Feeds:
פוסטים
תגובות

Posts Tagged ‘חג שבועות’

*

1

*

באפריל 1912, כמה מיהודי פאס שבמרוקו, מצאו מקלט, באישור השלטון ואולי אף בהוראתו, בכלובי גן החיות המקומי, על יד כלוב-הלביאות, בימי ה"טריטל" (פרעות) בעיר, שגבו את חייהם של עשרות יהודים (נמשכו שלושה ימים בין 17 ל-19 באפריל כאשר יומיים לפני תחילתם טבעה באוקיינוס האטלנטי אניית הפאר, הטיטאניק). כפי שהתמונה מראה, היהודים לא נכלאו, רק הורחקו מהפורעים כדי לשמור על ביטחונם וזכו לאבטחה בימי שהותם (חזרו לבתים כשהמהומות שככו). אני אף פעם לא יודע איך לגשת לתמונה הזאת, היא מעוררת בי רגשות מעורבים: יהודים בכלוב על יד הלביאות מצד; ממלכה ערבית שמחליטה להגן על יהודיה מפני המון פורעים מצד ; מישהו בכלל מתאר לעצמו פעולה דומה של ממשלה ישראלית או הנהגה פלסטינית להגנת ציבור (יהודי או פלסטיני) שנתקל בפורעים? לפחות לוודא שבלוד יהיו הפלסטינים בטוחים מפגיעת ההמון הכהנאי שמתקבץ שם, וכך גם תושבי השכונות היהודיות — מפגיעת פורעים? בשבת האחרונה נחתה רקטה בפגיעה ישירה מאה מטרים מביתי, בפתח הרחוב בו אני דר; מכונית עלתה באש, זגוגיות התנפצו, נפגעים קלים ונפגעי חרדה, ובכל זאת שאלתי בעינה; אני גם נזכר באותם מוסלמים מזרחית לפתח תקוה ובגדה המערבית שהעניקו למשפחתו של יוסף אליהו שלוש מקלט וחסות בימי מלחמת העולם הראשונה, כשלא ניתן היה לשבת עוד ביפו או בשכונות הדרומיות של תל-אביב; אפילו בפרעות 1921 הסבירו ראשי-הפורעים בנווה צדק לשלוש –  כי מלחמתם אינה בו אלא ביהודים שמבזים את דתם ותרבותם (לא אצדיק אלימות לא אז ולא היום); ובכל זאת, קשה לי לחשוב על תופעה ישראלית מקבילה – להעלות על דעתי איש מערכת הביטחון הישראלית הטוען באוזני פלסטינים שהוא אינו נלחם לא בהם ולא בדתם או לאומיותם, אלא רק באלו שבוזים את דתו ותרבותו.

*

2

*

עזה. ערב שבועות שנת 1665. עזה היא עיר שבה מתקיים באותו זמן היישוב היהודי הגדול ביותר בארץ; יותר מאשר בצפת או בירושלים. באותה לילה, ברצף אירועים משונים, הכוללים – מקובל צעיר, המחולל בבית המדרש אשר בעיר, ואז נופל כמת; אזי מתחיל להישמע מתוכו קול המכריז על זהות המשיח – נולדת תנועה משיחית חדשה, שעתידה לסחוף למשך שנה ומחצה את רובו המכריע של העם היהודי לגלויותיו.

כך תיאר את האירוע, המלומד האיטלקי, ר' ברוך בן גרשון מאריצו, בלשון שאינה משתמעת לשתי פנים: 

*

ובהגיע חג השבועות קרא ר' נתן לחכמי עזה ללמוד תורה עמו כל הלילה. ויהיה בחצות הלילה תרדמה גדולה נפלה על ר' נתן ועמד על רגליו והלך אנה ואנה בחדר ואמר כל מסכת כתובות על-פה. ואחר כך אמר לחכם אחד שיזמר פיוט אחד ואחר כך לחכם אחר. ובין כך, כל אותם החכמים הריחו ריח טוב ומבושם מאוד כריח השדה אשר בירכו ה'. ועל-כן שלחו באותם המבואות ובאותם הבתים לידע מהיכן יוצא הריח המבושם ההוא ולא מצאו מאומה. והוא היה מפזז ומכרכר בחדר ופשט מעליו מלבוש אחד ואחר-כך אחר עד כי נשאר במלבוש תחתון. ודִלֵּג דלוג כדול ונפל מלא קומתו ארצה, וכשראו החכמים הדבר הזה רצו לסייעו ולהקימו, ומצאוהו שהיה כמת. והיה שם החכם כבוד מורנו הרב רבי מאיר הרופא ונגע בידו כדרך הרופאים ואמר שאין לו שום חיוּת. ועל-כן שמו על פניו סוּדר, כמו שעושים למתים בר-מינן, ועוד מעט ושמעו קול נמוך מאוד, והסיברו את המסווה מעל פניו, והנה קול יוצא מפיו ושפתיו אינן נעות, ואומר: "היזהרו בבני ידידי משיחי שבתי צבי". ואמר עוד: "הזהרו בבני ידידי נתן הנביא". ובכן, נודע לאותם החכמים שאותו הריח הטוב אשר הריחו היה יוצא מאותו ניצוץ של קדושה רוחנית שבאה ברבי נתן ודברה כל הדברים האלה. ואחר-כך נח הנחה גדולה, והתחיל לנענע את עצמו, ועזרוהו חבריו והעמידוהו על רגליו, ושאלוהו איך היה הדבר, ומה דיבר, ואמר איני יודע דבר. והחכמים אמרו לו הכל. ויתמה מאוד על הדבר הזה.

[ר' ברוך בן גרשון מאריצו, "זכרון לבני ישראל", נדפס בתוך: ענייני שבתי צבי, מהדורת א' פריימאנן, ברלין תרע"ג (1913), עמוד 47]

*

   כמו שתלמידי ישוע התנבאו בליל שבועות שלאחר פטירתו, בהנהגת פאולוס, בשבעים לשון ("דיברו בלשונות"), מה שנתן את האות לפעילותם בין האומות, ונחגג עד היום בקהילות הנוצרים ברחבי העולם כפנטקוסט (ליל החמישים), וכמועד נבחר להשגת רוח הקודש; כך הפך ליל השבועות, אצל ר' אברהם נתן בן אלישע העזתי, מקובל צעיר כבן 26 שמוצאו המשפחתי מהונגריה, לליל התגלות המשיח ותורת הגאולה, וללילה – שממנו ואילך, יש להפיץ את בשורת משיחיותו של שבתי צבי בכל קהילות היהודים. מעבר לתמונת הצעיר הרבני המתערטל ונופל ואז עולה מתוכם קול של "מגיד", אני חושב, במידה רבה, כחברי ומורי, פרופ' אבי אלקיים מאונ' בר אילן, כי בעזה נוסדה באותו לילה דת חדשה, שכל חבריה העתידיים יהיו יהודים או צאצאי-יהודים; בנוסף, כמו שהראו גרשם שלום; ובעקבותיו, בצורה מפותחת יותר, אלקיים – שבתי צבי עצמו ראה עצמו כניצוץ נשמתו של ישוע, ולכל דרכו, רמז על הקשר המיוחד בין נשמתו ובין נשמת  אותו מהפכן-משיחי קדמון שנצלב בגולגלתא. אמנם באלול תכ"ו (1666) התאסלם שבתי צבי תחת לעלות לגרדום –  ואליו הצטרפו בהמשך קהל-רב ממאמיניו, אבל גם הכניסה תחת כנפי האסלאם, הייתה במקרים רבים רק אות להתחדשות דתית-רוחנית, שחרגה ביודעין ובמכוון מגבולות ההלכה הרבנית, וביקשה למצוא את הגאולה האחרונה, כשוררת מעבר למגבלות הדתיות של כל אחת ואחת מדתות הייחוד (יהדות, נצרות ואסלאם) – ובדמותו של שבתי-מחמד-ישוע, כמאחד בין שלושתן ומוביל אותן עדי עידן חדש. כמובן, בקרב שלומי-אמוני-ישראל וגם בקרב יהודים חילונים רבים נתפסת כיום השבתאות כמשיחיות שקר; אך כל אלו, לא לוקחים בחשבון את האפשרות לפיה שבתי צבי החל את הקריירה שלו כטוען להיות המשיח היהודי, והתגלגל בעיניי עצמו ובעיניי שומעי לקחו – לטוען להיות משיח של האלוהות עצמהּ, היחיד שיכול היה (כך אליבא דכתביו המאוחרים של נתן העזתי) לתקן את המערכת האלוהית לעומקה (כך הם האמינו). זאת ועוד, ללא שיפוט-מקדים הלכתי, ניתן להביט בפרספקטיבה היסטורית על היהודים שהלכו אחרי שבתי צבי גם מעבר להתאסלמותו, בין שהתאסלמו ובין שנותרו יהודים מקיימי תורה ומצוות (כנתן העזתי שסירב לחדול מלקיים מצוות), הרי אין סיבה להתייחס אל התופעה דווקא כ"שיגעון-משיחי" (אלא אם כן כל משיחיות היא שיגעון), אלא כתנועה של יהודים שרצו לצאת ממקום האינרציה שהועידה להם הדת היהודית, בת-זמנם, אל עבר מקום חדש. אני לא מנסה חלילה להציג את היהודים השבתאיים כפרוטו-חילונים או כפרוטו-ציונים, ניסיון שעשה בשעתו גרשם שלום, אבל כן להציג אותם כתנועה ששורשה ביהדות הרבנית, שחבריה ביקשו לעצמם מרחבים רוחניים מרובים על מנת לבטא את עצמם, את נפשם ואת זהותם. למשל, אני רחוק מלהיות יהודי המאמין בגאולה או משיח (רחוק מאוד), ובכל זאת הסימפטיה המסוימת שלי לשבתאות נובעת דווקא ממצבם של השבתאים לאחר התאסלמותו של משיחם (שביטאה את כישלונו של שבתי צבי כמשיח יהודי), ולאחר שמצאו את עצמם מפוזרים בין כמה עולמות וצריכים להתארגנות מחדש. המרת דת מסתמא אינה סוף-פסוק (כך אירע גם לממירי דת יהודים לאסלאם בימי הביניים או לחלק מהקונברסוס מקרב יהודי ספרד ופורטוגל עוד קודם לכן), אלא הזדמנות לשאת בתוך עצמך עולמות מרובים  (מבחינה זו, הרי זה ניצחון). הייתי אומר, לעניין זה, בהסתמך על פרשנות העולמות המרובים למכאניקת הקוואנטים של הפיסיקאי יו אוורט III, שייתכנו כמה תורות וכמה הרי-סיני ואפילו כמה עולמות שבהן כולן אמת, בתוך עולמו הנפשי של אדם אחד. אם זה המצב, אדם יכול להיות בנפשו גם יהודי, גם מוסלמי, גם ספקן, גם מאמין, גם אישה, גם גבר, גם רציונליסט, גם מאגיקון, וגם כמה דברים נוספים. לדידי, היכולת לשאת כמה וכמה עולמות ומימדים בתוך העצמי היא מעלה; לא היסוס, לא בלבול, ודאי לא דבר בטל או נפסד.    

