יהודים אסייתיים

*

בשלהי המאה השתים-עשרה לפחות 70% מהיהודים בעולם היו אסייתיים, כלומר דרו בין הודו, איראן, עיראק, חצי האי חיג'אז והסהר הקרוב (היה גם מיעוט יהודי בסין ובאזורי מרכז אסיה). 20% מהיהודים דרו באותם שנים בצפון אפריקה, ספרד ופרובנס (דרום צרפת). רק 10% מהיהודים התגוררו באירופה המרכזית, קרי: צפון צרפת, גרמניה, איטליה, פולין-רוסיה, רומניה, הונגריה, אוסטריה והבלקן. יתירה מזאת, הואיל ולמן המאה השלוש עשרה גברה הנהירה לספרד הנוצרית, עד כדי כך שטולדו וברצלונה הפכו לערים שמספר היהודים בהם רב,  והן הפכו לכעין מה שמהווה ניו-יורק לפזורה היהודית כיום (מרכז כלכליי ואינטלקטואלי ראשון במעלה). הרי  שעם פרעות קנ"א (1391) ברחבי ספרד ולאחרי גירושי ספרד ופורטוגל בעשור האחרון של המאה החמש-עשרה, נוצר מצב לפיו בכל אירופה נותרו כ-10% מיהודי העולם בלבד.

בארבע מאות ושלושים השנים שחלפו מאז ראשית המאה השש עשרה ועד השנים שקדמו לפרוץ מלחמת העולם השניה, השתנתה תמונת הפזורה הדמוגרפית היהודית לחלוטין. כ-90% מהיהודים התרכזו באירופה ובאמריקה ורק כ-10% מיהודי העולם דרו באסיה ובצפון אפריקה. פולין, למשל תוארה בספר לימוד צרפתי משנת 1936, כ–"ארץ ביצות שחיים בה יהודים". עד כדי כך היתה הנוכחות היהודית בה דומיננטית, שבעיני הכותב הצרפתית הפכו יערות פולין ויהודי העיירות לחזות הארץ כולהּ. אפשר שלימים, היתה זו הסיבה העיקרית שגרמה לנאצים לרכז בפולין את מחנות הריכוז וההשמדה, ובזאת חסכו לעצמם הוצאות גדולות על הובלתם של העצירים היהודים מרחקי עתק.

קרוב לודאי כי יחסי הכוחות הדמוגרפיים שצויינו בין יהודי אירופה ובין יהודים לא-אירופאיים ערב השואה ובימי שיאה של התנועה הציונית טרם קום-המדינה, הם שגרמו לכך, שמייסדי האוניברסיטאות בארץ, שהגיעו ברוב המקרים ממוסדות אקדמיים שפעלו בין גרמניה ואוסטרו-הונגריה, שמו דגש גדול על תרבותם של יהודי אירופה בימי הביניים ובתקופה הטרום-מודרנית, גם כאשר דנו בתקופות שבהם מיטב הכוחות היצירתיים של היהדות דרו באסיה ובצפון אפריקה (למשל, בתקופת הגאונים, כאשר מרכזי התורה הגדולים היו בבגדאד שבעיראק ובקירואן המצויה כיום בטוניסיה). כל שכן, בכל הנוגע למאות השמונה עשרה ואילך, שמו המוסדות האקדמיים את מלוא-יהבם בהצגתה של ה-Modern Judaism והתהוותה, כפועל יוצא של פעולת תנועת ההשכלה והאמנציפציה באירופה. יהודי מזרח-אירופה נדונו בדרך כלל מתוך הפרספקטיבה של מוסדות התורה בפולין-ליטא, תנועת החסידות וישיבות המוסר.  העולם לא קופא על שמריו, ובכל זאת הרבה יותר מצוי למצוא גם כיום קורס העוסק בעולם המחשבה של הרמב"ם ובו הפניות לפרשנות ימי-ביניימית אירופאית בלבד ומעבר לה – מחקרים שנכתבו ברובם על ידי חוקרים אירופאים, ישראלים ואמריקנים – רובם, צאצאי אירופאים, יהודים ולא יהודים, כאחד. נדיר פי כמה ולא מצוי לאתר קורס העוסק בפרשנות הרמב"ם בצפון אפריקה, המזרח התיכון, תורכיה, תימן ועירק-איראן בימי הביניים ובתקופה הקדם-מודרנית, למרות שבתקופות הנדונות כאמור, היה רוב העם היהודי מרוכז דווקא באותם אזורי עולם ובד-בבד מוסר מהגותם וממחקרם של חוקרים ותלמידי חכמים בני אותם התפוצות בעת המודרנית. כמובן, איני מבקש לטעון כי עולם מחקר כתבי הרמב"ם מוטה ביסודו (אני רק מביא דוגמא מצויה), אבל כן מבקש לטעון כי עולם המחקר עדיין רואה מה שהוא מעוניין לראות ומתעלם או דוחה מלפניו כל מה שלא נראה לו כעונה על הציפיות שפיתח בכל עת שבהם אנשי המחקר הוותיקים פונים לעיין בכתבי הנשר הגדול.

מקרה אחר וראוי לציון היא ההתרכזות הגדולה בתור הזהב בספרד (מאה אחת עשרה ומחצית ראשונה של המאה השתים עשרה), כלומר באל-אנדלוס (אנדלוסיה, ספרד המוסלמית). בדרך כלל מתוך ניתוק רב מעולם הטקסט הערבי והאסלאמי, כאילו יצירותיהם של אבן גבירול, אבן פקודה, משה אבן עזרא ואברהם אבן עזרא, הן תולדה של אקלים אירופאי (חצי האי האיברי הלאו מצוי בפאתי מערב) ולא  של הציוויליזציה הערבית, בתוכה גדלו והתחנכו. בד-בבד, כמעט ולא לומדים טקסטים יהודיים שנכתבו באותה התקופה ממש בקירואן (טוניסיה), בגדאד (עיראק), סוריה וארץ ישראל (א-שﱠאם) ועוד. אף חקר הגניזה הקהירית, אולי פרט לעיסוק ביחסי הסחר בין מצריים ובין יהודי הים ההודי, כמעט לא עוסק בשאלות הנוגעות לציוויליזציה יהודית אסייתית, שכתפה המערבית שכנה במצריים,  אלא ממשיכים בהרבה-מקרים להרהר במה שנמצא באוצר שנמצא בעזרת הנשים של בית הכנסת אבן עזרא בפוסטאט לפני 120 שנים, כאיזו התרחשות אלטרנטיבית להיסטוריה הרשמית היהודית, כעין גילויין של המגילות הגנוזות של אנשי קומראן, שכתביהם נתפסים, בדרך כלל, כבנים חורגים לתרבות הפרושית/רבנית המרכזית.

