Feeds:
פוסטים
תגובות

Posts Tagged ‘חג סוכות’

יער ועיר

*

1

*

  בפתיחת ספרהּ, שמאניזם וחקר הספרות (הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס: ירושלים 2021, 250 עמודים), מעמידה פרופ' רחל אלבק-גדרון על רגע של התעוררות מ"תרדמה דוגמטית" שחוותה כאשר עמיתה יפנית, פרופ' יושיקו אודה, הציעה לה לקרוא את ספרו קייג'י נישיטאני, Religion and Nothingness, כמבוא להבנת הזיקה בין מחשבת המערב ומחשבת יפן. מקריאה בספר הבינה אלבק גדרון כי הפילוסופיה הקרטזיאנית, שהיתה אחד מהמאיצים המשמעותיים ביותר של פרוייקט הנאורות האירופאי במאות השבע-עשרה והשמונה עשרה, גרמה לאדם האירופאי – בהפרידה בין האינטלקט האנושי ובין העולם הבלתי-אנושי המלא אוטומטים מתפשטים (אקסטנציות) משוללי-תודעה – לחוש את העולם הסובב אותו כעולם עקר, מת וקר. לדבריה, מה שמנע בעדהּ עד אותו רגע להבין זאת לאשורו, היתה עבודתהּ המחקרית על תורת המונאדות של גוטפריד וילהלם לייבניץ – שם מדובר על "מטפיסיקה של תודעות חיות ורוחשות, וצופות בכול, ללא דואליזם כלל" (פתח דבר, עמוד ט). זאת ועוד, לדעתה של אלבק-גדרון כל ניסיון להבין את תהליך ההתפשטות-הגופים בתורתו של דקרט, כבעל ממד מיסטי או מאגי, נמוג ונגנז, משדקרט תיאר את המרחב הזה כמכניסטי ואוטומטי. למשל, אם משורר יכול להתבונן בעץ, כתופעת מליאת חיים המעידה על חייו שלו, הרי דקארט הכרית את האפשרות הזאת. לדידו, האדם עשוי לדמיין או לייחס תכונות חיות בעץ, אבל בעץ אין חיות כלל,  ודאי לא נפש או תודעה. במובן, זה אם שירת ההאייקו והטאנקה היפניות גדושות יחסים דו-סתריים בין הנפש האנושית והטבע הסובב אותה, המכיל נפשות אין ספור (תפיסה אנימליסטית). בתפיסה האירופאית לכאורה, אחרי דקארט, אין שום הבדל עם העץ הוא בצורתו היערית או שהוא מונח בצורת כיסא ישיבה או ארון; וכאן התחילה הבעיה של הכחדת הטבע ושל היצורים (בעלי החיים, הצמחים וגם הדוממים) במיוחד בציוויליזציה המערבית – משום ששיח הקידמה והנאורות כבר לא נתן להניח, כי ליצורים לא-אנושיים יש נפש וחיי תודעה.

    מתוך ההבחנה הזאת בין המכניסטיות המערבית ובין האנימיזם המזרחי מגיעה אלבק-גדרון לעסוק בסוגיית חקר הספרות כפרקסיס שמאני (שם, מבוא עמודים 24-1), כלומר בעצם האפשרות להמשיך ולשאת את העמדה האנימליסטית המייחסת ליישויות השונות בעולם נפשות, והרואה ביצירה הספרותית, דבר-מה, המייצג, לפני-הכל, יחס זיקתי בין נפשות.  היא מתמקדת בדמות השמאן כאדם חלוש בגופו, הנוטה לאפליפסיה או להתקפים מעוררי-חזיונות אחרים, החי בשולי הקהילה, אולי אף מורחק ממנה בעל-כורחו, אך בשעת משבר העיניים נישאות אליו פתאום – והציפיה היא שהתובנות ונתיב התיקון –  שעיקרו איחוי השבר בין הקהילה ובין הטבע הסובב, כמרחב הכולל נפשות רבות (בעלי חיים, צמחים ודוממים) – יימצא על ידי השמאן, וזאת על שום רגישויותיו יוצאות הדופן (המיוחדות).

   יש לשים לב, במוקד עולמו של השמאן לא ניצבת התובנה, התודעה האישית ולא הכושר האנליטי לפרק תופעות מורכבות לפרטיהן. נהפוך הוא, השמאן אינו מבקש לבודד כל תופעה כשהיא לעצמה, להגדירה, לתת לה שם, ולכתוב אודותיה ערך מילוני, ערך אנצקלופדי או מאמר אקדמי. אלא אדרבה, הוא תר אחר איזו סינתזה מרובת-אנפין; איזה רכיב חסר או נעלם היכול להשיב להוויה רבת-הנפשות המקיפה אותו את איזונהּ ואת רוח החיים המאפיינת אותהּ. התכונה המאפיינת את השמאן, אליבא דאלבק-גדרון, הוא קשב רדיקלי לסובב אותו, אף כדי ביטול עצמי (של עצמו כסובייקט).

    להצעתה של אלבק גדרון, גם אמני כתיבה עשויים להתייחס לקהילתם, כיחס השמאן לשבט או לקהילה שבשוליה הוא חי. כלומר, כמציע קודם-כל את תכונת הקשב לסובביו, ומתוכה איזו הבנה מקורית או הצעת דרך תיקון, מתוך התחשבות בכל הכוחות והנפשות אליהן הוא קשוב, שתביא איזו אמירה או הצעת מחשבה המאפשרת השגת איזון מחודש במציאות חברתית וקיומית, הנדמית כאוטית. כמובן, לעתים עשויים דרכי המבע הבלתי שגרתיים של השמאן להיחוות על ידי הקורא, כשהוא פוגש בהן, כטלטלה של עולמו הפנימי, האופייני למי שפוגש באלטרנטיבה הנתפסת לו כזרה לכל דפוסי-חייו, ועם זאת היא מצליחה לנער את תודעתו, ולהביאו עדי עמדה קיומית (היות-בעולם) אחרת.    

    עמדה זאת של אלבק-גדרון, העלתה בזכרוני, עמדה מנוגדת (מקוטבת) שהובאה בפתח ספרו של  פרופ' נסים קלדרון, יום שני: על שירה ורוק בישראל אחרי יונה וולך (עורכים: יגאל שוורץ וטלי לטוביצקי, הוצאת דביר ואוניברסיטת בן גוריון בנגב: אור יהודה 2009, הקדמה) שם תיאר קלדרון בקצרה את האופן שבו הוא וחבריו בנערותם ומאז הונעו על ידי מה שהוא מכנה "רחש קריאה"; קרי, איזו תכונה חברתית שניתן למצותה בתבנית: "האם קראת את ספרו החדש של X ?", כאשר הקהילה הקוראת והכותבת; בוחנת את הספר, אך בד-בבד בוחנת את עצמם מולו או אם אצטט: "הם שואלים מה הספר הזה מלמד עליהם, כיוון שהם זוכרים היטב ספרים קודמים ששרטטו עבורם את הדימוי שיש להם על עצמם" (שם, עמוד 9). לדעת קלדרון, לעתים רחש השיחה סביב ספרים יקר לו לא פחות מאשר הספרים עצמם. למעשה, קלדרון מצייר קהילה המתכנסת סביב טקסטים יסודיים וטקסטים חדשים, כאשר המבקש להשתייך לקהילה תרבותית, ספרותית ואמנותית זו, לעקוב אחר האדוות, לקרוא, להתייחס ולהגיב בהתאם. בהמשך, קובע קלדרון כי הפעם האחרונה שבהם ספרי שירה היו נושאו של רחש קריאה ושיחה מסוג זה, היו אלו ספרים מאת מאיר ויזלטיר ויונה וולך (כלומר, אמצע שנות השמונים של המאה הקודמת לכל המאוחר), ומאז אינטלקטואלים ישראלים רבים, שוב לא רואים בשירה רכיב הכרחי  בחיי העיון שלהם. טענתו, בהמשך הדברים, היא שהמקום שבו שירה ושירים המשיכו להיות גם מאז נחלה משותפת של האמן ושל הקהל – הוא הרוק הישראלי.

     לכאורה, ניתן היה להציב את עמדת אלבק-גדרון ואת עמדת קלדרון כשני שלבים שונים בתהליך הפצתה וקליטתה של יצירה אמנותית. אלבק-גדרון עוסקת בכוחות המניעים את היוצר ליצור ובאופן שבו היצירה משפיעה על חוֹוֵיהָ ואילו קלדרון עוסק בכוחות המניעים את הקורא או הצופה או המאזין להכניס ספר או יצירה אמנותית אחרת אל תוך עולמו. עם זאת, יש הבדל קריטי בין השניים. אלבק-גדרון טוענת כי היצירה השמאנית מטבעה מטלטלת את חייו של היחיד בהציעה לפניו אלטרנטיבה קיומית שאינה מצויה, לפי שעה, בקהילה או בחברה (או תהא זו רפובליקה ספרותית) אליה הוא משתייך; לעומתהּ – קלדרון תולה את עיקרו של הבאז הספרותי (רחש הקריאה והתגובה) בשאלה מאוד נורמטיבית: "האם קראת את ספרו של X ?", כלומר: הספרות אינה דבר שנועד להוציא את האדם מן המסלול הקבוע של הקריאה שלו. האדם קורא ספר ועוד ספר ועוד ספר. מכל אחד הוא לומד דבר מה ומוסיף ידע, אבל אין בעמדה שמציג קלדרון עירנות לכך שספר יחיד מסוגל להציע לפתע לאדם דרך שונה לחלוטין להבין את המציאות בתוכה או פועל וחושב או להציע לו לצאת מהקווים המוּתווים היטב של מסגרות חייו. בעצם, קלדרון מצייר כאן אינטלקטואל איש-ספר, המעוניין לקרוא עוד ועוד ספרים, ובמיוחד ספרים מעוררי-שיח ונוכחים בחיי הקבוצה בתוכה הוא פועל. בעצם, אם אלבק-גידרון, אליבא דקייג'י נישיטאני, מדגישה את המעלות בכך שהמלומד ינער את עצמו מדי פעם ויילמד לצאת מ"העיר" (הדיסקורס האמנותי והאקדמי השגור), הרי שהאינטלקטואל של קלדרון לעולם לא יעזוב את העיר, בשל תלותו בחברת-השיח – אליה הוא משתייך וברצונו העז ליטול בהּ חלק, בין היתר, על ידי קריאת עוד ועוד ספרים או צבירת מטען הולך וגדל של יצירות אמנותיות אותן חלפה הכרתו.    

    אם אסכם, עד-כאן, אלבק-גדרון, עושה מעשה אמיץ, בפתיחת ספרה החדש, בכך שהיא מנכיחה את העובדה שלצד מרחבי העיר עדיין מצוי היער, כאלטרנטיבה קיומית ומרובת-נפשות, שבה האדם והטבע שזורים להם יחדיו בסביבה רוויית נפשות, ובבואה לעיר, אפשר כי יימצאו הוא יוצרים שמאנים יחידים, שיידעו להציע לעירוניים פתרונות יעריים (מתוך קשב והצעת אלטרנטיבות קיומיות) שיעוררו את נפשותיהם; אצל קלדרון – אין אפשרות לצאת מהעיר; כל יציאה כזאת מהשיח ומהרחש של השיח האמנותי, המגולם בחברה העירונית, נתפס לו כהתרחקות מעצמו ומטבור-התרבות. כלומר, מחבריו ועמיתיו, המגלמים את חיי הרוח כדיסקורס (אקדמי וספרותי) וכתבונה תכליתית; בל לו ליסוג מן הקידמה שמגלמות הערים. לפיכך, לאינטלקטואל של קלדרון טוב ונוח מאוד במקומו, הוא משוקע בו. אין לו שום סיבה לצאת אל מקומות אחרים. למשל, לחקור ספרות יהודית או אסלאמית, הנתפסת בחוגו – כדיסקורס, שלא דווקא מקושר עם הקידמה המדעית ועם התבוניות הרצויה למעגלים חילונים המושתתים על האתוס לפיו, תרבות המערב – עיקר.  לדעתי וכמכסת-נסיוני, עמדתו זו של קלדרון, ביחס לדמותו של האינטלקטואל, ושל הכוחות המפעילים אותו היא עמדה חילונית אורבנית מאוד רווחת.

*

*

2

*

אני מעוניין להדגים את הפער בין העמדה השמאנית-האנימליסטית המרובה ובין העמדה האורבנית של ריכוז  הידע והשליטה בו – באמצעות טקסט בלתי שמאני בעליל.