     אשר ל"מגיד" של נתן העזתי שהזכרתי לעיל. מגיד הוא קול פנימי, לכאורה קול עליון מלאכי או לחליפין: קול הנובע מפנימיותו של האדם, ומהעצמי העליון שלו, תופעה שאפיינה כבר שורת רבנים ממגורשי ספרד לפניו, כר' יוסף טאיטאצאק (שם, בין היתר התנבא על הופעת ר' שלמה מולכו), ורבי יוסף קארו (על השיבה לארץ ישראל) – אצל האחרון גם היתה התופעה הזאת קשורה בערב שבועות. וכך לימים, לאחר ר' נתן העזתי, הופעת "המגיד" הראשונה אצל ר' משה חיים לוצאטו, היתה בראשית חודש סיון; כאילו כרוכה במועד ההופעה אצל קודמיו; וכך, סבר גם הבעש"ט אחריו, כי באמירת עשרת הדיברות בחג השבועות בכוונה, אדם עשוי להתברך בכך שכאילו נאמרים הדברים מפי הקב"ה ממש ולא מפיו, ולהתברך כתוצאה מכך בחידושים בתורה בנגלה ובנסתר. ההגיון של הצמדת הופעת מגידים וחג השבועות לדידי קשור בהופעת קול ודיבור אלוהי בסיני,  ובאמונתם של אותם רבנים ומקובלים שהוזכרו בכך שיש קול דובר בתוכו של האדם או מחוץ לו המשמיע את קול האמת או המגלה לו סודות תורה, כהתגלות בתר התגלות; אפשר, כי המקור מצוי בנביא זכריה המזכיר את "המלאך הדובר בי", ואם בימי הביניים – בקרב המקובלים, היו שכינו תופעות כאלוּ "דיבור ברוח הקודש" או "גילוי אליהו". ר' עזריאל מגירונה כינה את הנביאים וכנראה גם כמה ממקובלי דורו: "אחוזים בדיבור" (בדיבור האלוהי) – יש מאמר מרתק שכתבה על הקטע הזה אצל ר' עזריאל, פרופ' חביבה פדיה, לפני שנים רבות; כך למשל, כתב תלמידו ממשיכו של הרמב"ן, ראש הישיבה בברצלונה, ר' שלמה בן אדר"ת, על מקובל אשכנזי בשם ר' אברהם מקולוניא (ככל הנראה, מחבר כתר שם טוב) שהיה שואל כנגד ארון הקודש וקול היה יוצא משם ומשיב לו דברים, וטען כי הקול הוא קולו של אליהו הנביא (שו"ת הרשב"א סימן תקמ"ח). כנראה שבשלב מאוחר  עברו לכנות תופעה זו בלשון "מגיד". לעומת זאת, קולות הבוקעים מתוך אדם וקוראים לו לצאת מעולם התורה והמצוות או לפגוע בקונוונציות של הקהילה ובפרט אם מדובר בנשים – נדונו כ"דיבוק".      

*

צופים יהודיים

*

     אם אסכם עד הנה, [א]. אני תמיד אבכר את אלו שאחוזים בדיבור הפנימי האחר ולא האחוזים בדיבור (או בדיבוק) הביטחוני-לאומי-לאומני המדבק העולה ממסכי הטלוויזיה ומן המרפסות בשכונה.  [ב].  כשאתם מפציצים את עזה, את מי ואת מה אתם בעצם מפציצים? מה אתם מעוניינים למחוק? את החמאס? מסופקני; את האסלאם? לא נראה לי (לא ריאלי, הדת הזאת מונה שליש מהאנושות). את העזתים? מה תעשו אז. או אולי רק את הקול הפנימי שמורה לכם שמדינת ישראל אינה הגאולה ולא ראשית הגאולה – שלהּ נכספתם (זה מציק, אני יודע; אתם מוכנים לעשות הכל כדי להיפטר מהקול המציק הזה);  אולם גם להשמיד את התחושה הפנימית הכבידה מנשוא שיש בעולם – הרבה יותר מציונות או מיהדות, ושצריך לצאת אל העולם באומץ כדי ללמוד מה יש בעולם עוד, ולא עם צבא חמוש או מוסדות דת שתלטניים, כמו שעשוּ הספרדים והפורטוגלים שבשעתו השמידו או העבירו על דתם, עמים ושבטים בכל מקום שאליו האניות שלהם הגיעו. לא הגענו לעולם הזה כדי להיות יורשיהם של פרננדו ואיזבלה ולא של אותו המון ליסבונאי שטבח המון יהודי בכיכר רוסיו בין ה-19 עד ה-21 באפריל שנת 1506. גם שם היה ערב-רב של מלכים, אצילים, אנשי דת, לוחמים, והמון עם, שחשב שיש לשאת רק זהות לאומית ודתית אחת ויחידה, ולמחות, להעלות באש, כל תרבות אחרת, או אפשרות של ריבוי ומגוָּן; גם אז הסבירו לעצמם אותם קונקיסטדורים (Conquistadors), היכן שלא היו, שהם רק הודפים איום על התרבות, הדת, המדינה, בשם האמת האחת והיחידה.  לבסוף, נדמה לי, שחלק ניכר מהמאמצים החוזרים ונשנים למחוק חלקים מעזה, יותר משהם נועדים להועיל בהרתעה כנגד ההפצצות בעוטף עזה (ולאחרונה, מאז 2014, ו-2019, גם בחלקי ארץ אחרים), הם סוג של לא-מודע ישראלי-ציוני הגורם לנו פעם אחר פעם לנסות למחות את העובדה שהגענו מעזה – מעזה עצמה – לא פחות משהגענו מוורשה, ניו יורק, רומא או ברלין. ישראל לא מתקיפה את האסלאם הפונדמנטליסטי. היא פוגעת בעיקר באזרחים כמונו. אנחנו לא נלחמים בערבים ולא במוסלמים; אנחנו נלחמים  בעצמנוּ.ׁ(בני אדם כמונו, שמעוניינים, ממש כמו היהודים שהתקוממו כנגד שלטון המנדט הבריטי, בריבונות מדינית, לאומית ודתית). עוד מעט קט – וחלק מפרשני הטלוויזיה, ממש כמו אותם ספרדים בני המאה התשע-עשרה, אחרי מאות שנים של שנאה, ייטענו שלמוסלמים (הספרדים טענו כך לגבי יהודים) יש מתחת למעיל זנב. רק לפני קצת יותר ממאה שנה הושמו יהודי פאס בכלוב על-יד הלביאות להגנתם. האם מדינת ישראל נוסדה רק כדי לשמש כלוב-אדם נוסף, שמי שמגיחים ממנו — מגיחים לבושי מדים רק על מנת לשבור ולנתץ, ולשוב חזרה בשלום, ולספר לחבריהם לכלוב שניצחו בעימות? אולי הגיעה עת לשבירת-הכלובים וליצירת תנועה חדשה של קיום (יהודי וגם לא יהודי) בעולם.

*

*  

     

בתמונות: יהודים מפאס בזמן ה"טריטֵל" מוצאים מחסה בכלוב גן החיות, צלם לא ידוע, אפריל 1912.  

 צוֹפים יהודיים, בגדאד, צלם לא ידוע, 1928. 

 

Read Full Post »

*

1

אגריה (או אתריה) היתה צליינית נוצרית, בת המאה הרביעית; היא חשה מגליסיה, אשר בקצה המערבי של חצי האי האיברי לחזות בארץ הקדושה ובנופי המקרא והבשורות. ביקורה בהר סיני, בעיני, יותר משיש בו תיאור של מסע אל הר קונקרטי יש בו מסע המתרחש בנבכי התודעה:

*

בינתיים הלכנו ובאנו אל מקום אחד, שם נפתחו ההרים אשר הלכנו ביניהם, ויצרו עמק אין סופי, עצום, רחב ויפה עד מאוד, ומעבר לעמק נגלה הר האלוהים הקדוש, סיני […] העמק ההוא, העצום עד מאוד, המשתרע לרגלי צלע הר האלוהים […] את העמק ההוא היה עלינו לחצות, כדי שנוכל לעלות בהר. זהו העמק העצום ורחב הידיים אשר בו חנו בני ישראל בימים ההם כשעלה משה הקדוש בהר, והיה שם ארבעים יום וארבעים לילה, זהו העמק אשר בו נעשה העגל, ואת מקומו מראים עד היום הזה, שכן אבן גדולה ניצבת שם במקום ההוא.  זהו העמק אשר בראשו המקום שבו דיבר אלוהים פעמיים מן הסנה הבוער באש אל משה הקדוש כאשר היה רועה את צאן חותנו.

[…] וכך באנו אל הר האלוהים. ההר ההוא נראה מסביב כאילו היה הר אחד. אך כאשר תיכנס לתוכו והנה [הרים] רבים הם. אך נקרא כולו הר האלוהים, וזה [ההר] המיוחד, אשר בראשו המקום שם ירד עליו כבוד האלוהים, ככתוב, נמצא במרכז כולם. ובעוד כל אלה אשר סביבו כה נישאים הם עד כי סבורה אני שמעולם לא ראיתי שכמותם, הנה זה המרכזי, שעליו ירד כבוד האלוהים, גבוה מכולם הוא עד כי בהתקרבנו אליו, והנה כל ההרים שנראו לנו נישאים, נמצאו מתחתינו, כאילו גבעות קטנטנות היו. ודבר זה מופלא הוא עד מאוד ולא היה [יכול להיות] סבורה אני, בלא חסדו של האלוהים, שאף על-פי שזה האמצעי, הנקרא במיוחד סיני, כלומר זה שירד עליו כבוד האלוהים, גבוה מכל השאר. בכל זאת, לא ניתן לראותו עד אשר תבוא עד מרגלותיו ממש, קודם שתעלה בו. שהרי לאחר שנתמלא חפצך ותרד ממנו, רואה אותה אותו מנגד, דבר שלפני עלותך לא יכולת לעשות.  

[מתוך: מסע אגריה, מצוטט מתוך: אורה לימור, מסעות ארץ הקודש: עולי רגל נוצרים בשלהי העת העתיקה—תיאורי מסע לטיניים, השתתפה בהכנת ההערות: מילכה רובין, הוצאת יד בן צבי, ירושלים 1998, עמ' 56-55]

*

   מן המרחק חוזה אגריה, בהר אחד ויחיד. כלומר, הטופוגרפיה המקומית כוללת עמק שיש לחצות ובקצהו, רם ונישא, עומד הר סיני. תיאור זה נאמן למקרא, יותר נכון, לתפיסה הפשטנית של מעמד הר סיני במקרא: משה עולה אל הר האלוהים, הולך אל הערפל, והעם עומדים סביב (נאסר עליהם להעפיל אל ההר) בעמק וצופים במחזה.

