Feeds:
פוסטים
תגובות

Posts Tagged ‘חורחה לואיס בורחס’

יער ועיר

*

1

*

  בפתיחת ספרהּ, שמאניזם וחקר הספרות (הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס: ירושלים 2021, 250 עמודים), מעמידה פרופ' רחל אלבק-גדרון על רגע של התעוררות מ"תרדמה דוגמטית" שחוותה כאשר עמיתה יפנית, פרופ' יושיקו אודה, הציעה לה לקרוא את ספרו קייג'י נישיטאני, Religion and Nothingness, כמבוא להבנת הזיקה בין מחשבת המערב ומחשבת יפן. מקריאה בספר הבינה אלבק גדרון כי הפילוסופיה הקרטזיאנית, שהיתה אחד מהמאיצים המשמעותיים ביותר של פרוייקט הנאורות האירופאי במאות השבע-עשרה והשמונה עשרה, גרמה לאדם האירופאי – בהפרידה בין האינטלקט האנושי ובין העולם הבלתי-אנושי המלא אוטומטים מתפשטים (אקסטנציות) משוללי-תודעה – לחוש את העולם הסובב אותו כעולם עקר, מת וקר. לדבריה, מה שמנע בעדהּ עד אותו רגע להבין זאת לאשורו, היתה עבודתהּ המחקרית על תורת המונאדות של גוטפריד וילהלם לייבניץ – שם מדובר על "מטפיסיקה של תודעות חיות ורוחשות, וצופות בכול, ללא דואליזם כלל" (פתח דבר, עמוד ט). זאת ועוד, לדעתה של אלבק-גדרון כל ניסיון להבין את תהליך ההתפשטות-הגופים בתורתו של דקרט, כבעל ממד מיסטי או מאגי, נמוג ונגנז, משדקרט תיאר את המרחב הזה כמכניסטי ואוטומטי. למשל, אם משורר יכול להתבונן בעץ, כתופעת מליאת חיים המעידה על חייו שלו, הרי דקארט הכרית את האפשרות הזאת. לדידו, האדם עשוי לדמיין או לייחס תכונות חיות בעץ, אבל בעץ אין חיות כלל,  ודאי לא נפש או תודעה. במובן, זה אם שירת ההאייקו והטאנקה היפניות גדושות יחסים דו-סתריים בין הנפש האנושית והטבע הסובב אותה, המכיל נפשות אין ספור (תפיסה אנימליסטית). בתפיסה האירופאית לכאורה, אחרי דקארט, אין שום הבדל עם העץ הוא בצורתו היערית או שהוא מונח בצורת כיסא ישיבה או ארון; וכאן התחילה הבעיה של הכחדת הטבע ושל היצורים (בעלי החיים, הצמחים וגם הדוממים) במיוחד בציוויליזציה המערבית – משום ששיח הקידמה והנאורות כבר לא נתן להניח, כי ליצורים לא-אנושיים יש נפש וחיי תודעה.

    מתוך ההבחנה הזאת בין המכניסטיות המערבית ובין האנימיזם המזרחי מגיעה אלבק-גדרון לעסוק בסוגיית חקר הספרות כפרקסיס שמאני (שם, מבוא עמודים 24-1), כלומר בעצם האפשרות להמשיך ולשאת את העמדה האנימליסטית המייחסת ליישויות השונות בעולם נפשות, והרואה ביצירה הספרותית, דבר-מה, המייצג, לפני-הכל, יחס זיקתי בין נפשות.  היא מתמקדת בדמות השמאן כאדם חלוש בגופו, הנוטה לאפליפסיה או להתקפים מעוררי-חזיונות אחרים, החי בשולי הקהילה, אולי אף מורחק ממנה בעל-כורחו, אך בשעת משבר העיניים נישאות אליו פתאום – והציפיה היא שהתובנות ונתיב התיקון –  שעיקרו איחוי השבר בין הקהילה ובין הטבע הסובב, כמרחב הכולל נפשות רבות (בעלי חיים, צמחים ודוממים) – יימצא על ידי השמאן, וזאת על שום רגישויותיו יוצאות הדופן (המיוחדות).

   יש לשים לב, במוקד עולמו של השמאן לא ניצבת התובנה, התודעה האישית ולא הכושר האנליטי לפרק תופעות מורכבות לפרטיהן. נהפוך הוא, השמאן אינו מבקש לבודד כל תופעה כשהיא לעצמה, להגדירה, לתת לה שם, ולכתוב אודותיה ערך מילוני, ערך אנצקלופדי או מאמר אקדמי. אלא אדרבה, הוא תר אחר איזו סינתזה מרובת-אנפין; איזה רכיב חסר או נעלם היכול להשיב להוויה רבת-הנפשות המקיפה אותו את איזונהּ ואת רוח החיים המאפיינת אותהּ. התכונה המאפיינת את השמאן, אליבא דאלבק-גדרון, הוא קשב רדיקלי לסובב אותו, אף כדי ביטול עצמי (של עצמו כסובייקט).

    להצעתה של אלבק גדרון, גם אמני כתיבה עשויים להתייחס לקהילתם, כיחס השמאן לשבט או לקהילה שבשוליה הוא חי. כלומר, כמציע קודם-כל את תכונת הקשב לסובביו, ומתוכה איזו הבנה מקורית או הצעת דרך תיקון, מתוך התחשבות בכל הכוחות והנפשות אליהן הוא קשוב, שתביא איזו אמירה או הצעת מחשבה המאפשרת השגת איזון מחודש במציאות חברתית וקיומית, הנדמית כאוטית. כמובן, לעתים עשויים דרכי המבע הבלתי שגרתיים של השמאן להיחוות על ידי הקורא, כשהוא פוגש בהן, כטלטלה של עולמו הפנימי, האופייני למי שפוגש באלטרנטיבה הנתפסת לו כזרה לכל דפוסי-חייו, ועם זאת היא מצליחה לנער את תודעתו, ולהביאו עדי עמדה קיומית (היות-בעולם) אחרת.    

    עמדה זאת של אלבק-גדרון, העלתה בזכרוני, עמדה מנוגדת (מקוטבת) שהובאה בפתח ספרו של  פרופ' נסים קלדרון, יום שני: על שירה ורוק בישראל אחרי יונה וולך (עורכים: יגאל שוורץ וטלי לטוביצקי, הוצאת דביר ואוניברסיטת בן גוריון בנגב: אור יהודה 2009, הקדמה) שם תיאר קלדרון בקצרה את האופן שבו הוא וחבריו בנערותם ומאז הונעו על ידי מה שהוא מכנה "רחש קריאה"; קרי, איזו תכונה חברתית שניתן למצותה בתבנית: "האם קראת את ספרו החדש של X ?", כאשר הקהילה הקוראת והכותבת; בוחנת את הספר, אך בד-בבד בוחנת את עצמם מולו או אם אצטט: "הם שואלים מה הספר הזה מלמד עליהם, כיוון שהם זוכרים היטב ספרים קודמים ששרטטו עבורם את הדימוי שיש להם על עצמם" (שם, עמוד 9). לדעת קלדרון, לעתים רחש השיחה סביב ספרים יקר לו לא פחות מאשר הספרים עצמם. למעשה, קלדרון מצייר קהילה המתכנסת סביב טקסטים יסודיים וטקסטים חדשים, כאשר המבקש להשתייך לקהילה תרבותית, ספרותית ואמנותית זו, לעקוב אחר האדוות, לקרוא, להתייחס ולהגיב בהתאם. בהמשך, קובע קלדרון כי הפעם האחרונה שבהם ספרי שירה היו נושאו של רחש קריאה ושיחה מסוג זה, היו אלו ספרים מאת מאיר ויזלטיר ויונה וולך (כלומר, אמצע שנות השמונים של המאה הקודמת לכל המאוחר), ומאז אינטלקטואלים ישראלים רבים, שוב לא רואים בשירה רכיב הכרחי  בחיי העיון שלהם. טענתו, בהמשך הדברים, היא שהמקום שבו שירה ושירים המשיכו להיות גם מאז נחלה משותפת של האמן ושל הקהל – הוא הרוק הישראלי.

     לכאורה, ניתן היה להציב את עמדת אלבק-גדרון ואת עמדת קלדרון כשני שלבים שונים בתהליך הפצתה וקליטתה של יצירה אמנותית. אלבק-גדרון עוסקת בכוחות המניעים את היוצר ליצור ובאופן שבו היצירה משפיעה על חוֹוֵיהָ ואילו קלדרון עוסק בכוחות המניעים את הקורא או הצופה או המאזין להכניס ספר או יצירה אמנותית אחרת אל תוך עולמו. עם זאת, יש הבדל קריטי בין השניים. אלבק-גדרון טוענת כי היצירה השמאנית מטבעה מטלטלת את חייו של היחיד בהציעה לפניו אלטרנטיבה קיומית שאינה מצויה, לפי שעה, בקהילה או בחברה (או תהא זו רפובליקה ספרותית) אליה הוא משתייך; לעומתהּ – קלדרון תולה את עיקרו של הבאז הספרותי (רחש הקריאה והתגובה) בשאלה מאוד נורמטיבית: "האם קראת את ספרו של X ?", כלומר: הספרות אינה דבר שנועד להוציא את האדם מן המסלול הקבוע של הקריאה שלו. האדם קורא ספר ועוד ספר ועוד ספר. מכל אחד הוא לומד דבר מה ומוסיף ידע, אבל אין בעמדה שמציג קלדרון עירנות לכך שספר יחיד מסוגל להציע לפתע לאדם דרך שונה לחלוטין להבין את המציאות בתוכה או פועל וחושב או להציע לו לצאת מהקווים המוּתווים היטב של מסגרות חייו. בעצם, קלדרון מצייר כאן אינטלקטואל איש-ספר, המעוניין לקרוא עוד ועוד ספרים, ובמיוחד ספרים מעוררי-שיח ונוכחים בחיי הקבוצה בתוכה הוא פועל. בעצם, אם אלבק-גידרון, אליבא דקייג'י נישיטאני, מדגישה את המעלות בכך שהמלומד ינער את עצמו מדי פעם ויילמד לצאת מ"העיר" (הדיסקורס האמנותי והאקדמי השגור), הרי שהאינטלקטואל של קלדרון לעולם לא יעזוב את העיר, בשל תלותו בחברת-השיח – אליה הוא משתייך וברצונו העז ליטול בהּ חלק, בין היתר, על ידי קריאת עוד ועוד ספרים או צבירת מטען הולך וגדל של יצירות אמנותיות אותן חלפה הכרתו.    

    אם אסכם, עד-כאן, אלבק-גדרון, עושה מעשה אמיץ, בפתיחת ספרה החדש, בכך שהיא מנכיחה את העובדה שלצד מרחבי העיר עדיין מצוי היער, כאלטרנטיבה קיומית ומרובת-נפשות, שבה האדם והטבע שזורים להם יחדיו בסביבה רוויית נפשות, ובבואה לעיר, אפשר כי יימצאו הוא יוצרים שמאנים יחידים, שיידעו להציע לעירוניים פתרונות יעריים (מתוך קשב והצעת אלטרנטיבות קיומיות) שיעוררו את נפשותיהם; אצל קלדרון – אין אפשרות לצאת מהעיר; כל יציאה כזאת מהשיח ומהרחש של השיח האמנותי, המגולם בחברה העירונית, נתפס לו כהתרחקות מעצמו ומטבור-התרבות. כלומר, מחבריו ועמיתיו, המגלמים את חיי הרוח כדיסקורס (אקדמי וספרותי) וכתבונה תכליתית; בל לו ליסוג מן הקידמה שמגלמות הערים. לפיכך, לאינטלקטואל של קלדרון טוב ונוח מאוד במקומו, הוא משוקע בו. אין לו שום סיבה לצאת אל מקומות אחרים. למשל, לחקור ספרות יהודית או אסלאמית, הנתפסת בחוגו – כדיסקורס, שלא דווקא מקושר עם הקידמה המדעית ועם התבוניות הרצויה למעגלים חילונים המושתתים על האתוס לפיו, תרבות המערב – עיקר.  לדעתי וכמכסת-נסיוני, עמדתו זו של קלדרון, ביחס לדמותו של האינטלקטואל, ושל הכוחות המפעילים אותו היא עמדה חילונית אורבנית מאוד רווחת.

*

*

2

*

אני מעוניין להדגים את הפער בין העמדה השמאנית-האנימליסטית המרובה ובין העמדה האורבנית של ריכוז  הידע והשליטה בו – באמצעות טקסט בלתי שמאני בעליל.