כללו של דבר, מדעי היהדות ומדעי הרוח ככל שהם עוסקים בפרספקטיבות יהודיות עדיין מתרכזים רובם ככולם, רק בלי לקרוא לזה בשם, בהצגת היהדות – בעיקר מתוך פרספקטיבה אירופאית. ומתוך התעלמות, אי רצון להכיר או סתם חשש להישמע אחרת, מן העובדה שהיהודים הינה קבוצה הדוברת שפה שֵמית אשר המיתוסים המייסדים שלה  אירעו בסביבה אסייתית (אור כשדים, חרן, כנען, סיני) ואפריקנית (מצרים), ותפוצות היהודים ביבשות אלו גם קיימו יצירה רצופה, לא פחות, מאשר היצירה האירופאית. יתירה מזאת, כל עולמה של היהדות הרבנית, הוא תופעה שנוסדה בין ארץ ישראל לבבל במאות הראשונות אחר הספירה.  אף שהיה יישוב יהודי באירופה למן חורבן בית שני לערך. קשה לומר כי עד אלף השנים האחרונות הייתה היהדות באיזה מידה פעוטה מערבית או אירופאית. עליית קרנה של יהדות אירופה וההצטרפות אל המערב החלה במאה השתים-עשרה כתוצאה מהקצנה הולכת ונמשכת של המשטרים והממסדים האסלאמיים (השתלטות המרביטון והמווחדון על המגרב ועל חצי האי האיברי), למשל, כלל הנספים הידועים בפרעות תתנ"ו (1096) בקהילות שפירא-מגנצא וורמייזא, שזכו לקינות רבות מאוד, היו כאלף נפשות עד אלף וחמש מאות; חורבן גדול בהחלט אם מביאים בחשבון כי באותה עת היו באירופה אלפים בודדים של יהודים. עם זאת, רדיפות של יהודים בני המזרח וצפון אפריקה, באותן תקופות (למשל, יהוסף בנו של ר' שמואל הנגיד נספה בפרעות בגרנדה בשנת 1066), מעולם לא נדונו בפרספקטיבות כה רחבות כמו שנדונו הפרעות האשכנזיות סביב מסע הצלב הראשון. קשה גם לומר שפרעות הרבה יותר גדולות שנתארעו בגרמניה ובאוסטריה במאות השלוש-עשרה והארבע-עשרה, שמספר חלליהן עלו, ללא ספק, על נרצחי פרעות תתנ"ו, זכו לכזאת כמות מחקרים, אף על פי שגם עליהם כתבו קינות והם מצויים בכתבים רבים.  כיצד ניתן להסביר את התופעה? אולי בכך כי פרעות בדרך למסע הצלב הראשון וכיבוש ירושלים משכו את הלב לאין-שיעור יותר מאשר פרעות סתם שאין להם קונטקסט פוליטי-היסטורי "אירופאי גדול" ואינן חלק ממהלך שזכה לייצוגים רבים בתרבות המערבית.

לכל ההטיה הרבה הזאת מצטרף גם המיתוס ההרצליאני, שפותח ושוכלל,  על ידי בן גוריון, לפיו הארץ עמדה ריקה. כלומר, השיבה הציונית לארץ ישראל לא רק שנמנעה מלהכיר בילידי הארץ כנוכחים וקיימים (ערבים-פלסטינים) אלא גם נטתה להתעלם ממורשת של מאות שנים של יישוב יהודי בארץ ישראל שהתקיים כאן על ידי מארי-דאתרא (מורי-המקום), בני קהילות המזרח. כך למשל, ידוע כי לפחות מאז 1490 התקיים יישוב יהודי בירושלים; המאה השש עשרה הגדילה במאוד את נוכחות היהודים בני מזרח, גולי ספרד ופורטוגל ומֻסְתַּעְרַבִּים (יהודים שעלו מן המגרב, צפון אפריקה) בערים כמו צפת, טבריה וחברון; במאות השבע-עשרה והשמונה עשרה נוסדו מרכזים יהודיים גדולים גם בעזה ובעכו. חשוב לומר כי ערים כגון עזה, חברון ושכם נעזבו מיהודים רק במאה העשרים (עוד זכיתי להכיר מצאצאיהם של יהודים שחיו לשעבר בשכם ובעזה הרבה טרם היות ההתנחלויות), לנוכח התחזקות הלאומיות הפלסטינית בעשורים הראשונים של המאה, כתגובת נגד לפעולה הציונית (לאומיות יהודית). יהודים נאלצו לעזוב בשל איום על חייהם מצד קיצונים או בצלן של פרעות (הידועות שבהן בחברון 1929), אבל קשה לומר שכל זמן שהתנועה הציונית בארץ לא התחזקה, ולא דחקה את רגלי הפלסטינים, לא יכולים היו היהודים לדור בצוותא בשלום ובהשקט בערים ערביות. הערעור על נוכחותם החל כנראה רק לנוכח דחיקתם של ערבים, מוסלמים ופלסטינים מן המרכזים היהודיים שקמו בארץ. למעשה, הטרגדיה של אותם יהודים שנאלצו לגלות מערים שבהן חיו משפחותיהם מאות בשנים היתה כפולה: עצם כך שנאלצו לצאת אותן כדי להגן על חייהם והעובדה שהזיכרון הציוני מיהר להשכיח את נוכחותם שם ואת העובדה כי יהודים חיו בארץ הזאת בשלום עם ערבייה במשך מאות בשנים. דומה, כי לכך, דווקא המגזר הערבי בארץ, הרבה יותר מודע וער, מאשר המגזר היהודי.