אבל מקרוב, כלומר משעה שהיא מעפילה להר, היא מגלה נוף שונה לחלוטין מכפי שדימתה לעצמה על יסוד הטקסטים שקראה. הר סיני, להפתעתה, אינו הר אחד, אלא הרים רבים (כעין שרשרת הרים) כאשר המרכזי שבהם והגבוה שבהם הוא זה שאליו העפיל משה ושם קיבל את התורה. זאת ועוד, לדידה עד שמגיעים למרגלות אותו הר, לא ניתן לראותו, אף על פי שהוא גבוה מכולם. רק לאחר שיורדים ממנו ניתן להכירו בבירור מן ההרים האחרים השוכנים לצידו, מה שלא היה ניתן להשגה לפני-כן. זהו הר נסתר ומסתורי, כמעט ערטילאי מבחינת הצופה מן המרחק, שאינו מבחין במתארו בבירור.  קשה שלא לשים לב להקבלה בין הפסוק המקראי: "וַיַּעֲמֹד הָעָם מֵרָחֹק, וּמֹשֶׁה נִגַּשׁ אֶל הָעֲרָפֶל אֲשֶׁר שָׁם הָאֱלֹהִים" (שמות כ', 17) בין מה שנראה למרחוק (לעם) ובין תיאורו של ההר מקרוב, כנוף שאין מבחינים בו; נוף עצום הנתון על גבול ההפשטה, שאליו עלה הנביא.

ראוי לציון בתיאורה של אגריה: ההכרה בכך שהתבוננות מעמיקה היא גם טרנספורמטיבית; היא משנה את תודעתו של המתבונן. הנחותיו הקדומות על האובייקט שהוא בוחן (ויהי זה נוף או יצירת אמנות) נושרות, ובמקומן הוא הולך ומגלה את הדבר-עצמו, כפי שהוא עבורו. זו אמנם חוויה סובייקטיבית, אבל מבחינתו של האדם שהיה בה ועמד בהּ, היא מתקרבת לאובייקט הנדון, כל כמה שניתן להתקרב אליו. לא ברור האם אגריה מתארת כאן חוויה קונקרטית או חוויה מיסטית, אך נהיר כי מה שהתחולל בה, הוא שינוי תודעה, ולאחר שעמדה בו והתבוננותה השתנתה מן היסוד, היא כבר אינה מסוגלת לראות את הנוף כמי שרק נכנס בשערי העמק. מי שהיה על ההר, לדידה, נושא אותו בקירבו. זהו נוף קונקרטי שהוא בד-בבד מתאר במובהק מסע תודעה ומצב תודעה.

*

2

ד"ר אבי אלקיים, מספר בספרו, המסע לקץ הימין: בשורת הגאולה השבתאית למשורר משה בן גדעון אבודיינטי (לוס אנג'לס: 2014) על רעואל ישורון (1634-1580), שנולד כנוצרי בפורטוגל בשם פאולו דה פינה, הגיע בגיל 20 לאיטליה על מנת להיעשות נזיר. בליבורנו הוא פגש בד"ר פליפה רודריגז, הלאו הוא ד"ר אליהו מונטלטו, שעבד כרופא חצר המלכות בצרפת והראה לו מכתב המלצה שנשלח אליו מאת קרובו. מונטלאטו, יהודי מקיים מצוות, הבין את מכתב ההמלצה שנשלח אליו, כהוראה להדריך את הבחור הצעיר בדרכהּ של היהדות. והנה מששב דה פינה לליסבון, כבר קיים מצוות בסתר (כקונברסו), ולאחר ביקור בברזיל, נסע ב-1604 לאמסטרדם ושב ליהדות בגלוי (הפך 'יהודי חדש'). בהמשך שינה שמו לרעואל ישורון.

רעואל ישורון חיבר מחזה תיאטרלי, שיח ההרים (Dialogo Dos Montes), שהוצג לראשונה בבית הכנסת [!] של קהל 'בית יעקב' באמסטרדם בחג השבועות בשנת שפ"ד (1624). תופעה חריגה במקצת בהקשר היהודי, אך לא חריגה בהקשר הנוצרי-אירופאי, שבו גדלו והתחנכו חלק ממתפללי בית הכנסת, שהיו יהודים-חדשים (אנוסים ששבו ליהדותם). המחזה הודפס רק כ-150 שנים אח"כ בשנת 1767  באמסטרדם תחת השם ויכוח שבעה הרים בלוויית שבע דרשות על קבלת התורה בפורטוגזית, שחיבר ר' שאול לוי מורטירה (1660-1596), שהיה, ככל הנראה, רבו של ברוך שׂפינוזה (1677-1632) כל זמן שזה עדיין הראה עניין-מה בהשתייכות לקהל היהודי.  המחזה נסב על דרשת חז"ל בבראשית רבה ובמדרש תהילים על ויכוח בין ההרים בארץ ישראל ובעבר הירדן היכן תינתן התורה, כאשר הקב"ה מכריע לבסוף על הר סיני – משום שהוא היחיד שבו לא נעשתה עבודה זרה.  כל הר במחזה נושא דרשה בפני השופט יהושפט. לאחר דבריו של כל הר – דוברת מקהלה המייצגת את עם ישראל.

ה-cast  היה כדלקמן:  אברהם דה פונסקה – הר סיני ; יצחק כהן לובּטוֹ – הר ציון ; יוסף דה פארו – הֹר ההר (המקום בו נפטר אהרן הכהן) ; משה גדעון אבודיינטי – הר נבו (המקום בו נפטר משה רבנו) ; דוד דה פונסקה – הר גריזים (הר הברכה) ; ד"ר דוד דה חארו – הר כרמל ; דוד דה בלמונטי –  הר הזיתים ; יהושע אולוא – יהושפט. לצד הטקסט, ביצע כל אחד מהשחקנים דרשה קטנה מאת החכם מורטירה (הוזכר לעיל), רב בית הכנסת.

חשוב לענייננו קטע תרגום שהביא אלקיים בספרו בעזרתו של המשורר המתרגם שלמה אֲביּוּ:

*

… אִם קוֹלֵנוּ קְצָת לֹא מֻכָּר

סִלְחוּ נָא, הָרֵי מוֹלֶדֶת,

לַגּוֹלֶה יָמִים רַבִּים מִדַּי

שֶׁמִכָּל צַד נָכְרִים מֻקָּף

*

צוּרָה גַּם קוֹל לְשָׁנוֹת

הַזְּמַן סוֹעֵר יְמַהֵר.

אַךְ אֶת שִׁמְכֶם מִלִבֵּנוּ

לֹא יַעֲלֶה בְּידוֹ לִמְחוֹת.  

[מתוך: רעואל ישורון, 'שיח ההרים', בתוך: אבי אלקיים, המסע לקץ הימין: בשורת הגאולה השבתאית למשורר משה בן גדעון אבודיינטי, הוצאת כרוב: לוס אנג'לס 2004, עמוד 34]

 *

אני קורא את הדברים כדבריו של יהודי-חדש מול קהל הכולל גם יהודים ותיקים יותר (מדורי דורות). הבית הראשון המצוטט הוא כעין  התנצלות המחבר על שהביא את המחזה לקהל שאינו מורגל בו, וכי הביא את התיאטרון אל קודשי בית הכנסת. את משובתו זו הוא מייחס לנסיבות חייו: לגידולו בצל תרבות נכרית, להיותו קונברסו (בן למשפחה יהודית שהמירה דתה למראית עין עד אשר חלה בו טרנספורמציה ושב בגלוי ליהדות). את שתי השורות החותמות אני מבין כהפניית תשומת לב הקהל לכך שהמחזה גופו הוא תיאטרלי אך ליבו של המחזאי שלם עם יהדותו ועם השתייכותו לאומה היהודית.

אין ספק כי חכם שאול מורטירה, עשוי היה לראות בהתנצלות זאת של המחבר, ובמחזה כולו העומד בסימנו של מתן תורה על הר שלא ידע עבודה זרה, ביטוי לכך שהיהדות הטהורה יותר שמורה אצל יהודים מדורי-דורות, שלא ידעו ולא עסקו בסקרמנטים הקתוליים, ולא התפללו במוסדות הכנסיה לישוע. קרוב לודאי שאמנם התיר את הצגת המחזה, כמבע יצירתי, המחזק את סמכותהּ של היהדות הרבנית הממסדית, וכי יש בו במחזה, משום מחווה של יהודים-חדשים, שזה מקרוב שבו אל יהדותם כלפי הסמכות ההגמונית שמגלם מוסד הרבנות, שממנו יוצאת תורה לישראל. יש להניח כי מורטירה הבין את שתי השורות החותמות כהצהרה על כך שהיהודים-החדשים לא שכחו מעולם את מורשתם היהודית גם בניכר, ואמנם הם שבו אליה.

אך האם לכך כיוון המחבר? קריאה עדינה יותר במגמת-דבריו תעלה על הדעת דווקא כי הר סיני הוא המרוחק ביותר מארץ ישראל ומירושלים. הוא דווקא הנפרד ביותר מארץ הקודש. הוא מגלם את אותה אחרוּת ושוני שגילם המחבר וגילמו היהודים-החדשים, שהיו שונים מן הנוכרים, אך בד-בבד, שונים מן היהודים הותיקים, לא רק משום שמילדות היו קשורים למקורות תרבותיים נוצריים ואירופאיים, אלא גם משום שנעו רוב-חייהם, במודע ובלא-מודע, במעגלים שבהם סומנו כיהודים לשעבר ועתים גם התחנכו על אי-אילו מנהגים יהודיים שנשמרו בסוד, רחוק מעין הנוצרים. אולי ישורון ביקש דווקא לרמוז כי הקונברסוס והיהודים-החדשים הם הראויים מכל שתינתן בהם תורה, על-שום סבלם ודביקותם, ועל שום דביקותם בתורת משה בתנאים בלתי-אפשריים ובסכנת חיים מתמדת. גם על שום שמעולם לא שכחו את שכיות החמדה (למשל: תיאטרון) שנחלו מן התרבות בה גדלו והתחנכו. כמובן, שאפשרות קריאה זו מרחיבה את הפער השורר בין דעת אלוהים ובין דעת הממסד הרבני. יהושפט מכריע על הר סיני לא מפני שלא עבדו עליו עבודה זרה, אלא משום שהוא המרוחק ביותר מן 'המולדת' ועמד באדמת ניכר. הוא בוחר דווקא בנידחים, בשונים, בחריגים, במי שעברו תהפוכות נחלו ייסורים והרחיבו דעתם, בטרם התקרבו ליהדותם וגם לאחר-מכן. דווקא מי שינקו את תורתם מדורי-דורות ובביטחה יחסית, מעניינים פחות ומגוונים פחות. אני מוצא בדברי ישורון את אפשרות לפיה המחזה כולו לא בא להביע את כפיפות היהודים-החדשים לסמכות הרבנים הותיקים, אלא דווקא לעודד  את בני מעמדו, לפיה יהדותם אינה יהדות של זה שמקרוב באו (יהודים סוג ב'), אלא דווקא בהם ועל-שום נסיבות חייהם, ראוי שתינתן תורה על ידיהם.