   ההומניסט וההבראיסט האיטלקי, איש הכמורה הקתולית הבכיר (נבחנה מועמדותו לכהן כאפיפיור), איג'ידיו דה ויטרבו (1532-1469), כתב בספרון על האותיות העבריות  (Libellus de Litteris Hebraicis), את הדברים הבאים:

*

… נותר החלק השלישי של הנביאים הקדומים, שאצלם מצוי יער עצום של שמות אלוהיים, שעד עתה היה בלתי-נגיש לרגלי בני-תמותה. בודדים הם אשר נגשו לכך באמצעות הקבלה, כלומר: מסורת אבות אשר קיבלו כביכול בידיים, בכוח רב של ספרים, כפי שאישר לנו פיקו ואחר כך הגיע ליער פאולוס הישראלי, אחריו יוהנס קפניוס, אסף והביא לא פחות מדי מן החומר הקדוש אל המבנים הקדושים.

[איג'ידיוס ויטרבנסיס, ספרון על האותיות העבריות, תרגם מלטינית והוסיף מבוא והערות: יהודה ליבס, ירושלים 2012, עמוד 14].

*

    כלומר לדעת דה ויטריבו, מגמתם של מקובלים נוצרים (מלומדים נוצרים שהוכשרו בקבלה) כמוהו, היא להיכנס ליער (או לפרדס) עצום של שמות אלוהיים. הגישה אל היער נגישה היא אך ורק באמצעות הידע הקבלי  – זאת על מנת להחיות את רוחם של הנביאים הקדומים ושל הנבואה הקדומה, אבל התכלית אצל דה ויטרבו אינה שיטוט בגן השבילים המתפצלים או בספרית בבל של היער הזה, ואינה הנאה מעצם אינסופיותן של האפשרויות הפרשניות הגלומות בו, אלא אדרבה  סיגולו והתאמתו לדוגמה הדתית הנוצרית, המבטאת לדידו את האמת הטבועה בכל. לפיכך הוא מזכיר את ההומניסט האיטלקי, ג'ובני פיקו דלה מירנדולה (1494-1463), את המומר היהוד-גרמני, פאולו ריקיו (1541-1480) שלימים הפך לפרופסור באוניברסיטה פאביה ואת ראש ההבראיסטים הגרמנים שבדור,  יוהנס קפניוס רויכלין (1522-1455) – כולם מקובלים נוצרים, שניסו לקשור בין טקסטים קבליים ובין אמתות הדת הנוצרית, שלדידם העידה על הסוד האמתי שמעולם עמד ביסוד טקסטים אלוּ. כלומר, לא מגמה פלורליסטית או רב-תרבותית או מגמה סובלנית יש כאן, אלא ניסיון לצמצם את היער הבלתי-מתפענח על-פי רוחה של מסורת דתית אחת ויחידה. כמובן, הגישה הזאת אינה שונה מזאת שאפיינה את רוב המקובלים היהודיים, אלא שאצלם המגמה והתכלית היו כי רזי עולם גלומים דווקא בדת היהודית ומתפענחים לאורהּ.

   נחזור לטקסט. כל קורא רציונלי-מערבי, קרוב לודאי, יבחר להתייחס לדבריו של דה ויטריבו על אותו יער עצום של שמות אלוהיים  כאמירה סמלית; היער מסמל מסתורין, כוליוּת של סוד ואיזה סדר השונה לגמרי מן הסדרים הפרשניים שרוב המלומדים הנוצרים, בני דורו, שלא למדו עברית מפי מומרים או יהודים שהיו נאותים ללמדם, ולא הוכשרו בקבלה, עשויים להבין. עם זאת, דה ויטריבו למעשה אומר כי נמצאה הדרך לברא את היער, כך שכעת לאחר שישנם די מלומדים נוצריים, הבקיאים בעברית ובקבלה, כל שנותר להם הוא להראות כיצד מה שהצטייר במחשבת הוגים נוצרים קודמים כמרחב כאוטי ופראי, כל עולם הסוד הזה, עולה בהתאמה גמורה עם אמתות הנצרות הקתולית. כל מה שנותר למקובלים הנוצרים לדידו, הוא לאסוף את "החומר הקדוש" אל "המבנים הקדושים", כלומר להביא את טוב היער אל מוסדות הדת והכנסיה, כך שבמידה רבה היער שוב לא יהיה יער, אלא יהפוך לעיר שכל דרכיה נהירות בפני הלמדנים הנוצרים.

     כמובן, במידה רבה ,הקדים דה ויטריבו את מגמות הקולוניאליזם האירופאי, כי בעצם אין בדעתו להשאיר את היער כמו-שהוא, קרי: להנות מן המסתורין, הפראיות, והיכולת ללכת לאיבוד בין עציו – הוא מעוניין לראות בו הרחבה ל-Civitate Dei (עיר האלוהים) הנוצרית. הוא מתחיל בבירוא היער; וסופו – שתעמוד שם עיר נוצרית, בנויה כהלכה.  

   נחזור לאלבק-גדרון ולקלדרון. במבוא לספרהּ מעמידה אלבק-גדרון באופן חד משמעי על כך שיוצרים יחידים עשויים להביא אל עולמנו טקסט יערי, טקסט מהלך מסתורין, שלכתחילה אינו משתמע לאיזה סדר פרשני במובהק או לסדר סימבולי. כלומר, היא מכירה מראש בכך שטקסט עשוי להפוך על אדם את עולמו לא מפני שהוא נהיר או מתאים עצמו לאיזה שיח דומיננטי בחיי הקבוצה הקוראת – אלא דווקא משום שהוא חורג במודע או לא במודע מגבולות ההסכמה של הקבוצה. לעומתה, קלדרון בדבריו, הוא בדיוק המבוא לכל אותם המציעים בערבי עיון והשקה ספרותיים כי המשורר הוא "משורר בשל" (אני מוכרח להעיר — משורר אינו מנגו) וכי כתיבת הפרוזה של פלוני היא "מהממת" או "הישג יוצא דופן, המהווה חולייה נוספת בתולדות הרומן בישראל לצידם של …" או כל אמירה ממקמת אחרת, המבקשת לקבל את הטקסט החדש או את הכותב החדש, לחבורה ולדפוסי השיח המאפיינים את דרכה.  בעצם, הקהילה הקוראת של קלדרון, היא חברה שאין בה מסתורין – רק סדר, שיח והייררכיה אמנותית המתרקמת בצילם.  היכן שאלבק-גדרון רואה אפשרות של יער; קלדרון רואה רק עיר ועיר.   

  עם שנהניתי מאוד מכמה מפרקי ספרהּ של אלבק-גדרון ובמיוחד מאלו שהוקדשו ליצירות מאת אהרן אפלפלד, שמעון הלקין, אורלי קסטל-בלום (הדיון בשני האחרונים הוא בחלק השני של הספר הקרוי: עיר ועברית) ורונית מטלון, לא הצלחתי להבין מדוע המחברת רואה בהם מחברים שמאניים, מלבד העובדה שהפכו למספרי סיפורים שקוראיהם המתינו לספריהם הבאים ומלבד שחלקם ראו בערים גדולות, אגני-מצוקה יותר מאשר מעייני-ישועה. הפער הזה היה אף בולט עוד יותר בפרקים שמיוחדים ליצירת א"ב יהושע ודליה רביקוביץ ובכמה פרקים נוספים (יהושע אמנם כתב על יערות) הרחוקים בעיניי, בספרות שהם מייצגים, מתפיסה שמאנית. כשאני חושב על אמני כתיבה שמאניים מודרניים עולים בדעתי אלזה לסקר-שילר, אַקוּטָגָאוּוָה ריונוסקה ,ברונו שולץ, אנרי מישו, אנטונן ארטו, ז'ורז' בטאיי, וויליאם בורוז, אקיוקי נוסקה, ריינלדו ארנס, רוסריו קסטיינוס, אלפונסינה סטורני  חורחה לואיס בורחס, דנילו קיש, אנטוניו טאבוקי, הוגו מוחיקה, אלחנדרו חודורובסקי, פומיקו אנצ'י ויסמין גאטה או כאן קרוב: ע' הלל (ארץ הצהרים ובמיוחד "בסיבוב כפר סבא" ו-"במעלה עקרבים")  יואל הופמן (ברנהרט), נורית זרחי (בשירה ובפרוזה שלה), חביבה פדיה (בעין החתול), עידו אנג'ל (בכל כתביו מאז רצח/בוים), גיא פרל (במידה מסוימת, במערה) ומרית ג"ץ (לשעבר: בן ישראל)– ברוב כתביה המודפסים והאינטרנטיים (בבלוג שלה: עיר האושר). בכל המחברים והמחברות שמניתי אני מוצא נטייה אנימליסטית של גילוי נפשות רבות בכל הסובב אותן, לרבות בעלי-חיים וחפצים דוממים, ואצל מקצתם, ואולי נכון יותר – מקצתן, לעולם מלווה את הטקסט איזו שאיפה להעניק לחיים האנושיים המובעים, איזה צביון חדש של תיקון ושל איזון מחודש. כמובן, אין העובדה לפיה הייתי בוחר בשורת יוצרות ויוצרים אחרים לגמרי, גורעת במאום מההנאה שבקריאת ספרהּ של אלבק גדרון ומן המבוא המשמעותי ומעורר המחשבה והקשב, שבו פתחה את ספרהּ, המציע נתיב אופציונלי להבנת חוויית היצירה וחוויית הקריאה של קוראים, המבקשים אחר טקסט שחשים בו עולם חי וויטאלי; עולם שעדיין לא הובס לחלוטין על ידי הגיונן המצמית של הערים.  

    לבסוף, אציין, ברוח הימים, כי אפשר שכל הרשימה הזאת –הוֹרָתהּ בהתבוננות בסוכות, ההולכות ונבנות בחצר בחוץ, וביציאה אל הסוכה, כאיזה תווך-מה, המצוי בין השמאני והאורבני, בין היער והעיר.

 

חג שמח לכל הקוראות והקוראים

*

*

*  

בתמונה: Wifredo Lam (1902-1982), Dark Malembo, God of the Crossroads, Oil on Canvas 1943  

Read Full Post »

*

יוגה הוגדרה על ידי פטנג'לי בתחילת יוגה סוטרה ככיבוי פעולות התודעה, ובפרט התהליכים החיצוניים המשתרעים בתווך שבין תודעת האדם ובין העולם הסובב המקיף אותה. פטנג'לי בעצם קורא בתחילה לניתוק מודע של כל מערך הזיקות שבין הפְּנִים והחוץ והשענות על אינטרוספקציה בדרך להשגת הארה, אלא שההארה ביוגה סוטרה אינה הארה חיצונית, ואינה נחלקת לאדם על ידי גורם חיצוני. אדרבה, עיקר המאמץ וההשתדלות מושתתים  הם על המבקש להפסיק את תנודות התודעה שלו; ריקון התודעה מן התכנים היומיומיים מהווה תנאי בל-יעבור בדרך להארה. כלומר, על האדם לשקוע עד תום דרך עצמו ובאמצעות עצמו אל המקום שבו תודעתו היומיומית כבה. אם בכלל, לא רק לאחר שהתרוקן מתודעתו אלא גם עזב את תשוקותיו הארציות והתקשר אל מה שמעל ומעבר למציאות החומרית והסופית – אפשר כי יזכה להארה מבפנים או מחוץ.

ספר הודי אחר הוא האשטוואקרה ("המעוקם בשמונה עיקומים" כנראה מזכרת לחכם שהגיע לעולם בגוף בעל צורה חריגה) גיטא, המציג בלבו את חוויית התמוססות "האני" כאידיאל. גם כאן הרעיון הוא עזיבת "האני" כך שמהעצמי שוב לא נותר דבר. התודעה הריקה הופכת לאחת עם תודעה עליונה, מתמוססת בה לחלוטין. השלימות הרמה ביותר משמעהּ גם האבדן הגדול ביותר. מ"האני" לא נשאר דבר. ודומה הדבר להיות טיפת מים בתוך אגם אינסופי שאין בו אפילו אדווה (דומה לחוויית ה"אטמן" בהינדואיזם כתודעת-על; או לסאטורי אצל הזן בודהיסטים היפנים).

חוויות כיבוי פעולות התודעה או עקירה מוחלטת מהתודעה העצמית אל תודעת-על  אפיינה כמובן בהמשך כמה וכמה הוגים גם בתחומן של הדתות המונותאיסטיות. במידה רבה, המעתק שהתבצע בועידת ניקיאה (לא איקיאה), בין תפיסת ישוע (כמורה גדול וארצי) ובין כריסטוס (כוח אלוהי מכוחות השילוש), מורה כשלעצמו על תפיסה לפיה אכן אדם (או מי שבא לעולם בצורת אדם) עשוי להיהפך בד-בבד לתודעה עילאית (או אלוהית) בחייו וגם לאחריהן. תפיסה זו נכחה באגן המזרחי של הים התיכון במאות השנים שלאחר הספירה גם אצל הגנוסטיקאים ולא-פחות מהם אצל האנשים שחיברו ועסקו בקובץ החיבורים שיוחסו להרמס טריסמגיסטוס (=הרמס בעל שלוש ההתגלמויות); שכן ההרמטיקה נפתחת במפגש של החכם הארצי בפויאמנדר, תודעה בלתי-ארצית בעליל, המבקשת למסור לדובר את סודות היקום, עד אשר דומה כי במסע העליה שלו הופך הדובר, לאחד עם אותו תודעת-על קוסמית.