חשוב לומר, לתנועה הלאומית הפלסטינית, יש חלק לא פחות גדול בשינוי המגמות של חיי השיתוף בארץ הזאת מאשר לתנועה הלאומית היהודית (ציונות); זאת, לא רק בשל מאבקהּ ביהודים ובציונים, אלא משום שהכילה בתוכה גם לאומנות אסלאמית ועד עצם היום הזה, כגון: הפלג הצפוני של התנועה האסלאמית, החמאס ועוד, שטענותיהן האקוטיות היא שהארץ כולה קדושה לאסלאם ואין בהּ מקום ליהודים, כל-שכן לציונים. בעצם, רק המקילים בתנועות הללו מוכנים לשוב למציאות שבהּ היהודים החיים בארץ יחיו בה כד'ימים (בני חסות), ללא מעורבות בחיי השלטון הערבי-מוסלמי; ולעומתם, יש בתנועות אלו גורמים המדרבנים לגירושם המוחלט של היהודים מפלסטין, ממש כמו בחוגי הימין היהודיים, יורשי רחבעם זאבי ומאיר כהנא, המעוניינים בארץ נקיה מערבים.

לתנועה זו ולמגמות שרעיות ולאומיות בחברה הפלסטינית יש חלק מתמשך גם בדחיקתו של אסלאם טולרנטי מחיי החברה הערבית בארץ. למשל, כאשר ביקר בארץ ישראל/פלסטין במאה הארבע עשרה הנוסע המרוקאי (בן העיר טנג'יר),אבו עבדאללה מחמד אבן בטוטה (1369-1304) –  הוא תיאר את רובה המכריע של ארץ ישראל כנתון תחת מרות דתית סוּפית בירושלים ובצפון. אנו יודעים כי לצידה של קהילת המקובלים בצפת בשליש האחרון של המאה השש עשרה פעלה שם גם קהילה סוּפית עירה. יהודי עכו ועזה במאות השמונה עשרה והתשע-עשרה הכירו היטב גם-כן את חבורות הסוּפים שמילאו לפנים את הערים הנדונות.  כיום הייתי מעריך את מספר הסוּפים ותומכי הסוּפים במגזר הערבי והפלסטיני כולו במאות אנשים בלבד, כאשר לא-בנדיר מתייחסים פלסטינים למורשת הסוּפית כסוג של מאגיקונים או מרפאים עממיים (כגון, האופן שבו רבים מהחילונים מתייחסים למקובלים), וכלל לא מודעים לחיבורי ההגות הרבים שאסכולה זו הצטיינה בהם, גם  במאה העשרים. למה הדבר דומה? אולי רק למחיקון הציוני-הישראלי של כל אותם זרמים יהודיים שלא נחוו כ"ציונים" מספיק, כגון: בונדיסטים, קומוניסטים במזרח ובצפון אפריקה, חרדים וחסידים ועוד. עד עצם היום הזה. על תיווך העבר היהודי, הופקדו מספר שומרים, לרוב אולטרא-ציונים, והועמדו לרשותן קתדראות אקדמיות מרווחות. אם נחזור לפלסטינים – הואיל והסוּפים לא נחוו כפקטור משמעותי במאבק הלאומי הפלסטיני שגרף אחריו את החברה הפלסטינית במאה העשרים, גם הסוּפים –מגלמיו של אסלאם טולרנטי וא-לאומי, בחלק עולם זה, הושארו מאחור.

בכל זאת, את ההחמצה האקוטית של עברנוּ האסיאתי ניתן להמחיש באמצעות דו"ח שכתב בלב המאה התשיעית, מנהל הדואר והמשטרה באחד ממחוזות השליטה של בית עבאס, אבו אלקאסם עביד אללה אבן חורדאדבה, וזו לשונו:

*

הנתיב של הסוחרים היהודים הרד'אנים, המדברים ערבית, פרסית רוּמית [יוונית], אפראנג'ית (לטינית) אנדלוסית (ספרדית) וסלאבית. הם נוסעים מן המזרח אל המערב ומן המערב אל המזרח, ביבשה ובים. הם משווקים מן המערב עבדים, שפחות ונערים, ובדי משי ועורות ארנב (חז) ופרוות צובל (סמור) וחרבות. הם מפליגים מפרנג'ה (צרפת; הכוונה כנראה לקיסרות הקרולינגית, ש.ר) בים המערבי (הים התיכון, ש.ר)  ויוצאים בפרמא ומובילים את סחורתם על גב בהמות לקולזום, והלאו בין שני המקומות האלה עשרים וחמישה פרסחים (פרסא: 150 קילומטרים); אחר כך הם מפליגים בים המזרחי, מקולזום אל אלגאר ואל ג'ודה, ועוברים אחר כך לסנד ולהנד ולסין. הם מובילים מסין מושק, עץ בושם, קינמון ועוד סחורות שנוהגים להוביל מאותם אזורים; והם חוזרים לקולזום והם מובילים אותו לפרמא, ואז הם מפליגים בים המערבי; ויש שפונים עם סחורותיהם לקונסטנטינופול ומוכרים אותן לביזנטים; ויש שהם נוסעים איתן אל מלך פרנג'ה ומוכרים אותן שם …

[מצוטט מתוך: צבי אקשטיין ומריסטלה בוטיצ'יני, המיעוט הנבחר: כיצד עיצב הלימוד את ההיסטוריה הכלכלית של היהודית 1492-70, מאנגלית: אינגה מיכאלי, אוניברסיטת תל אביב, ההוצאה לאור: תל אביב 2013, עמ' 202-201. מובא מספרו האנגלי של חוקר הגאונים, משה גיל: Jews in Islamic Countries in the Middle Ages, Leiden 2004, p. 618]