מה שמחזק קריאה זאת היא העובדה לפיה בשנת 1639 אסר ועד הקהילה היהודית באמסטרדם לאלתר על העלאת מחזות תיאטרון בבתי כנסיות (בתי הכנסת). כלומר, אם עוד כ-15 שנה קודם לכן התייחסו רבני הקהילה, ליהודים החדשים ולתרבות שהביאו איתם כדבר לגיטימי, רצוי, ובהגבלות מסוימות (פיקוח רבני) – גם מרחיב דעת, הנה מיעטו אף אסרו את דרכי המבע והיצירה הלגיטימיות במרחב היהודי-דתי, וראו ברוחב הדעת, ובהצצה מעבר לגבולות השיח התורני, דבר המסכן את עתיד הקהילה, את חינוך בניה ואת נאמנותם למורשת. אם נעלה על דעתנו יהודים מבני אותו דור, למשל: ברוך שפינוזה, שהיה באותה שנה כבן 7, וכבר למד בתלמוד תורה אמסטרדמי, נבין אולי מדוע לימים לא המשיך לראות בעצמו חלק מהקהילה היהודית (על פי המתואר הוא פרש מן הקהילה היהודית וחייה עוד בטרם הוטל עליו החרם ב-1656). כאשר קיום ההלכה הופך לחזות הכל והאדם נחשב בן קהילה רצוי רק על שום אדיקותו ההלכתית, תחומים אחרים הולכים ומאבדים את מקומם, וממילא הדעה והיצירה בתחומהּ של היהדות הולכת ונחלשת. מה שנכון היה למאה ה-17 נכון גם לימינו. התורה גם בימינו ראויה להינתן לאו דווקא על ידי מי שמנופפים בדגליה, בטוחים שהם הדוברים הלגיטימים היחידים שלה וצועקי-עלבונותיה.

חג שמח לכל הקוראות והקוראים 

*


*  

בתמונה: Ansel Adams (1902-1984), Mount Williamson, Sierra Nevada 1944

Read Full Post »

*

על השלמוּת האנושית בפירוש מאת מקובל לוריאני מדמשק. 

*

ר' אפרים פאנצ'ירי (נהגה:פאנדירי) היה מגדולי תלמידיה-ממשיכיה של קבלת האר"י במזרח התיכון בראשית המאה השבע-עשרה. פאנצ'ירי, יהודי תורכי, למד והיה לרופא ידוע-שם בדמשק העות'מאנית, שם התוודע לימים  לר' חיים ויטאל, תלמידו-ממשיכו המובהק של האר"י (ר' יצחק לוריא, 1572-1534). ויטאל היגר בשלהי המאה השש-עשרה עם רבנים צפתיים נוספים לדמשק, לנוכח הרעת המצב הכלכלי בצפת. בדמשק עדיין נמצאו יהודים אמידים שיכולים היו לתמוך בתלמידי החכמים כדי מחייתם. אפשר כי בשל כך –  פאנצ'ירי הרופא האמיד והמקושר, התחבב על ויטאל ועל מקובלים אחרים, הפך לאיש אמונם וקיבל גישה לכתבים שנשאו עימם.  תולדה של התרחשויות אלו הוא ספרו של פאנצ'ירי, גלא עמיקתא  (מגלה עמוקות), ספר אשר רובו וכולו מהווה מאסף של סודות קבליים מאסכולת ר' חיים ויטאל ומתלמידיו המזרחיים של ר' ישראל סרוק, תלמיד מוקדם של האר"י בצפת או במצריים, אשר באותן שנים, שמור היה לו תפקיד ראשון במעלה בהפצת דרושים לוריאניים באירופה. פאנצ'ירי נפטר כנראה במהלך העשור שבין 1630-1620; ר' שמואל ויטאל, בנו המקובל של ר' חיים ויטאל, ראה בפאנצ'ירי, לאחר מות אביו, את מורו בקבלה, מה שמלמד כי מעבר להיותו פטרונם  של המקובלים הלוריאניים בדמשק, הם גם ראו בו מלומד האוחז במגוון מסורות קבליות.

בחלק הרביעי של  גלא עמיקתאהמשופע במקורות מישראל סרוק ותלמידיו, מופיע דרוש ארוך המתייחס למגילת רות. מאין-כמוהו להסביר את התמורה שחולל העיון הקבלי לפרשנות-מקורות היהדות באותן שנים. מאפיוניה המובהקים ביותר של קבלת האר"י היא התבססותהּ הרבה על מקורות זהריים (מספרות הזֹהר) ופיתוחם השיטתי-המסועף. פאנצ'ירי בספרו, ככל הנראה בעקבות מקורות קודמים, נטל את הזיהוי המובא בזהר רות , הנדפס בזהר חדש (מחיבורי-המילואים לספר הזהר) בהשוואת הזיקה בין רות ובין נעמי ובין הנפש והנשמה באדם (זהר חדש, מהדורת ראובן מרגליות, ירושלים תשס"ב, דף פ"ג ע"א) והביאו לכדי דיון עמקני ומסועף בנפש האדם ובמערך מרכיביה והזיקות ביניהם— ובמיוחד בנושא השלימות האנושית ומה שמאפיין את המייחלים להגיע למצב תודעתי זה.  הדְּרוּש, על כל פנים, מעביר את שדה ההתרחשות של מגילת רות, משדות בית-לחם בימי שפוט השופטים, אל פנימיוּת חייו הרוחניים של האדם בכל שעה ושעה, וקובע את משמעות המגילה כמסמלת את השתלמותהּ של נפש האדם ואת שאיפתהּ לשלימוּת, כלומר: להכרתו של פאנצ'ירי מגילת רות מכוונת אל עולמו הפנימי של האדם ולמעמדו לפני הבורא ולא אל עולם החיצוני ולהתרחשויות היסטוריות-פוליטיות-לאומיות או מגדריות. וכך כתב פאנצ'ירי אשר למדרגת השלימות:

*

ודע שיש ד' מדרגות בבני אדם, יש אדם שלם שזכה לנפש, רוח, נשמה, הנפש בכבד, המוח שלה היא נפש המשכלת הנקראת רות ומקומהּ במוח ימין של הכבד, הקליפה שלה שהם השמרים היא נפש הבהמית הנקראת ערפה במזרק שמאל שבכבד, ואם זכה לרוח השכלי הנקרא מחלון בחלל ימין הלב שהוא חלל קטון, ורוח הבהמי הנקרא רוח עועים נקרא כליון בחלל שמאל הלב שהוא חלל גדול, ואם זוכה לנשמה הנקראת נעמי – מקומהּ על המוח לצד שמאל על עין שמאל, והזוכה לשלשתן נותנים לו עוד נשמה לנשמה הנקרא אלימלך  ומקומה במח לצד ימין, והזוכה לאלו נקרא אדם שלם.

[אפרים פאנצ'ירי, גלא עמיקתא, יוצא לראשונה לאור העולם מכתב יד משנת שע"ג (1613), הוצאת ספרים זכרון  אהרן: ירושלים תשס"ט, עמוד של"ו]

*

על אף שהמקובלים החל בר' יצחק סגי נהור, הרמב"ן ואילך הקפידו ונשמרו לקיים את פשט הכתובים בצד רובד הסוד האליגורי-סימבולי, בכל זאת קשה מאוד שלא להתרשם מן המעתק החל פה כאשר המחבר בוחר להפנים את עלילת מגילת רות עד כדי כך שעלילתהּ שוב אינה תהליך התקבלותהּ של רות כגרה (מואביה שהצטרפה לדת ישראל) ולא שיקומן הכלכלי והנפשי של רות ונעמי (כנשים חזקות ועצמאיות) בשדות בית לחם, שם יוולד לעתיד לבוא דוד המלך, בן משפחתן. הסיפור שוב אינו סיפור המבשר את ייסודו של בית דוד (בית המלוכה היהודאי) – כמו שניכר מסיום המגילה, אלא מצביע רובו-ככולו אל מערכי נפשו של הקורא, וקורא אותו לראות את מצב השלימות האנושי, כתולדת השתלמות כוחות נפשו ועריכתן.

מצב השלימות המתואר בטקסט הוא מצב שבו האדם נהנה מן החלוקה המשולשת: נפש, רוח, נשמה. לנפש השוכנת בכבד יש שתי בחינות –  האחת, השכלית והמשכלת –  היא רות ; ורעותה –  הנפש הבהמית, היא ערפה.  כבר כאן ניכרת ההבחנה בין הנפשות השתיים על-דרך מגילת רות. רות, הנפש השכלית, היא הדבֵקה בחותנתהּ, המסמלת את הנשמה, ואילו ערפה –  מפנה עורף לנשמה, וזוהי בחינת קליפה ושמרים לנשמה, כלומר: ערפה מסמלת את ההתרחקות ההולכת וגוברת בין האדם ובין דעת עליון המותירה את האדם חוטא וחסר; אותה חלוקה בינארית מתקיימת גם ברוח האדם השוכנת בלב: בין מחלוֹן (רוח שכלי בחדר הימני שבלב) ובין כליוֹן (רוח בהמי; רוח עוועים, המצוי בחלל הגדול שבשמאל הלב) –  כזכור, מחלון וכליון הם בני אלימלך ונעמי שנפטרו במואב (עם אביהם). מיתתם מביאה לכך שנעמי חוזרת לדור בקרב בני עמהּ, ושם נעוצה הסיבה לפרידתהּ של ערפה, השבה לחיות בין המואבים. על כל פנים, פאנצ'ירי מבקש להדגיש כי זיקת הנפש המשכלת-הרוח המשכלת-והנשמה היא הבחינה המאפשרת לאדם לזכות בשלימות בעולם הזה, כאשר אף אם רוחו של אדם נופלת, עדיין זיקה אמיצה בין הנפש המשכלת (שבגוף) ובין הנשמה עשויה להביא את האדם קרוב למדרגת השלימות. ואם אמנם זכה לנפש, ורוח (מימין) ולנשמה (משמאל), הריהו זוכה גם לנשמה לנשמה (אלימלך) המצויה על צד ימין של המח. שני חלקי הנשמה (הנשמה והנשמה לנשמה) –  שוכנות על המח, כלומר חופפות עליו ממעל –  האחת (נעמי) –  בצד שמאל של הראש מעל העין; ואילו הנשמה לנשמה חופפת על צד ימין של הראש. יצוין, כי המחבר, מדגיש למעשה כי המפתח להגיע לשלימות או למצער להתקדם עדיה, תלוי בקשר האמיץ שבין הנפש המשכלת שבגוף ובין הנשמה; כלומר, אם האדם מעמיד את כוחותיו הגופניים הבונים והיצרניים לרשות אותו פן נשמתי, המגלם  בסופו של דבר את נעם האל (נעמ"י) ואת מלכותו (אל"י מל"ך) – הריהו מגיע לשלמה ולזכה שבהשגות. אדם כזה ייקרא אדם שלם.

פאנצ'ירי ממשיך ומונה שלוש דרגות חסירות ורחוקות ממדרגת השלימות. הראשונה היא מדרגת מי שזכה לנשמה (נעמי), אך לא במלואה (ואפשר כי הדבר מורה על יחסים לא מתואמים בין גופו ורוחו ובין נשמתו). ולכן לא זכה לנשמה לנשמה (אלימלך). אדם כזה, יחסר את נשמתו החופפת על  חלקו הימני של המח, אבל יזכה לנשמה (נעמי) שתחפוף באופן חלקי על צד שמאל שבראש ותתפשט גם אל החלק הימני של ראשו במקום הנשמה לנשמה החסירה. אדם כזה, לדעת פאנצ'ירי, לא ייקרא אדם שלם כי אם איש .