תפיסות אחרות נמצאו כמובן בעולמן של היהדות והאסלאם. למשל, בקורפוס החיבורים ספרות ההיכלות והמרכבה  נטען, לכאורה מפי התנא ויסוד ההלכה, ר' עקיבה, כי מי שזכה וזכה להבין את סוד השם (כנראה מדובר בשם המפורש ואולי בשם בן מ"ב אותיות או ע"ב אותיות) שיש להיזהר בו, "ירבה זרע, יצליח בכל דרכיו ויאריכון ימיו" (היכלות זוטרתי), לכאורה ברכה ארצית לגמרי, המכוונת כלפי העולם הזה בלבד. עם זאת, כשמביאים בחשבון את מעמדו של ר' עקיבה בספרות זו, כיורד מרכבה, וכמי שנכנס בשלום ויצא בשלום (תלמוד בבלי מסכת חגיגה פרק אין דורשין) וסיפורים דומים על ר' ישמעאל בספרות זו, העולה למדורים העליונים; כל שכן בספקולציות אזוטריות המובאות גם בתלמוד הבבלי משום ר' אמי, על אודות השם וסודו –  כמעט אין מוצא מלהבין את הדברים כהתקשרות בתודעה עליונה, מעל ומעבר לתודעת האדם, ופעולה מכוחהּ בעולם הזה, באופן שאכן מצליח ומטיב, לא רק עבור הזוכה לכך, אלא קודם-כל עבור כלל הסובבים אותו.   

מגמה זו נמשכה כמובן גם במסורות על המעראג' (העליה השמיימה של הנביא מחמד) באסלאם – שם, שלא כמשה רבינו שזכה רק להצצה חטופה באחורי האל (צידו האחורי – זה שלכאורה פונה לבריאה ולא לעצמותו) זוכה הנביא לחזוּת פני אללﱠה, הישג אנושי חסר תקדים ויחידאי. זוהי הסיבה היותר גדולה לכך שנאסר לצייר את קלסתר פניו של הנביא באסלאם; אפשר, על מנת לבטא, שאף שהיה אדם ושהה בגוף אנושי, הרי בליל אלמעראג' נתעלה והסתלק מתודעתו האנושית (שקיבלה עד אז את גילוייה מהמלאך ג'בריל/ גבריאל) ועמד בפני התודעה העילאית שאין רם ממנה פנים אל פנים.

ספקולציות אלו של מעבר מתודעה מוגבלת לתודעה העילאית או למצער קבלת אור מאורהּ נשנו פעמים רבות בספרות הפילוסופית של ימי הביניים –  הן במסורת האריסטוטלית-פריפטטית (חבירה לשכל הפועל: התאחדות עימו או לכל הפחות קבלת אור מאורו) וכן במסורות הנאופלטוניות (שיבת הנפש הפרטית אל הנפש הכללית והתבוננות משם אל אור השכל הכללי או חוויות נדירות של אקסטזיס עם 'האחד' שאינו במחשבה).  כל אלו בתורן ביטאו אף הן בקשה לחריגה מן המוחין דקטנות האנושי הרגיל, הנסוב על שאלות של קיום בסיסי, פרנסה ובריאות; למצב של גדלוּת –  שבו התודעה נוטשת חשבונות קטנים ומהגרת (לעתים לזמנים קצובים; לעתים למשכי זמן ארוכים) אל הסדר העליון של הדברים בקוסמוס ומעבר לו.

הנהיה הזאת אחרי מצבי תודעה אלטרנטיביים מופיעה הרבה בספרות המאה התשע עשרה והעשרים, ולפעמים נלווה אליה שימוש בסמים מרחיבי-תודעה, המבקשים להאיץ או לזרז תהליכים שהמיסטיקונים הקדומים היו מגיעים אליהם בדרכים אחרות (למרות שגם בעולמם שימוש בחומרים מרחיבי-תודעה לא היה דבר זר בהכרח; ולראיה משוררים פרסיים ימי ביניימיים שהיו מושכים גופם בתמצית פרחי הפרג (אופיום) ורצים בשדות עירומים ורק אז מחברים את שירם).  כאן אבקש להסתפק בשתי דוגמאות קצרות שעוררו בי עניין. האחת לקוחה מסיפור קצר של הסופר והאינטלקטואל הארגנטינאי, חורחה לואיס בורחס (1986-1899), 'ראי הדיו'; ואילו השני הוא שיר של משורר הביט האמריקני, ג'ק קרואק (1969-1922), שלמיטב ידיעתי טרם תורגם לעברית. חשוב לציין כמובן כי בורחס היה חובב מושבע של ספרות אזוטרית מכל סוג לרבות ספרות ערבית וקבלית, כעולה מרבים מחיבוריו [לאחרונה, הוקדש ספר עברי ראשון לזיקתו לספרות הקבלית: משוררי האינסוף: בורחס וספרות הקבלה מאת פרופ' שלומי מועלם (הוצאת אדרא: תל אביב 2019)]; קרואק מצידו השתקע בתרבות הזן-בודהיסטית. השאיפה לחוויות הארה, הן על דרך ההתקשרות באם העליונה (קצת מזכיר את שאיפתם של המקובלים להתקשר בספירת בינה ממנה יורדות נשמות לעולם) והן על דרך התחברות לתודעה עליונה (המכונה באחד ממחזורי שיריו The Golden Eternity) –  לצד חוויות סמים ושתיה, הן חלק אינטגרלי מיצירתו.

ב"ראי הדיו" מצטט בורחס לכאורה מתוך ספרו ריצ'רד פרנסיס ברטון, The Lake region of Equatorial Africa  (= אזור האגמים של אפריקה המשוונית, כלומר: שעל קו המשווה), ספר בן כחמש מאות עמודים, שראה אור בשנת 1859, כגיליון כתב העת של Journal of the Royal Geographical Society בלונדון על ידי נוסע בריטי שתר את מזרח אפריקה מצפונה ועד לאזור קו המשווה (ניתן לצפיה ב-pdf בחיפוש אינטרנטי אחר הכותר). טרם חיפשתי שָׁם את הסיפור המקורי, אם הוא אכן כלול בו  והשאלה מה עשה בו בורחס היא מסקרנת (כלומר,האם הובא כפשוטו או בעיבוד תוך הוספת פרטים או החסרתם), הגם שאינה קשורה לענייננו.

בורחס תיאר בספור שיחה בן התייר הבריטי ובין הקוסם הסודני עבד אלרﱠחמן אלמסמוּדי  שגולל באוזניו את ימי שביו אצל המושל האכזר יעקוּבּ "הדואב". "הדואב" רוצח את אחי הקוסם על השתתפותו במרד כנגד השלטון ומתכוון לרצוח גם את הקוסם, אלא שהקוסם מתחנן על חייו ומבטיח לשליט כי אם רק יותיר אותו בחיים "יראה לו צורות ומראות מופלאים עוד יותר מאשר  פַנוּסִי חִ'יַאל (פנס קסם)" [ח"ל בורחס, דברי ימי תועבת העולם, תרגמה מספרדית והוסיפה אחרית דבר: רנה ליטוין, הוצאת עם עובד: תל אביב 1987, עמוד 111]. ההבטחה קונה את השליט הדורש במופלא, אלא שהוא דורש הוכחה בו במקום, ולפיכך נאלץ הקוסם בעזרת השבעות מאגיות, פסוק קוראן, בנזואין (שמן אתרי המופק משרף עץ אינדונזי) וכוסבר (זרע הכוסבר מוזכר באלף לילה ולילה כשיקוי אהבה, ובשימוש שלפנינו משפיע אולי על היכולת הסוגסטיבית והולכת דמיונו של השליט על ידי הקוסם) כלומר העלאת קטורת – להביא  בפני השליט  דמות סוס פרא, היפה מכל סוסי המדבר בסודן.

לפיכך מותיר השליט את הקוסם בחיים וזה מוציא אותו במשך  ארבעה עשר ימים למסעות תודעה ודמיון בהם הוא נחשף לנופים חדשים העולים בתודעתו ביעף, הכוללים כמובן נופים בהם לא ביקר בממשות מימיו, גנים התלויים בדמיונו. באחד הימים נגלה לעיניי הכרתו של השליט האכזר המראה המרשים הבא:

*

הוא ראה דברים אשר נבצר לתארם, כמו הרחובות המוארים בגז והלווייתן אשר ימות למשמע צעקת אנוש. פעם ציוָה עלי להראות לו את העיר ששמה אירופה. הראיתי לו את רחובהּ הראשי ושם, כמדומני, בתוך הנהר הזורם של האנשים הלבושים שחורים ולרבים מהם משקפיִם, ראה לראשונה את רעול הפָּנים.

[דברי ימי תועבת העולם, עמוד 113]

*    

השליט מתבונן במראות מופלאים שטרם חזה בדומים להם: רחובות מוארים בגז, לוויתן, רחובה הראשי של אירופה! (כאן, ביטוי מובהק לכך שהדברים מתרחשים רק בדמיונו של השליט ולא במציאות הממשית). דווקא ביוצאו את אפריקה ובגלותו של אירופה ואנשיה על לבושיהם המוזרים. הוא מבחין דווקא שם בדמות מסתורית שתלווה אותו הלאה בכל חזיונותיו, רעול הפָּנים.

רעול הפָּנים מסתבר ביום הארבעה-עשר כבן דמותו של השליט; עוד קודם לכן מבשר יעקוב הדואב למטיבו הקוסם –  כי ברגע שיבין בעצמו איך כל זה מתחולל – יוצא הקוסם להורג. וכדי להראות לקוסם עד כמה הוא אכזר, מצווה השליט מהקוסם שבחזונו יוצא להורג רעול-הפנים השב ומופיע בחזיונותיו ומטריד את מנוחתו – בשל הבעתה שהוא מעורר בו. לפני שהתליין מנחית על צווארו את החרב, יעקוב "הדואב" מבקש לחזות בפני רעול-הפנים והנה הוא מגלה שם את פניו-הוא, כאשר זה מוצא להורג באבחת-חרב גם השליט הממשי מסיים את מסעותיו ומת בו-במקום.

אם יש דבר נוסף שראוי להתעכב עליו הוא על החוויה המאגית המגולמת בסיפור. ברגע שמסעותיו התודעיים של השליט הרוצח מוציאים אותו מאדמתו ומאזור שלטונו (בתקופות עתיקות שררה התפיסה לפיה לכל עם יש מלאך משגיח) הוא אינו מוגן עוד ולכן נפתח הפרץ המבשר את מותו. הוא לכאורה מאבד את מקומו האדמתי- הלוקאלי ברגע שהוא נכון לצאת בתודעתו אל המרחב ואל הגלות, כלומר אל מעבר לטריטוריה שבה הוא מולך ללא מצרים.  עוד דבר שאולי ניתן ללמוד מהסיפור הזה היא שאדם שאינו קשור במקום ואינו משעבד בני אדם, רודף, מענה וממית, יוכל לצאת למסעות תודעתיים לבטח, אבל האכזר והשתלטן יאבד בהם. אם זה המצב, הרי שהקוסם אלמסמוּדי פרשׂ לכתחילה את הרשת בפני השליט הטורף. יעקוב חשב שייראה נפלאות (ואכן ראה), אבל הקוסם ביודעו מה יכוננו מסעותיו באחריתם, קידם אותו, צעד אחד צער, עבר מותו.

לעומת מסעם מרחיב התודעה של אלמסמוּדי ויעקוב "הדואב" הציע ג'ק קרואק בשנת 1967 חוויה מרחיבת תודעה אחרת, שאינה שמה יהבה כלל על דמיון-חזותי.