   ההומניסט וההבראיסט האיטלקי, איש הכמורה הקתולית הבכיר (נבחנה מועמדותו לכהן כאפיפיור), איג'ידיו דה ויטרבו (1532-1469), כתב בספרון על האותיות העבריות  (Libellus de Litteris Hebraicis), את הדברים הבאים:

*

… נותר החלק השלישי של הנביאים הקדומים, שאצלם מצוי יער עצום של שמות אלוהיים, שעד עתה היה בלתי-נגיש לרגלי בני-תמותה. בודדים הם אשר נגשו לכך באמצעות הקבלה, כלומר: מסורת אבות אשר קיבלו כביכול בידיים, בכוח רב של ספרים, כפי שאישר לנו פיקו ואחר כך הגיע ליער פאולוס הישראלי, אחריו יוהנס קפניוס, אסף והביא לא פחות מדי מן החומר הקדוש אל המבנים הקדושים.

[איג'ידיוס ויטרבנסיס, ספרון על האותיות העבריות, תרגם מלטינית והוסיף מבוא והערות: יהודה ליבס, ירושלים 2012, עמוד 14].

*

    כלומר לדעת דה ויטריבו, מגמתם של מקובלים נוצרים (מלומדים נוצרים שהוכשרו בקבלה) כמוהו, היא להיכנס ליער (או לפרדס) עצום של שמות אלוהיים. הגישה אל היער נגישה היא אך ורק באמצעות הידע הקבלי  – זאת על מנת להחיות את רוחם של הנביאים הקדומים ושל הנבואה הקדומה, אבל התכלית אצל דה ויטרבו אינה שיטוט בגן השבילים המתפצלים או בספרית בבל של היער הזה, ואינה הנאה מעצם אינסופיותן של האפשרויות הפרשניות הגלומות בו, אלא אדרבה  סיגולו והתאמתו לדוגמה הדתית הנוצרית, המבטאת לדידו את האמת הטבועה בכל. לפיכך הוא מזכיר את ההומניסט האיטלקי, ג'ובני פיקו דלה מירנדולה (1494-1463), את המומר היהוד-גרמני, פאולו ריקיו (1541-1480) שלימים הפך לפרופסור באוניברסיטה פאביה ואת ראש ההבראיסטים הגרמנים שבדור,  יוהנס קפניוס רויכלין (1522-1455) – כולם מקובלים נוצרים, שניסו לקשור בין טקסטים קבליים ובין אמתות הדת הנוצרית, שלדידם העידה על הסוד האמתי שמעולם עמד ביסוד טקסטים אלוּ. כלומר, לא מגמה פלורליסטית או רב-תרבותית או מגמה סובלנית יש כאן, אלא ניסיון לצמצם את היער הבלתי-מתפענח על-פי רוחה של מסורת דתית אחת ויחידה. כמובן, הגישה הזאת אינה שונה מזאת שאפיינה את רוב המקובלים היהודיים, אלא שאצלם המגמה והתכלית היו כי רזי עולם גלומים דווקא בדת היהודית ומתפענחים לאורהּ.

   נחזור לטקסט. כל קורא רציונלי-מערבי, קרוב לודאי, יבחר להתייחס לדבריו של דה ויטריבו על אותו יער עצום של שמות אלוהיים  כאמירה סמלית; היער מסמל מסתורין, כוליוּת של סוד ואיזה סדר השונה לגמרי מן הסדרים הפרשניים שרוב המלומדים הנוצרים, בני דורו, שלא למדו עברית מפי מומרים או יהודים שהיו נאותים ללמדם, ולא הוכשרו בקבלה, עשויים להבין. עם זאת, דה ויטריבו למעשה אומר כי נמצאה הדרך לברא את היער, כך שכעת לאחר שישנם די מלומדים נוצריים, הבקיאים בעברית ובקבלה, כל שנותר להם הוא להראות כיצד מה שהצטייר במחשבת הוגים נוצרים קודמים כמרחב כאוטי ופראי, כל עולם הסוד הזה, עולה בהתאמה גמורה עם אמתות הנצרות הקתולית. כל מה שנותר למקובלים הנוצרים לדידו, הוא לאסוף את "החומר הקדוש" אל "המבנים הקדושים", כלומר להביא את טוב היער אל מוסדות הדת והכנסיה, כך שבמידה רבה היער שוב לא יהיה יער, אלא יהפוך לעיר שכל דרכיה נהירות בפני הלמדנים הנוצרים.

     כמובן, במידה רבה ,הקדים דה ויטריבו את מגמות הקולוניאליזם האירופאי, כי בעצם אין בדעתו להשאיר את היער כמו-שהוא, קרי: להנות מן המסתורין, הפראיות, והיכולת ללכת לאיבוד בין עציו – הוא מעוניין לראות בו הרחבה ל-Civitate Dei (עיר האלוהים) הנוצרית. הוא מתחיל בבירוא היער; וסופו – שתעמוד שם עיר נוצרית, בנויה כהלכה.  

   נחזור לאלבק-גדרון ולקלדרון. במבוא לספרהּ מעמידה אלבק-גדרון באופן חד משמעי על כך שיוצרים יחידים עשויים להביא אל עולמנו טקסט יערי, טקסט מהלך מסתורין, שלכתחילה אינו משתמע לאיזה סדר פרשני במובהק או לסדר סימבולי. כלומר, היא מכירה מראש בכך שטקסט עשוי להפוך על אדם את עולמו לא מפני שהוא נהיר או מתאים עצמו לאיזה שיח דומיננטי בחיי הקבוצה הקוראת – אלא דווקא משום שהוא חורג במודע או לא במודע מגבולות ההסכמה של הקבוצה. לעומתה, קלדרון בדבריו, הוא בדיוק המבוא לכל אותם המציעים בערבי עיון והשקה ספרותיים כי המשורר הוא "משורר בשל" (אני מוכרח להעיר — משורר אינו מנגו) וכי כתיבת הפרוזה של פלוני היא "מהממת" או "הישג יוצא דופן, המהווה חולייה נוספת בתולדות הרומן בישראל לצידם של …" או כל אמירה ממקמת אחרת, המבקשת לקבל את הטקסט החדש או את הכותב החדש, לחבורה ולדפוסי השיח המאפיינים את דרכה.  בעצם, הקהילה הקוראת של קלדרון, היא חברה שאין בה מסתורין – רק סדר, שיח והייררכיה אמנותית המתרקמת בצילם.  היכן שאלבק-גדרון רואה אפשרות של יער; קלדרון רואה רק עיר ועיר.   

  עם שנהניתי מאוד מכמה מפרקי ספרהּ של אלבק-גדרון ובמיוחד מאלו שהוקדשו ליצירות מאת אהרן אפלפלד, שמעון הלקין, אורלי קסטל-בלום (הדיון בשני האחרונים הוא בחלק השני של הספר הקרוי: עיר ועברית) ורונית מטלון, לא הצלחתי להבין מדוע המחברת רואה בהם מחברים שמאניים, מלבד העובדה שהפכו למספרי סיפורים שקוראיהם המתינו לספריהם הבאים ומלבד שחלקם ראו בערים גדולות, אגני-מצוקה יותר מאשר מעייני-ישועה. הפער הזה היה אף בולט עוד יותר בפרקים שמיוחדים ליצירת א"ב יהושע ודליה רביקוביץ ובכמה פרקים נוספים (יהושע אמנם כתב על יערות) הרחוקים בעיניי, בספרות שהם מייצגים, מתפיסה שמאנית. כשאני חושב על אמני כתיבה שמאניים מודרניים עולים בדעתי אלזה לסקר-שילר, אַקוּטָגָאוּוָה ריונוסקה ,ברונו שולץ, אנרי מישו, אנטונן ארטו, ז'ורז' בטאיי, וויליאם בורוז, אקיוקי נוסקה, ריינלדו ארנס, רוסריו קסטיינוס, אלפונסינה סטורני  חורחה לואיס בורחס, דנילו קיש, אנטוניו טאבוקי, הוגו מוחיקה, אלחנדרו חודורובסקי, פומיקו אנצ'י ויסמין גאטה או כאן קרוב: ע' הלל (ארץ הצהרים ובמיוחד "בסיבוב כפר סבא" ו-"במעלה עקרבים")  יואל הופמן (ברנהרט), נורית זרחי (בשירה ובפרוזה שלה), חביבה פדיה (בעין החתול), עידו אנג'ל (בכל כתביו מאז רצח/בוים), גיא פרל (במידה מסוימת, במערה) ומרית ג"ץ (לשעבר: בן ישראל)– ברוב כתביה המודפסים והאינטרנטיים (בבלוג שלה: עיר האושר). בכל המחברים והמחברות שמניתי אני מוצא נטייה אנימליסטית של גילוי נפשות רבות בכל הסובב אותן, לרבות בעלי-חיים וחפצים דוממים, ואצל מקצתם, ואולי נכון יותר – מקצתן, לעולם מלווה את הטקסט איזו שאיפה להעניק לחיים האנושיים המובעים, איזה צביון חדש של תיקון ושל איזון מחודש. כמובן, אין העובדה לפיה הייתי בוחר בשורת יוצרות ויוצרים אחרים לגמרי, גורעת במאום מההנאה שבקריאת ספרהּ של אלבק גדרון ומן המבוא המשמעותי ומעורר המחשבה והקשב, שבו פתחה את ספרהּ, המציע נתיב אופציונלי להבנת חוויית היצירה וחוויית הקריאה של קוראים, המבקשים אחר טקסט שחשים בו עולם חי וויטאלי; עולם שעדיין לא הובס לחלוטין על ידי הגיונן המצמית של הערים.  

    לבסוף, אציין, ברוח הימים, כי אפשר שכל הרשימה הזאת –הוֹרָתהּ בהתבוננות בסוכות, ההולכות ונבנות בחצר בחוץ, וביציאה אל הסוכה, כאיזה תווך-מה, המצוי בין השמאני והאורבני, בין היער והעיר.

 

חג שמח לכל הקוראות והקוראים

*

*

*  

בתמונה: Wifredo Lam (1902-1982), Dark Malembo, God of the Crossroads, Oil on Canvas 1943  

Read Full Post »

*

בדפוסו האמסטרדמי של יצחק די קורדווה ראה אור בשנת 1723, בלוויית חיתוכי עץ מודפסים, ספר המנהגים. חיבור הלכתי אשכנזי לרבי יצחק אייזיק מטירנא (נפטר 1425) ובו הדימוי לעיל, שתכליתו להמחיש את המיתוס לפיו מי שלא ייראה את צל ראשו בליל הושענא רבא לא ישלים את שנתו, כלומר: ייפטר לשנה הבאה. מקור קדום לתפיסה זו מובא עוד בספר רֹקח, לאיש ההלכה האשכנזי, התיאולוג ובעל-הסוד, ר' אלעזר מוורמס (1230-1165 לערך), כלומר כארבע מאות שנים ויותר לפני ספר המנהגים  במהדורת יצחק די קורדווה, אבל תולדותיו ניכרו לימים בכתבים רבים וניתן למוצאו למשל, על סף המאה העשרים, בכתבי ר' יוסף חיים (1900-1835), רבהּ של בגדאד, כגון ספרו דעת ותבונה, שהוא כעין אנציקלופדיה קבלית לוריאנית, הכתובה באופן המנגיש את הקבלה למי שאינם אוחזים בהּ. ביסוד המיתוס הזה עומדת התפיסה לפיה ליל הושענא רבה הוא ליל החותָם ובו נחתמים חתימותיהם של באי-עולם לשנה הבאה מי לחיים ומי למוות. זאת בניגוד לתפיסה המקובלת כיום, הרואה בתפילת נעילה דיום הכיפורים קץ לסליחה ולמחילה ולכתיבת ספרים. אלא שהתורה מדברת על יום הכיפורים כיום סליחה ומחילה לכל ישראל (ככלל), ואילו הושענא רבה נתפס כיום החיתום לכל פרט ופרט. למשל, בשיר ליל החותם כתבה המשוררת, החוקרת והסופרת, חביבה פדיה, כך:  "… אֵינִי מוֹצֵאת מַפְתֶּחַ אֶל הָרְחוֹב אֶל הַמֶּרְחָב קַמְתִּי / אֲנִי לִפְתֹּחַ וְיָרֵחַ / חָמַק עָבַר עַל עִגּוּל מְאוֹרוֹ צִלִּי לֹא נִרְשָׁם נֶחְלֶשֶׁת …/ וִיהִי רָצוֹן שֶׁלֹא תְּהֵא זוֹ בְֹּשׂוֹרַת מִיתָתִי // אָדָם וּבְהֵמָה תּוֹשִׁיעַ אֲדֹנָי" [חביבה פדיה, 'ליל החותם', דיו אדם, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 2009, עמוד 32].   שיר זה של פדיה הוא  על צורך גדול לצאת אל הרחוב לחזות בירח (לא ברור, אם בעירות או בחלום, פנים יש לכאן ולכאן); המשוררת יוצאת לבסוף לרחובהּ של עיר, באופן המשבץ את מסע השולמית אל הדוד, החומק עובר, במגילת שיר השירים, והנה החולף עובר הוא הירח, שממאן לרשום את צל ראשהּ של המשוררת, שבהתאם למיתוס ליל הושענא רבא, מבקשת רחמים וישועה מאת האב-המלך הרחמן, שלא תהא זו בשורת מיתתהּ, אף חותמת בפסוק תהלים: "צִדְקָתְךָ כְּהַרְרֵי אֵל מִשְׁפָּטֶךָ תְּהוֹם רַבָּה אָדָם וּבְהֵמָה תוֹשִׁיעַ ה'" (תהלים ל"ו, 7), שמבחינות רבות רומז לסיפור יונה הנביא ולתשובתם של אנשי נינווה ובהמותיהם, שהצילה את העיר, על-אף נבואת החורבן שנשא עליה יונה.

