר קבורת אימו, הורג שם ערבי — ועומד לדין; כאן, הגיבור לח'דר [הנקרא לדבריו (עמוד 107), ככל-הנראה, בעקבות דמות הפלאים של אלחִ'דְר, נביא סיפי קדום, המעורר , כמובא בסורת המערה (סורה 18, פסוקים 82-60), פליאה בנביא משה (מוסא) על שום מעשיו האקסצנטריים; דמות שרבים מהמיסטיקונים הסוּפיים הגדולים טענו שהם קשורים אליה באופן מיוחד, כעין מקבילה לגילוי אליהו אצל המקובלים]. סופו שמגיע לאירופה ולדילמה שבו כערבי-אירופאי עליו להחליט האם להרוג ערבי-אסלאמיסט, בנסיבות אחרות לחלוטין. במנוגד לקאמי; החוק אינו מלווה את העלילה אצל אנאר; הוא זניח מפני מצפונו של גיבורו, המייסר אותו כל-העת בשל דברים שכבר קרו, או קורים, או שייקרו, וכך או אחרת, סבך חייו של לחד'ר הוא כזה, המרשה לו לקחת החלטות אפשריות, אך לא מרשה לו תווך של ברירות ואפשרויות, ונדמה כי חלקו האחרון של הסיפור מדגיש את הפעולות שעושה הגיבור, כדי שחייו או מה שנותר מהם לא יעמדו בסימן ההישרדות והכורח, אלא יבטאו בחירה –  גם אם היא נובעת מהכרח, וגם אם בשל החלטה מצפונית, עליו להיות נכון לשאת מחיר כבד מנשוא.

מעבר למקורות האירופאיים המתכתבים עם הרומאן של אנאר, ראוי לציין את השפע המקורות האסלאמיים והפואטיים הערביים (לא כולם תורגמו לעברית), המלווים את מסעו של לחד'ר, ומועילים מאוד להעמקת דמותו כאינטלקטואל ערבי צעיר, שעם כל אהבתו הרבה לאירופה ולתרבותו, אינו מעוניין להתנתק ממורשתו הערבית והאסלאמית, המקיימת אותו. אנאר הוא אמנם מזרחן ערבי ופרסי בהשכלתו – וכאן ניבטים דרך דמותו של לחד'ר, טקסטים ערביים ואסלאמיים האהובים על המחבר. עם זאת, ההחלטה הזאת מועילה מאוד להעמקת דמותו של לחד'ר, ומבהירה מדוע הוא ממאן להשאיר את עברו התרבותי מאחורי גבו, ומדוע העושר התרבותי הגלום בתרבויות הערביות והאסלאמיות לדידו אינו נופל מכל מה שאירופה ותרבותהּ מגלמות.

כך יימצא הקורא, בין היתר, שורות משל פרשני קוראן; סיפורים מספרו של הנוסע הגדול, יליד טנג'יר, אבו עבדאללה אבן בטוטה (1369-1304);  משל המשורר הסורי (1988-1923), נזאר קבּאני – המעטרות בעיקר את מכתביו של לחד'ר לאהובתו ז'ודית. כמה פעמים חוזר בקו מחשבתו של לחד'ר, המתגעגע לטנג'יר – למתיו ולנשים שאהב, סיפור המופיעה אצל אבן בטוטה, הסיפור אודות חסן המשוגע:

*

בספר מסעותיו, מספר אבן בטוטה שבעת ביקורו במכה נתקל שם באדם מוזר, אילם שכל אנשי העיר מכירים אותו ומכונה בפיהם חסן המשוגע, אשר לקה בטירוף הדעת בנסיבות מוזרות: כשעוד היה שפוי בדעתו קיים חסן את מצוות הקפות הכעבה בלילה, ובכל ערב היה נתקל בקבצן במקום הקדוש –  מעולם לא התראו לאור היום, אך ורק בלילה. ובכן, לילה אחד, פנה הקבצן אל חסן ואמר: יא חסן, אימךָ מתגעגעת אליךָ ובוכה, לא הייתָ רוצה להתראות איתה? עם אימי? כמובן, השיב לו חסן וליבו נחמץ בקרבו כשנזכר בה, כמובן, אבל אי אפשר, היא רחוקה. יום אחד הציע לו הקבצן שיבוא לפגוש אותו בבית הקברות, וחסן המשוגע הסכים: הקבצן ביקש אותו לעצום עיניו ולאחוז בבגדו, וכשחזר ופקח אותן מצא חסן את עצמו מול ביתו שבעיראק. הוא בילה שבועיים בחברת אימו. בתום אותם שבועיים נתקל בקבצן בבית הקברות של הכפר, וזה הציע להחזיר אותו למכה, אל אדונו נאג'ם א-דין אספהאני בעיניים עצומות כשידיו לופתות את גלימתו הגסה, בתנאי שיבטיח לעולם לא לגלות לאיש את דבר המסע הזה.  אספהאני הודאג מהיעדרותו הארוכה של משרתו – שבועיים ימים, אין זה דבר של מה בכך – ובסופו של דבר, סיפר לו חסן את פרשת הקבצן, ואספהאני רצה עוד באותו לילה לראות את אותו אדם. חסן הוביל אותו לכעבה והראה לאדונו את הנווד בצעקה: הנה הוא! הנה הוא! בו ברגע הניח הקבצן יד על גרונו ואמר: לעולם לא תדבר עוד, וכך היה; הקבצן נעלם ואילו חסן, משוגע ואילם, חג סביב המקום הקדוש שנים על שנים, בלי לומר את התפילות, בלי להיטהר; אנשי מכה טיפלו בו והאכילו אותו כאילו הוא קדוש מוזר, שכן ברכתו של חסן הגדילה את המכירות והרווחים; חסן המשוגע נע סביב האבן השחורה במעגל, בשתיקה נצחית, משום שרצה לחזור לראות את אימו, משום שהסגיר סוד …