*

כּבּוּי אוֹרוֹת –

נְפוֹל, ידים נִלפָּתוֹת, אל תּוֹךְ אקסטזיס

מיידי, כמו זריקה של הרואין או מורפין,

הבלוטה שבנבכי מוחי פורקת

את נוזל השמחה הטובה (נוזל קדוש) בשעה

שאני דופק את כל חלקי גופי ובו-בזמן תומכם

ומשלחם אל טראנס חסר מנוח – הרופא לכל

תחלואיי – מוחה הכל – ולא מותיר אף שריד

של "אני מקווה ש" או שריקת בלון משוטט, ברם התודעה

ריקה, שלוה, חסרת מחשבה 'כשמחשבה מפכה ונובעת מאי-שם עם תבניתו

המונחית-קדימה של דמוי, שאתה מזייף החוצה, ואתה מזייף ומכבה, מכזב את זה, וזה

נמוג, והמחשבות שוב לא באות – והעונג שבו אתה מגלה לראשונה

ש"חשיבה הינה ממש כמו אי חשיבה

כך, שאיני צריך לחשוב

יותר

עוד"

[Jack Kerouac,' How to Meditate', Taken  From: City Lights Pocket Poets Antology, Edited by Lawrence  ;Ferlinghetti, San Francisco 1997, p. 134 ; תרגום מאנגלית: שוֹעִי רז]   

שירו של ג'ק קרואק הוא סיפור שונה לחלוטין. הוא מתאר אמנם מסע מרחיב תודעה, אך ככל הנראה נטול חומרים מעוררים תודעה או סמים. את זאת אני לומד משום שהמדיטציה שאותה הוא מתאר הינה לדבריו "כמו זריקה של הרואין או מורפין" המביאות אותו כדי אקסטזיס, אבל בשום מקום לא מתוארת כאן נטילת סמים בדרך כלשהי, אלא רק מהלך מדיטטיבי המביא לכדי שחרור חומרים אנדורפינייים במוח. בעצם, קרואק לא מתאר שום תוכן חזיוני או ויזואלי או מושתת-דמיון; מבחינת המערכות הסנסואליות של גופו הוא עובר משהו הדומה לאופוריה כתוצאה מההצלחה לכבות את עצמו ולהגיע לשעת כיבוי האורות של התודעה. הוא מתאר ריקות, חוסר מחשבה, ציפה בחלל, כהקלה גדולה שמתגלה לו כאופציה ראויה לחיי המחשבה הפורמטיבית. למעשה, זוהי במידה רבה הנאת המחיקה של האינפורמציה שהתודעה אוגרת ואוגרת; רגע שבו אולי מתבאר לו שידע אינו דבר שצריך לאחוז, לאסוף, לשמר ולצבור – כקפיטליסט, אלא ידע צריך פשוט שיזרום ויעבור דרך האדם, באותה הקלות שבה דברים זורמים, ללא כל רצון ללכוד אותם או לעבד אותם למוצרים.

בשני המקרים המספרים מבקשים לפרוץ מתוך עולם תודעתם הקטן ולהגיע לכדי מצב תודעה אלטרנטיבי. כשהם מגיעים אליו, על אף החוויות השונות בתכלית –  יש בכל זאת קו משותף שריר ביניהם. בשני המקרים ניתן לשוטט בתודעה כל זמן שלא מבקשים להשתלט ולמשול במסע, בדרכיו, ולהחיל שינויים בתוכו. ברגע שתודעת ה"אני" (או " העצמי") שבה ומתפרצת בתוך מצב התודעה האלטרנטיבי, עלול האדם לשוב למצב הקטנות ולכן להיות חשוף למוות או לתודעה כוזבת של מציאות צרה וקדורנית, המטילה בו ייאוש.  היגדו של קרואק לפיו הוא לומד שהחשיבה כמוה כאי-החשיבה ממש, מגן עליו כביכול במסעו, מפני שהוא מוותר על בכורת תודעת-העצמי על פני כיבוי התודעה. ברגע שהוא אינו מעדיף את מעמדו הקבוע, היציב והמוכר בעולם (באמצעות תודעתו הרגילה) הוא יכול לקיים בתוכו את את שתי התודעות. גם אצל בורחס וגם אצל קרואק אפוא היכולת להצליח ולהתמיד במסע התודעה הוא בתנאי שיצאת שלא על מנת לחזור למקום ממנו יצאת; אין כאן מיתוס של שיבה נצחית (שמודגש מאוד בהגות הגרמנית), משעה שהחלטת לשנות את עצמך ואת תודעתך, שומא עליך לדידם להתמסר לכך (לדפוק את כל חלקי הגוף ובד-בבד לתומכם בלא-פחד), אבל לא ניתן להיעצר או לשוב לאחור, משוב שהשיבה אחורנית, היא ההפך מהרפואה לכל התחלואים (ראו שירו של קרואק), אלא שיבה לזירת התחלואים מתוך פחד מהשינוי והרצון להיאחז במוכר או להשתמש במה שנחווה במסגרת העולם הישן ומוסכמותיו הישנות. לדעת שני המחברים, ככל שניסיתי להבינם, פניה לאחור היא החמצת המסע כולו ותובנותיו –  לא ניתן להיאחז בדבר, אלא רק לזרום ולזרום.

אב הכנסיה אגוברד מליון תיאר במאה התשיעית את אלוהי היהודים כיושב על כסא וחושב מחשבות מליאות מצד  ומחשבות ריקות מצד –  תיאור שמזכיר בעיניי קצת את מה שמציע קרואק [אגוברד ניסה ברוב תוקף להפריד בין נוצרים ויהודים לחלוטין בטענה כי האחרונים מפיצים רוע (אולי מחשבות ריקות) המסיתים את הנוצרים התמימים מאמונתם הבוטחת] – בכותבו כי החשיבה היא ממש כמו אי חשיבה. אבל כללו של דבר, גם אצל קרואק וגם אצל בורחס – צריך להמשיך ולהמשיך את המסע (אם הוא בַּיֵּשׁ ואם הוא בָּאַיִן), עם התובנות המתלוות אליו. אין להיכן לשוב ושום איתיקה לא מצפה לשובו של הנוסע.

*

*

בחמישי הקרוב, 30.1.2020, 19:30, בגלריית المخزن/ אלמסן /Almacén רח' הפנינים 1 יפו ערב השקה לקטלוג התערוכה "חלום קו המתח הגבוה" של האמן פנחס (פיני) עזרא; בקטלוג: מעבודותיו של האמן ודברים על התערוכה ועל יצירתו של עזרא מאת האמן והאוצר, אורי דרומר. בערב ההשקה מעבר להזדמנות להתרשם מעבודותיו של האמן (תערוכתו מתקיימת כרגע בגלריה) ידברו: אורי דרומר ואני (על קוים וחשמלים); ינגנו: אור סיני ומתן דסקל  — בקטע אלתור מוסיקלי בעקבות "החלום השני של השנאי המוריד של קו המתח הגבוה" מאת מוסיקאי האוונגרד למונט יאנג.

תודה ליניב לכמן מהגלריה על קיבוץ הערב הזה. תוהו ובואו. הכניסה חופשית.

*

*

בתמונה למעלה: Shoey Raz,  Caligraphed Skies, November 2019

Read Full Post »

*

אחרית דבר המצורפת לספרו החדש של הסופר והמשורר, עידו אנג'ל, "המילה העצובה קומקום" (עורכת: שרית שמיר, הוצאת בלה לונה, תל אביב 2018) מאת אבדכם הנעלם [חלק ראשון מתוך שניים]. 

*

1

*

בקטעי פרוזה מאת עידו אנג'ל נתקלתי לראשונה לפני כעשור ברשימות אינטרנטיות, ואחר כך, בספריו הראשונים. המפגש ששינה לתמיד את יחסי לכתיבתו אירע כשנתקלתי בספרו רצח/בוים (הוצאת פרדס: תשע"ו/ 2015, ללא מספור עמודים) מיתולוגיה רמת גנית – בה הפך אנג'ל את רחובותיה של רמת גן לקמטים על גבו של בוים, ואת מעשה בראשית למעשה בראשית של בוים, והספר – הספר מגלם חיים, והעולם הבא, אם הוא קיים, ניצב רק מעבר לגבולות הספר, המסמן כעין להט אות דפוס מתהפכת. בצידו האחר של הספר אנו מתוודעים לאיש ושמו גדעון, החי וכותב ברמת גן שבה הולכים ומתרבים מעשי רצח אניגמטיים, אשר תיירים מכל העולם חשים לבוא ולראותם מקרוב. יש גם סוכן חשאי ושמו ג'ורג' וגם קהילה של משוררים יפנים שבחרה להתיישב בסמוך לספארי. הספר עצמו, כך חשבתי אז, מזוגה בו מרוחם של יואל הופמן (ברנהרט, מה שלומך דולורס?, קוריקולום ויטה) ודרור בורשטיין (ערים תאומות, נתניה, אדם בחלל), ואף על פי כן, זיהיתי חתימת יד של Author, קול ייחודי משל המחבר עצמו. למשל, באפוריזם הבא:

*

לחיבור ההייקו על אביו של האיש ששמו גדעון מתמנה המשורר היפני הצעיר ביותר. הוא הוכשר בזריזות, ולמעשה טרם אמר שירה מימיו. כך הוא רושם על צנצנת האפר הקטנה:

 *

זרה השירה

לי כאיש הזה. מה אומַר? 

היה. לא היה.

*

אם רולאן בארת (1980-1915) דיבר על מות המחבר, עידו אנג'ל מדבר על מות אבי המחבר, שאת האלגיום על לכתו אמור לכתוב אחד המשוררים היפנים ולא היתום הטרי. ובעצם – האיש ששמו גדעון יודע, ללא ספק, שאביו אי פעם התקיים; למעשה, הוא בהכרח תולדת קיומו של אביו. אבל הספרות, כך אליבא דאנג'ל, מתקיימת במרחב אחר – שבו מוטב לו לאדם להתבונן מן המרחק, ולהעלות קווים של קִרבה וידידוּת מתוך המרחק והזרוּת. הטלת קיומו של אביו של האיש ששמו גדעון בספק, מערערת בתורה את קיומו של האיש ששמו גדעון. היה. לא היה. והמחבר? הוא רק מהלך ברחובות רמת גן ומתבונן, ואנו שותפים להתבוננויותיו. בד בבד, הוא גם גולה ממנה, למעלה מכל גלות: עיר שמתקיימת בתוכו, אולם הוא אינו מתקיים בה. בשלהי רצח מגמגם האיש ששמו גדעון את המילה רצח וסופו שרגליו עולות באוויר, והוא מתעלה, כמעשה ר' אמנון ממגנצא, המחבר המיוחס של תפילת ונתנה תוקף קדושת היום שנעלם כלא היה באוויר (ראו ספר אור זרוע, חיבור בן המאה השלוש-עשרה לר' יצחק מווינה, החלק העוסק בראש השנה). כל מה שנותר מהעיר רמת גן, שנתמלאה קברים, הוא הספר; כל מה שנותר מקהילת ר' אמנון החרֵבה — הוא פיוט. וכבר אינך יודע אם מי מהם היה או לא היה במציאות, ואם זר הוא או מוכר. הכתב והספר הם זכרו של אדם. לעיתים הם המזכרות היחידות מציוויליזציה שאי פעם התקיימה, מוטלת בספק, כעיירת צללים שאי אפשר לדעת אם עומדת היא על תילה, כי לעולם תחסר ממנה הוודאות.

*

2

*

בשני חיבורים נוספים, מדריך כתיבה באלף מילים (הוצאה עצמית) וציפורים גדולות גדולות (עריכה: תמי לבנת מלכה ושרית שמיר, הוצאת בלה לונה: תל אביב 2017) ניכרה בעיניי התרחבות זיקתו של אנג'ל כלפי עולם מקורות הסוד היהודיים, במיוחד: ספר יצירה והקבלה הזוהרית. אנג'ל חורג ביצירות אלו מתפיסת המקום הקונקרטי והמדומיין (רמת גן שלו היא עיר שיש בה סמיכות ל-Twin Peaks של דייוויד לינץ', כשם שבמציאות – שוכנת רמת גן לצד גבעתיים) ודן בגלוי ביחסי הכותב והיקום, ובשאלה: מי מניע את מי, היקום את הכותב או הכותב את היקום. יש כאן הד לתפיסה תיאורגית בה החזיקו מקובלים רבים, לפיה תפילה בכוונות קבליות משפיעה על הבורא להאציל שפע על הנמצאים. מבלעדי תפילה זו, ייוותר העולם שבור ובלתי מאוחה. התפילה היא תקנתו ותקוותו. במקביל לאבות ישורון (1992-1904) שטען בספרו השבר הסורי אפריקני  (הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב תשל"ד, עמוד 128-125) כי 'הספרות העברית תערוך את התפילה', והקנה לה, לספרות העברית, מעמד של תפילה חדשה, העשויה להביא את קוראיה להיות ישרים עם עצמם ועם סובביהם – כך, בעקבותיו, הופך אנג'ל את מעשה הכתיבה, היצירה הספרותית, לתפילה חדשה. ניכרת תפיסתו כי במילים אצור כוח תיאורגי לשינוי פני העולם, או למצער: טמון בהן הכוח לשנות את האופן שבו אנו חווים את העולם בהכרתנו – מן הקצה אל הקצה.

וכך הוא כותב במדריך כתיבה באלף מילים (ללא מספור עמודים):

*

הרי כל ספר הוא אות בתפילה האחת הגדולה הכתובה, והמילים (לא הסיפור), זועקות השמיימה. אדם כותב 'עיר' והאוזן האלוהית נִכְרֵית לבדידותו. אדם נותן שֵׁם בדמות (למשל, עמיר) וזקני המלאכים נתפסים בלהבה. לפעמים מוצאים ספר ישן על ספסל. כשפותחים בו, מתחלפת עונה.