*

כמובן, ניתן להתרכז בכך שהסוחרים הבינלאומיים היהודיים האלו התפרנסו, בין היתר, מסחר עבדים (תשובות גאוני בבל, בני הזמן, וכן תשובות מאוחרות יותר מאשכנז, כגון: תשובות חכמי צרפת ולותיר, אמנם עוסקות באיסורים והיתרים שונים הנוגעים לתעסוקת עבדים), אבל לטעמי הדבר שיש לתת עליו את הדעת הוא קיומה של רשת סוחרים בין-לאומיים, בני הקבוצה היהודית, שאיזורי הסחר שלהם השתרעו בין סין והודו במזרח ובין הקיסרות הקרולינגית במזרח והתקדמו באמצעות ספינות, אורחות גמלים. בהמשך הטקסט הארוך מתואר הסחר שלהם עם בית עבאס בעיראק, וכן הוזכרה כאן קונסטנטינופול—בירת האימפריה הביזנטית. כלומר, מדובר בסוחרים יהודיים שלכל הפחות ניהלו מגעים תכופים עם כל האימפריות הגדולות של זמנם, וכך עם הקהילות היהודיות ששהו בתחומן. ניתן רק לשער את ממדי נדידת הידע שהרד'אנים הללו ייצגו (לא ידוע עליהם הרבה; הכתבים הרבניים לא עסקו בדרכם ובמאפייניהם) –  הן בהעברת ידע בין איזורי עולם שונים ובין כסוכני ידע של ההנהגה היהודית בבבל והובלת תשובות הגאונים וכתביהם (בכתבי יד) אל הפזורה היהודים במזרח ובמערב. כלומר, לפני הכל, יש לדון ברד'אנים, כמי שבמידה רבה היו אחראים על כך שעד ראשית המאה האחת-עשרה, כבר הושתת רוב-רובו של העולם היהודי דאז על הוראתם וכתביהם של גאוני בבל.

*

בתמונה למעלה: יהודים סוּפיים מאיראן, 1922.  

Read Full Post »

מהגרים ופלפל אדום

*

רשימה שתחילתהּ בביקור בתערוכה חדשה במוזיאון תל-אביב לאמנות, והמשכהּ בדימוי היהודים ובאתוס היהודי, בין רומניה, אוסטריה-גרמניה, פריס, טולדו וחברון.  

*

1

הלכתי בשבוע שעבר לפתיחת תערוכתהּ של האמנית מאיה ז"ק, אור נגדי,  במוזיאון תל-אביב לאמנוּת. מאיה היא אמנית זכרון. היא עסוקה לא מעט ביצירת קפסולות זיכרון אמנותיות המהוות יד ליהדות האירופאית האבודה, במיוחד (בשלב זה של יצירתהּ) של המרחב הגרמני-אוסטרי. התערוכה ובמוקד שלהּ סרט –  עומד בסימנו של המשורר היהודי-רומני,שכתב בגרמנית, פאול צלאן (1970-1920). הסרט המוצג בתערוכה מעמיד במרכזו דמות נשית יהודית, התופרת בדים וקולעת חלה (מן העיסה) בחלל שנדמה כאילו הזמן חדל בו מלכת בעשורים הראשונים של המאה העשרים. יש עצב רב ויש איזה מסך תהומי המפריד בין הדימוי ובין הצופה, כמו פתח השער להאדס; אנו צופים, כמהים לעבור דרך הזמן, להקל את שגורם לגרון להשתנק; למשות אותה משם –  אבל אין מזה מוצא. בסיום הסרט, הדמות הנשית שרועה על הארץ, מדממת מפיה. כנראה למוות.

חשבתי על כך שהיהודים לדידי, אולי בשונה מיהודיו של צלאן, ואולי בשונה מיהודיה של ז"ק, אינם רק קורבנותיה של אירופה, ואינם רק חיים שהוחמצו ונדרסו. יש איזו חיוּת קצת צוענית במה שמגלמים היהודים. איזה חן של מהגרים, שאוהבים דפי-תלמוד אבל לא פחות מכך מחזרים אחר כל תחום של דעת; הם מחבבים מוסיקה, צחוק בריא, בית מרזח. הם בלגניסטים. מתפקעים ממחשבות. אין להם מנוח. בדרך כלל בשוליים. בדרך כלל לא זוכים להערכת החברה הלא-יהודית. תמיד קצת רדופים, קצת נזקקים (לחיבוק). לא נאחזים באף מקום, תמיד בתנועה מתמדת.

הדימוי הזה מתחבר לי היטב עם שירו של יהודי-רומני אחר, בנימין פונדן (בנימין וכסלר, 1944-1898), משורר ואינטלקטואל, ששירת בצבא הצרפתי, נפל בשבי הגרמני, וסופו שנרצח בבירקנאו. פונדן כתב בשלהי שנות השלושים, שנים בהן נמלאה צרפת פליטים יהודים ופליטים פוליטיים שנמלטו מידי הנאצים, את השיר הבא:

*

אַבָּא, מָה עָשִׂיתָ בְּיַלְדוּתִי?

מָה עָשִׂיתָ בַּמַּלָּח הַקָּטָן וּכְחֹל הָעֵינַיִם?

הָיִיתִי כָּל כָּךְ מְאֻשָּׁר בֵּין אוֹתָם אֻמְלָלִים,

הַפִּלְפֵּל הָאָדׂם הָיָה חָדָשׁ כָּל-כָּךְ!

מְאֻחָר יוֹתֵר רָאִיתִי אֶת צָ'רְלִי צָ'פְּלִין

וְהֵבַנְתִּי אֶת הַמְּהַגְּרִים,

מְאֻחָר יוֹתֵר, מְאֻחָר יוֹתֵר אֲנִי עַצְמִי…

מְהַגְּרִים, יַהֲלוֹמֵי הָאֲדָמָה, מֶלַח פֶּרֶא

אֲנִי בֶּן הַגֶּזַע שֶׁלָּכֶם,

אֲנִי נוֹשֵׂא כְּמוֹתְכֶם אֶת חַיַּי בְּמִזְוָדָה

אֲנִי אֹכֶל כְּמוֹתְכֶם אֶת לֶחֶם יִסּוּרַי,

אֵינִי שׁוֹאֵל עוֹד מַה טַּעַם הָעוֹלָם,

אֲנֲי בְּכֹח שָׂם אֶת אֶגְרוֹפִי עַל שֻלְחַן הָעוֹלָם,

אֲנִי מֵאֵלֶּה שֶׁאֵין לָהֶם כְּלוּם, שֶׁרוֹצִים הַכֹּל,

וּלְעוֹלָם לֹא אֵדַע אֵיךְ לְהַשְׁלִים עִם זֶה.