שתי המדרגות נראות כשואבות מן ההבחנה הבסיסית בספר הזהר בין נפש רוח ונשמה ובין ספירות בינה (בזהר, ספירת בינה, פּוֹרָה נשמות) תפארת ומלכות—הקושרות את שבע הספירות התחתונות חג"ת נה"י ומלכות כדי זו אל זה, וכך גם בקבלת רמב"ן –  זהו תנאי בל-יעבור בדרך להשגת רוח הקודש, שאצל פאנצ'ירי נקראת באנלוגיה: נשמה לנשמה.

דרגה נמוכה מדרגת אדם שלם ואיש היא דרגת גבר (לא בטוח האם  הכינוי  כאן נושא אפיון מגדרי; לא בהכרח כי כוונת המחבר היא שנשים עשויות להיות במדרגת אנוש בלבד; שכן כזכור נעמי מסמלת את הנשמה). לדברי פאנצ'ירי: "מי שלא זכה אלא שלימות הנפש והרוח בלבד". גם כאן, על אף חסרון הנשמה לנשמה והנשמה עצמה, תתפשט רוחו ותמלא את מקום הנשמה והנשמה לנשמה. כך שהחלק הפחות מעודן בהּ ישכון בלב וימלא את תפקיד הרוח, ואילו החלקים העדינים והמרוממים יותר יתפשטו אל המח ויתפסו שם את מקום הנשמה והנשמה לנשמה.

נמוכה ועבה עוד יותר תהיה  דרגת אנוש, והיא מדרגת מי שלא זכה אפילו לרוח, ואזיי נפשו מתפשטת גם ללבו ולמוחו וממלאת שם את תפקידיהם של הרוח והנשמה החסירים. אנוש כזה, החסר הכוונה ממרום, וכמעט שאינו שכלי, הגיוני ומתון בהחלטותיו, ייקרא גם פרא אדם. כביכול יש בו איזו הבהוב של נפש משכלת (רות) שתעלה לחפוף על המח, אבל באין לה הנחייה נכונה (מאת הנשמה), מירב הסיכויים שהיא תימשך אחר כח הנפש הבהמית (ערפה) הממלאה את כבידה ואת לבהּ.

נמוך מכולם, עד שאינו נכלל בדרגת אדם, היא דרגת גולם, והוא מי שלא זכה כלל לנפש משכלת, ולפיכך הנפש הבהמית ממלאה את כל-כולו ממוחו ועד כבדו. אדם כזה, אליבא דפאנצ'ירי, יוכל בכל זאת להיות 'בעל מחשבות מדיני' (כלומר, לחשוב על ענייני חברה, עסקים ופוליטיקה), אבל לא יוכל לעסוק בתורה מפני שלא יבין דבר. אין לו צורת שכל וגם לא יכולת להבין הלכי רוח מורכבים ועדינים כלל, ויש להניח שיראה בהם בזבוז-זמן ארוך, נטל-כבד או דבר המביא לידי שעמום גדול.  פאנצ'ירי סבר, ככל הנראה, כי כל העוסק בתורה חייב לקיים בתוכו לכל הפחות פוטנציה של נפש שכלית.

וכך הוא כותב:

*

כשהאדם מזדווג עם אשתו נותנים לוולד נפש בהמית הנקראת ערפה, ונפש משכלת הנקראת רות, ונותנים לו אלו כמו גולם ביצה שיש בו רוחניות כל שהוא. וכשעוסק בחמשה חומשי תורה אז נעשה אפרוח. וכשעוסק בכתובים עושה זה האפרוח נוצה. וכשעוסק בנביאים עושה כנפים ויש בו כח לעוף. ובנביאים אחרונים מעופף מן ארץ ישראל עד גן עדן ועולה למעלה. וכשזוכה לרוח צריך שידע ששה סדרי משנה, ואז הנפש כשהיא שלימה תזכה לרוח, והרוח כשהוא שלם יזכה לנשמה.

[שם, עמוד ש"מ]

*

 כאן מצייר בפנינו פאנצ'ירי תמונה השואבת ממיתוס הביצה הקוסמית (מיתוס אוניברסלי המצייר את בריאת העולם כסיפור בקיעת ביצה שכללה בחובהּ את היקום כולו; מיתוס שנמצא אגב גם בסין הקדומה וגם באיטליה, שם שימש בדת האורפאית). כאן מועתק המיתוס מבריאת הקוסמוס ליצירת ולד. כל ולד מכיל לכתחילה נפש המעורבת בכללותה הן מבחינה שכלית (רות) הן מבחינה בהמית (ערפה), כעין יִין ויַאנג. תלמוד התורה (ומצוותיה), כך אליבא דפאנצ'ירי, הם הגורם המסוגל לגדל את הגוזל הבוקע ולהביא לידי גידולו לציפור. אין מדע אחר, העשוי להביא לכך שיזכה לרוח, לנשמה ולנשמה לנשמה. תפיסה זו למעשה קובעת כי הדרך היחידה לצאת ממדרגת אנוש היא או להיוולד גולם (מי שאינו קשור בתהליכי חשיבה מורכבים ועדינים) או להתעלות באמצעות התורה למעלת גבר, איש ואדם שלם. זאת ועוד, התורה, כך לדעת המחבר, מסוגלת להפחית את כוחהּ של הנפש הבהמית ולחזק בגוף את כוחהּ של הנפש השכלית, העתידה להשיג זיקה אל הנשמה, וכך ככל שזיקה זו גדולה ואיתנה, כך האדם חי חיים מתוקנים יותר, מעודנים ונכונים לתהליכי מחשבה מופשטים ומורכבים, או למצבי הארה וגילויי עליון ככל שהוא מתקדם.

חשוב להדגיש כי פאנצ'ירי במכוון מונה את המחשבה המדינית (הפוליטית-חברתית) כמחשבה השייכת לכוחות הבהמיים באדם. אפשר כי ניכרת כאן התפלמסות עם הפילוסופים (יהודים ולא יהודים) שהמחשבה הפוליטית או מיקומו הפוליטי של האדם על-פי-רוב תפסו בשיטותיהם מקום מרכזי (כך הוא אצל אפלטון, אריסטו, אבו נצר אלפאראבי, אבן רשד, רמב"ם, מרסלו פיצ'ינו). כנגדם מנסה פאנצ'ירי כנראה להדגיש כי המקובלים שואפים להתקדם במעמדם בפני האלוהות וכי חשבונות פוליטיים וחברתיים אין להם ולהשגות-עליון דבר. בנוסף, יש להעריך, כי הפילוסופיה (ואולי גם המדעים, ובכללם: הרפואה) נתפסו אצלו כמדעים שנמסרו מאנשים לא שלימים, שלא הגיעו כדי השגת נשמתם. אפשר כי חלק מהימשכותו של הרופא הזה אחר הקבלה לכתחילה, הונחה ביסוד נסיונו לשמש כרופא מתוך השגת-נשמה ולא מתוך השגות של רוח וחומר או של חומר בלבד, מה שלהכרתו אולי היה בו כדי להסביר את חסרונותיו של מדע הרפואה ושל מדעים אחרים בתקופתו. על כל פנים, על בסיס מגילת רות יצר כאן המקובל איש דמשק, מיתוס אנתרופולוגי ופסיכולוגי, המסווג את בני המין האנושי יהודים ולא יהודים, ומעמיד על יתרונותיה של התורה בביסוס הזיקה שבין הנפש השכלית באדם ובין הנשמה, היא ככל הנראה הדרך היחידה שאין-בלתהּ (כך לדידו) להשיג נשמה ונשמה לנשמה. ההגעה למדרגת האדם השלם אפוא ראשיתה בהבנת הנפש המשכלת שיש נשמה ושלאורה יש ללכת:  כִּי אֶלאֲשֶׁר תֵּלְכִי אֵלֵךְ, וּבַאֲשֶׁר תָּלִינִי אָלִיןעַמֵּךְ עַמִּי, וֵאלֹהַיִךְ אֱלֹהָי  [רות א, 11]. אין ספק, שמגמת דברי המקובל אינה תעמולה תיאולוגית-פוליטית להשפיע על בני זמנו לעסוק בתורה או בקבלה לפי שספרו היה מצוי בכתבי יד עד השנים האחרונות. נדמה כאילו פאנצ'ירי ניסה למסור כאן משהו על החלטתו שלו בחיים לעמוד לימין התורה ולאמץ את תורת הקבלה , כתחומים שנועדו לשפרו ולהשלימו כאדם, ולקרבו טפין טפין למדרגת אדם שלם.

*

*

חג שמח לכל הקוראות והקוראים.

ולקוראים המוסלמים: رمضان كريم.  كل عام وأنتم بخير!

 

בתמונה: Gustav Bauernfeind (1848-1904) , Dead Sea with Moabite Evening Scene, Oil on Canvas, Date Unknown.

Read Full Post »

stark

*

הוֹי! הוֹי! הוֹי!

אָבִי וְאִמִי

בּוֹכִים עַל הַחוֹף

*

לָמָּה הַבְּכִי לָמָּה הַנְהִי

הַלֹא קַרְקַע הַיָם

מֶרְכָּבָה לְאֱלֹהִים

[זלדה, מתוך: 'משירי הילדוּת', שירים, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 1979, עמ' 50]

*

כבר קראתי מספר ביוגרפיות עבריות וספרי מחקר שהוקדשו לזלדה [1984-1914,החודש יימלאו 100 להולדתה—  כ"ו סיון תרע"ד] ולא זכרתי דבר על מקומה של יונה וולך (1985-1944) בחייה. אולי מפני שעמדו ביניהם 30 שנה. אולי מפני שהאחת היתה חרדית-ירושלמית, בת דודתו של האדמו"ר מנחם מנדל שניאורסון נשיא חסידי חב"ד,  ואילו השניה היתה חילונית, בוהמיינית, פרובוקטיבית, נסיינית תודעה, כמעט שגרירת גריניץ' ווילג'  במחוזותינו (למרות שמעולם לא ביקרה בניו יורק). מן המשוררות הראשונות במקומותנו שכתבו בגלוי על מין וסמי הזיה.

ובכל זאת  לדברי עזה צבי (2011-1933), חברתן של שתי המשוררות, היה ליונה וולך חלק גדול בהבאת קובץ שיריה הראשון של זלדה לדפוס, לאחר ששיריה נכתבו במשך שנים על פתקים, חלקם אבדו, ואילו שנשמרו, היו בעיקר שירים שחילקה לחברותיה. וכך כתבה:

*

ופעם הבאתי אליה את יונה. ישבנו אל השולחן ודיברנו. ואני ביקשתי מזלדה שתאמר שיר. היא אמרה את "משירי הילדוּת" ועוד שירים. יונה היתה מופתעת. אולי נדהמת. מה זה, היא אמרה, למה הדברים האלה מתגלגלים ככה? צריך לאסוף אותם ולשים בקופסה. כך היא אמרה— בקופסה. צריך להדפיס במכונה ולהוציא ספר!בדברים הפשוטים האלה כאילו היא אמרה "יהי אור!" היא לא רק קלטה את השירים בפסיביות, כמו כולנו, אלא רצתה מיד להרחיב את המעגל למען השירים ולמען הקוראים […]הוחלט שיונה תשאיל את מכונת הכתיבה שלה הגדולה והישנה. דניס סילק נבחר להיות "הסבָּל"של השירה ולהביא את המכונה. עלי הוטל להדפיס את השירים במכונת כתיבה […]בחלוף הזמן יונה הרחיקה יותר ויותר אל הצד האחר של החיים. לפני שנים אחדות שנפגשו שוב זלדה ויונה, והפעם רק פגישת עיניים. כתבה זלדה בעקבות זאת את השיר "שני יסודות" היסודות הזרים זה לזה השלהבת והברוש […] פגישתן של המשוררות שתחילתה כה מופלאה באה אל קצה המוחלט עם שירה של יונה "תפילין". נראה שזלדה חשה כי משוררים יכולים להחיות ולהמית האחד את שירתו של השני, וביונה נתקיימו שני הדברים.