*

הספר, כך אליבא דאנג'ל, הוא מפתח-מעבר. כך עולים על הדעת, בהקשר היהודי והעברי, יורדי מרכבה, שהיו אנוסים למסור חותמות (כתובות) למלאכי שבעת ההיכלות, כדי להתקדם ולעבור מהיכל להיכל במסעם התודעתי לעבר שוכן ההיכל השביעי. הספרייה (מכלול הספרים) לדידו אינה מהווה את דעת הקוסמוס כספריית בבל של חורחה לואיס בורחס (1986-1899), אלא מהווה את התפילה השלמה, העשויה ספרים-ספרים, המסוגלת לשנות עולם ומלואו, ולעורר את הקשב האלוהי לבדידותו הקיומית הזועקת של האדם. לכל אדם – רק אותיות אחדות מהתפילה הזאת, וכי מי אוחז בכולה? אולי רק החיים, בכל אשר הינם (לכל צורותיהם) הוגים את מכלול המילים הנכונות. ספר יצירה (מדרש עברי על הבריאה המיוחס לאברהם אבינו, אשר נערך ממסורות קדומות, ועל כל פנים, הועלה לראשונה על הכתב, בתקופת התנאים או האמוראים בארץ ישראל) – מלמד כי עולם ומלואו בנויים מִצירופים שונים של אותיות, ומרצפי אותיות ועשרת המספרים (ספירות), המאפשרים הבנה של מהויות ומדידה/שִיעוּר של כמויות – כשרים יסודיים במחשבת האדם. ר' ישראל סרוק, גדול מפיציה של הקבלה הלוריאנית באירופה בראשית המאה ה-17, לימד בספרו לימודי אצילות (מונקאטש תרנ"ז), כי היקום עומד על רצפים של נקודות המתלכדות לאותיות ולמילים, הסובבים את כל ההוויה (עולם המלבוש). אחד מתלמידיו-ממשיכיו של סרוק, יוסף שלמה דלמדיגו (1655-1591), שהיה בצעירותו תלמיד של גלילאו גליליי (1642-1564) בעת שלמד בפדובה ב-1609, טען בספריו נובלות חכמה/נובלות אורה וכח ה' (באזל 1631), כי האטומים להרכביהם הם הנקודות והאותיות, שאליהן כיוון סרוק על דרך ספר יצירה; כלומר, שהמבנים האטומיים היוצרים את הקוסמוס, הם נקודות ואותיות. לעומתו, היצירה האנושית הכתובה, על פי אנג'ל, מתלווה ליצירה האלוהית – ומגמתה לעורר קשב, ולהפוך עונה בתודעה (בתודעה בלבד). לנוע בין תודעת האדם לתודעת השמיים – ומשם עדי הקשב האלוהי, השומע מילים (נקודות ואותיות בהרכבים שונים) ולא סיפור (מיתוס).

על זיקתו של אנג'ל כלפי עולם המקורות הקבלי ניתן ללמוד גם מאחד הפרגמנטים המרכיבים את ציפורים גדולות גדולות:

*

מעל ראשי עשר הספירות ומתחתי שבעת המדורים, אבל נעלי חלוצות והשרוכים פרומים והפרימה היא שמחזיקה את היקום על תלו. שני בתי הספר עומדים דוממים זה לצד זה. השמש מאירה את העצמים ואת המרחקים שביניהם. אלא שאלה מטילים צללים ואילו אלה מטילים דבר אחר, שעכשיו אני יודעת את פשרו.  [שם, עמוד 132]

*

הכותב מתאפיין בדרך כלל כמחבר, לא כפורם. רולאן בארת, למשל, העמיד על הזיקה שבין Text ובין Texture (אריג), כלומר: במעמדו של הכותב כאורג רעיונות ומשמעויות זה בזה (מה שלדידו חשוב יותר ממיהותו או זהותו הספציפית). גם עולמן של עשר הספירות הוא עולם מוסדר לגמרי, וכך גם שבעת מדורי הגיהינום (בספר הזוהר וגם בתופת של דנטה אליגיירי) – בכולם סדרי השתלשלות קבועים, שאין חורגים מהם. עם זאת, אנג'ל כותב: "…הפרימה היא שמחזיקה את היקום על תלו". כלומר, לדידו של אנג'ל, ספרותו היא דווקא מעשה פרימת שרוכי הנעליים, חליצתן, ועמידה לצידן של נעליו הריקות. אין אנג'ל חולץ את מנעליו, בבחינת הנכנס אל הקודש, משום ששום צו הקורא אותו לחלוץ נעליו – לא נשמע. עם זאת, הכתיבה לדידו היא שינוי מצב התודעה היומיומי, פרימתו, ויציאה ממנו אל מצב תודעה אלטרנטיבי, הגורם לכותב (הפורם) להתבונן בכל הסובב אותו אחרת; לגלות אף בתוך הנופים המוכרים לעייפה את פניהם האחרות, השונות מן הגלוי לעין כול.

לא, הכותב אינו פורם שום דבר במציאות החיצונית, והכול בה נותר שלֵו ומתוקן. עם זאת, הוא מגלה לנו כי ברמת העומק של הדברים — הכול פרום ומשוחרר. יתרה מזאת, דווקא הפורם שרוכיו ויוצא מנעליו, העומד ומתבונן בהן מן הצד, לאחר שנטש את הבטוח והמוכר לטובתן של אפשרויות אחרות – הוא משענו של היקום. אנו הורגלנו לחשוב כי דווקא העמידה בנעליים רכוסות היטב מסייעת ליציבותנו ולמוכנותנו להגיב על המתרחש סביב. למשל, הפילוסוף הסיני צ'יאן מוּ (1990-1895, סין וטאיוואן), טען בספרו כי רוב בני המין האנושי במאה העשרים נטלו חלק בריטואל תרבותי קוסמופוליטי יומיומי של נעילת נעליהם, דפוס המקנה לאדם איזו השתתפות באלמוות יחסי (ומדומה): 'כשם שהפרט משתתף בנעילת הנעליים, אף אם אינו משתתף בחיי אדם אלמותיים, בכל זאת, משתתף באלמוות היחסי של [דפוס נעילת] הנעליים' [מחשבות רגועות משפת האגם, תרגם מסינית: גדי ישי, הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס, ירושלים 2008, עמוד 53]. אנג'ל מזמין אותנו להיפרד מדפוס נעילת הנעליים, לפרום קשריהן, לצאת מתוכן, לעמוד בצידן – ולהרהר מחדש בכול, גם באלמוות, הניבט לכאורה מעשר הספירות שמעל ומשבעת המדורים שמתחת. אני מבין את דברי אנג'ל בפסקה זאת, כך: לא האלמוות עיקר, אלא ההתבוננות המחודשת בדברים היומיומיים ביותר (היציאה מהדפוס). היא — דווקא היא — מאפשרת לנו לחיות.

 

לדף הספר בהוצאת בלה לונה

לחלק השני

1*

*

*

בתמונה: Giorgio Morandi, Still Life, Oil on Canvas 1962

Read Full Post »

hana-levi

*

יש כמה וכמה אלמנטים מרתקים בספרהּ של מיכל בן-נפתלי המוֹרָה— רובם ככולם מתרכזים בתחום ייצוג הזיכרון. במרכז ספרהּ עומדת דמותהּ החידתית של מורתהּ לאנגלית בתיכון, אלזה בלום-וייס, ששמה קץ לחייה, לא הרחק מכיכר רבין (אז, ככר מלכי ישראל) בקפיצה, בשנת 1982. וייס ניצלה מהונגריה ברכבת קסטנר; את הצלתהּ ואת הצלת בן-זוגהּ באותו זמן— הסדירו הוריה (אח נוסף ציוני כבר עלה ארצה). בן-נפתלי בוחרת להציג את מסע-ההצלה של וייס כמשא תלאובות המגיע כמעט-כדי השמדת-נוסעות הטרנספורט באחד ממחנות ההשמדה בדרך; לדבריה, מירב נוסעי הטרנספורט המפורסם ההוא ניצלו בעור שיניהם ובזמן משפט-קסטנר עמלו בעבודות לפרנסתם וכלל לא יכולים היו לעקוב אחרי משפט הראווה שבסופו הוכרז קסטנר כמי שמכר את נשמתו לשטן אף נורה למוות שנה אחר-כך בתל-אביב. גם הכרעתהּ של וייס לשים קץ לחייה מוּנעת על ידי התנכלות של מנהל בית-הספר החדש, רוויזיוניסט בהשקפתו, המטריד אותה באמרו שהיא 'מתנהגת כמו נאצית' (עמוד 71). היא פונה לעמיתיה לחדר המורים בבקשת-עזרה בהולה, ונתקלת באטימות. בעצם הספר הוא גם כתב אישום כנגד סיעות הימין שרדפו אנשים כמו קסטנר ואחרים, משום שלדידם ניתן היה ללחום בנאצים עד חורמה או ללכת למוות; אבל לא לשאת ולתת עם הגרמנים. זהו סוג של לעג לרש, לנוכח הידיעות שיש עימנו היום על אנשי לח"י שנשאו ונתנו עם הנאצים כדי להילחם בבריטים (טרם החלת הפיתרון הסופי).

אבל יותר מאשר פוליטיקה, יש בספרהּ של בן-נפתלי דווי על חיים מחוסרי-אהבה. תחילה מדווח על אי המגע הפיסי של אלזה עם הוריה למן שנות נעוריה, המתפרשים במעין הימנעות הדדית; היא נישאת נישואי-הסכמה, יותר מאשר נישואי-אהבה, לחתן מוסכם על הוריה, אף על פי שהיא מאוהבת באמריקני אחד (מערכת יחסים אפלטונית). אף-על פי שגם אריק בעלהּ שורד את השואה הם נפרדים לאחר פגישה חטופה אחת. היא לעולם לא מצליחה לאהוב או להיאהב שוב. היא גם פונה להוראת אנגלית אף על פי שלפני השואה עבדה כמורה לצרפתית – כדי לפנות לעתיד ולא לעבר. גם לארץ היא מגיעה תודות לקריאותיו הנמרצות של אחיה ולא מפני רצונהּ האישי או זיקתהּ לציונות. ברמת העומק, יותר משהסיפור הוא סיפור-שואה שטרם סופר; הוא סיפור על אישה שחייה נקטעו פעם אחר פעם, עד שוויתרה על האפשרות לצמח חיים חדשים מן הגדמים. אלזה של בן-נפתלי היא אישה שלא רק שאף פעם לא גמרה לאהוב, אלא כמדומה –  מעולם לא החלה. יש בהּ מסירות רבה לבני משפחה, לנערות ולנערים שהיא מלמדת, אך בכל הליכותיה היא מגלמת רגש שכבה מוקדם מדיי, ושלא נתן לעצמו לפרוץ ולהגיח ולוּ פעם-אחת ויחידה. אכן, וייס עוברת טראומה של מות הוריה, וגם חברת-ילדות הנוסעת עימה ברכבת קסטנר נפטרת במחיצתהּ מדיזנטריה, אולם לא מובן מדוע מוותרת אלזה לאחר המלחמה על האפשרות למצוא אהבה, להקים משפחה חדשה; דומה כי כל האפשריות הויטאליות הללו שככו  וכי היא גזרה על עצמהּ זרוּת-תמידית וגילום זרוּת-תמידית (היא גם בוחרת ללמד שפות זרוֹת), ודומה כי הדברים עוד נעוצים בימים של טרם מלחמת העולם השנייה, אולי מתוקף כך שקשרה את עצמה מילדות בהונגריה ופתאום הוטחה בהּ יהדותהּ. אולי ההזרה החוזרת ונשנית הזאת מחוץ למעגלי-הקיום: היות 'יהודיה' עבור ההונגרים; ו-'נאצית', פשוטו-כמשמעו, עבור מנהל בית הספר, בן-עמי— היא למעלה מכוחותיה, וגורמים להּ להסות פעם אחר פעם את רגשותיה, כדי להתנהל מחוץ למעגלי הבושה והעלבון.