על כל פנים, את מקורו של המיתוס על צל הראש איננו יודעים. רק חוזים ורואים שבדמיונו של מאייר ספר המנהגים מי שלא נראה צל ראשו נראה כאדם חסר-ראש לחלוטין; כעין רוח הרפאים העומדת במרכז ספרו של הסופר הסקוטי-אירי, תומאס מיין ריד (1883-1818), פרש בלי ראש. הדימוי החזותי הזה הוביל אותי למקום בלתי צפוי (לא הוער עליו בהקשר זה בעבר); אל ספר שקובץ, תורגם מן הערבית ונערך, על ידי מלומד יהודי אנונימי, בן ספרד או פרובנס, במחצית השניה של המאה השתים עשרה. הספר, מבחר הפנינים, כולל מעל לשש מאות אמרות ופתגמי חכמה ערביים (ברובם נלקטו מספרים שחוברו בין המאה התשיעית ועד המאה השתים עשרה ויש בו גם אמרה שמקורה הרחוק הוא דברי ישו לתלמידיו) בתחום ההשתלמות המוסרית (אדבּ) וככל הנראה שימשוּ את המלומדים היהודיים, בני הזמן,  הערוכים לשמוע דברי חכמה ממי שאמרם.  וכך הובא בחיבור בשער הרביעי, הוא "שער המחילה":

*

ואמר, כי מלך צוה להרוג קבוצת אסירים. אמר אחד מהם: אדוני המלך, אם אנחנו הרעונו לחטוא, הלא אתה תטיב שאת כשתאמר הרפו לאלה הנבלים. ולא היה אדם בהם שהיטיב לדבר כזה, ונמנע המלך ולא הרגם.

[ספר מבחר הפנינים: דברי חכמה ומשלי חן, יוצא לאור על פי מקורות עתיקים על ידי א"מ הברמן, ספרית פועלים/ דורון והוצאת הקיבוץ הארצי, ירושלים 1947, עמוד ט"ז, שער רביעי מאמר ז].

*

על סף הוצאה להורג, מבקש אחד הנדונים את רשות הדיבור. הוא מודה כי הוא וחבריו נבלים גמורים ואנשים חטאים, אך מוסיף – כי כל כמה שכל הנדונים הרעו במעללים, כך בכל זאת עשוי המלך לחתום דינם ברגע-האחרון לחנינה מוחלטת, ולהיטיב עמם לפנים משורת הדין. המלך אמנם מאזין לדברי הנדון למוות, ולפי שכנותו ניכרת, הוא מחליט לחון אותו, ולא רק אותו בלבד – אלא גם את כל חבריו, על שנתנו לנושא דברים כאלה לדבר בשמם.

כעת,  אילו לא היה המלך מדבר, יש להניח כי כל האסירים היו מוצאים עצמם תלויים או ערופי-ראש (עריפה היתה עונש מקובל למורדים במלכות). העובדה לפיה מוכן הנדון-הדובר להכיר לא רק בסמכות דינו של המלך, אלא גם בכך שהוא מלך רחמן, שניתן לפנות אליו – להתוודות על חטא ועוון ובכל זאת לזכות בחנינה, אף כי החוטא אינו ראוי לכך מצד עצמו, מהדהדת לטעמי את המיתוס על האדם נטול צל הראש (כלומר חסר הראש). כביכול, ביסוד המיתוס הזה עומדת התפיסה לפיה כולנו חטאים, נבלים, שהרעו עם סובביהם במהךף השנה, אם במזיד אם בשוגג. התקווה להוסיף ולחיות, אם לוקחים בחשבון את דברי מסכת ראש השנה (משנה ותלמודים), לפיה בראש השנה כל יצורי עולמים עוברים לפני מלכם, כבנומרון (מיוונית, מסדר צבאי), והוא סוקר ודן אותם בזה אחר זה ומוציא דינם לחיים או למוות — היא נגזרת של ההכרה במלכות ופניה אל רחמי המלך (האל), אולי בכל זאת יחון את העוברים לפניו. לעומת זאת, מי שלא פנה בליבו ולא הכיר בהיות המלך רחמן (אגב, אבינו מלכנו ומלך רחמן הם כינויי מפתח בתפילות של חודש תשרי בכלל) ובתחולת הרחמים האלוהים בעולם, עלול למצוא את עצמו ממש כבשער המחילה (סליחה ומחילה הן הַתֵּמוֹת המרכזיות של אלה הימים) שבמבחר הפנינים –  ערוף ראש באופן סימבולי (חסר צל ראש), מה שמעיד על עתידותיו. שוב מנגד, מי שזכה להכיר ברחמים האלוהים ולבטוח בפעולתם, בין כה וכה, יהא גורלו העתידי אשר יהא (בטווח הארוך), כבר היטיבו עִמו שאת, והוטבה לו החתימה.

זאת ועוד, חוקר שירת ימי הביניים והספרות הערבית-יהודית, פרופ' יהודה רצהבי ז"ל (2009-1916), איתר את המקור לקטע שהובא במבחר הפנינים בספריהם של גדולי האדבּ,  אבו עת'מאן אלג'אחט'  ( أبو عثمان عمرو بن بحر الكناني البصري , 776-869  לספ', בצרה עיראק) ואבו מחמד עבדאללה אבן קטיבה (ابن قتيبة, 828-889, בצרה ובגדאד, עיראק). וכך תרגם אותו מחדש: "אלחג'אג' היה ממית שבויים מיתת סיף, כשהגישו אליו אחד לכרות את ראשו, אמר: באלהים, אם הרעונו לחטוא לא היטבת אתה לסלוח? אמר אלחג'אג': אף, מן הנבֵלות הללו! כלום לא היה בהם אחד שייטיב לדבר כמו זה? ונמנע מלהרגם."  מעבר לכך שהמקור הערבי מאשר כי במקור דובר במיתת סיף, כלומר בעריפה, מה ששייך לעניין העריפה הסימבולית שהזכרתי למעלה. יש גם אינטרפרטציה נוספת שאליה לא קלע המתרגם העברי הקדום (הימי-ביניימי). עולה כי אלחג'אג' המית שבויים אחרים שלא דיברו קודם שהאיש העומד למות, פנה אל רחמיו המלכותיים. רק כאשר דיבר –  העניק לדובר ולחבריו החיים חנינה, אבל נתן אל ליבו והִתכָּעס על שאף אחד מהקודמים, שהמית בחפזונו, לא הקדים לדבר טוב כאותו אדם, שהזכיר לו כי טמונה בו (במלך) גם מידת רחמים, ועליו לפעול להבא כמלך רחמן. כמובן, ניתן להביא בחשבון, ברקע הדברים, גם את אגדת התלמוד הבבלי על המלך חזקיהוּ בחוליו, האומר לנביא ישעיהו בן כי: "אפילו חרב חדה מונחת על צווארו של אדם אל יחדל מן הרחמים" (תלמוד בבלי מסכת ברכות דף י'), אולם שם מדובר על מעלת התפילה ברפואת חולים ובהארכת חייהם, ואין שם כבמקור במבחר הפנינים הדהוד מפורש כי ההכרה ברחמים המלכותיים (ולמעשה, האלוהיים) היא שעשויה  להבין לכך שהנדון למוות ישמור על ראשו מחובר לצוואר. 

*

עוד בעניין צל הראש בליל הושענא רבה: על צל הראש ועל אור ההכרה 

*

חג שמח וגמר חתימה טובה

*

*

בתמונה למעלה: אדם וצל ראשו, מתוך: ספר המנהגים לר' יצחק אייזיק טירנא, אמסטרדם 1723, דפוס וחיתוך עץ על נייר.

Read Full Post »

 

1.

פגע בך חידק. הטיפול ייארך עד חצי שנה. בארה"ב מתים ממנו עשרת אלפים איש בחצי שנה. שפר מזלך, אם כן; אינו מדבק אלא קבוצת סיכון קטנה (ישישים וצוותי בתי חולים בעיקר). אופטימטריסט שואל  אותך: האם אתה יכול לקרוא  באזניו את השורה התחתונה.  אתה קורא בקושי: "עובד, ישן, קורא-כותב לפעמים כשזה מתאפשר". פתאום מרהיב עוז, קורא: "כשאין רואים, אני בונה עולם אחר"

ייקח חצי שנה.

 

2.

בסוכה על-יד אומר הנכד לסב:  "בוא נשאיר את הסוכה גם אחר חול-המועד; נמשיך לגור בה יחדיו".

אביו של הנכד מת לפני שלוש שנים. התרופה הניסיונית לסרטן, שרק הגיעה, כבר לא מצאה מי שייטול אותה; בתחילת החורף חיפשו למי לתת אותה

הסב עונה לנכד משהו הנוגע למעשה בראשית אתה לא שומע בדיוק;  קולו הזדקן ונסדק.

אל מוּל ימות-עולם, ימינו כצל עובר: השנתיים שחלפו; חצי-השנה הבאה.

 

3.

מאחורי 'כל השירים' של יאיר הורביץ רוקדת שממית שקופה.

אני כותב רוקדת  ולא מפרפרת  — על שום סמיכותה למוסיקה המילולית שבספר, על שום היותה שממית ועל שום שקיפותה.

*

*

מסה שכתבתי בשם "הפיכת לב", המתייחסת לספרים, לתמורות בתודעה הקוראת אותם, לחילופי המדיות המשמשות אותה לקריאה, ולתנועות בזמן ובמקום – התפרסמה בסוף השבוע האחרון במהדורה הדיגיטלית של "גרנטה". המסה כוללת דימויים של שתי אמניות יקרות ללבי, מאיה ז"ק ונחמה לבנדל, והתייחסות אליהם. קריאה מהנה.

*

זכיתי במלגת מתנאל לפוסט-דוקטורט במרכז אליישר לחקר מורשת יהדות ספרד והמזרח באוניברסיטת בן גוריון בנגב  לשנת הלימודים הקרובה (2018-2017). 

 

בתמונה למעלה: One Of the Nine Dragons by Chen Rong (1200-1266), Illustrated Handscroll

Read Full Post »

honey.Dipped

*

על המנהג היהודי לטבול פת בדבש מראש השנה עד הושענא רבא, ועל תורות הודיות קדומות על העצמִי-הַדִּבשי וטבעהּ של ההוויה.  