[עזה צבי, קטע מתוך: "הכמיהה לידידות", נדפס במקור: חדרים, 4 (1984), נדפס מחדש: זאת היונה— יונה וולך. השירים המחברות הגנוזות. הראיון, בעריכת הלית ישורון ויאיר קדר, מודן הוצאה לאור: מושב בן שמן 2013, עמ' 97-96]  

*

מדבריה של עזה צבי עולה כי המשוררת בת העשרים ושלוש, שפרסמה עד אז משיריה בכתבי העת עכשיו וקילקטרן, הפכה בהנף-ברק למוציאה לאור של שירתה הנחבאת-אל-הכלים של המשוררת הותיקה המהססת, שהיתה אז כבר כבת חמישים ושלוש. היא רתמה למלאכת הקלדת כתב היד, עריכתו והגשתו את מחזאי תיאטרון-הבובות והמשורר דניס סילק ואת עזה צבי עצמה— צוות למשימות מיוחדות, בכדי להוביל את השירים אל הקהל. השירים נדפסו עוד באותה שנה בקובץ פנאי  (הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 1967).

ההתרחקות בין שתי המשוררות, על פי עזה צבי היתה מחויבת המציאות, כפי הנראה תכני שירתה והתבטאויותיה הפומביות של וולך היו  כעלבונות לאזניה של זלדה האורתודוכסית. השיר תפלין, שפורסם תחילה בכתב העת עיתון 77 (1982), והמהומה הציבורית שפרצה בעקבותיו; במיוחד אותו ראיון עם דני דותן שפורסם במגזין מוניטין, 59 (1983) עם תצלומיו של מיכה קירשנר (בו בישרה וולך כי חלתה בסרטן), לא נתפסו על ידי זלדה כמיצגים פורצי-תודעה, אלא כפרובוקציה פורצת גדרות ומוסר. בשנת 1984 נלחמו שתיהן בסרטן. זלדה נפטרה בסוף אפריל; וולך האריכה ימים עד ספטמבר 1985.

הגילוי לפיו השיר תפלין סימן את קצהּ המוחלט של הידידות הרחוקה הזאת, נשאני אל שיר שחיברה זלדה בחודשי חייה האחרונים, אחד משיריה הנוקבים ביותר, אשר מצוי בספר שראה אור אחר פטירתה, שנבדלו מכל מרחק: *

*

לֹא אֲרַחֶף בֶּחָלָל

מְשֳלַּחַת כֹּל רֶסֶן

פֶּן יִבְלַע עָנָן

אֶת הַפַּס הַדַקִיק שֶבְּלִיבִּי

שֶמַפְרִיד בֶּין טוֹב לְרָע.

אֶין לִי קִיוּם

בְּלִי הַבְּרָקִים וְהַקוֹלוֹת

שֶשָמַעְתִי בְּסִינַי.

[זלדה, שנבדלו מכל מרחק: שירים, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל-אביב 1984, עמ' 14]

*

דומה פתע כי השיר אינו שיר התמסרות לאלוהים כי אם שיח-העדר עם יונה וולך, לאמור: מעודי ביקשתי את בורא עולם ואת גדרי המוסר שמצאתי בתורתו, והם היוו את יסוד קיומי, את נקודת המוצא והמשען שלי בעולם. השירה, השירה היא רק בת-לוייה, רק מה שנאצל מאותה בקשה אחר בורא עולם והתמסרות לדברו. מעודי לא צמאתי כי ידפיסו את שיריי אבל צמאה נפשי לאל חי. ופתאום נדמה כי  המלים: לֹא אֲרַחֶף בֶּחָלָל/ מְשֳלַּחַת כֹּל רֶסֶן רומזות במפגיע לוולך.

אותה תפיסה מסורתית אורתודוכסית (ובמידה רבה גם פונדמנטליסטית) של זלדה  של קיום התורה והמסורת ההלכית כמבטאות את הרצון האלוהי כפי שנגלה בסיני, מנוגדת לחלוטין להלך הרוח  שגילתה וולך בראיון עם הלית ישורון, שנערך באפריל 1984 (חודש פטירת זלדה). שם הצהירה כי היא רואה בשירה עצמה נבואה ובעצמה רואת אלוהים ומשיחת אלוהים, אלו דבריה:

*

אני לוקחת את זה על עצמי. יש ישו ואחרי ישו היתה צריכה לבוא יונה. אלוהים רוצה להתגלות שוב על בימת ההיסטוריה. ואי אפשר להמשיך בלעדיו. החיים אין להם טעם בלי אלוהים.

[הלית ישורון, 'יונה בשארית חייה— ראיון, תל השומר, 39א', אפריל 84', חדרים, 4 (1984), נדפס מחדש: זאת היונה— יונה וולך. השירים המחברות הגנוזות. הראיון, בעריכת הלית ישורון ויאיר קדר, מודן הוצאה לאור: מושב בן שמן 2013, עמ' 204]    

*

וולך במידה רבה מצטיירת פה כתלמידתו של רמבו, שראה גם כן במשורר נביא, ובשירו— כח משיחי הפורץ אל חלל ההיסטוריה. עם זאת, וולך אלא ביקשה להלך אחר הסימבוליסטים המקוללים, אלא ראתה את עצמה, בתודעתה-העצמית, כממשיכתו של ישו. כמי שפורצת את גבולות הדת הנומית של זמנה ומקומה— ומבקשת דרך מיסטית חדשה. בראיון מתארת וולך את עצמה כמי ששמעה את קולו של אלוהים מאז ילדותהּ (שוב הילדוּת, החוזרת לשיר של זלדה); כמי שפגשה באלוהים, ראתה אותו, והוא הפך את חייה על פיהם. היא התקוממה כנגד אל מופשט (וגינתה את ישעיהו לייבוביץ'  על שדגל באלוהים מופשט). אלוהיה הוא אלוהים הטבע, הניתן לראיית עין במציאות שהיא לדידה המיסטיקה הנעלה ביותר (שם, עמ' 204-203). מעניין כי במסורת המשיחית היהודית גם שבתי צבי ראה-עצמו ממשיך דרך או התגלמות של ישו וכך גם יעקב פרנק; ולא זאת בלבד, אלו גם תלו בהליכה אחריהם ואחר הוראותיהם, את ישועת הנפש של מאמיניהם, תוך התפרקות אנטינומיסטית ומיסטית-אנארכית מכל המוסכמות הדתיות, החברתיות והמוסריות המקובלות. וולך הלכה עד הסוף בעקבות אלוהי חוויתהּ המיסטית-האישית (כשבתי צבי ואלוהי אמונתו); זלדה, הלכה עד הסוף עם אלוהי התורה, ההשגחה, הגדור במוסר. האחת קידשה על תום את פעילות תודעתהּ, וסמכה על יכולתה להשיג בכוחות עצמה את אלוהים, כאילו הכרתהּ-היא היא  רכב אש המסוגל לעלות בסערה לשמים; השניה נזקקה למסורת עמוקה מים, שהונחלה להּ, בעד דמעות הוריה; ים— אשר רק בקרקעיתו ניצבת אולי, עמוק ואפל, הרחק ומופשט, מרכבה לאלוהים.

*

חג שמח

*

*

  בתמונה למעלה: Wynn Bullock , Stark Tree, Gelatin Silver Print 1956

Read Full Post »

suddenly

*

הַיָּעַר נָס עָל חָיָּיו

מִפְנֵי עָמוּד אֵשׁ הָרוֹדֵף אָחֳרָיו

זֵה אֲשֶׁר עָם-עֲבָדִים  

פּוֹסֵע ממֻשְׁמָע בְּעִקְבוֹתָיו

 *

מקָבְּלִים תּוֹרַה בְּסִינָי

וְהוֹלְכִים וְהוֹרְגִים ונֶהֱרָגִים

הַנָּבִיא לֹא טוֹעֶה לְעוֹלָם

וְעָמוֹ יִשְרָאֵל לֹא שׁוֹגִים

*

האם כּבָר הִגַּעְנוּ לָאָרֶץ?

עוֹד-מְעַט,הָתַּעוּר שׁושָׁנָה?

סוֹבְבִים, נוֹדְדִים בְּלִֹי-פֵּשֶׁר,

כְּאֲרְבָּעָת אֲלָפִים שָׁנַה.  

*

* 

חג שבועות שמח

*

בתמונה למעלה: נחמה לבנדל, לפתע, אקריליק על בד 2000.

© 2013 שוֹעִי רז

*

 

Read Full Post »

*

*

1

*

בספרהּ ספר היצורים כותבת המשוררת רחל חלפי:

*

היקום יונק את שביל החלב

שביל החלב יונק את מערכת השמש

מערכת השמש יונקת את הארץ

הארץ יונקת אותנו

אל תוכהּ

*

אנחנו יונקים את הארץ

הארץ יונקת את מערכת השמש

מערכת השמש יונקת את

את היקוּם

*

וכלנוּ

שוכבים ופועים בחיק

אלהים

[רחל חלפי, ספר היצורים, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב תשע"א, עמ' 270]

 *

   שתי תנועות של יניקה מתרחשות. כמו שאיפה ונשיפה. נשימת היקום. בנשיפתו משמיע היקום את קול פעיית יצוריו. כולנו, אליבא דחלפי, צאן; כבשים בנאות הדשא האלהי למרחביו האינסופיים, שוכבים ופועים בחיקו של אלהים. התמונה החותמת את השיר גורמת לי לצחוק. היא אינה צפויה. חלפי דיברה עד אז במרחקים עצומים, בתנועות קוסמיות ענקיות, במונחים השייכים לשדה האסטרונומיה, האסטרופיזיקה, ולהבדיל— מספרות הקבלה (יניקה, עיבור, מוחין דקבלת האר"י וממשיכיה—בספרהּ של חלפי ישנם כמה שירים המעידים על העניין שהיא מגלה בספרות הקבלה). יניקה הלאו אינה אך ורק יניקת תינוק או גור, אלא גם יניקת מנוע, או יניקת עשן סיגריה, ואמנם התמונה המצטיירת עד לבית החותם היא של מכניזם עצום מימדים המתנהל במעגל שבו היונקים בתורם הם המניעים את תנועת היניקה, כולם מקבלים אלו מאלו ומעניקים אלו לאלו. התמונה החותמת של שכיבת כולם בחיק האלוהי; הפעייה הזאת המשותפת-המדבקת— כמו מחזירה את האלהים הקוסמי המרוחק אל דימויו התנ"כיים, כאלהיהם של רועי צאן, המדמים את אלהיהם לרועה צאן, המחולל את העדר ותנועותיו בחמלתו, כבקרת רועה עדרו, או שמא כטלאים הפועים לאימם הגדולה שתיניק אותם בעת מחסור ורעב. עם זאת, בניגוד לאלהי התורה, המוליך את האבות, את יוסף ואחר כך את משה ובני ישראל, יש כאן את תפישה פחות פרטיקולרית של ההשגחה האלהית לפיה אין מדובר באלוהי ישראל בלבד (שאין כמוהו בקרב האלים), אלא באלוהי היקום, כלומר האל המוביל ומנהל את היקום כולו לא כפועל יוצא של תולדותיהם של בני ישראל, אלא שבני ישראל נתונים הם בעולמו משפיעים ומושפעים, יונקים ומוּנָקים, כמו כלל בריותיו. לא זאת בלבד, אלא שקיוּמם תלוי הוא בהיותם מקבלים מבני האדם האחרים ונותנים להם משלהם; היות ביחד של הנבראים כביכול, בני אדם ובעלי החיים כולם באשר הם, הנם התנאי-הבסיסה להמשך פעימת החיים; נכון יותר, פעייתם הנמשכת.