[בנימין פונדן, ללא שם, רפאים: שירים, תרגם מצרפתית ומרומנית: יותם ראובני, תל אביב 2003, עמוד 59]

*

השיר מתחיל בסימן תלונתו של פונדן על אביו שהפריד אותו מחברתם של אומללים בקרבם עברה עליו ילדותו המוקדמת וביניהם חי באושר. אביו של פונדן היה (כפי הנראה) יהודי רומני שידו משגת, וניסה להעניק לבני משפחתו "חיים מהוגנים" יותר והשכלה רחבת-דעת. בעצם, תלונתו של פונדן אינה על בורגנותו של האב, אלא על כך שגורלו היהודי הועיד אותו לכתחילה לחיים של מהגר-נווד, שאין לו קורת גג קבועה ולא מעמד חברתי בר-קיימא. בעצם התלונה היא על האמון שרחש אביו למודרנה ולהשכלה, שלכאורה (רק לכאורה) איפשרו ליהודים להשתלב ולהתערב בחברה האירופאית ואף לנטול חלק בחיי הרוח והתרבות ביבשת. בעצם, התלונה אינה על האב, אלא על העצמי, שהונה עצמו לדעת. אותו "אני" שיכול היה לדבוק בתום בחיי אושר בין יהודים ומהגרים— אבל בחר לנסות ולהתערות, להתקדם בחיים, להשיג תהילה; להיהפך אירופאי לכל דבר ועניין (פונדן היגר לצרפת בשנת 1923). אלא, כפי שנתברר בחשבון אחרון, החברות האירופאיות הבורגניות ניסו להתנער מן הזרים ומן היהודים. בעצם, אליבא דפונדן, אשר ערב מלחמת העולם השניה נמנה על אנשי הספרות האוונגרדית בצרפת, אדולף היטלר ודומיו, אינה אלא התגלמות רצונהּ של הבורגנות האירופאית, בין בגרמניה ובין בצרפת. בעצם, פונדן, מן המקום הרדוף, מוסר הודעה כי למרות שהחברה-המעמדית ונסיבותיה גברו עליו והושיבוהו מחדש בין יהודים ופליטים-מהגרים, היא לא תצליח לעולם לרפות את ידיו ולוותר על שאיפותיו, לשנות את העולם ומנהגיו באופן רדיקלי. הרזיסטנס של פונדן אינו פונה רק לעצמאות צרפת מידי הגרמנים ,אלא לשינוי סדרי-עולם. כל זמן שיתקיימו בעולם פליטים רדופים עד צוואר מאבקם יהיה מאבקו. גם אם יהא זה מאבק נואש כמאבקו של שארלו (צ'רלי צ'פלין) במפעלים בזמנים מודרניים; המאבק יישמור על חיוניותו, כמו ילד המבחין לראשונה בצבעו העז של הפלפל האדום, ואומר לעצמו: לעזוּת הזאת גם אני שייך ותמיד אהיה שייך. אגב, לאדמומיות הפלפל אין קשר כלשהו לקומוניזם. שכן, פונדן יצא בביקורת חריפה כנגד הקומוניזם הרוסי כבר ב-1928. מה שהביא לקרע בינו ובין אנדרה ברטון, שנהג לגרש מן התנועה הסוריאליסטית כל מי שחלק על דרכו הקומוניסטית. האדמומיות אפוא היא של חיוּת ושל עזוּת מאבק למען הנרדפים והמעונים. העמדה שמביע כאן פונדן דומה בעיניי למה שהביע ז'ן אמרי (הנס מאייר, 1978-1912), ששרד במחנה אושוויץ כמה שנים אחר כך: בלי הרגשת ההשתייכות אל המאוימים הייתי אדם שנואש מעצמו הבורח מן המציאות [מעבר לאשמה ולכפרה: ניסיונותיו של אדם מובס להגבור על התבוסה, תרגם מגרמנית: יונתן ניראד, הוצאת עם עובד: תל אביב 2000, עמוד 207]. איני מעוניין ליצור דיכוטומיה בין פאול צלאן ובין בנימין פונדן. רק להציג פנים שאינם נוכחות כמעט בשירת צלאן. קרי: לא קינה על הרצח ועצב חסר קצה בלבד (דימוייה של מאיה ז"ק ממשיכים בנימתו) אלא גם מרי לא-מתפשר, עמידה-על-שלך, ולבסוף התייצבות מחויבת ואמפתית, שאינה משתמעת לשתי-פנים, לצידם של דלים ומעונים, כמידה שהיא בו-זמנית גם יהודית מאוד וגם אנושית מאוד, או כפי שכתב אמרי: גם אם נהיה לי קשה להיות בן-אדם, אין זאת אומרת שנהייתי חיית אדם [מעבר לאשמה ולכפרה, עמוד 211].   