[מתיאס אנאר, רחוב הגנבים, תרגם מצרפתית: משה רון, הוצאת עם עובד: תל אביב 2019, עמ' 185-184]

*

חסן המשוגע, המופיע במחשבותיו של לח'דר, הכלוא באותו עת כעובד, בביתו של קרוס, ספרדי מורבידי, העוסק בהבאת גופות פליטים טבועים לקבורה או שוהים בלתי חוקיים שלא נודעו קרוביהם; חושב על מעבידו המביא את עובדו, לסבוב במעגלי זכרונותיו וגעגועיו, אבל הוא אינו מציירו לא בדמותו של הקבצן עושה הנפלאות ולא בדמותו של אספהאני, אלא גם הוא בתורו –  סוג של חסן המשוגע, הכלוא "בלב יער המוות שלו, סב לו עד אין קץ בחשכה" (שם,שם).

בספרות הערבית ההרמטית והסוּפִית, נמצאים לא מעט תיאורי מפגשים, בין מחפש-הידע ובין דמות משונה של זקן. על פי רוב, מתברר כי הישיש המוזר, המופיע בדרך-כלל בלילה או מתוך אפילת מעבר תת-קרקעי הוא ביטוי לעצמי-השלם של דמות הצעיר (מה שעוד יהיה, או הביטוי השלם של הפוטנציאל הרוחני הגלום בו); מי שמבקש להנחילו את הידע הקוסמי או את להעביר אליו את הדרך להשגת התגלות. יש טקסטים בהם הדמוּת הספּית הזאת, מתגלה כאלחִ'דְר (שכזכור ממנו נגזר שמו של לח'דר), שבהיותו דמות שמעבר לעולם אכן אוחז בידע הקוסמי, או בכל מה שנמצא על גבי אללﱠוְּח אִלמַחְפוּט' [הלוח הגנוז/שמור, הקוראן השמיימי שהקוראן הארצי הוא רק העתקו הפיסי, וראו: סורה 85 (כוכבי המזלות), פס' 21] אם לכך רומז הספור (אנאר לא מפרש אותו), הרי שחסן המשוגע נענש על-שום שביכר את הסדר החברתי החיצוני, שבו יש אדונים ומשרתים, מעבידים ועובדים, על פני הסדר הפנימי שבו האדם עומד מול נפשו ומול היקום והאל. כסיזיפוס המגלגל את האבן, חסן המשוגע נותר לחוג סביב האבן. אבל לח'דר לא נכשל בשום העדפה כזאת, אלא הוא כלוא בתוך סיטואציה כולאת שבה המקום היחיד שהחברה האירופאית מוכנה להעניק לו הוא שלכמותו היא עבודת משרת או תא מעצר. כך או אחרת, במעגלים האילמים שסביב הכעבה, או במעגל הצר של האפשרויות שמציעים לו –  חיי מהגר עבודה בלתי חוקי באירופה, הדברים יובילו את לח'דר לבחירות שאולי ימלטו אותו מאותו סיבוב של לוויין אין קץ, אבל אולי, גם יקבעו אותו שוב באותו מסלול במקום אחר. אולי הסוד הגלוי הוא שקשה מאוד להימלט או להינתק מזיכרונות, געגועים, ותפיסות שכובלות אותנו שוב ושוב, ומכתיבות לנוּ את מעשינוּ. לעתים, מה שאנו מדמים כתיקון גדול הוא רק כניסה מחודשת למסלול לווייני סביב איזה נקודת ייחוס שניתן להסתובב סביבה, והיחלצוּת ממעגל אחד מתווה כניסה למעגל אחר, וכך והלאה – במעגלים.

*

*    

בתמונה למעלה: Brion Gysin (1916-1986) Desert Sun, Ink on Paper 1957

Read Full Post »

Older Posts »