*

2

*

   אני מניח כי ציורו של פיליפו קרקַנוֹ, המובא לעיל, עדר האנושות, הוא נסיון לצייר תמונה ברוח הפסוק המובא בספר יחזקאל ל"ו (פסוקים 38-37):

*

כֹּה אָמַר, ה' אלהים, עוֹד זֹאת אִדָּרֵשׁ לְבֵית-יִשְׂרָאֵל, לַעֲשׂוֹת לָהֶם, אַרְבֶּה אֹתָם כַּצֹּאן, אָדָם כְּצֹאן קָדָשִׁים, כְּצֹאן יְרוּשָׁלִַם בְּמוֹעֲדֶיהָ–כֵּן תִּהְיֶינָה הֶעָרִים הֶחֳרֵבוֹת, מְלֵאוֹת צֹאן אָדָם; וְיָדְעוּ, כִּי-אֲנִי ה'

*  

   קרקנו צייר את הציור בשנת 1906. ציור מלא חמלה, מלא תקווה. אני משער שהואיל וקרקנו היה איטלקי- קתולי, כי הוא ודאי התכוון לעתיד האדם תחת מלכות שמים ברוחו של ישוע (אצל פאולוס ואילך הנוצרים הם ישראל האמיתי, ישראל שברוח); מנגד, פרשן רבני, היה ודאי מפרש את אותם פסוקים על תקומת עם ישראל; בבתי כנסת של ברסלב (למשל, זה שבפאתי העיר העתיקה של צפת) נוהגים לקרוא בשמחת תורה בקולי-קולות "צאן קדושים" (כמקרא הפסוק לעיל) ולפעות כל הקהל (במיוחד הילדים), כאילו שאמנם כולנו פועים בחיק האל ומכוונים לעתידו הגדול של ישראל בעת הגאולה.

   כאן מתכרכמים פניי, הואיל וקרקַנוֹ צייר את התמונה הזאת בשנת 1906. בפתח המאה העשרים— שבה משטרים פוליטיים רבים מדיי הובילו בני האדם כצאן לטבחה. הדבר הבטוח ביותר לומר על האדם המאה העשרים בכללה, ובמיוחד בחמישים שנותיה הראשונות, כי דומה כי כי יצר האלימות האנושי השתכלל בה והפך סדיר ומתוקן, "כצאן ירושלים במועדיה" (=הכוונה לקורבנות שהוקרבו מדיי יום ובמועדים המיוחדים על מזבח הזהב בבית המקדש כשהיה קיים), כלומר יותר מדיי בני אדם הוקרבו על מזבחות של אמונות אידיאולוגיות, לאומיות ודתיות—ותחת שלטונות של דיכוי, כיבוש וטרור יום-יומי. אנו בפתח המאה העשרים ואחת, ובכל זאת, דומה כי עדיין לא סר מעימנו הרצח, רצח העם, שנאת הזר. גם אם ציוויליזציות פורחות, עדיין דומה כי הכל שביר ומאוים בכל עת, וכי חירויות הפרט תמיד תלויות על בלימה, וגם במשטרים הדמוקרטיים הליברליים, עתידם עדיין לא נמצא מעל לכל ספק. ציד אדם, הרג המונים, סחר באדם, עינויים וכיו"ב הם עדיין חזונות מצויים, מצויים מדיי; דיווחים של חולין במהדורות חדשות. לעתים דומה כי אנו פועים ופועים, אבל הפעיות אינן מרחיקות את המאכלת, כי המאכלת עודנה מונפת.

 *

3

*

   הסוּפים (בתעתיק מערבית: צוּפים, נהגה: סוּפים) נהגו לעטות על גופם מלבוש עשוי צמר כבשים; מכך, כפי הנראה, נגזר כינויים, שכן צַוְּף בערבית הוא צמר כבשים. קשה אף לדמיין אדם העוטה צמר כבשים לגופו בעת נדודיו במדבריות ערב, ובכל זאת סוברים החוקרים, כי דווקא לבוש זה ציין את ראשוני הסוּפִים, אולי מפני שביקשו לסגף עצמם, כדרכם של פּרוּשִים, מתבודדים ונזירים.

   עם זאת, לאחרונה קראתי חדית' קדסי (מסורת שבעל-פה מן הנביא מחמד ותלמידיו) שאולי תוכל לתת למנהגם המשונה של אחוות החווים הרוחניים הזאת פשר נוסף:

*

אמר הנביא: כל אחד מכם רועה וכל אחד מכם אחראי לצאן מרעיתו. האמיר (=הנסיך, ש.ר) רועה, והגבר רועה לבני ביתו, והאישה רועה לבית בעלה ולילדיו. כוכם רועים, וכולכם אחראים לצאן מרעיתכם.

[עולמו של הנביא מחמד: חברה ודת על פי החדית' מתוך אוסף המסורת של אל-בוח'ארי, ערך ותרגם: עמנואל קופלביץ, הקדמה מאת מאיר בר אשר, הוצאת כרמל-ירושלים 2011, עמ' 191]

*

הסוּפים ראו בעצמם במידה רבה ממשיכיו של הנביא בהיותם נהנים מקירבה מיוחדת לאללה. ברם, נחשבו תחילה על ידי חוגים אסלאמיים נרחבים כמור(ד)ים בהוראת מורי-האסלאם (במיוחד בתיאולוגיה הסונית-האורתודוכסית) את חוגיהם אכלסו צעירים ממשפחות רמות-יחס, שזנחו את מקומם החברתי בשירות הצבא והמדינה, והצטרפו לשורותיהם מתוך מחאה חברתית ורצון לשנות את פני החברה הערבית ואת מצב האדם; נשים זכו למעמד של חוזות מן השוּרה (ראביעה' אלעדוּיה, המשוררת והחוזה, חולת האהבה לאל, נחשבה לדמות מייסדת קאנונית, אף על פי שהקדימה את ההתארגנות הסוּפית); היו בהם מתבודדים, סגפנים, חוזים, וחולמי חלומות שביקשו את קירבת האל קודם כל דרך נפשם ואחר כך בעד ההתארגנות החברתית הממוסדת הייררכית (מקצתם לא הביאוה בחשבון). מן הבחינה הזאת, אפשר כי לבושם המקובל של אותם סוּפים/ות ראשונים/ות בא להבהיר כי הסוּפי/ת רואה עצמו/ה כשה לפני אללה, שהוא הרועה היחיד שאין בלתו; מבחינה זאת, אפשר שראו עצמם כהתגלמותו של צאן האדם כמתואר בספר יחזקאל; או כפועים וכפועמים בחיק האלוהי יחד עם הברואים כולם, באי שמים וארץ. על כל פנים, החל במאה האחת עשרה, ובמיוחד במאה השלוש עשרה ואילך החל תהליך של התמסדות הסוּפיוּת בעולם האסלאמי, שכללה התמסרות לארגון חברתי, מסדרים, שיח'ים המבקשים את הציות העיוור של תלמידיהם; כך בהתאמה לעולם השרעי (ההלכה האסלאמית), חל פיחות מהותי במעמד הנשים בעולם הסוּפי (אף על פי שהיו מיסטקוניות צופיות עוד במאה התשע-עשרה, למשל: את המסדר השאד'ילי-ישרוטי של עכו ייסדה, ככל הנראה, אשה), שנדרשו למלא את חובותיהם בבתי-האב הערביים. עם זאת, אני חושב, כי משהו באותם חוזים ומתבודדים יחידים, שהטיפו לשוויון בין בני האדם בפני אללה, ולהתמסרותם, אך ורק, למרות אלהים (ולאו דווקא למתיימרים להיות נציגיו הארציים), נותר אתגר בעיניי גם בימינו, לא בפני דתיים בלבד, אלא גם בפני יוצרים ואמנים, השואפים ליצור ללא מגבלות של אוטוריטות, המבקשות (בדרך כלל מבקשים)  לכאורה לכוון אותם בדרכם, אך למעשה מצרים את צעדיהם ואת אופקיהם המחשבתיים, ומנסים להתאימם לדפוסים יצירתיים קיימים ושולטים, המתאימים להם. פרדוקסלית, דווקא ההתמסרות לרועה-האלהי בלבד, כלומר לתנועת הפעיה בחיק האלהי שכולנו שותפים שווים בה, אם יש אלהים, ואם אנו רק פועים ופועמים בפני הנעלם מאיתנו, שאינו אלא נהיה בתוכנו למשהו, שקיים אי-שם, אפשר: זעקה למשמעות), היא המבטיחה את יצירתיותו החופשית של האדם.

 *

*

 חג שמח של נביעה, יניקה, קירבה והתחדשות לכולן ולכולם

*

בתמונה למעלה: Fillipo Carcano, The Herd of Humanity, Oil on Canvas 1906

© 2012 שוֹעִי רז   


Read Full Post »

*

*

שירה לדידי היא אמנוּת של תנועות פנימיות; מה שהנפש חווה ורושמת בהסתר, בסתר המדרגה. מוריס בלאנשו (2003-1907) כתב כי היצירה הספרותית היא הֵעָלְמוּת חמקמקה, בחינת חיים נעלמים, החומקים מכל הגדרה. יש שירים שאינם מניחים. מרגע שהתוודעתי אליהם הם מהדהדים והולכים בי, כאילו הם הד של העלם-חיי-נפשי ושל תנודות עדינוֹת שבנפש. אמנם נעלמים הם מכל הגדרה וחומקים אל הנפש פנימהּ בנתיבות משלהם. השיר הבא הוא שיר כזה. התגלות של העלמוּת, אם יש דבר כזה. אני מודה לידידתי היקרה רחל פרליבטר על שהכירה לי את הספר היפה ממנו לקוח השיר:

*

אֵלִי

שׂימֵנִי פֶּה לְאִלְּמֵי-נֶפֶש

הַהוֹלְכִים

בְּצִדֵּי דְּרָכִים

וְהָאֵלֶם קוֹרֵן בִּפְנֵיהֶם.

 

לַשּוֹתְקִים

הַמְחַפְּשִׂים

אוֹר כּוכָב בַּמָּרוֹם

לִרְאוֹת בּוֹ

נַפְשָם.