נוסף על כל אלה, זהו ספר על גזירה ממקום, בידיעה ששוב לא יכול להימצא מקום. אלזה בלום-וייס היא אישה שנגזרה מן המקום  הטבעי, כנראה עוד בשחר ילדותהּ. שוב היא אינה מוצאת מחסה ותום לא בחיק משפחתהּ, לא בעמהּ, ונדמה גם שדברי ימי-יחסיה עם בני האדם בכלל, אינה קלה להּ. יותר מאשר המאורעות הפוליטיים שהוציאו את וייס ממקומהּ הטבעי כאשה הונגריה צעירה בת דת משה, עלתה בי תוך-כדי-הקריאה השאלה המטרידה משהו, האם גם בלא סיפור השואה והטרנספורט, היה גורלהּ של אלזה בלום-וייס שונה במהותו. קשה להתעלם מן ההקשרים הפוליטיים-היסטוריים של עלילת חייה, ובכל זאת, לא פחות מכך, עולה אגב הקריאה החוויה של מעקב אחרי תחנות בחייה של אשה שאף פעם לא היתה מובנת ומושגת לעצמה ולאחרים; שחייה היו מסכת מוסדרת (ואולי גם בעלת סוף ידוע מראש) של סיגוף ומיאון כמעט לכל קריאה שקיבלה מהחיים. ובכל זאת, ביד הזיכרון הקטנה הזאת שביקשה בן-נפתלי להקים למורתהּ יש בכל-זאת את קול החיים התובעים כי לכל אדם, גם לאדם שיצא ממקומו ומעולם לא הצליח לשוב, יש מקום תחת השמש, ובעצם – דומה כי אותו קול מקרב שכביכול שומעת בן נפתלי בקרבת קברהּ של וייס בחולון: כל אדם זועק בדממה להיות נקרא אחרת ,  מתחקת אולי, בין היתר, אחר בת קולו של  וולט וויטמן (1892-1819) בשלהי השיר האחד עשר מהפואמה Salut au Monde:

    –-Each of us limitless

,Each of us  with his or her right upon the earth

,Each of us  allow'd   the eternal purports of the earth

 .Each of us here as divinely as any is here

*

ובכל זאת, יש לשהות רגע על העובדה לפיה בן-נפתלי שומעת לכאורה את בת קולהּ של סימון וייל (1943-1909) אצל קברהּ השכוח של אלזה בלום-וייס. באחד מקטעי הביוגרפיה המדומיינת הזאת כותבת  המחברת:

היתה גם מחברת, שבה ניסתה להעלות זיכרונות, כמה רשימות שלא היה לה הכח או האומץ לעיבודן, שננעלו במגירת שולחן העבודה שלה. בדף הראשון רשמה שני ציטוטים מסימון וייל. "יש נקודה באסון שבה לא נוכל עוד לסבול את המחשבה שהוא יימשך, ולא את המחשבה שנחלץ ממנו." "כל אדם זועק בדממה להיות נקרא אחרת". העמידה ברבים אינה אפשרית עוד, כתבה באחת הרשימות, ובאחרת, החידה הגדולה של חיי: חיים אחרי. 

[מיכל בן-נפתלי, המורָה, בעריכת עודד וולקשטיין, הוצאת כתר: ירושלים 2015, עמוד 160]

 

       מתקיימות כמה מקבילות מעניינות בין וייל ובין בלום-וייס, גיבורת הספר. וייל, שהיתה מצטיינת בפילוסופיה בסורבון (הקדימה בכתתהּ מבחינת הישגיה את ז'ן-פול סארטר) מעולם לא הועסקה באקדמיה, אבל עבדה בתקופות אחדות במהלך שנות השלושים כמורה לפילוסופיה יוונית בתיכון פריסאי, אולם מחויבותהּ הבלתי מתפשרת לכל דבר הכורך אתיקה וצדק, הקשתה עליה לשמור על מקומהּ. לימים התנדבה למלחמת האזרחים בספרד ויצאה ללחום בפשיסטים. היא נכוותה והועברה להחלמה באיטליה— שם חוותה התעוררות ריליגיוזית, הכרוכה בישוע ובראשוני הנוצרים (טרם התמסדות הכנסיה). אחר-כך, לאחר הכיבוש הנאצי, הצטרפה לרזיסטנס, ואז הוברחה לכפר צרפתי שם כתבה את הכובד והחסד  (La pesanteur et la grâce); הצליחו להבריחהּ לאנגליה ושם נפטרה מכאבי ראש קשים, שהוחמרו כתוצאה מהרעבה-עצמית. היא לא הסכימה לאכול יותר מכפי שתושבי-צרפת תחת הכיבוש הנאצי אוכלים (הם חיו תחת משטר קיצוב). וייל, שלא כמו בלום-וייס – לא שרדה את מלחמת העולם השניה; בכל דרכיה יש החמרה-עצמית ותודעה של נשיאת-סבל יותר מהאחרים, כדי שהם ייסבלו אולי פחות (מתוך תפיסה לפיה כולנו שותפים בחוק הכובד הטבוע ביקום). על אף רמז לאהוב-לב שכנראה מת, לא ידועים פרשיות אהבים או זוגיוּת בחיי וייל. כמובן אין זהות בין הדמויות, אבל יש דמיון לנוכח המיאון שלהן ליטול חלק ברבות מן הנורמות והקונוונציות החברתיות של זמנן (נישואין, אמהוּת, השתלבוּת חברתית). ובכך ששתיהן ראו בהוראה שליחות, המעניקה לחיים מובן.  מבחינה זאת, אפשר כי וייל אמנם מגלמת, בעיניי המחברת, כעין בת-קול של מורתהּ. אלזה וייס חלפה בחייה של מיכל בן-נפתלי ונעלמה מהם מהר. את סימון וייל היא לא זכתה להכיר. המַּחְבֶּרֶת שהיא מתארת שבהּ לכאורה כותבת וייס (מורה לצרפתית בעברהּ) לעצמהּ פרגמנטים מתוך הכובד והחסד, מגלם איזו שאיפה או כמיהה של המחבּרת למזג בין הדמויות. להיעשות תלמידה של וייל, כמו שהיתה תלמידתהּ המוצלחת של וייס; לכך מרמזת אולי גם הקירבה המצלולית – וייל ווייס.

יותר מכך, הצטוט המדויק מן הספר של וייל הינו: צדק. שוב ושוב להיות מוכנים להודות שהזולת הוא אחר מכפי שאנו קוראים אותו כשהוא לפנינו (או כשאנו חושבים עליו). או מוטב לקרוא בו שהוא אחר בוודאות, ואולי אחר לגמרי, מכפי שאנו קוראים אותו. כל אדם זועק בדממה להיות נקרא אחרת. [סימון וייל, הכובד והחסד, תרגם מצרפתית: עוזי בהר, מבוא: גוסטב תיבון, אחרית דבר: מרסל דיבואה, ירושלים 1994, עמוד  163]. נדמה כאילו מגמתהּ של בן-נפתלי אינה לעשות צדק היסטורי ואנושי עם דמותהּ השכוחה של וייס, שכבר לא יימצאו מי שיימשוה מנשיה; אלא גם להציב אותה בתווך של מסורת-נשית-קיומית,-הַמְּחַבֶּרֶת שתי מורות ותלמידה אחת.

זאת ועוד, מעשה הזיכרון שמציעה בן-נפתלי לקוראותיה ולקוראיה, העלה על דעתי את הסיפור הפותח את הקובץ ספר החול לחורחה לואיס בורחס, "האחר". בסיפור זה, פוגש בורחס המבוגר את בורחס הצעיר למפגש רפאים באין-זמן על שפת הנהר צ'רלס שבקיימברידג', ארה"ב (מבחינת בורחס המבוגר השנה היא 1969; מבחינת בורחס הצעיר הוא נמצא בז'נבה על יד נהר הרוֹן, 50 שנה קודם לכן). האיש המבוגר והאיש הצעיר חולקים מצע זכרונות משותפים— אלא שאחד מהם המשיך וחי בינתיים 50 שנים נוספות. האחד יודע אל-נכון מה עבר – האחר, אינו יודע עוד מה צופנים חייו בעתיד. בן-נפתלי, במידה רבה, פוגשת במורות (וייס ווייל) כמי שבמידת-מה מנהלות קווים מקבילים עימהּ ועם חייה. את נסיונהּ להזכיר ולהשלים מן הדמיון את שלא נודע מעולם  –  וליצור סיפור חיים שחלקו הגדול מבוסס על בדיון על בסיס עובדות, ניתן להבין גם כיצירת אוטוביוגרפיה אלטרנטיבית של המחברת עצמהּ, המנסה, באמצעות דמות אליה חשה קירבה ורצון לעשות עימהּ צדק –  להשיב על השאלה, כיצד היו נראים חייה-שלהּ לוּ היתה אשה צעירה בתקופת השואה.  השואה, זכר-השואה כפי שהתגלם בניצולי שואה שהכרנוּ עדיין מטיל עלינו צל, לעתים פוגש אותנו בחלומות-הליל. השאלה כיצד אנו אומדים את עצמנוּ נוכח הבלתי נתפס, עדיין חיה ופועמת. לא רק בין דפי-ספרים, אלא בעולם הפנימי המהוסה-שתוּק.

לבסוף, ראוי להביא בהקשר זה גם את דבריה של הוגה נוספת הקרובה לבן-נפתלי, ז'וליה קריסטבה (1941), אשר בספרהּ זרים לעצמנוּ (1988) כתבה: 'אם אני זָר, אין זָרִים בכלל'   [ז'וליה קריסטבה, זרים לעצמנוּ, תרגום מצרפתית: הלה קרס, עריכה מדעית: דינה חרובי, הוצאת רסלינג: תל אביב 2009, עמ' 205], ולהבין כי ביסוד קבלת פני האחר עומדת היכולת האתית לצאת מתוך גדרים של מעמד חברתי או כלכלי, או השתייכות לאומית או קבוצתית זאת או אחרת, ולראות את עצמך כזר/ה בעצמך, ולכן: נכון לחבור אל הזר/ה הקרב/ה, ולא לדחותו/ה ולהרחיקו/ה. במידה רבה, בן-נפתלי יודעת שלא תוכל לפדות את וייס מורתהּ מזרותהּ, אבל יכולה היא להפוך את עצמה כמספּרת— לזרה גם-כן (ושותפה למסעהּ של וייס), וכך היא מציעה בפנינו פתח-חבירה לקהילת-זרוֹת קטנה (חלק נכבד מחברותיה כבר אינן בין-החיים)—  ועם כל דף שנהפך (כי הזמנוּ את עצמנוּ) אנוּ נהפכים יותר ויותר— קרובים ומתקרבים לקהילה הזאת.

*

*

בתמונה: חנה לוי (2006-1914, ברלין, ישראל, פריס), דיוקן, שמן על בד 1990.

Read Full Post »

maya1-2010

*

בַּפַּעַם הַרִאשׁוֹנָה, בַּכְּבִישׁ צָפוֹנָה מִטַּמְפִּיקוֹ, / חַשְׁתִּי אֶת הַחַיִּים חוֹמְקִים מִתּוֹכִי, / תֹּף בַּמְִּדבָּר, קָשֶׁה יוֹתֵר וְיוֹתֵר לִשְׁמֹעַ. / הָיִיתִי בַּת שֶׁבַע, שָׁכַבְתִּי בַּמְכוֹנִית / צוֹפָה בַּדְּקָלִים הַמִסְתַּחְרְרִים עַד בְּחִילָה עַל פְּנֵי הַזְּגוּגִית.  / בִּטְנִי הָיְתָה מֵלוֹן שֶׁשֻסַּע לִרְוָחָה בְּתוֹךְ עוֹרִי.

"אֵיךְ אַתְּ יוֹדַעַת שֶׁאַתְּ הוֹלֶכֶת לָמוּת?"/ הִפְצַרְתִּי בְּאִמִּי. / נָסַעְנוּ כְּבָר יָמִים עַל יָמִים. / בְּבִטָּחוֹן מוּזָר הֵשִׁיבָה, / "כְּשֶׁלֹא תּוּכְלִי עוֹד לִקְמֹץ אֶגְרוֹף."

מִקֵץ שָׁנִים אֲנִי מְחַיֶּכֶת בְּהַרְהֲרִי בְּאוֹתָה נְסִיעָה, / הַגְּבוּלוֹת שֶׁאֲנוּ חַיָּבִים לַחֲצוֹת בְּנִפְרָד, / חֲתוּמִים בִּמְצוּקוֹת לְלֹא מַעֲנֶה, / אֲנִי שֶׁלֹא מַתִּי, שֶׁעוֹדֶנִּי חַיָּה, / עֲדַיִן שוׁכֶבֶת עַל הַמּוֹשָׁב הָאֲחוֹרִי מֵאָחוֹרֵי כָּל שְׁאֵלוֹתַי, / קוֹמֶצֶת וּפוֹתַחַת יָד קְטַנָּה אַחַת.

[נעמי שהאב נאי, 'לקמוץ אגרוף', אמנות ההעלמוּת: מבחר שירים, בחר ותרגם מאנגלית: משה דור, הוצאת מבע: כפר סבא 2010,  עמוד 45]

*

קיבלתי עבודה חדשה שאתחיל בה אחר החג. יש לי תחושה שמשהו מן העבודה הזאת (משרה מליאה בספריה הלאומית; הרבה עיסוק בספרים) ישתרבב בעתיד לרשימות כאן, כמו שגם רושמן של סדנאות הלימוד שאני מנחה מזה כשנתיים, הובאו בכמה רשימות. במקביל, בתחילת נובמבר תיפתחנה שתי סדנאות חדשות בהנחייתי בתל-אביב וברחובות; הראשונה עוסקת ביצירה נשית והשנייה— בזיכרונות ובהיזכרויות ככוח יוצר, העומד ביסודן של כמה וכמה קלאסיקות ספרותיות למן המאה העשרים ועד עתה.