*

  יהודים מקיימי מצוות נוהגים לטבול את הפת מראש השנה ועד תום הושענא רבא (היום השביעי של חג הסוכות) בדבש (זה בעצם סוג של ירח דבש). בשאר ימי השנה נוהגים— במעט מלח. מטבע הדברים, מרובים בעניין זה טעמי-המנהג. יש שגרסו דבש על מנת שתהא שנה טובה ומתוקה, אחרים עמדו על כך כי דבש דבורים הוא מאכל כשר (טהור) היוצא מן הטמא (דבש המוזכר במשנה ובספרות חז"ל הוא על פי רוב דבש תאנים או תמרים, אלא אם כן צוין הדבר במפורש, כבמעשה שמשון וכפיר-האריות); זאת ועוד, בימי הביניים נהגו באשכנז ובצפון צרפת (מחזור ויטרי, ספר רֹקח)  לקחת ילדים כבני חמש ללקק טבלה של אותיות א-ב כתובות בדבש בלוויית עוגת דבש, עם החילם ללמוד תורה [נראה כי ברבות הימים הגיע המנהג גם לכפר טודרא שבלב הרי האטלס במרוקו (כפי שתואר על ידי יהושע סובול ושלמה בר בשיר של הברירה הטבעית) אולי דרך יהודים גרמנים שהיגרו לספרד ולמרוקו בשלהי המאה השלוש עשרה]— דבש נחשב כמועיל לזכירה (כוח הזיכרון], ישנם מקורות בהם משולבת בטקס זה השבעה כנגד פותה שר השכחה.  אם נסכם עד הנה, דבש נחשב כמתוק (ממתיק דינים), טהור היוצא מן הטמא (מזכרת לימים הנוראים), וכמעודד זכירה ותלמוד תורה. אפשר להבין מדוע בחרו לטבול בו את הפת בראשית שנה חדשה.

*

*

בתרבות ההודית הקדומה נמצאת תפישה אחרת, אזוטרית, לפיה ההויה כולהּ נוטפת דבש. הדבש מבטא את הקשר הסיבתי השורר בין היישים העליונים ובין הנמצאים הארציים לכל אורך שרשרת ההוויה. העצמי עשוי לדעת השרשרת משום שגם מהותו-עצמיותו (אטמן) דבשית. הנה מתוך בְּרְהַד-אָרַנְיָקָה אוּפָּניִשָׁד (תורת הדבש) המיוחסת לחוזה הקדמון דַדְהַיְנְץ' :

*

  האדמה הזאת היא הדבש של כל ההויות. כל ההוויות הן הדבש של האדמה. אותו אדם (Purua) שמהותו זוהר ואלמוות ובתחום העצמי הוא מגולם בגוף החומרי (tmanā) הזה. הוא האלמוות, הוא ברהמן, הוא הכל.

[האופנישדות והברהמנות: מבחר ההגות והמיתולוגיה של הודו הקדומה, תרגם מסנסקריט: צחי פרידמן, הוצאת כרמל: ירושלים 2014, עמוד 157]

*

בהמשך מונה המחבר גם את המים, האש, הרוח, השמש, הכיוונים, הירח, הברק, הרעם, החלל, החוק, האמת, האנושות והעצמי כדבשן של כל ההויות. בכול פסוק ופסוק מודגש שוב מקומָם באדם, שעצמיוּתוֹ, היא האלמוות, הידע, הכל.

לבסוף מדגיש המחבר כי:

*

העצמי הזה האדון של כל ההויות, הוא המלך של ההוויות כולן. כמו שכל החישורים מקובעים על טבור גלגל-המרכבה והן על החישוק שלו, כך מקובעים על העצמי הזה כל ההווויות, כל האלים, כל העולמות, כל כוחות החיים וכל סוגי העצמי האלה (שנמנו לעיל).  

[ האופינישדות והברהמנות, עמוד 159]

*

   האדם השלם שמהותו דיבשית, נוטל חלק בדבש של כל ההוויות וכל היישים הארציים והעל-ארציים. כאותו משל סוּפי על היות הסוּפי טיפת מים באוקיינוס האלוהי האינסופי; כאן הברהמן הינו טיפת דבש בתוך מהות דִּבשית שקשה להכילהּ; אך יש בו את היכולת להכילהּ משום שמהותו דבשית, כלומר: מגלמת ידיעה נצחית, חודרת-כל, בת אלמוות.

חיבור הודי נוסף שבו מודגש טעמה הדבשי של ההוויה הוא סוטרות האהבה (בהקטי) של נראדה. הנה ראשיתן:

*

[1]. עתה, לכן, נסביר לכם את הבהקטי [2]. אך היא בעלת טבע של אהבה עילאית לזה [3].ובעלת טבע של צוּף [4]. לאחר שהשיג את זה, האדם נהיה מושלם, נצחי ושבע רצון.

[פרייה הרט, סוטרות האהבה של נארַדָה: עם פירושים אישיים, מודן הוצאה לאור: מושב בן שמן 2010, עמוד 31]

*  

כפי שמציינת המתרגמת-המפרשת המלה צוף (בסנסקריט: amṛta, אמריטה) כוללת בחובה את שני המובנים צוף ונצחיות ללא הפרד. אפשר כי זוהי מזכרת לתורת הדבש של  דַדְהַיְנְץ', אלא שבאופינישד מדובר בידיעה של העצמי את מהותו ומתוך כך את מהותו היקום על כל הוויותיו; ואילו כאן מדובר על אהבה— מכח ידיעת האהבה השוררת בו, הופך המשיג לחלק מן האהבה הנצחית, הואיל וטעם ממהותהּ בעצמותו.

*

*

אחת התורות הדומות (אך ודאי לא-זהות) לתורות ההודיות הקדומות הללו, היא תורתו של ספר יצירה היהודי, הגורס כי העולם נברא בעשרים ושתיים אותיות יסוד ובעשר ספירות בלימה (עשרת המספרים). הספר כמו שהראו רבים כולל אלמנטים פיתגוראיים ונאופלטוניים מרובים. והיו גם (למשל דוד שולמן ויהודה ליבס) שמצאו בו עקבי תפישות הודיות, אולי מקבילות שנוצרו בלי זיקה אינטרטקסטואלית. למעשה תפיסתו של הספר היא שהתבוננות בעולם, בזמן ובנפש דרך הפרספקטיבה של האותיות והמספרים, עשויה להביא את האדם לכדי היותו יוצר, יותר נכון: שלוחו היצירתי של הבורא עלי-אדמות. אף על פי שמרבית פירושיו הראשונים של ספר יצירה הם פילוסופיים, נקשר שמו בימי הביניים ואילך גם ביכולת המאגית ליצור בעלי חיים מלאכותיים (ברואי-אדם), ובכללם: גולם (בן אדם מלאכותי). מיסטיקונים אחרים (למשל: אברהם אבולעפיה) ראו בספר זה את המפתח להשאת ההכרה שלהם לכדי דרגה עילאית טרנספורמטיבית, המאפשרת הצצה אל הנדבכים המכוסים של ההוויה, כפי שנוצרה על ידי הבורא. חשוב להדגיש כי גם הספר הזה, כמו בְּרְהַד-אָרַנְיָקָה אוּפָּניִשָׁד וכמו סוטרות האהבה של נארַדָה  הם סוג של מדריך לשלימות היצירה, הידיעה וההכרה, המושג על ידי ההבחנה במהות העצמי, ובכך שכל מה שרשום בעצמי זה, רשום בהוויה כולה (על העולמות הכלולים בה).

אם נחזור לאותו טקס כניסה לעולם הלימוד והתורה שנערך באשכנז ובצפון צרפת שבו נהגו לרשום את אותיות הא-ב בדבש על גבי לוח ולהניח לילדים ללקק— נגלה כאן איזו קירבה אפשרית, אולי שותפות דרך, בין השיטות הקדומות. המהות הדבשית היא השביל לידע, להכרת העצמי, לזיכרון המוחלט (והנצחי), ולידיעת הכלול בכל העולמות. לא לחינם אחד המדרשים המצוטטים יותר (בראשית רבה) גורס כי הקב"ה הביט בתורה וברא עולם; מכאן לימים הופיעה תפישה הממלאת את דפיו של ספר הזֹהר— לפיה העוסק בתורה אף הוא יוצר שמים חדשים בכל רגע ורגע של תלמודו. בעצם, כשחושבים על הזהות הזאת שבין דבש, אות ותורה, דומה כי הרעיון העומד ביסוד הדברים אינו שונה מזה של ההודים הקדומים: כלומר, הקונה ידע (קרוא וכתוב, וכושר עיון) עשוי להוביל עצמו מחיים זמניים-סופיים מליאי תלאובות וייסורים, אל חיים עצמיים שיש בהם פרספקטיבה של קירבה אל הנצחי, השלם (כללות כל החלקים); מה שאינו ניתן להרס או להפסד. האדם הטובל את פת הלחם בדבש זוכר גם את מציאות העמל, הקושי והסוֹפיוּת ["בזעת אפיךָ תאכל לחם"] אבל גם כי התורה עשויה להביאו לאיזו זיקה ישירה עם הדבש של כל ההוויות, ואל שלימות-העצמי, באופן שבו ממש כמו בתורת הבהקטי, יחוש האדם כי לא לשווא הוא עמל, וכי עמלו הרוחני והאינטלקטואלי מקרבו תמיד עוד מעט  עוד קצת אל מהות האהבה שבה יש משביעות הרצון, העונג, וההתמדה.

*

*

*חג סוכות שמח לכל הקוראות והקוראים

 

בתמונה: Dave Coz (Photographer), Honey Dipped. Date Unknown  ©

Read Full Post »

*

*

פִּתְחוּ חַלּוֹנוֹת לִרְוָחָה!

סוּפַת הַסְּתָו— מֵעוֹלָם אַחֵר

הִיא שְלוּחָה

[טיקיטסו, 'ללא שם', נדפס: אומרי שיר על סף המוות: מבחר שירים יפניים ומסת מבוא, תרגם והקדים מבוא: יואל הופמן, הוצאת מודן: מושב בן שמן 2001, עמ' 155] 

*

  הוא יושב אצלי בסוכה, מבשר ואומר, אחרי כוסית מי יודע כמה של ברנדי, 'אני קֹהלת מלך הייתי בירושלים'. אבל לא ברור לי איזה מלך הוא היה אי-פעם, כי מלכים אין בירושלים כבר הרבה מאוד זמן. 'אולי דוכן פלאפל?' אני מהרהר, 'אולי שתיין מדיצינל אגדי?'. הוא מיישיר אליי מבט, עיניו אדומות, מבט של טור נמלים שאיבדו את הכיוון; יודה מלים: לא מכוונות, חסרות התאמה, במאמץ גדול. הוא נדמה כמי שמנסה לשחות חזה בתנועות של פרפר, או פרפר המנסה לעופף בתנועות של שחיין חזה: 'לאיש הנעלה אין עצמי, לאיש האלוהי אין הישגים, לחכם אין שֵׁם'.

  כשבא לישב אצלי בסוכה, הייתי כבר רעוע יותר מן הסוכה, עד כדי כך שנדמה היה לי שהתהפכותה של הסוכה, כמה דקות לפני כן, מחמת הרוחות החזקות והגשם— דילוג עקלתון של שלוש-מאות-ושישים-מעלות מעל גדר עץ, היישר על רכבם של השכנים מקומה חמש— היתה רק השלכה-אל-החוץ של סערת רגשותיי. אחרי שקראו לי ילדי השכנים וירדתי למטה, הפכתי את הסוכה הרטובה, גררתי אותה בחזרה לדשא ותיקנתי את האומר תיקון, שבתי אל החוף כמו ספן הקושר סירה למזח חורפי ופניתי להביא את בקבוק הברנדי מן המקרר שבבית. אחר שבתי לסוכה, והתיישבתי עם שתי כוסיות, אחת לי, אף השניה לי. ראשו הציץ אל הסוכה. עיניו נמשכו אל הברנדי. מזגתי לו כוסית אחת.

   'אתה יודע' הוא אומר, והמשיך אחרי פאוזה ארוכה-חלודה: 'כל בני האדם מבינים את התועלת שבמועיל, ואיש אינו מבין את התועלת שבחוסר תועלת'.

  אני מחייך. הוא מחייך בחזרה. עיניו נעצמות, כמו ילד שליטפו את ראשו, בטרם שינה, עת מלמל דבר מה של חכמה. ראשו נשמט בבת אחת על השולחן, ראש של מלך שהיה בירושלים; קֹהֶלֶת מלא כֹּהֶלַת.

   אני שותה עוד כוסית ומול עיניי מתחילים להתערבב מדרשים יהודיים וקטעי חדית' אסלאמיים יחדיו כבר לא ברור מיהו מי.

*

   למשל, "אמר הנביא: אדם מאמין הקורא את הקוראן משול לאתרוג,שריחו טוב וטעמו טוב.מאמין שאינו קורא את הקוראן משול לתמר,שאין לו ריח אבל טעמו מתוק. אדם צבוע הקורא את הקוראן משול לרֵיחָן, שריחו טוב וטעמו מר.ואדם צבוע, שאינו קורא את הקוראן משול לפקועה, שאין לה ריח וטעמהּ מר".  