 

לָגָּחִים

עַל פֶּרַח קָמֵל

מִתּחַת לְסַפְסָל בַּגָּן

וְרוֹאִים

אִת עוֹלַם עֲלוּמֵיהֶם

שֶחָרַב.

וּלְלִבִּי שֶנָּדַם

עַל אַחֲרוֹן מֵיתָרָיו

שֶנִתַּק…

 

אֵלִי,

שׂימֵנִי פֶּה לְאִלְּמֵי-נֶפֶש

 

תשל"ג/1973

[יעקב רימון (1973-1903), 'תפלה (3)', מבחר שירים, עורך המבחר: עוזי שביט, אחרית דבר: מירון ח' איזקסון, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 2006, עמ' 75] 

*  

כמובן,ניתן לחוש בשיר כולו הדהוד של אחד השירים היפים ביותר שנכתבו אולי אי-פעם בשפה העברית אַשְרֵי הַזוֹרְעִים וְלֹא יִקְצֹרוּ/ כִּי יַרְחִיקוּ נְדוֹֹד… וְעַל שְׂפָתָם תִּפְרַח הַדוּמִיָּה… [אברהם בן-יצחק (1951-1883), כל השירים, עריכה ואחרית דבר: חנן חבר, הוצאת הקיבוץ המאוחד וספרי סימן קריאה: תל אביב 1992, עמ' 20], אשר נתחבר בשנת 1930.

   ובכל זאת,מה תעיר ומה תעורר סוגיית השיח בין השירים?אני מעדיף לשים עצמי אִלֵּם לרגע,להפריח שפתיי דּוּמִיָּה,לתת לשיר להדהד קמעא בתוכי,לקבל את ההתגלוּת שבשיר,להניח לו להיות פּה לרגע עבורי,כעין בבואה של תנועותיי הפנימיוֹת הנעלמוֹת; רק אחר כך,להמשיך בסדר-היום של תנועות חיצוניות, שם לא בנקל נגלה אור כוכב במרום וְנִכָּר אוֹר הנפש.

וגם נינה סימון, ו-Debka Fantasia  [כדאי מאוד לצפות]

*

*

 *

חג שבוּעוֹת שמח

חג של עיוּן, שמחה והתחדשוּת, לכל קוראותיי וקוראיי

בתמונה למעלה: ציונה תג'ר, נוף, שמן על בד, שלהי שנות הארבעים של המאה העשרים.

© 2011 שועי רז                                                                                           

Read Full Post »

*

  לרגל חג מתן תורה, העומד בפתח, ולציון עוד סיבוב במחזור הזמן, שהריי בכל שנה ושנה חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא קבל את התורה בתוך העם שחנה מול ההר. עם שנאמר בו 'ויחן-שם ישראל נגד ההר' (שמות י"ט, 3) ולא 'ויחנו' לציין כי עשו חניה אחת, מאוחדת, מלוכדת והרמונית מול ההר, החלטתי להביא כאן צמד מקורות העוסקים לדידי במתן תורה ובתלמוד תורה, כחיפוש ותיוּר, אשר יש בו מטעמו של האין סוֹפי, ואשר אין האדם מצליח להגיע לכדי תכליתו או אחריתוֹ, כי אם תמיד שומא עליו לראות את עצמו כאילו עדיין הוא עומד בראשית השוּרה (עם קטני התלמידים ואחרוניהם) או באמצע השורה (במחיצתם של תלמידי החכמים), עליו לנסות ולגלות את התורה כפי נפשו הייחודית- כשריה, טעמיה, מגבלותיה, ובלבד שישמור על הפס הדקיק שבלב,המפריד בין טוב לרע, זוהי, אליבא דמירב המקורות שיובאו להלן (וכפי שאני קורא אותם), קרבת האלהות המיטבית האפשרית לאדם: חשיבה מטפיסית ורגישות אתית.

 

1

 

בכאן גילה לנו מעלות התורה הקדושה שהיא 'ארוכה מארץ מידה' (איוב י"א, 9). מי גדול לנו ממשה שהיה בסוף ימיו במדרגה היותר גדולה בעוֹלם, מה שאי אפשר בחוק השכל האנושי להשיג, אפילו הכי אמר: 'ואתחנן אל ה' בעת ההיא' (דברים ג', 23), דהיינו: קודם מותו, שהיה נקרא אז איש האלהים (דברים ל"ג, 1), מה שלא היה כן כל ימיו, דכתיב ביה: 'משה עלה אל האלהים' (שמות י"ט, 3); ועתה על במעלה גדולה נקרא: 'צדיק מושל ביראת אלוהים' (שמואל ב' כ"ג, 3) לכן נקרא איש האלוהים, אפילו הכי אמר 'אתה החלות להראות את עבדך את גדלך ואת היד החזקה אשר מי אל בשמים ובארץ אשר יעשה כמעשיך וכגבורֹתיך' (דברים ג', 24), עדיין היה דומה בעיניו כאילו התחיל להשיג השגת אלהים, דומה בעיניו כאלו לא בא לשום השגה בחכמת התורה. ולכן אמר 'אעברה נא' (דברים ג', 25), שלא נתכוון לאכול מפריו, רק להשיג השגות העיוניות ושכליות בתורה, ועל זה אמר 'ואראה את הארץ הטובה' (שם,שם), כההיא דאמרו ז"ל: 'אֲוִירָא דְארץ ישראל מָחְכִּים' (בבלי בבא בתרא דף קנ"ח ע"ב), ושם יבוא להשיג סודות התורה.

והשיב לו הקדוש ברוך הוא: אתה חושב בדעתך שעדיין לא השגת בתורה כלוּם, ואין אצלך רק התחלה בלבד, אינו כן, כי רב לך השגות של שלמוּת השכליוֹת, השגת בתורה ואל תוסף להשיג עוד, כי כֹל מה שאפשר לשכל האנושי להשיג- השגתָ. ומזה הטעם כותבים בספר תורה 'והנה דרש דרש משה' (ויקרא י,9) מלת דרש אחד צריך לכתוב בסוף השִיטה, ודרש שני בתחלת השִיטה, להודיע לאדם שאין קץ וחקר לדרשות התורה וסודותיה, כשהשלים האדם הדְרַש והוא חושב שכבר השלים ההשגה ובא עד סוף תכונתהּ, חוזר ומתחיל בראשית, לכן מלת דרש שני בראשית השִיטה לאחריה להודיע שהוא מתחיל בראש. וזה אנחנו יכולים ללמוד ממשה, כמו שאמרנו, שבעֵת ההיא היה משה בסוף ימיו ואמר לקדוש ברוך הוא 'אתה החלות להראות' (דברים ג', 24) שהוא עומד בהתחלה כאילו לא למד כלום, וטעם הדבר: והנה מִלָת שר"ף, שר"ף בסוד שישים ריבוא פרצוּפים יש בעולם, כנגד ששים רבוא אותיות התורה, וכן יש לכל אות בתורה גם כן ששים רבוא פרצופים ששים רבוא פשטים, מזה הטעם קיימא לן כרב אשי [= אמוראי בבלי, דוֹר שישי, המאה השישית לספירה, ש.ר] במנחוֹת פרק הקוֹמץ (בבלי מנחות דף ל ע"א), שצריך לכתוב 'לעיני כל ישראל' (דברים ל"ד, 12) בספר התורה באמצע השיטה דווקא, להודיע שסוף התורה אין לחקור, לכן היא באמצע השורה להורות לנוּ שלא בא עד תכליתה וסופה של תורה. 

[ר' נתן בן שלמה שפירא מקרקא (1591- 1633, פולין, תלמיד חכמים ומקובל), ספר מגלה עמוקות: רנ"ב אופנים על פרשת ואתחנן, בני ברק תשנ"ב, אופן תשיעי,  דף ו' ע"ב- דף ז' ע"א]

 

אם ישתדלו א/נשים בתורה כפי נפשם הייחוּדית של כל אחד ואחת, אם ילמדו מעט יכוונו ללמוד הרבה, ואם למדו כבר רב והשיגו לרוב, יכוונו כאילו הינם/ן בראשית דרכם/ן בלבד ויידעו כי לעולם לא יגיעו אלא לאמצע השורה, שאין אשר בא עד תכליתהּ ואחריתהּ של התורה. ויתנו אל ליבם/ן, כי שישים ריבוא פרצופים עמדו לפני הר סיני וכל אחד גילה בתורה פנים בהתאם להשגתו ולהכרתו וכשריה, וידעוּ כי כל אות ואות בתורה יש בה ששים רבוא (שש מאות אלף) פשטים, רמזים לאין חקר, דרשות אין מספר, סודות לאין קץ; על כן 'ארוכה מארץ מידה', ועל כן, אף משה, איש האלוהים, לא השיג, כי אם תחילת ההשגה בחכמת התורה, ולא הגיע אלא לאמצע השורה.

*

 2

*

 

לֹא אֲרַחֶף בֶּחָלָל

מְשֳלַּחַת כֹּל רֶסֶן

פֶּן יִבְלַע עָנָן

אֶת הַפַּס הַדַקִיק שֶבְּלִיבִּי

שֶמַפְרִיד בֶּין טוֹב לְרָע.

אֶין לִי קִיוּם

בְּלִי הַבְּרָקִים וְהַקוֹלוֹת

שֶשָמַעְתִי בְּסִינַי.

*

[זלדה (שניאורסון- מישקובסקי, 1984-1914), שנבדלו מכל מרחק: שירים, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל-אביב 1984, עמ' 14]

 

*

את המצוקה הקיוּמית הזאת, המתנוססת לה בהכרה, כסימן שאלה אין סופי, לאמור: 'הוּא שומע?'- מחליפה לרגע סוג של ודאוּת רגעית סובייקטיבית מאוד, הקלה ורווחה, תפנית נשימה, הנה היא כבר מאחורי כתלינו מציצה אל חרכי ההכרה, חיוך חולף מסתמן על הפנים, המקווצות ממדווי היום. העייניים מאירות אף הן לאמור: 'הוא שומע' [ובהדהוד פנימי 'הוא שומע-הוא שומע- הוא שומע', כמו: 'משה ידבר והאלהים יעננו בקול' (שמות י"ט, 19)]. אף שאין עדוּת לָהוּא השומע, אמירה כגון 'אין לי קיום בלי הברקים והקולות ששמעתי בסיני' היא מעמד הר סיני בפני עצמה שבהכרה. גם הפס הדקיק שבלב שמפריד בין טוב לרע הוא מעין זה ( ויש הגורסים, כי בכמה מכתבי היד כתוב כאן: בדיוק זה).

זה  אינו Credo, אני-מאמין. זוהי הצהרה קיומית של משוררת הבוחרת לחיות לנוכח הציווי האלוהי. אותו רסן שהמשוררת נוטלת על עצמה אינו מכוחו של המצווה, הכופה עליה הר כגיגית. זוהי בחירה אנושית לדעת ולהכיר כי יש ביכולתו של האדם לסור מרע, ולעשות טוב, או למצער: להשתדל בכך בכל ליבו, נפשו ומאודו.    

 

בתמונה למעלה: יצחק פרנקל-פרנל, הדרך לצפת, שמן על בד, ללא ציון שנת יצירה. 

© 2009 שוֹעִי רז

 

Read Full Post »