אני מאוד אוהב את הסדנאות. בשבילי יותר מאשר סלון ספרותי— מדובר חד-משמעית, בהגשמת חזון הפונדק הלילי (שומעים את אדוות הים האפל כיין ברקע)—שבו אני פורט על פסנתר וכל אחד מהמצטרפות והמצטרפים נוטל כלי משלו ומנגן; סוג של ג'ם-סשן רעיוני, הנע בחופשיות, לעתים למחוזות שכלל לא דימיתי בנפשי בצאתי עם התיק מהבית. זוהי חוויה לימודית ואינטלקטואלית מן המעלה הראשונה (אני יכול לומר שמכל הפעילויות בהן אני מעורב את הסדנאות אני אוהב ביותר), קודם כל— עבורי, משום שעד כה זכיתי ללמוד מכל אחת מהסדנאות שהעברתי ומכל הבאות אליהן, הרבה יותר משדמיתי בתחילה. מאוד שמחתי לגלות כי הסדנאות והדרך שבה הן מתנהלות זכו להד חם מן המשתתפות, כמקום שבו מדברים על דברים שבמקומות אחרים כמעט בלתי-אפשרי לדבּר, על החופש הרעיוני, הקשב וההפריה ההדדית המציינות אותן, וגם על כך ששום דיון או רעיון אינם חוזרים על עצמם, ולכל מפגש יש את הדינמיקה ואת ההתפתחות הייחודים לו.

חשוב לומר, בסדנאות— אין שיעורי בית ואין קריאות חובה; מגיעים כדי ללמוד ולדבר על דברים שבדרך כלל מדברים עליהם פחות במקומות אחרים וכדי לנסות לשוטט בּסמטאות מחשבה חדשות.

וכך, אני יוצא לסדנה העוסקת ביצירה נשית, במיוחד בשירה. הסדנה "10 יוצרות על היות בעולם"  תתקיים בחנות הספרים סיפּוּר פָּשׁוּט בתל-אביב החל ב-1.11 ובמשך עשרה מפגשים שבועיים, ימי שלישי 21:00-19:00, רח' שבזי 36 נוה צדק, תל-אביב.

עשרת מפגשי הסדנה יוקדשו ליוצרות הבאות: : זלדה, אביבה אוּרי, יונה וולך, ויקי שירן, אסתר אורנר, נורית זרחי, מרית בן ישראל, נעמי שהאב נאי, שירה סתיו, רות דולורס וייס. יוצרת אחרת מדי שבוע. במרכז הקריאה והדיונים תעמודנה שאלות, כגון:  מה אנו עשויים ללמוד משירה קיומית ומצירה נשית על החיים, על ההתנסות בהם? על ההתמודדות עם מוראיהם? מה המקום של האני, של הזהות האישית, ושל הזולת, העולה מן היצירות? מה המקום שאנו מקנים לדמויות משמעותיות, למשפחה ולרצף רב-דורי? מה קורה לנו כאשר אנו עוזבים מקום שהכרנו, ויוצאים למקום חדש לגמריי? מה קורה לנוּ כאשר התודעה פוגשת את העולם שבחוץ? מנסיון עבר, לכל אחת מהשאלות תוענק הרבה יותר מתשובה אחת; ושאלות אחדות יציתו ויהדהדו שאלות אחרות.

וכן, אני יוצא לסדנה העוסקת בזכרונות ככוח יוצר. הסדנא: "ליצור זיכרון" תתקיים בחנות הספרים העצמאית מיִלְתָּא ברחובות החל ב-2.11 ובמשך עשרה מפגשים שבועיים, בימי רביעי, 22:00-20:00, רח' יעקב 36 ברחובות.

עשרת מפגשי הסדנה יוקדשו ליצירותיהם של היוצרות והיוצרים הבאים: פרננדו פסואה ,אלבר קאמי, אודט אלינה, ז'קלין כהנוב, חורחה לואיס בורחס, דליה רביקוביץ, אסתר אורנר, נעמי שהאב נאי, הדס עפרת, מאיה ז"ק (בעקבות פאול צלאן). במסגרת המפגשים נשוחח על יצירות שירה, פרוזה לירית, אמנות פלסטית (בכללן: ציור, מיצב, ווידאו-ארט) ואמנות מיצג/מופע (פרפורמנס-ארט), השמות הדגש על הזיכרון האנושי, על מוגבלותו, חמקמקותו, אפשרויותיו, וגם על דרכי ייצוגו ועיצובו; נתמקד בטקסטים שיש בהם משום זכרונות אישיים, זכרונות של אחרים, זכרונות משפחתיים, וזכרונות קבוצתיים, הממשיכים ללוות את חיי הכותבות והכותבים ולהוות חלק מהותי מזהותם או ממערך זהויותיהם; יושם דגש על התפתחות והדהוד רעיוני בין היוצרות והיוצרים הנלמדים, ממפגש למפגש, וננסה להגיע לתובנות המבוססות על דיון מצטבר ומתאסף בכתביהן/ם.

טאו, משתתפת בסדנה בסיפור פשוט בשנה שעברה, כתבה את הדברים הבאים בדף הפייסבוק של מילתא אחרי פרסום תכנית הסדנה החדשה:

"הסדנא שלך בתל אביב היתה חלון פתוח לאויר פסגות צלול. הזמנה למחשבה ודיונים עמוקים ומעשירים עם הידע הלא יאמן שלך, יכולת הקשב המופלאה למשתתפים, והיכולת לזרום עם מה שמעניין אותם בלי לוותר על התוכן שהבאת
אני רואה שיש בתפריט מנות שלא טעמתי, ואצלך הרי גם אם היה אותו סילבוס, אף פעם אין לדעת איפה בדיוק זה יגמר…בקיצור: היה תענוג. יש מצב שאבוא שוב".

*

דברים נוספים שנכתבו עליי ועל הסדנאות ניתן לקרוא כאן.

מחירן הכולל של כל סדנה הוא 1,200 ₪ לעשרה מפגשי לימוד קבוצתיים בני שעתיים. לפרטים ולהרשמה לסדנה בסיפור פשוט ניתן ליצור קשר דרך אתר האינטרנט של החנות או באמצעות התקשרות: 03-5107040; לפרטים ולהרשמה לסדנה במילתא: 08-649897900 ; milta.books@gmail.com .

אני מקווה כי בסדנאות השנה, כמו בשנים הקודמות, נֵטיב כל אחת ואחד, לקמוץ ולפתוח יד קטנה אחת (ראו השיר מאת נעמי שהאב נאי, לעיל), כל אחת ואחד ממקומו, ונלמד לדבר יחדיו על חוויות החיים והיצירה, של היוצרות והיוצרים הנדונים, ודרכם— של כל אחת ואחד מהמשתתפות/ים.

אשמח לכל שיתוף, הפצה, המלצה ומילה טובה.

תּוֹהוּ וּבוֹאוּ, שׁוֹעִי.

*

*

בתמונה למעלה: ©Maya Zack, Occlusion ,Mechanical pencil on paper 2010

  

Read Full Post »

big.family

*

כפי שאנו יודעים, ג'ינג'ן נהג להתייחס לסובבים אותו באדישות, והוא נטה להתבודד. המיומנויות החברתיות שלו היו בתחתית הסולם. היתה זאת נקודת התורפה של אופיו, כמו גם הגורם שיכשיל אותו בעתיד.

[מאי גְ'יָה, מפוענח, עמוד 91]

*

מתאים לי לחבב שני ספרים שגיבוריהם הם אאוטסיידרים בכל מעגל אנושי בו הם מהלכים; אנשים בעלי אינטיליגנציה גבוהה ונפש רגישה, שדומה כי תמיד ניצב איזה חיץ, תלוי ועומד, בינם ובין העולם שבחוץ. לעתים דומה שהם אסימפטוטייים כלפיו. כבר כמעט נוגעים בו; מותחים יד, מחלצים קצות אצבע, במאמץ רב; כבר-כמעט נוגעים בהיקף המעגל, אך כוחם לא עומד להם והם נותרים מן החוץ. החברה ודרישותיה מתיקים אותם מעצמם. הם מוּתָקים, שלא בטובתם, אבל לא ברור אם מוּתָקים די-הצורך כדי לגעת בעולם שבחוץ.

שני הספרים שונים זה מזה מאוד גם בעלילתם וגם במגמת-הדברים המאפיינת אותם. האחד עוסק באשה צעירה, עובדת הייטק חרדית (בוגרת סמינר לבנות) ובמאמציה למצוא שידוך ולהקים בית; האחר עוסק במתמטיקאי גאון ההופך לא-ברור אם מרצון (דומה כי בעל-כורחו) למפענח צפנים בשירות הביון הסיני, ובמאבקו לפענח שני סוגי צפנים הנחשבים לבלתי ניתנים להתרה. שני הספרים כאחד, ברגעים הטובים שלהם, כלל אינם סיפורים המאפשרים לקרוע אשנב אל עולמה של אישה חרדית צעירה או אל עולמו של מתמטיקאי ומפענח-צפנים סיני, אלא עוסקים בחריגות, ברגישות ובחיי המחשבה והעצב של גיבוריהם, ובמיוחד ביחסי הרתיעה והמשיכה שלהם כלפי העולם החברתי המשתרע מעבר לתחומי עולמותיהם הפנימיים. כי כל כמה, שדמויות אלו הן עשירות ומבריקות מבחינת הישגיהן והלך רוחן; בכל זאת, בכל האמור במשאן ומתנן עם מעגלי החברה המקיפים אותם, הם חווים עצמם ככישלונות חרוצים. חדוה, אשת ההייטק החרדית, חווה עצמה כקיימת ונוכחת בעיקר בשעות העבודה לפני המחשב וכתולדה של הכושר לפתור באורח מקורי באגים שאחרים מתקשים לגשת אליהם. בשאר מעשיה (למעט אולי, בשעת תפילה) היא חווה עצמה כנוכחת-נפקדת; באותה מידה ג'ינג'ן, הקריפטוגרף הסיני, אינו נוחל לעולם הצלחות, לא בחייו החברתיים ולא בחייו הזוגיים; גם חייו המקצועיים אינם מקור לשביעות רצון. הוא אמנם הופך גיבור-צללים של העם הסיני, אבל הוא מבודד מן העולם; נמק בעבודתו. גם בעיניי המחבר, הוא סוג של סטריאוטיפ של גאון: אדם המקדים בהרבה במחשבתו את מחשבתם של בני זמנו; אבל, בד בבד, סובל ממחלות מסתוריות; עדין ושביר רגשית, לעתים מרוחק מאוד, ומעדיף להתנהל בין משוואות לחלומות (הוא ניחן גם בכושר אנליטי ומתמטי יוצא דופן וגם בכישרון יוצא דופן לחלימה ולפתרון חלומות), מאשר לרדת לעובי המציאות עצמהּ. בדומה לו (אך גם בשונה ממנו) חדווה אשת ההייטק רוצה לאהוב ולהיאהב אבל ממשיכה להיפגש במפגשי-היכרות עם חתנים-מיועדים, שאינם עולים יפה משום שאין לה אף-פעם-בעצם על מה לדבר איתם. היא אינה מעזה לחצות את הקו ולנסות לפנות אל ליבו של בחור העובד איתה בשל חילוניותו (הוא דתי לשעבר), אף על פי שאותו היא מחבבת. יש משהו מאוד כלוא בחדווה. כלוא בעצמה (עולם פנימי בהיר וחד בהתבוננויתיו ותובנותיו) כלוא בחברוֹת בהן היא עושה את ימיה (משפחה חרדית, סמינר, חברת ההייטק). היא מעוניינת להשתייך לחברה החרדית, אבל היא כבר קצת-לא-שייכת. היא מאוד אוהבת העבודה ואת אתגרי המחשבה שמציבים לפניה, ובכל זאת, שומרת תמיד כמדומה על מרחק מדוד ומדויק מן העובדים/ות הלא-חרדיים האחרים/ות. בסופו של דבר  נדמה כי שני הגיבורים מענים עצמם לדעת, מפני הרתיעה מלהיסחף אחר העולם החיצון ולאבד את עצמיותם. עם זאת, הרתיעה הזאת גם מגלמת בתוכה משיכה עזה אל החוץ.