     "מה אתרוג זה,שיש בו טעם ויש בו ריח—כך ישראל,יש בהם בני אדם שיש בהם תורה ויש בהם מעשים טובים; כפות תמרים,אלו ישראל— מה התמרה הזו יש בו טעם ואין בו ריח כך הם ישראל: יש בהם תורה ואין בהם מעשים טובים;וענף עץ עבות,אלו ישראל – מה הדס יש בו ריח ואין בו טעם, כך ישראל: יש בהם מעשים טובים ואין בהם תורה;וערבי נחל אלו ישראל,מה ערבה זו אין בה טעם ואין בה ריח. כך הם ישראל: יש בהם אנשים שאין בהם לא תורה ולא מעשים טובים".

*

  מן הצללים באים אנשי הוָּקף ומהצד השני של הזירה כמה רבנים,שלוחי מצווה שאינם ניזוקים,ומנסים להפריד את המדרש ואת החדית'-אחד מהשני,כדי שחלילה לא יתערבב אתרוג עם אתרוג,תמר עם תמרה,רֵיחָן עם הדס, ופקועה עם ערבה.כל כך נחפזים להפריד ולהבדיל, שאפילו אינם מוכנים לאפשר רגע לעצמם את השהות להבין שאולי נוכחותם כקובעי הסדר הטוב כלל אינה מתבקשת. הואיל וראשי כבר מסתובב בזה כמה וכמה סיבובים, אני חוכך אם להציע גם להם כוסית ברנדי,אבל מגיע חיש למסקנה לפיה זה ממש לא לעניין להציע אלכוהול לאנשי הוּקף— הם עלולים להבין לא נכון את כוונותיי ולהיעלב עד עמקי נשמתם— וגם שלוחי המצווה, אני חושש, לא שותים אלכוהול כזה, שאין לו הכשר בד"צ.

ועדיין לברנדי שלי יש טעם וריח,ואני מבין היטב את התועלת שבחוסר התועלת בצריכתו,ובטוח שאם הייתי שואל את קֹהלת הוא היה מאשר את הדברים עם עינו האדומה הרוחשת הפוזלת,ומבקש עוד סיבוב,כי גדולה לגימה שמקרבת. אני תוהה אם היה יכול להשיג עם עיין שכזאת עבודה,כמגדלור בנמל יפו; עיין משוטטת באפלה, זרקור אדום מרושת, אפילפטי, מרצד כה וכה. זו עין שמפחידה סערות. קוראת להן להיוותר בחסות התהום.

   לא יודע כמה זמן ישנתי. כשהתעוררתי היה הבקבוק ריקן, ראשי מדמדם והסוכה דוממת. חשבתי על המיתוס של אליהו הנביא העובר מבית לבית בליל הסדר ולוגם מן היין שבכוס שהושארה לכבודו. לקֹהלת הזה, מסתמא, יש עניין דומה בסיבוב אלכוהולי בחג הסוכות, אבל הוא מהדר אחר ברנדי (גם לא אומר לא לערק). אפשר הלך לתוּר מעט מדיצינל בירושלים; מבעד חלון הסוכה נשבה רוח סתוית מרגיעה, כאילו נושבת בחסות מציאות חסרת תועלת.

*

*

הערות/מקורות:

מדיצינל היה ברנדי זול ונגיש, תוצרת הארץ, שיוצר והופץ בבתי הקפה של ירושלים בשלהי תקופת המנדט הבריטי ובשנים שאחרי קום המדינה, ועוד רווח שם בשנות השישים והשבעים, גם לאחר שהובאו לבירה מותגי ברנדי וקוניאק איכותיים יותר.

הציטוט:  'לאיש הנעלה אין עצמי, לאיש האלוהי אין הישגים, לחכם אין שם', נלקח מתוך: ג'ואנג דזה: הספר האמיתי של פריחת הדרום, תרגם מסינית והוסיף מבוא ונספחים דן דאור, הוצאת עם עובד והוצאת חרגול: תל אביב 2010, עמ' 23.

הציטוט: 'כל בני האדם מבינים את התועלת שבמועיל, ואיש אינו מבין את התועלת שבחוסר תועלת'שם, עמ' 53.  

 החדית', אמר הנביא וכיו"ב נאסף מתוך: עולמו של הנביא מחמד: חברה ודת על פי החדית' מתוך אוסף המסורות של אל-בוח'ארי, תרגם וערך עמנואל קופלביץ, הוצאת כרמל: ירושלים 2011, עמ' 218.

המדרש מה אתרוג זה וגו' מצוטט מתוך ויקרא רבה פרשה ל', פסקה י"א: מובא במלואו בספר עולמו של הנביא מחמד, שם, עמ' 219.

ָ

בתמונה למעלה:  Nicolae Grigorescu, Two Drunks, Oil on Canvas, Date Unknown

© 2012 שועי רז

Read Full Post »

*

אַתָּה בְּעוֹלָם כְּגֵר/ עָבַר וְלָלוּן פָּנָה

אִם לֹא בְּיוֹם זֶה תַּעַש/ אָן תַּעֲשֶה לְךָ, אָנָה

[שמואל הנגיד, בן קהלת, מהדורת ש' אברמסון, תל אביב תשי"ג, שיר קצ"ג, עמ' 75]

*

בערב החג, בלָילה-בלָילה, אני יוצא לסוכך את הסוכה. ארבע סוכות ניצבות בשורה על המדשאה שבחצר. אחת סמוכה לחברתהּ; אני נעצר על יד האחרונה, הקטנה יותר מחברותיה. מביט-סוקר לאחורי את הטור; כמו ארבע חוליות שנשתמרו ממאובן של חיה פרה-היסטורית, שנתגלתה פתע בעיבורהּ של עיר. יריעות סדינים לבנות במקום כתלים. סוכה אחר סוכה. שכנים אחר שכנים. רכבת רפאים חונה בתחנתהּ, לאורם הקלוש הצהוב במודגש של פנסי הרחוב. הטלויזיה הכריזה קודם על שחרורו המקווה של גלעד שליט מבית שביו. אורות כחלחלים מרצדים מן החלונות. מדברים ומדברים. מומחים אחר מומחים. בלבי שמחה פשוטה. הגיע הזמן שיגיע הזמן. בעוד אני פורס את הסכך מעל קרשים המונחים על גג הסוכה אני חש בזרזיף של מטר ההולך ומתחזק. הוא הופך עד-מהרה לגשם שוטף. אני עומד בסוכה המתוקנת, המוכנה; מחייך בגשם.

  עד לפני שנה עמדה הסוכה במרפסת בקומה התשיעית, שם דרנו אז. כעת, בקומה רביעית ללא מרפסת, בנינו את הסוכה קרוב לאדמה, על יד סוכתם של השכנים. מה שמזכיר לי פתע, עד כמה היהדוּת הרבנית היא דת חברתית, של משפחה, של מניין, של קהל ושל שכנים  בחג עצמו, סוכה על-יד סוכה, עוברים ומאחלים חג שמח אלו לאלו. ובכל זאת, את הסוכה אני אוהב, מפני השעות היחידות שבהּ אני יושב בהּ עם ס' הזהר או הדומים לו  או ספר שירה עם כוס תה חזק או קפה שחור ובקבוק ערק, והראש הומה מחשבות על אדם, עולם ואלהוּת. כמו הסוכה, הכל בר-חלוף ושברירי, ובכל זאת גם משהו חולף עשוי להאיר לרגע חולף את צללי ימינו.

   אני יושב בסוכה ומדמה שהיא Sukia, חדר תה, כעין מה שכתב אוקאקורה קאקוזו בספר התה (1906):

חדר התה (Sukia) אינו מתיימר להיות יותר מסתם צריף – בקתת קש, כפי שאנו מכנים אותה.

הסימול-הגראפי המקורי של סוקייה פירושו "מעון הדמיון". לאחרונה, אמני-תה רבים החליפו סימולי לשון סיניים שונים על-פי תפיסתם את חדר התה, ולפיכך המונח סוקייה עשוי לסמל גם "משכן המקום הפנוי" או "מעונו של הלא-סימטרי". זהו מעון האשליה. מפני שהוא מבנה בן חלוף שנבנה כדי לתת מקום לדחף פיוטי. הוא משכן הריק, מפני שאין בו שום קישוט, לבד ממה שאפשר לשים בו כדי לספק איזה צורך זעיר של הרגע. הוא משכן אי-הסימטרייה, מפני שהוא מוקדם להערצת הפּגוּם—הבלתי שלם. היות שנבנה כך, מושארים בו כמה פרטים בלתי גמורים, כדי שהדמיון יוכל לשחק בהשלמתם.     

[אוקאקורה קאקוזו, ספר התה, תרגם מהמקור האנגלי: יורם קניוק, סידרת עופר האיילים, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 1996, עמ' 62-61]

 

   הנה גם הסוכה יכולה להפוך ל-Sukia של שבעה ימים. להיות לשעות בודדות במהלכם "מעון הדמיון", מקום להתוות קוים ראשונים, ניצני רעיונות  של ראשית השנה. הרחק מן הבתים, מן הקביעוּת המדומה, ההרמונית, הסימטרית כביכול, אל עולם של שבריר, של צרימה, של דיסהרמוניה ושל א-סימטריה, כעין פריטות מהוססות על פסנתר ששנים לא הרשיתי לעצמי לנגן על קלידיו; זמן של הבל הבלים כמו שכתב קהלת או זמן של Ukiyo  ("העולם הצף")— בו אין לנו אלא רישומי יופיו של החולף. וכי מה נותר,אלא לאהוב את העולם,בכל זאת,בכל לב,ולנסות לרשום במלים אנושיות את יופיו של החולף,כגון: סוכות העומדות בליל בגשם; בתוך אחת מהן עומד איש ומחייך לעצמו לבדו כי הגיעתוֹ שמועה טובה; משב רוח ממושך, כמו היה נשימת-כל-הדברים, גורף עימו במסעו כמה עלי שלכת צהובים,המעופפים עימו כפרפרים, באור חשמל מלאכותי, המעורה באור הלבנה; הנה היא שם, ברקע ההתרחשוּת, יודעת כי כל אימת שבאה שעת הגאות, אף שעת השפל הולכת וקריבה.

בתמונה למעלה Chen Zhou (1427- 1509), Landscape, An Illustrated Manuscript

© 2011 שוֹעִי רז

Read Full Post »

 * 

ביום הציון העברי, י"א חשוון, שבה ביתי מבית הספר הממלכתי-דתי בו היא לומדת. שאלתיה לתוּמי האם מורותיה ציינו את יום הזכרון לרצח רה"מ יצחק רבין ז"ל. היא ענתה כי המורות עסקו בעיקר ביום ציון פטירת רחל אמנוּ, החל אף הוא בו ביום. מורה אחת אף הפטירה כי 'רבין אשר התכוון להחזיר את ציוּנהּ של רחל אמנוּ לידי הערבים, זכה שנרצח ביום פטירתהּ'. עודי מתנדנד מעט מן הזעזוע שבאמירה (גם בתי היתה מזועזעת לא פחות) הגישה בתי לעיניי דף מקורות שקיבלה בכתתהּ. במסגרת רבועה ומודגשת, הופיע שם הקטע הבא (הדף, אגב, שוכפל ללא ציון שם בית הספר עליו, כנראה בכדי שבעת הצורך בתי הספר בו חולקו הדפים ונלמדו יוכלו להתנער מאחריות):

 

   כך מספר הרב חנן פורת: אחרי הסכמי אוסלו (בהם נמסרו חלקים של ארץ ישראל לערבים) כשקבר רחל היה אמור להיות מחוץ לגדר (בצד הערבי) לא ידעתי את נפשי, הדבר ממש קרע את לבי. ביקשתי מרבין (שהיה אז ראש הממשלה) להיפגש עמו והוא נתן את הסכמתו לכך. הגעתי ללשכה מצויד במפות… בפתח הלשכה עמד ח"כ מנחם פרוש וביקש להצטרף לפגישה.

   לאחר שרבין הסכים הגענו ביחד, אני שטחתי את הטענות בצורה חזקה והדברים עשו רושם מסוים על רבין אך ראיתי שלא הכרעתי את הכף ובעיקר שכבר היה הסכם חתום בראשי תיבות עם ערפאת שקבר רחל אמור להיות אצל הפלסטינאים כחלק מבית לחם, ופתאום מנחם פרוש התפרץ, תפס את רבין ונענע אותו… וצעק אליו "ר' יצחק הרי זה מאמא (אמא באידיש) רחל" והתחיל לבכות, זלגו מעיניו דמעות והרטיבו את כל החליפה של רבין.