*

2

לנוכח פרשת החייל היורה מחברון ולנוכח השחזור המזעזע של רצח הנער מחמד אבו ח'דיר שחלקים ממנו שודרו במהדורת החדשות באחד הערבים האחרונים, נזכרתי בדבריו של אחד מראשוני המקובלים בספרד וראש ישיבת טולדו בקסטיליה, העיר היהודית הגדולה בעולם בזמנו, ר' טודרוס בן יוסף הלוי אבולעפיה (נפטר 1284 לספ'): "ואין לךָ פעולה בעולם שלא תמצא בהּ רושם הרחמים, אפילו בהרוגי בית הדין, ועוד שבוררין לו מיתה יפה, כל שכן בדיני שמיים" [שער הרזים, מהדורת מיכל קושניר אורון, מוסד ביאליק: ירושלים 1989, עמוד 104]. ובכן, גם המחבל וגם מחמד אבו ח'דיר לא הובאו בפני בית דין (ולכן, לא נרצחו בהוראת בית-דין וכתוצאה מהליך משפטי); רוצחיהם– הפרו בכוונת מכוון את צו הרחמים האלוהי, והעדיפו להתאכזר על עבריין ירוי ועל נער שלא חטא דבר. העובדה לפיה רוצחים-יהודים בצד רוצחי המשפחה בכפר דומא טוענים כי פעלו לימין עם ישראל ודת ישראל, אינה אלא ביזיון ארוך של הדת, הרוח והאתוס היהודי לדורותיו. אולי נדמים הם בעיני עצמם ובעיניי רבניהם כעובדי ה', אבל כפי שדברי ר' טודרוס בן יוסף הלוי אבולעפיה מגלים, מעל לכל ספק, אין ספק שעובדים הם אל זר, משום שהרחמים (האהבה) היא סממן האלוהי ולא האכזריות והאלימות המוחה אותה. אולי כל האיכזור הזה הוא סממן של יהודים שאיבדו לחלוטין את זיכרון-ההגירה ואת כושר-הנדוד ועסוקים כל ימיהם בהטבת אחיזתם בארץ ובשליטה דכאנית על כל מי שאינו חולק עימם את אותה תפיסת עולם. כמוהם כאותם שליטים במזרח ובמערב שהיו נותנים לגייסותיהם להשתולל בחוצות ערי-היהודים כל אימת שמשכורותיהם עוכבו ולהשלים באמצעות ביזה את הכנסתם (רוסיה, רומניה, מרוקו ומקומות אחרים). אלו חשבו כי הרג מהגרים ומיעוטים היא זכות אלוהית וחברתית (המלך הומלך ברצון אלוהים ומעמדם החברתי מאפשר להם לטבוח) שהוענקה להם וגם אלו חושבים כך עתה. בעצם, אם נחדד  זאת, האם לכך כיוונה הציונות, שלימים ידונו כאן, ברצינות ובחוגים נרחבים, בצורך המתמיד להחזיק את האזרחים הלא-יהודיים החיים בארץ קצר? איכה הפכו רציחות למשהו שנדון ברצינות על יד שולחנות אוכל בנימה של צריך להבין ללבם של המרצחים-היהודים? היאך השיח הדומיננטי בחוגי השלטון המכהן עבר לעסוק בהגבלת צעדיהם של לא-יהודים, ממש כמו אותם בורגנים-אירופאיים שעודדו בשעתו את הגבלת זכויות היהודים, וזה נראה לרבים כל-כך דבר טבעי כל-כך?  ראיתי להביא כאן כמה קולות שיבהירו עד כמה הזיכרון היהודי אמור להזעיק אותנו כנגד בוזי האתוס היהודי, גם אם הם מזדהים כיהודים על פי לאומיותם ודתם.

*

*

חג שמח לכל הקוראות והקוראים

 

בתמונה: Ivan Aivazovsky (1817-1900), The Coast near St. Petersburg, Oil on Canvas 1835

Read Full Post »

חברון, גרסת הקריאה

א

  ספרו של תמיר גרינברג על הנפש הצמאה (עם עובד: תל-אביב 2000) הוא לדידי ספר השירה הטוב ביותר שקראתי במהלך העשור האחרון. כמה שירים מתוכו קנו להם שביתה בזכרוני והם מהלכים עימי באשר אלך. גם בספרו הראשון, דיוקן עצמי עם קוונט וחתול מת (עם עובד: תל-אביב 1993),עתים השתוללו עתים נחו, שירים נדירים ביופיים. לכן, הואיל ולא צפיתי בהצגה חברון (הוצגה בשנת 2007 בשיתוף פעולה בין התיאטראות 'הבימה' ו'הקאמרי' בבימויו של עודד קוטלר), רציתי מאוד לקרוא את המחזה, משנתבשרתי כי נדפס לאחרונה.

   המחזה הוצג בשעתו במדיה כמחזה פוליטי, בעל מסרים נוקבים. העלאתו עוררה לכתחילה מחלוקת וזעם מצד חוגי ימין. בחדשות הערב ובמגזיני התרבות הוצגו קטעים מצולמים, שהראו קטעים של אכזריות צהלי"ת בלתי נתפסת, הנושרת, כאבק רדיואקטיבי, בשרירות ובכמויות נדיבות על ראשי פלסטינים חסרי ישע, כעין המחזה קיצונית של טוריהם הריאליסטיים של גדעון לוי ועמירה הס, המתארים את עוולות הכיבוש ואת מצבם הכלכלי והחברתי החמור של תושבי עזה והשטחים.

    דומני, כי בכך יצרה התקשורת (בכך אגב, השתתפו עיתונים המזוהים עם השמאל הפוליטי ועיתונים המזוהים עם המתנחלים, במידה שווה) מצג- שווא פשטני, המתעלם ממורכבות הקולות העולים מן המחזה, שהריי ההרס, החורבן והאבדן כפי שהוצגו על ידי גרינברג הינה תולדת האלימות השוררת בשני המחנות הניצים גם יחד. מובן כי סובלים ממנו במיוחד פלסטינים- מתונים- ואינטלקטואליים, המוחים כנגד עוולותיו של צה"ל מחד גיסא (עיכובים במחסום, זילות חיי אדם), אך הנאלצים לספוג ולשאת את מעלליו של האסלאם הקיצוני הפונדמנטליסטי הפושה בהמונים, והקורא להם לבצע, הלכה למעשה, את 'דין מחמד בסיף', ואם אין סיף אזיי בסכין או ברובה. באשר כל  יהודי, יהא גילו אשר יהיה, הסובב בחברון לא חמוש, כשר, בהנתן תנאים מסויימים, להיירות או להידקר, על ידי מי שמזהה את רצון אללה עם רצח ונקמה. 

   אפשר גם שהדרך בה בחר עודד קוטלר, במאי המחזה, להדגיש אלמנטים מסויימים ולעמעם אלמנטים אחרים הביאה למצג המסויים שנוצר לגבי המחזה. הדבר קביל הוא. בימוי הוא לעולם מלאכה פרשנית, של העתקת המלים (החוויה והחיזיון האישיים הנוצרים אצל הקורא בהתמסרו לטקסט) לידי מיצג תיאטרלי. לא צפיתי בהצגה בשעתו. אך מקריאתי את המחזה, הבנתי את עמדתו של גרינברג כמבטאת סוג של טרגדיה ההומה לקראת התפרצות אפוקליפטית- אלימה, הפוגעת בלא הבחנה ביהודים ובפלסטינים, ואשר שני הצדדים כאחד הם מחולליה.