   רבין אומר לו: "מנחם תרגע אתה תתעלף לי בידיים" פרוש ענה לו- "איך אני אירגע, אתה רוצה לקבור את אמא רחל מחוץ לגדר" כך נענע אותו, לא אשכח את הרגע הזה, ראיתי את יצחק רבין ופניו מסמיקות ומחווירות, והוא לא יודע איפה למצוא את עצמו. במקום הוא אמר לנו תנו לי רגע לבחון את הדברים, התקשר בנוכחותנו לשמעון פרס, שהיה אז שר החוץ, ואמר לו: בקשר לקבר רחל אני רוצה שנבחן את הדבר פעם נוספת, ראיתי שבעקבות הזעקה הזאת היתה איזו שהיא תפנית מדינית, ואולי המתה כאן ביצחק רבין עם כל שיגיונותיו הנקודה היהודית, בזכותה של רחל אמנו…  

 

   איני יודע כיצד אפשר הוא כי במערכת חינוך המתוקצבת על ידי המדינה וכפופה למשרד החינוך יילמד טקסט כזה ממנו משתמע, למשל: כי ראש ממשלת ישראל היה איש של שגיונות; שהיה משולל נקודה יהודית, וזו נתעוררה בו רק לאור המניפולציה הרגשית של ח"כ פרוש. עוד, איני מבין, היאך מערכת חינוך מחנכת את באיה, בנימה מפורשת לפיה  חתירה להסכם שלום עם הפלסטינים (המלווה בהסכמים טריטוריאלים, וכוללת ויתורים על שטחי ארץ ישראל) וסיום הכיבוש, מנוגדות הן  לערכי היהדות. אין בכל הקטע הזה קריאה דמוקרטית, לא תוכחה כנגד אלימות, לא דברי כבוד, ולא תוכחה מזועזעת, אלא עידוד מסוים של האלימות. כאשר בשורה התחתונה עולה, כי רבין פשוט לא היה יהודי דיו, בכדי להבין ולידע מה עליו לעשות, ועל כן סיבב לכאורה הקב"ה את הדברים, כך שהאיש יירד מן הבמה. למגינת לבי, תמונתו של ח"כ פרוש מנענע את רבין, כפי שהיא עולה מן הכתוב, אינה אקט רגיש בעיניי אלא אקט אלים למדיי. כלומר, קשה לי להניח, כי ח"כ פרוש היה מנענע באותו אופן רבנים, כגון הרב ש"ך ז"ל, הרב יוסף שלום אלישיב או את האדמו"ר מגור, ואילו היה עושה כן, ודאי היה חייב נידוי על ביזיון תלמידי-חכמים אחר-כך.

   לאחרונה, במיוחד בשנים שלאחר 'ההתנתקות' ופינוי גוש קטיף, יוצא לי לשמוע יותר ויותר אנשים חובשי כיפות (סרוגות ושחורות) המתבטאים בפומבי בשבח רצח רבין, ורואים בו, רגע מכונן שהצליח לעצור (כך לדידם) את תהליך אוסלו והרחיק מאוד בחשבון אחרון את עקירת ההתנחלויות, שמר על ההתנחלויות ביש"ע ועודד את גחלת 'ארץ ישראל השלמה'.  יותר מכך, אנשים אלו על פי רוב יקוננו בקולי קולות על מה שהם תופסים כגירוש יהודים מגוש קטיף, ועל הטראומה המהותית שנגרמה להם בעטיו של המאורע, אבל בשעה שנניח אזכיר באזניהם את רצח רבין ואת הטראומה הגדולה שחווה ציבור גדול אז, הם לא יבינו איך אני מעיז להשוות בין האירועים, ואז ישובו ויפנו אצבע מאשימה אל השמאל שלא נקף אצבע לעזור למפוני גוש קטיף, בתהליך קליטתם מחדש, בדיור ועבודה.

   הצבור הדתי-לאומי, אם בחלקו אם במירבו, עסוק היום בהשכחת רצח רבין, ועוד יותר באי-ציון כלשהו לחלקה של הנהגת הציבור הזה באותם ימים של תסיסה והתססה אשר קדמו לרצח; אשתי אמרה לי למשל כי בילדותהּ אמנם צוין יום פטירת רחל אמנוּ בחינוך הדתי, אך באופן מינורי למדיי. מעולם לא הפך הדבר לפסטיבל, כפי שנהוג בשנים האחרונות (למשל, ביום ציון הרצח השבוע, ארגנה תנועת החינוך הממלכתי-דתית "מבראשית" תפילת ילדים המונית לבקש מרחל אימנו שתבקש את הקב"ה לרחם על עמו; מודעות על כך הביאו ילדים מבתי הספר). כמו כן, אם ניתן היה לומר כי אפשר כי המחנכים/ות פשוט נמנעים מציון אירוע כזה, בעל אופי פוליטי בבית הספר, הרי שבחלק מבתי הספר הממלכתיים-דתיים מצוין למשל, שנה בשנה, "יום זיכרון" לפנוי גוש קטיף, לעתים תוך הצגת תיעוד מצולם של פינוי בכח של מתנחלים מבלי לידע את הילדים ומבלי לדון עימם בקונטקסט הפוליטי המורכב שליווה את הפינוי. לפני כשנתיים, נאלצנו קבוצה של הורים בעלי קשת דעות פוליטית מגוונת, משמאל ומימין, להבהיר לבית הספר, כי "ימי זיכרון" כאלו אינם מקובלים עלינו, וכי איננו מסכימים לחשוף את בנינו ואת בנותינו הצעירות/ות לתמונות שאינם כפי גילם/ן, וללא הסבר מניח את הדעת, כל שכן ללא בקשת רשות מפורשת מאיתנו, ההורים.

   אני מעדיף גם שלא להכביר מלים על הפער הגדול השורר בין דמותה של רחל אמנו בספר בראשית, ובין רחל אמנוּ, כפי שטופחה, בספרות הנביאים, ובעקבות כך בספרות חז"ל ובספרות הקבלה, כסמל מהותי, התגלמות-ממש, של "כנסת ישראל" ורוחהּ. רק אעיר, כי במדרש איכה רבתי (נערך במאה החמישית לספ', כנראה: בקיסרין, היא קצרין של ימינו)מובא מדרש נאה על רחל, המסכימה ללחוש תחת מיטתהּ של אחותהּ לאה, בכדי שיעקב יחשוב שהוא נִשָּא לרחל, כפי שקבע עם אביהּ לבן, והנה לבוקר היא לאה. זאת מפני, ענוותנותהּ, ודאגתהּ לאחותה, שמא תישאר רווקה ערירית. רחל הזאת,המדרשית, אפשר היתה מסכימה בענוותנותהּ, כי ציוּן קברהּ המשוער יהיה בתחומה של המדינה הפלסטינית, ובלבד שהדברים עשויים להוביל למציאות של שלום בין עמים נִצִים ולמניעת שפיכות דמים. יש להניח כי אם כך היה היו יהודים כגון פורת או פרוש "מנענעים" גם אותה, או כותבים בדיעבד כי חל בה פגם מהותי מבחינת התקשרותה  אל "הנקודה היהודית", שהריי רק לאנשים מסויימים, כמותם ממש, המחזיקים בתפישה תיאולוגית-פוליטית מסוימת, ישנה, כך מסתמא, נגיעה ישירה לאותה "נקודה יהודית" נעלמת.

בתמונה למעלה: ראובן רובין, סוכות בירושלים, שמן על בד 1926.

© 2010 שועי רז 

Read Full Post »

 

1

   המשורר, הסוריאליסט הסופר וההוגה, גיום אפולינר (1918-1880), תיאר בשיר בלתי אפייני, שני יהודים הממהרים לתפלה בבית כנסת הסמוך לנהר הריין (גרמניה), בשבת חול המועד סוכות. הנה השיר המוזר-משהו בתרגומו של משה בן שאול:

 

אוטומר שולם ואברהם לורין

בשבת, חבושים מגבעות ירֻקות

לבית הכנסת הולכים, לארכו של הריין

וגבעות הגפנים בדרכם מסמיקות

 

מתפלמסים הם, צועקים, דברים שלא נעז כמעט למסר בלשון תרגום

ממזר, פילגש במחזור חדשי, או: באביך השטן יבוא

אבל הריינוס הקשיש מרים פנים נוזלות אחר מסב אותן בחיוך עגום

אוטומר ואברהם – איש רב שם את ריבו

 

הלא שבת היום, והעשון, לא, אי-אפשר

רק הנוצרים חולפים והסגריה בפיהם דולקת

הלא השנים אוהבים, גם אברהם וגם מר שולם אוטומר

אותה לאה עיני-כבשים לה ובטנה קדימה קצת נדחקת

 

ובכל זאת בבית הכנסת איש אחר רעהו נשיקות

אז מפריחים אל התורה בהרמת מגבעת

ובין הקשוטים והעלים של חג סכות

אוטומר בשיר אל אברהם משליך חיוך ומבלי דעת

 

ישירו עד אין קץ שניהם, קולותיהם עבים

יַבְכּוּ את לויתן מעמקי הריין כסתיו של נכאים

בבית הכנסת העמוס במגבעות ינועו לולבים

"הנותן נקמות בגויים ותולעות בלאומים" 

[גיום אפולינר,'בית הכנסת', מבחר שירים, תרגם מצרפתית: משה בן שאול, הוצאת קשב לשירה: תל אביב 2000, עמ' 29]. 

*

   קשה שלא לשים לב כי לדעת אפולינר היהודים אינם נמצאים במקומם, זאת על אף שיהודים ישבו לאורכו של הריין למן המאה העשירית לספירה לפחות. המגבעות הירוקות-המשונות מבליטות זאת. הגפנים מסמיקות מדיבורם הקולח-החופשי-הצעקני על דברים שהשתיקה יפה להן, הריינוס מנסה להאזין ואז נאלץ להשיב חיוך עגום של מי שנעגמה עליו נפשו. אפולינר מדגיש את זרותם של היהודים שאינם מעשנים בשבת, וכאשר הם שרים בקולותיהם העבים דומה כי מעמקי-עמקיו של הריין פורץ סתיו של נכאים.דומה כי לדידו של אפולינר, המרחב היחיד בו היהודים יכולים לקיים את עצמם ולגלות חביבות, איש אל רעהו, הוא בבית הכנסת בעת התפלה, ואילו גם שם מאוחדים הם באמירת פסוקים הקוראים לנקום בגויים.את הלולבים כמו מדמה אפולינר לחרבות המונפות; המגבעות הירוקות הן כמזכרת לאותם לולבים נעים, שאינם רוצים אלא לתת "נקמות בגויים ותולעות בלאומים". כל נימתו של אפולינר בתארו את אוטומר ואברהם כמו מטלטלת בין איוּם, סלידה ולעג.

    ביום הכיפורים 1913 ביקר הפילוסוף היהודי-גרמני פרנץ רוזנצווייג בבית הכנסת של ה-"אוּסט (אִיסט)-יודן" (יהודים ממזרח אירופה) בברלין, בפעם האחרונה לדידו. רוזנצוייג התכוון כבר למחרת היום להמיר את דתו בכנסיה. כקנדידט מבטיח בתחום הפילוסופיה הפוליטית באוניברסיטאות גרמניה נדמה היה לו כי כך יהיה נכון עתידו לפניו, מה גם שתכתובת ארוכה שניהל עם חברו הטוב אויגן רוזנשטרוק השיאתו לזה. ברם, משהו בחויה הדתית-הפנימית שחווה באותה תפילה הותיר אותו בדתו היהודית, ואף הביאתו לכדי מחויבות הולכת וגוברת לקיום הדת היהודית, וסופהּ שהביאתו לכתיבת ספרו התיאולוגי-פילוסופי, כוכב הגאולה (נכתב: 1919-1918, ראה אור: 1921), בהּ עמד על סגולתו הייחודית של עם ישראל בין העמים; שנתיים לפני כן בשנת 1911 ביקר חוקר הדתות הגרמני רודולף אוטו בהרי האטלס ונכנס לשמוע את תפלת יום הכיפורים באחת הקהילות היהודיות המקומית. גם כאן, החווייה שהסעירה את נפשו, הביאתו לחבר את ספרו הקלאסי הגדול הקדושה (DasHelige). לעומת שני אלו כתב הסופר היהודי מפראג, כותב הגרמנית, פרנץ קפקא ביומנו האישי בשנת 1915 כי "התאבדות היא לא ללכת ביום הכיפורים לבית הכנסת". בהקשרהּ – זוהי אמירה אירונית-מושחזת על האדיקות היהודית ועל הפחד והיראה התוקף את היהודים בפרוס יום הכפורים. עם זאת, כך או כך, מצביע קפקא על כך שהיום מפיל על היהודי יראה מיוחדת, וגם אם ליבו שלו אינו ממש נוהה אחריה,  הוא בודאי קרוב יותר לתפישתם של רוזנצוייג ואוטו מאשר לתפישתו של אפולינר.