 

ב

   האכספוזיציה הראשונית, מתארת מפגש שייקספרי מנבא-רעות (לי הזכיר את מפגש שלוש המכשפות בתחילת מקבת: When shall we three meet again/In thunder, lightning, or in rain?) בין אמא אדמה ובין יום אביב חמים. שעה שיום אביב חמים מדגיש את התחדשות הטבע, את האופטימיות ואת הפריחה. מדגישה אמא אדמה שבמקום בו הם עומדים ספק הוא אם משהו אכן עשוי לפרוח. זהו אזור בו הנבילה תמיד גוברת על הפריחה, הגדיעה על הגדילה. היא מותירה את הקהל בתחושה לפיה 'מעשה נורא' עתיד להתרחש, משהו שאי אפשר למנוע כבר את התרחשותו.  

   במרכז המחזה עומדות שתי משפחות שכנות: משפחת כנעאני, בראשה עומד האב חאדר, לשעבר ראש העיר חברון (איש כבוד מתון), ובני ביתו: סמאר (אשתו), בניו: מהדי (לוקה בפיגור שכלי) וחליל (פונדמנטליסט- אסלאמי, הקרוי, כשמה הערבי של חברון),וכן רניה (אשת חליל) ונעים (בנם התינוק). כנגדם עומדת משפחת מיימון: בעז (מושל חברון בפועל, איש מתון לכאורה), רחלי (אשתו), וילדיו: אליאב (מתבגר, ימני קיצוני שונא ערבים), איילה (על גבול הילדות והנערות) ויותם (ילד כבן שלוש), אליהם מתלווים גם יואל כהן (אחיה של רחלי), רב הישוב היהודי בחברון, ואשתו לאה (עקרה), וכן רונן שפירא (סגנו של בעז). כאשר חליל יורה למוות ביותם מיימון, בן השלוש, לאחר שכיוון אל עבר אביו, בועז, מסרבת רחלי לקבור את הבן עד אשר ייתפס הרוצח ויבוא על עונשו.  זמן קצר אחר-כך, כאשר מגיעים כוחות צה"ל בהוראת המושל להודיע על הריסתו הצפויה של בית כנאעני ועל מנת ללכוד את חליל, חוטף אליאב, המצטרף לכוחות, את נעים התינוק מידי רניה אימו, כנקמה על רצח אחיו, ונמלט מן המקום. התינוק נופל מידיו, אם בכוונת מכוון ואם בשוגג, ונפטר זמן קצר אחר-כך מן החבטה שקבל. גם רניה אינה מסכימה לקבור את בנה עד אשר יבואו היהודים על ענשם. מכאן ואילך מתנהל המחזה במורד האפוקליפטי הקודר והמסוייט, עד לסופו הבוער והחידתי .

   גרינברג בוחר במודע להציג את 'הקטסטרופה' הטראגית העומדת באיבה של הטרגדיה המתרגשת,  כהפלתו/רציחתו של נעים. מותו של יותם, נתפס כעוד פיגוע חברוני במתיישבים שם, אירוע שאיום ככל שיהיה, הנו חלק מן התנאים הטבעיים של ישיבת צבא הכיבוש בחברון וגלילותיה. חליל לא כיוון אמנם לרצוח את התינוק, כי אם את אביו (בעז). ברם, כל זמן שבנם של משפחת מיימון נהרג, הדברים עדיין עומדים ומתגלגלים במסלולם. להווה ידוע, כי ביתם של משפחת כנאעני ייהרס, הרוצח ייתפס, יועמד לדין או ייהרג, ואזי יותם יובא למנוחות, הריגתו/רציחתו של נעים הקטן, הנלקח בכח מזרועות אימו, על ידי אליאב, מערערת את שיווי המשקל של הנהלים הצבאיים, של המודוס וִיוַנדי המסוייט של פיגועים ופעולות נגד צבאיות, ועתידה להפר את האיזון בטבע, וזה לא ייושב על שמרביתן של הנפשות הפועלות ישובו אל העפר, אל בטנה של אמא אדמה הבלתי-רחומה. מי באש, מי בחרב, מי בחניקה, מי במגפה.

 

ג

 טוראי שמואלי, דמות נוספת, כעיין דמות כלאיים בין וויצק (וויצק, גיאורג ביכנר) ובין דמות המספר- השומר  ב'השבוי' לס' יזהר, יושב לנצח במחסום, על ידו ילד פלסטיני ערירי, המשכיר עצמו בשֶקִל למי שמעוניין לעבור את המחסום (הנהלים הצבאיים מכתיבים שהמעבר יתבצע אך ורק בלווית ילד). הילד הפלסטיני מצפה להרוויח את לחמו. שמואלי מצפה שמישהו יבוא להחליף אותו, ויסיים את הסיוט חסר הפשר, של התעללות באוכלוסיה אזרחית ואת העייפות הנוראה שלו מהכל. ההוראות סותרות זו את זו, הנהלים למעשה אינם מתירים לאיש לעבור. איש לא מתקשר אל שמואלי, איש לא בא להחליפו. הוא פוחד להפר את הנהלים ולהתיר לאנשים לעבור במחסום גם במצבים בהם ליבו נקרע לעשות כן. כמו אסטרגון וולדימיר (מחכים לגודו, סמואל בקט) מצפים שמואלי והילד היתום למשהו טוב, שלא עתיד לקרות. שניהם יודעים זאת היטב, אבל נאחזים בתקוות- שווא בהרהורי גאולה, כאשר העיר חברון מסביבם הולכת ונהפכת, כמהפכות סדום וטרויה, אם ביד הטבע אם ביד אדם.

    אחמד האופורטיוניסט, סוחר באבנים של בתים שנהרסו על ידי כוחות הביטחון בחברון. הוא מעמיסן על עגלתו ומוכרן בירושלים לקבלנים היהודיים, כ'אבן חברונית משובחת'. הוא לא מהסס למסור ידיעות מודיעיניות לכוחות צה"ל בכדי לזכות בטובות הנאה ובעבור בצע כסף, אך גם בהבטחות המפקדים אין ממש. הוא ישכיר את הילד בכדי לעבור במחסום וכאשר יגלה כי תקנה אחרת אוסרת את המעבר הוא יכה את הילד. את זעמו על הפיקוד הצהל"י הוא יוציא לבסוף על הש"ג שמואלי. דמותו של אחמד הזכירה לי מאוד את דמותו של פודזו המתעלל בלאקי במחכים לגודו (אדם מוציאים לאור: תל אביב 1985, עמ' 52-51). באשר, בעוד החיילים הישראלים שבמחזה מתוארים כתאווי שליטה אך בעלי מצפון שהוא, המושתק שוב- ושוב בעטיים של הנהלים שיש להקפיד על קיומם בקפידה. אחמד מתנהג כאילו מטרתו היא להביא עוד ועוד סבל למען המטרה המקודשת על רווח וצבירת הון. הוא לא נרגש מן המוות ומן הטרגדיה הסובבות אותו. הן רק מייעלות את מנגנון צבירת ההון שפיתח.

   את קרן התקווה הקודרנית של המחזה מחזיקים מהדי (בערבית: גואל, משיח) ואיילה (סמלה של כנסת ישראל ושל השכינה בספר הזוהר), היוצאים בתום שלב ההתרה של הטרגדיה, למסע מתוך חברון החרבה. מסע חסר-יעד On–the–Road–to–No–where. אליהם מתלווה גם הילד הפלסטיני להשכיר, היכול סוף- סוף לעבור את המחסום. הקטע כולו העלה בראשי הדהוד למחזה נשות טרויה לאוריפידס (הפלגת היוונים מעם העיר החרבה) וגם לסרטו של סם פקינפה Straw Dogs (שם יוצא המתמטיקאי שנקם את אינוסה של אשתו באלימות לדרכו בלווית אחד מתושבי העיירה הלוקה בפיגור, אל עבי- הלילה). אבל התקווה אותם נושאים מהדי המפגר; איילה המטורפת (כעין אופליה), או הקרובה לכך, והילד היתום הינה הליכה אל תוך ערפל, אל תוך לועה של חיה טורפת, יותר מאשר אל תוך שחר חדש של תקווה.

       

ד

 

אם במדרשי שמות עסקינן, הריי גם כאן ניתן לשים לב לכך שרחלי היא רחל המבכה את בניה, בעז הוא השופט, הגואל שאינו מצליח לגאול, מי שבעטייו של השכול כבר לא יקים את בית דוד. חאדר (מערבית: נוכח) הוא מסוג הנוכחים- נפקדים, מי שהיה בעברו נשוא פנים, ועתה צל-אדם, הנאלץ לנטול הלוואות משכנו המושל בכדי לכלכל את בני ביתו. כנעאני חרד מפני אסונם של שכניו לכתחילה, הואיל והוא מכיר בכך שאסונם הוא אסונו.  

   שם המשפחה כנעאני מרמז אולי לפסוק המקראי 'והכנעני אז בארץ' (בראשית י"ב, 6). על פסוק זה רמז פרשן המקרא הימי-ביניימי, אברהם אבן עזרא, כי יש בו סוד. ברוך ספינוזה במאה השבע-עשרה באר סוד זה (מאמר תיאולוגי מדיני, מהדורת תרגום חיים וירשובסקי, ירושלים תשכ"ב, פרק שמיני עמ' 96) כהערה אנאכרוניסטית, המעידה על כך שהדברים נכתבו לאחר זמן, משום שלאחר שהתנחלו בני ישראל בימיו של יהושע והשופטים בארץ ישראל גורשו ממנה הכנענים. ראייה זו שמשה את ספינוזה במסכת ראיותיו לאיחור חיבורו של המקרא לראשית ימי הבית השני (על ידי עזרא הסופר). טענה דומה אגב, משמיע האסלאם לגבי זמן חיבורו ומהותו של המקרא. דומני, כי גרינברג, מודע לכל אלו היטב, וכי מחזהו הוא בראש ובראשונה קריאה, כי לא המיתוסים והאתוסים ההיסטוריים , המפוקפקים לדידו, הם שיקוממו את חברון. אלו רק הולכים ומשקיעים אותה עוד במדמנת הטרגדיה ושפיכות הדמים. גירושם ודחיקתם המחודשת של הכנעאנים לא תיטיב את מצבה של ישראל, אלא תביא את המתנחלים מחדש אל מעגלים מתחדשים וחסרי מוצא של אלימות ואסון.

 

ה

   מחזהו של גרינברג הוא טרגדיה אפית המציגה התנגשות בין המצפון האנושי, אשר חוקי הדתות והנהלים הצבאיים ערערו את תפקודו ואת תקפו. על כל אלה מתעורר חוק הטבע, המזכיר לאדם את חדלונו ואת אפסותו. כאשר המסך יורד, עם תפילתו האחרונה של טוראי שמואלי הגוסס, אין חמלה ואין רחמים. לא חוט של חסד נמשך אל הארץ כי אם חוט תיל קורע בשר. אזהרתה של אמא אדמה נשאה פרי, כל הבא ממנהּ אליה ישוב, וכל אדם המאמץ באופן דוגמטי מחמיר מערכות חוק דתיות או אידיאולוגיות עשוי, אליבא דגרינברג, לערער את מצפונו ואת קול תבונתו ולהביא עליו ועל סובביו הרס וחרבן. מחזהו של גרינברג אינו מושלם גם לא שלם, והקורא מסיימו כששכרו במועקתו, יותר מאשר בהבנה כיצד נתן להיפדות ממעגל הדמים הנמשך. זאת ועוד, גם אם גרינברג אינו מצליח להעפיל בו לידי פסגות פואטיות אותן ידע בעבר, עדיין הוא הצליח ליצור יצירה, שהיא זעקה קודרת, זועמת ומתריסה- ההולכת עם הקורא גם בהמשך יומו, לופתת בגרונו, תובעת מענה על השאלה הבלתי פתירה: האם ניתן עוד להשיב למקומם (גם אם יושג פיתרון של שלום בחברון) את הסדר המוסרי שהופר ואת הסדר הטבעי ששובש. האם ניתן להיחלץ עדיין ממעגל הדמים, הנמשך הזה, שאנו נתונים בו?

 

תמיר גרינברג, חברון, הוצאת הקיבוץ המאוחד, תל-אביב 2007, 96 עמודים.  

 

 

© 2008 כל הזכויות שמורות לשוֹעִי רז 

Read Full Post »