   ספק אם אפולינר אכן הלך אל בית הכנסת בחג הסוכות להכיר את המתפללים היהודים. זאת, אני מסיק מפני הטעמים האלו: ביום השבת החל בחג סוכות אין נוטלים את  ארבעת המינים כמצוות ההלכה. נוטלים את ארבעת המינים רק בימי חג הסוכות שאינם חלים בשבת. אפשר ודאי להציע כי אצל אפולינר חל בלבול והוא זיהה בטעות את יום-טוב הראשון של סוכות כשבת, אך הצעה כזאת תיפול מאליה, משום שעל-פי ההלכה, ביום-טוב שכזה העישון מותר (הדלקת אש מאש דולקת קיימת מותרת בימים טובים), ויהודים מעשנים נוהגים לעשן בו. יתר על כן, היהודים בבית תפילתם אינם אומרים בזמן נטילת הלולב "הנותן נקמה בגויים תולעות בלאומים". הפסוק הזה, שאפולינר מצטט בשינוי  אינו נכלל כלל בלשון ה"הלל" או באחת "ההושענות" שהן הפרקים שבהם קהל בית הכנסת מנענע את לולביו. ניכר אפוא כי אפולינר מתאר בשירו את "היהודים" כפי שהם ניכרים בעיני-נפשו, ולא על סמך עניין אנושי כלשהו בהם או במנהגיהם. יותר מכך, הפסוק שמצטט אפולינר בעברית בתעתיק לטיני לקוח מתהלים פרק קמ"ט ונקרא בכל בוקר כחלק מחטיבת פסוקי דזמרה של תפלת שחרית, במקורו: 'לעשות נקמה בגויים תוכחות בלאומים' (תהלים קמ"ט, 7), אילו רק היה טורח אפולינר לקרוא את רש"י (ר' שלמה בן יצחק 1104-1040), הפרשן היהודי האירופאי הקלאסי, היה לומד כי רש"י מפרש על אתר: 'הטעם להשיבם לעבוד את ה' שכם אחד וזה בימות המשיח', כלומר: רש"י, פרשן אוטורטיבי, שדורי-דורות של יהודים מתחנכים עד עצם היום הזה על פירושיו, אינו קורא לנקמה פיסית-קונקרטית ולא להרג גויים לא כעת ואף לא בעת העידן המשיחי. אלא שלעתיד לבוא בימות המשיח לשיטתו, ישובו הגויים לעבוד את ה' שכם אחד עם ישראל, כלומר: הם ישובו לקיים בהדרכת המשיח את שבע מצוות בני נח, לצד ישראל שיקיימו את תרי"ג המצוות, ואז תעבוד האנושות כולה את ה' שכם אחד. תיאולוגיית-המרה דתית יש אצל רש"י (מנגד, יש די מקורות נוצריים מקבילים בימי הביניים, הטוענים כי לעתיד לבוא יקבלו היהודיים עליהם את עול הכנסיה) אך כל האלימות שמבקש אפולינר למצוא בפסוק נגוזה ואיננה כאשר קוראים את הפסוק בהדרכתו של פרשן המקרא המוכר והנלמד ביותר בעם היהודי לדורותיו. לשם הכרות עם דברי רש"י צריך היה להיות לאפולינר איזה עניין תרבותי-אינטלקטואלי במקורות יהודיים-רבניים, וכפי הכנראה לאור דבריו ונימתו היה משולל כל חיבה או התבוננות של חיבה ביהדות וביהודים בכלל, כפי שציינתי למעלה.

   יתירה מזאת, התורה הרחיבה מאוד במספר קורבנות העולים על מזבח המשכן/בית המקדש בחג הסוכות; חכמים ביאורו על-פי רוב את טעם ריבויים של הפרים הקרבים אל המזבח, כקורבנות הנזבחים לשלומם ולשמירתם של אומות-העולם דווקא. כך למשל, כותב רש"י על דברי הפסוק:'ומנחתם ונסכיהם לפרים' (במדבר כ"ט, 18), כי: פֵּרֵי- החג שִבעים,  הם כנגד שבעים אומות; ומתמעטין והולכין- סימן כליה להם, ובימי המקדש היו מגינין עליהם מן היסורין'. כלומר, לדעת רש"י, שבעים הפרים הקרבים אל המזבח בימי חג הסוכות, הם קורבנות שנתקנו לשלומם של אומות העולם ולהגנתם, וכל זמן שבית המקדש היה קיים, היה בהם בכדי להגן על האומות בימות השנה. והנה, בזמן שבית המקדש אינו עומד על תילו, כך אליבא דרש"י, מספר הפרים ההולך ומצטמצם דבר יום ביומו (ביום הראשון קרבים שלשה-עשרה  פרים ואחר בסדר הולך ויורד עד אשר  ביום השביעי קריבים שבעה פרים בלבד), הוא סימן כליה לאומות-העולם, כליה שלא תגיעם באמצעים אלימים שיפעילו יהודים, אלא שישיגום באמצעות האלהות. עולה מכך, כי גם כאן, אליבא דרש"י, האלימות והנקם אינם בחוקם של בני הדת היהודית, ואלו אינם מתפללים לעשות נקם ותוכחות בלאומים; אדרבה, לוּ רק היו אומות העולם מרשים להקים את בית המקדש, על פי רש"י, היו כבר כל באי-עולם מתברכים בהקמתו, ובעבודת הקורבנות שבו [אגב, למקצת פרשנים: כגון ר' אלעזר מוורמס (ספר השם) וראי"ה קוק (עוֹלָת ראי"ה), באם יוקם אי-פעם בית מקדש, לא יהיו בו עוד קורבנות מן החי כלל; דבר כעין זה עשוי להשתמע גם מטעם הקורבנות ההיסטורי-תיאולוגי-חברתי, שהעניק הרמב"ם, במורה הנבוכים (חלק ג', פרק ל"ב), משם אמנם משתמע כי לעתיד לבוא, אם יוקם, אפשר כי אותו מקדש יהיה 'בית תפילה' בלבד ו/או בית-הגוּת, ולא יישפך בו דם בעלי חיים].

   אני מעדיף שלא להיכנס לביקורת מגמותיו של אפולינר בכתיבת השיר. נימה אנטישמית מסוימת אפיינה לא מעט משוררים אירופיים בני המאה התשע-עשרה וראשית המאה העשרים, כך שאפולינר אינו חריג ואינו חורג מתפישות שרווחו בקהל אמנים ומובילי-תרבות, שביקשו להדיר יהודים מחיי התרבות של האליטה התרבותית האירופית. אגב, גם כמה וכמה יוצרים יהודיים בבואם לתאר את קהילות היראים היהודיות באירופה לא משכו מזה את ידם, אם בהשפעת הלכי-רוח חברתיים, ואם בהשפעת נסיונם המר עם הקהלות היהודיות הדתיות במרחב האירופי, שלא נטו חסד רב כלפי מי שלא אימץ לכתחילה תפיסות אורתודוכסיות והזדהה עימן. מה שחשוב הוא כי אפולינר כתב את השיר, כפי-הנראה, על בסיס תפישתו הבדיונית-דמונית את היהודים ואת מה שהם אמורים לייצג. .הוא לא הטריח עצמו באמת לחקור את אורחותיהם של  היהודים-הדתיים מקרוב, וגם לא לקרוא בעיון טקסטים קלאסיים יהודיים, שהיו יכולים אולי להעניק לו תמונה מעט שונה של הדברים. תחת זאת, העדיף אפולינר לייצג את היהודים בשירו, כפי שעלו בדעתו לכתחילה: נבערים, חסרי-תרבות, בעלי מוסריות בעייתית, מטפחי מיתוס של נקמה. שנים לא רבות אחר כך יובלו יהודי הריין להשמדה על ידי עם, אשר בחר ממשלה נאציונל-סוציאליסטית, שאמנם הטיפה לכך שאין מקום ליהודים במרחב הגרמני, וכי על כל גרמני לחוש שנאה-קדמונית-בריאה כלפי היהודים, המטמאים כביכול את אדמת הרייך.

*

2

   ביום הראשון של חג הפסחא היו נוהגים בספרד לתלות בובות סמרטוטים וקש שייצגו את יהודה איש-קריות, מסגירו של ישו לידי הרומאים. את הבובות היו מבעירים, סוקלים באבנים, או יורים בהם ברובים, בכדי שילמדו הילדים מה ייעשה במלשין ומוֹסֶר "יהודי".חואן רמון חימנס (1958-1881), הסופר והמשורר האנדלוסי-ספרדי, זוכה פרס נובל לספרות, הדגיש את אווילותו  של המנהג הזה בין האלגיות האנדלוסיות הבאות בספרו הנהדר-המוקדם, פלטרו ואני(1917-1906):

*

אל תִבָּהל, בן אדם! מה קורה לך? קדימה תרגע.. בסך הכל הורגים את יהודה, טפשון.

כן, הורגים את יהודה. בובה אחת שלו הציבו במונטריו, אחרת ברחוב אנמדיו, שלישית, שם, ליד בר המועצה המקומית. ראיתי אותן אמש, תלויות באויר כמו בכח על-טבעי. החבלים שנכרכו במרפסות כדי להחזיקן נעלמו מן העין בחשך. איזו ערבוביה נלעגת של מגבעות ישנות עם שרוולי נשים, מסכות של שרים עם שִמְלַנִיוֹת, מתחת לכוכבים השאננים! הכלבים נבחו עליהן בלי להסתלק, והסוסים חשדנים, סרבו לעבור מתחתיהן…

עכשיו פלטרו, מבשרים הפעמונים, שפרוכת המזבח הגדול נקרעה. נדמה לי שלא נשאר שום רובה בעירה שלא ירה ביהודה. עד כאן מגיע ריח אבק השרפה. עוד יריה! ועוד אחת!

… אלא שהיום, פלטרו, יהודה לבש את דמותם של חבר הפרלמנט או של המורה, של השופט או של גובה המסים, של ראש העיריה או של המילדת. וכל אדם נעשה ילד בבוקר השבת הקדושה הזאת, והוא יורה מקנה רובהו הפחדן במי שהוא שונא, בשפע אביבי של דמויות חופפות, באחיזת עיניים סתמית ואבסורדית.

 [חואן רמון חימנס, פלטרו ואני: אלגיה אנדלוסית, תרגם מספרדית והוסיף אחרית דבר רמי סערי, אייר זהבית כרמל, הוצאת כרמל: ירושלים 2006, עמ' 16]

 *

   לדברי חימנס אנשי העיירה מתעקשים להסב את כל מה ואת כל מי  ששנוא עליהם על ראשה של הבובות "היהודיות"; לפיכך, הותר להפעיל כנגדה כל אגרסיה ולהוציאן להורג בכל עת ועת, כעין שעיר לעזאזל, שאינו באמת מדמם גם אינו באמת נוכח. ברם, השאלה המנקרת היא מה היו השפעתם של טקסי-שנאה אלה בדברי ימיה של ספרד במאה העשרים, עת עלה לשלטון גנרליסימו פרנקו, ואנשי רוח ומתנגדי משטר הוצאו להורג בהמוניהם, כאילו היו בובות של "יהודה".אמנם, בשלהי שנת 1936 עלה בידו של המשורר הרפובליקאי, אנטוניו מצ'אדו (1939-1875), לפרסם את שירו הנודע "הפשע היה בגרנדה", אשר נכתב זמן קצר לאחר הוצאתו להורג של המשורר האנדלוסי הגדול. פדריקו גרסיה לורקה, ותחת רושמהּ האיום של רציחתו ברחובות גרנדה. מצ'אדו הצליח להבריח את עצמו דרך הגבול לצרפת ושם נפטר זמן קצר אחר כך לאחר שנים של תלאות;כללו של דבר,שנאה ריטואלית היא לעולם ראשיתהּ של שפיכות הדמים הבאה,ואיננה סובלימציה בשום אופן.ילד המתחנך לשנוא ולהפעיל אלימות, גם אם אלימות מדומה, סופו ברוב-המקרים, שיהיה למבוגר אלים; ילד המתחנך לכתחילה להתבונן על מגזר אוכלוסין מסויים ועל פרטיו כטובים פחות, חיוניים פחות ואולי אף מזיקים ממש, אם יגדל להיות איש רוח—איש רוח אלים יהיה, המטיף לאלימות, לגירוש, ולהדרה. לא חסרים אף-פעם גם כאלה, המפריחים ססמאות של שנאה, הדרה וניכור. למגינת לב, דומה כי פזורים הם בכל המגזרים גם במדינת דוברי העברית בזמננוּ.

*

לרשימה קודמת בעניין דומה: ארץ-ביצות שמתגוררים בהּ יהודים

בתמונה למעלה: Bruno Schultz, A Young Jew and Two Women in an Alley, Oil on Cardboard 1920.

© 2010 שוֹעִי רז     

Read Full Post »

 

1

*

  

 בחלפי מעט אחר שחשך היום, על יד פתח של בית ישן, זהיתי  ישישה חווריינית מאוד, ולצידה בחור צעיר יותר, זקנו ארוך ועשוי, כיפה שחורה לראשו. החשכה החלה לשרור, כמו עננת תה הולכת ומתפשטת בתוך כוס מיים רתוחים. כך נשמעה שיחתם:

  *

– היה שם כלוּם

– אבל מה היה שם?

– (שתיקה)… שדות. היו שדות.

– מה עוד?

– חצבים.

– חצבים.

– דרכים.  

– דרכים.

  *

   הלכתי הלאה, בראשי הומים הדברים ששמעתי:

 

*

היה שם כלום.

שדות, היו שדות.

חצבים, דרכים.

 

*

אפשר היתה זו פרשת נח אשר מועד קריאתה חל השבת. דימיתי לי נוף בראשיתי. נוף שלאחר המבול, כאשר הארץ שבה ומתגלה מתוך המים. אפשר שהיה אז סתיו (על פי התורה בעשרים ושבעה ימים לחודש השני יבשה הארץ; על כך נחלקו חכמים בין אם מדובר במניין לפיו החודש השני הוא אייר או בין אם מדובר במניין לפיו החודש השני הוא חשון; וכך הביא רש"י בביאורו). חסרה לי הקשת. איך בכלל ניתן לברוא תמונת נוף מתוך הנוף הפשוט והמופשט הזה, נקודה בזמן ובמקום? הן כל-כך הרבה מקומות עשויים לענות על התיאור הזה. החזרה-הדגשה של המלה 'שדות' אינה לחינם. את הקנבס צריכים למלא, אם כן, שדות, בראש ובראשונה שדות. אחר כך חצבים ודרכים. שוליים אך נוכחים די הצורך. מרמזים על סתיו שבחוץ או סתיו שבלב ועל חלוף האדם. רוח נושבת. איני יודע מאין צצה רוח נושבת. הרוח נושבת. אין עוררין לדידי כי בנוף הזה היא נושבת. אני חותם זאת בהאייקו:

  *

היה שם כלום –

שדות, חצבים, דרכים,  

רוח נושבת.

  *

כמו  מאצואו באשו שבדרכו לאוקו חולף במאצושימה, שם הנוף היפה ביותר ביפן, וליבו הומה בו מתוך פליאה ועונג:

*

במאצושימה

לבשי בגדי עגוּר-

הקוקיה!

(מאצואו באשו, בדרך הצרה לאוקו (אוקו נו הוסומיצ'י), מהדורת תרגום יעקב רז, חרגול הוצאה לאור והוצאת עם עובד: תל אביב 2006, עמ' 51).  

*

אף ההאיקו הזה, להערת המתרגם על אתר, אפשר שהתבסס על שיר קודם של הנזיר יוסֵי: 'אני יודע זאת/חורף הגיע לאי מאנו/על החופמים לשאול/את בגדי הנוצות של העגורים.'

*

    ההאיקו של באשו מציין כמובן את ההתעלוּת בנופי מאצושימה אז נדמה לה לנפש כאילו הגיע לשלימות ולאושר, כעין קוקיה (צפור פשוטה) ההופכת לוּ לרגע לעגוּר (הצפּוֹר האצילית ביותר).

האדם אינו זקוק ליותר מאשר שדות, חצבים, דרכים ורוח נושבת (אפשר שהרוח תביא עימה גשם וקשת). אפשר גם טיול ערב והטיית אוזן לשיחה מקרית ברחוב; אפשר גם להרף דקיק של מעבר עיניים בשינה לכדי תזוזות בלתי רצוניות, אחוזות מקצבים משתנים משל עצמן, סהורות בעת חלימה. השתקפוּת צלולה של אש אדומה-סגולה בשלוּליות המים, אין איש יודע היכן אש זו מצויה. נדמה לך ששמעת קול אישה מרוחק. כבר קשה לך להחליט האם באותה השעה ניצבת בבית הכנסת או על גדות האגם.

*      

*

2

 *

   בשבעה בחודש חשוָן (חל היום) מתחילים לבקש על ירידת הגשם: 'ותן טל ומטר על פני האדמה'. אמנם, מתחילים להזכיר בתפילה היהודית-רבנית את הגשם כבר בשמיני עצרת/שמחת תורה, אך משתהים בבקשת הגשם כשלושה שבועות. הטעם ההיסטורי היה המתנת פרק זמן מספיק עד שישוב אחרון עולי הרגל (סוכות היה אחד משלושת הרגלים) לביתו, כאשר יהודי בבל שימשו לצורך העניין קנה מידה למסע ארוך ועל כן העריכו את המסע בשלשה שבועות.

   מסכת תענית מן תלמוד בבלי דנה לא מעט בסוגיות הקשורות בירידת הגשם ובבקשת הגשם. יוצריה קיבלו את דעת התנאים, החכמים עורכי המשנה, ואת דעת התורה לפיה קיים קשר בין התנהגותו-התנהלותו של כל אדם ואדם ובין ירידת הגשמים על הארץ. רעיון זה, הנשמע מרוחק מאוד מן התפישה המדעית מטאורולוגית, יש בו גם פנים יפות – והוא יצירת קשר בלתי אמצעי בין האדם ובין הקוסמוס. האדם נתפס כחלק מן הטבע: הטבע משפיע על האדם והאדם משפיע על הטבע, אמנם לגרסת הרבנים: על ידי תשובה מחטאים, מעשים טובים ותפילה לאל.

   בשלל האגדתות היפהפיות והמפתיעות המלוות דווקא את מסכת תענית מן תלמוד ירושלמי מובא דימוי מפתיע של ירידת הגשמים כפי שמופיע במסכת תענית מן התלמוד הבבלי דווקא:

*  

מאיימתי מברכין על הגשמים? משייצא חתן לקראת כלה (תלמוד בבלי, מסכת תענית, דף ו' עמוד ב') 

*

אחד מתלמידיו של ר' גרשם מאור הגולה (1038-960), ראש ישיבת מגנצא (מיינץ) בשלהי המאה העשירית ובתחילת המאה האחת עשרה כתב בשם רבו את הפירוש הבא:

*

משייצא חתן לקראת כלה: משיצאו מיים התחתונים לקראת מיים העליונים בדרך שיבוא חתן לקראת כלה, ששקולה כתחיית מתים ששניהם חיים לעולם.

*

על פניו מדובר פה במפגש בין הגשם היורד משמיים ובין מקווי המיים על הארץ  ההולכים ומתמלאים ומתגבהים מן הגשם.

   והנה בספר הזהר, שנתגלה כנודע בשלהי המאה השלש עשרה בקסטיליה שבספרד, ובאופן מפותח הרבה יותר בכתבי ר' חיים ויטאל משום רבו ר' יצחק לוריא, האר"י, בצפת ובדמשק של שלהי המאה השש-עשרה, נמצא המונח הטכני 'מיין נוקבין' כלומר: מיים נִקבִּיים. וביאורם: כל מעשי האדם במצוות ובתלמוד תורה מעוררים את העליונים, כעין מיים נקביים הההולכים ומתגבהים, ואז זוכים בפתיחת מעיינות השפע מלמעלה. מקורם של המיים הנקביים הוא בעבודתו הרוחנית של האדם על הארץ, ובזכותם מתברך כל המין האנושי בנביעה רמה הרבה יותר. ברם, ראוי לציין כי אליבא דהאר"י עבודת האדם היא ראשית התהליך כולו, ומבלעדיו לא יתקיים אותו מפגש ולא ייצא כביכול החתן (האלהות המטפיסית) לקראת כלה (היקום), ולא ייווצר זיווג דכר בנוקבא, זכר בנקבה, וחלילה תסתלק רוח החתן מכלתו.

   ספר הזהר אף מתאר את החופש היצירתי הזה. לדידו תלמיד חכמים מצליח ליצור מציאויות חדשות בכח חידושים ומקוריותו. אף האר"י טוען כי באמצעות התפילה, הלימוד והמחשבה היצירתית יש בו באדם היכולת להביא לנביעה מלמעלה אל המציאות ואף ליצור מציאויות חדשות, שפירושן פתיחת מעיינות ברכה עליונים  לכל המציאות.

   תפישתו של תלמידו של ר' גרשם היא דווקא לפיה מגלמת לכאורה יציאתו של החתן לקראת הכלה את התגבהות המיים התחתונים כלפי המים העליונים (השמים). דווקא הכלה היא הנתפסת כאן בבירור כצד המנביע, התלמיד-החתן אינו אלא מאגר המתאווה להתברך ולהתמלא בגשם שיינבע אליו משמיים, כלומר מן הכלה. החתן- הארצי אפוא אל לא לראות את עצמו כגורם דומיננטי מדיי, אלא להלך בענווה ובשפלות רוח כלפי הכלה אשתו שממנה הוא מתברך. דברים כגון אלו נאמרים בדף העוקב:

*

למה נמשלו דברי תורה? למים. 'הוי כל צמא לכו למים' (ישעיה נ"ה,1) לומר לך מה מים מניחין מקום גבוה והולכין למקום נמוך אף דברי תורה אינן מתקיימין אלא במי שדעתו שפלה עליו (בבלי תענית ז' ע"א)

*

כלומר, המבקש ללמוד עליו לשים עצמו פנוי ללמוד מכל דבר בכל עת, כמי שפנוי וקשוב לכל שיח, בכדי ללמוד ולהיטיב את הבנתו. על כן דומני כי החכמים כדרכם התעלמו פה מעט מן האשה הארצית ופנו לכלה השמיימית שהיא התורה אשר חתנהּ הוא התלמיד. עם זאת, יש במאמר גם בפשוטו, בכדי להסביר כמה מן ההלכות שנקטו בית מדרשו של ר' גרשם מאור הגולה כלפי זכויותיה של האשה בכלל ושל האשה הנשואה בפרט, שהיו חסרי תקדים בעולם היהודי של ראשית האלף השני. ואמנם מזכירים פה כי גם החתן וגם הכלה בברית ייחודם, יש בה בשמחתם, משום תחיית מתים וכניסה לחיי עולם, כעין מה שחווה באשו במאצושימה.  

   ואילו אחד מתלמידי רש"י (ר' שלמה בן יצחק, 1104-1040) שלמד אף הוא אצל תלמיד של ר' גרשם מאור הגולה, כתב על המאמר שהבאתי למעלה : מאיימתי מברכין על הגשמים? משייצא חתן לקראת כלה בזו הלשון:

*

חתן לקראת כלה: שירדו כל כך שכשהטפה  נופלת, יוצאה אחרת ובולטת כנגדה מפי מורי (=רש"י), לשון אחר: שהשווקין (=השווקים) מקלחין מים שוק מקלח וזה מקלח כנגדו  

*

הנה כאן, כימי דור אחר ר' גרשם מאור הגולה, התפישה הנה כבר דיאלוגית ושיוויונית, היציאה זה לקראת זה הנה יציאה הדדית, של הכלה ושל החתן, של איש ואישה, של התלמיד ושל המורה, של בני אדם עם בני אדם, יש מקום לשיח. כל באי עולם כולם אחוזים בדיבור, משפיעים אלו על אלו, ומקבלים אלו ואלו. כמו גשם הנופל על ראשי כולם ללא הבדל, וכולם נהנים ממנו ומשתתפים כולם במים הנאגרים על הארץ. כולם עומדים בגשם. גשם, כמו שלום, ברכה אוניברסלית. לכשיירד הגשם אפוא אצא כמו טיפה אל החוצות, לקלח כנגדו.  

*

בתצלום למעלה: Blue Crane, Photographed by Rhett A. Buttler ,2006 

*

© 2009 כל הזכויות שמורות לשועי רז

 

Read Full Post »