ובכל זאת, ההבדל הניכר בין הספרים, נעוץ בבחירותיהם של כותביהם. מאי גְ'יה מחברו של מפוענח מואס לאחר כ-132 עמודים של כתיבה איטית, מדודה ורגישה, בסיפור חניכתו וצמיחתו של מתמטיקאי יוצא דופן: חייו הפנימיים, חיי משפחתו, מתמטיקאים אחרים שעמדו על כישרונו יוצא הדופן ועמלו לפתח אותו (לעתים דרך משחק שחמט או שחמט מתמטי), ובחלק השלישי ,התפנית, הופך את הסיפור על פיו והוא הופך לסיפור גיוסו של גיבורו למחלקת פיענוח הצפנים בשירות הביון של סין הקומוניסטית, ומכאן ואילך מתארכים כמאתיים עמודים, מוצלחים הרבה פחות מקודמיהם, העוסקים במאבקיו הפנימיים והחיצוניים של הגיבור כדי לפענח צפנים, נסיקתו החדה ונפילתו המהירה, שבה דווקא החשיפה לפשטות של חיי היומיום והמקרים המאפיינים אותם מרסקים את נפשו מן הפנים. בסופו של דבר, דווקא בסיפור ההתרה של הצופן השני, שנעשה על ידי קריפטוגרף אחר, המתוודה כי הצליח לפענח את הצופן רק מפני שהתחקה היטב אחר עבודתו של ג'ינג'ן ואחר נסיבות התרסקותו, מחזירה את הסיפור לקווים המעניינים והמינוריים (הא-לאומיים, האישיים) שאפיינו את חלקו הראשון. לא ייפלא כי המחבר היה איש ביון סיני בעברו, ונדמה היא לי כי בחלקו הארי של הספר ניסה להפוך את הספר לסיפור ביון. עם זאת, גיבורו שוקע וטובע בין הדפים הללו הרבה לפני שהוא נשבר ונוטש את עולם הקריפטוגרפיה. דומה כי בחלקים אלה הפך מאי ג'יה למייצג את מערכת הביטחון. גיבורו נמחק לגמרי כלעומת הצופן שיש לפענח והאויב הדמוני עליו יש לגבור (מתמטיקאי יהודי שהיה מורו הגדול של ג'ינג'ן בעלומיו). וזה מעניין אולי את מי שמתעניין בסרטי אקשן הוליוודיים תקופתיים המתחרים על האוסקר (את המתמטיקאי היהודי יגלם ודאי בן קינגסלי או שחקן בריטי אחר), אבל הפיוטיות הרגישה והריאליזם הפנטסטי של החלק הראשון (המזכירה לפרקים את ג"ג מארקס ואת ח"ל בורחס), שבו מתוארת חבירתו של ג'ינג'ן אל המתמטיקה התיאורטית, נמחים כליל.  האחרית מזכירה מדי את עלילותיהם של גיבורי ההגנה של לוז'ין מאת ולדימיר נבוקוב ושל משחק המלכים מאת סטפן צווייג, (שניהם הולכים וקורסים אל תוך עצמם) ומסופרת בהרבה פחות שאר-רוח ודיוק, ובאופן המאפייין את דרכם של כותבי ספרי ביון ומותחנים (ולא את דרכם של אמני כתיבה).

לעומתו, חדווה ברגמן (שם הגיבורה ושם-העט של הסופרת), מחברת, אוויר בצורת נערה, עושה בחירה קשה יותר ומשתלמת יותר מן הבחינה הספרותית. היא חפה מדרמטיזציות, ומנהייה אל קהל גדול. חדווה לא מתגייסת ל"מוסד". היא גם לא מכירה עילוי ישיבתי שהוא מתמטיקאי גאון ולא בורחת איתו אל תוך הלילה כדי להציל את חייו או את חייה מאילו גורמים עלומים. המחברת במפורש בוחרת על פני 224 עמודי הספר לנהל את חשבון-הנפש המיוסר של גיבורתו. היא עושה זאת בצמצום בדיוק ובמעוף. באופן שבו חיי אישה צעירה, שחייה כה שונים מחיי, נגעו אל נפשי. מאז סיום הקריאה לפני כשלושה שבועות, קטעים אחדים מתוכו, לא עוזבים ולא מניחים; במיוחד אותו בכי שהגיבורה בוכה מאחורי דלתות, באין-רואים, לפעמים בחטף גם במקום העבודה או באוטובוס. כל העצב הקיומי, ההכאבה העצמית. חשבון הנפש הזה המשתרע מאלול של שנה אחת ועד שלהי אב של השנה הבאה. כל אלה נגעו בי מהותית. אני חושב שהכותבת מפליאה ליצור עברית-יהודית משלהּ, החפה (ואני מציין זאת לטובה) מאותה פסיאודו-עגנוניוּת, שכל-כך הרבה כותבים דתיים ממהרים לאמץ, כאילו אם לכתוב, אז רק תוך חיקוי שפתו של עגנון. זהו ודאי אחד הספרים העבריים והיהודיים העצובים ביותר, הנוגעים ללב ביותר, והמיוסרים ביותר שקראתי מזה זמן. דווקא כמה קוראות דתיות, שביקשתי מהן לקרוא את הספר לא מצאו בו ידיהן ורגליהן, למרות שחשבתי בתחילה כי הספר ידבר מאוד אל ליבן, וכך נדמה לי כי העובדה לפיה האל אינו קשוב לתפילות הגיבורה באופן מיוחד, עד שגם תפילותיה חסרות המענה הופכות לשבר-לב, עשויה לגרוע מהנאתם של קוראים דתיים התרים אחרי מעשיות צדיקים או אגדות אליהו הנביא, שבסופן הכל עולה בכי טוב. המחברת חדווה ברגמן הוציאה תחת ידיה יצירת ביכורים ספרותית מרשימה ביותר, במיוחד במינוריות שלה ובאי היכנעות לפיתוי להיכנע לכל מיני תבניות דרמטיות פופולריות בהרבה. הנהי השקט (ההופך עתים לפרץ בכי) של אוויר בצורת נערה  הופך אותו לטעמי ליצירת הפרוזה הישראלית-העברית הטובה ביותר שקראתי בשנה החולפת, ולאחת מיצירות הפרוזה היהודיות העכשוויות, פותחות מבועי ההרהור והרגש, שקראתי בשנים האחרונות. ספר עצוב מאוד הראוי לכל מלה טובה.

*   

אני מתחילה הרצה, מקווה שזו תהיה האחרונה, והולכת להתפלל מנחה בחדר הישיבות הריק.

אני מנסה לשכוח מהעבודה מה-database שעדיין לא מוכן ולדמיין שאני עומדת לפני ה', כאילו הוא ממש עומד כאן בחדר. האל הגדול, הגיבור והנורא, אני נמלאת יראת כבוד. סומך נופלים, ורופא חולים ומתיר אסורים, הוא באמת יכול לעשות הכל. אני אוהבת להיזכר שיש מי שדואג לכולם, גם אם לפעמים נראה לי שכולם שכחו אותי. ב"סלח לנו" אני מבקשת מהקב"ה שיסלח לי על כל מה שאני חוטאת, וב"רפאנו" שישלח רפואה שלמה לרבקה בת מזל, אמא לחמישה ילדים קטנים שצריכה לעבור מחר ניתוח מסובך, ככה היה כתוב במייל.  מדי פעם רחלי שולחת לי מיילים כאלה, נא להתפלל לרפואת פלוני או אלמוני, בדרך כלל אמא צעירה או תינוק קטן, שנמצאים בסכנת חיים. לא שנראה לי כל כך שדווקא התפילה שלי זה מה שיעזור להם.

[חדווה ברגמן, אוויר בצורת נערה, עמ' 97-96]

*

חדווה ברגמן, אוויר בצורת נערה, זמורה ביתן—מוציאים לאור, עורכת: עלמה כהן-ורדי, תל אביב 2015, 224 עמודים.   

מאי גְ'יָה, מפוענח,  תרגמה מסינית: איילת סצ'וק, פֶּן הוצאה לאור, תל אביב 2015, 367 עמודים.  

*

*

בתמונה למעלה: Zhang Xiaogang, Big Family, Oil on Linen 1996  ©

Read Full Post »

andre.1962*

 *

כּמה וכמה ספרים ראו אור בחודשים האחרונים ולא הספקתי לכתוב עליהם מלּה; על מיעוטם הצלחתי לומר מלה טובה באיזה-מקום. מתרוצץ-מתרוצץ, בחוצות ובפנים. כמו ציפור כלואה בחדר המבקשת חלון.

מה שמביא אותי לטיעון מן הציפורים של חורחה לואיס בורחס:

*

אני עוצם את עינַי ורואה להקת ציפורים. החיזיון אורך כשניה או אולי פחות; איני יודע כמה ציפורים ראיתי. ההיה מספרן מוגדר או בלתי מוגדר? השאלה כרוכה בבעיית קיומו של אלוהים. אם אלוהים קיים, המספר מוגדר, מפני שאלוהים יודע כמה ציפורים ראיתי. אם אלוהים אינו קיים, המספר בלתי מוגדר, מפני שאין מי שיכול לעקוב אחרי הספירה. במקרה כזה, ראיתי פחות מעשר ציפורים (נניח) ויותר מצפור אחת, אך לא ראיתי תשע, שמונה, שבע, שש, חמש, ארבע, שלוש, או שתיים. ראיתי מספר של בין אחת לעשר, אשר אינו תשע, שמונה, שבע, שש, חמש וכו'. מספר שלם זה הינו בלתי נתפס; משמע, אלוהים קיים.  

[חורחה לואיס בורחס, 'Argumentum Ornithologicum', שאין יודעין דבר: כתבים על אמונה, תרגם: אורי בן-דוד, מבוא ועריכה מדעית מרים פיין, הוצאת כרמל: ירושלים 2014, עמוד 31]

*  

הטקסט הזה כפשוטו בעיני קורא בן-זמננו הוא סתום מצד והזוי מצד, ובכל זאת חכמה של דורות אגורה בו, תיאולוגיה מחד גיסא, ואירוניה מאידך גיסא.

בספרות הסכולסטית בימי הביניים רווחה ספרות שניסתה להוכיח בטיעונים שונים את עובדת הימצאו של האל. רוב הטיעונים הללו בסופו של דבר התרכזו בסוגיות של תבונה ומציאות, משמע הואיל ויש עולם, ושוררים בו סדרים מסויימים (המלה קוסמוס ביוונית ביאורהּ סדר), יש מתכנן; הואיל וישנה תבונה, וישנם תהליכים רציונליים תבוניים שכל אדם מסוגל לעמוד עליהם (למשל: השלם גדול מחלקו, כללים בגיאומטריה) מקורם של אותם חוקים בלתי-ניתנים לשינוי (כך האמינו בימי הביניים) היא התבונה האלוהית היודעת את הכל.

זהו גם הטיעון על פניו בטקסט לפנינו. היכולת למנות את הציפורים המרחפות בחלל הפנימי של ההכרה או לאמוד את מספרם (אלו אינן ציפורים מציאותיות); העובדה לפיה ההכרה אינה רק מסוגלת לדמות צורות או דמויות (בכח הדמיון) אלא מסוגלת גם לנתח את המראה (החיזיון) באופן אנליטי. כלומר, להפריד בין הציפורים, למנות אותן או לנסות להעריך בכמה מהן מדובר (בכח הרציונלי-אנליטי) נתפס כיכולת האנושית לתפוס בשכלנו את הדברים במושגים תבוניים (שפה, מספר). את השכל האנושי ייחס המשכיל הימי ביניימי לשכל האלוהי, המכוון ומסדר ויודע את הכל. כך חלק לאדם את היכולת לחקות (על פי כשריו המוגבלים שכן האדם הוא שכל שבחומר) את הפעילות השכלתנית האלוהית. לפי תפיסה זו הפעילות הרציונלית אצל האדם היא חיקוי האלוה (Imitatio Dei).

עד כאן תיאולוגיה סכולסטית בלבוש מודרני. שכן בורחס קרא היטב את שפינוזה וגם את קאנט. שניהם, אם שהיו פילוסופים רציונליסטיים שוחרי תבונה, חרגו מתמונת העולם הסכולסטית. עבור שניהם העובדה שאנחנו קוראים או מחשבים היא במקרה הטוב עדות לכך במקצת אופניה משתתפת המחשבה האנושית בתבונה העלאית. אולם, שפינוזה מבחין באופן חד בין האדם המשתתפת רק בשני אופנים של העצם בעל אינסוף התארים (האל או הטבע)  כלומר לשיטתו גם חיינו הגופניים (התפשטותנו במרחב) וגם חיינו התבוניים הם מירב ומיטב הפעילות האנושית שבאפשר. האל או הטבע משתתף בהיקף שונה לחלוטין בתהליכים התבוניים והפיסיקליים ביקום. עם זאת ישנם לדידו אין סוף פחות שניים תארים נוספים בהם פועל האל, אשר הגישה אליהם כלל אינה נחלת האדם, שאינו שותף להם משום שכשריו אינם פתוחים בפני המימדים הנוספים. קאנט מצידו, הבחין היטב בין הטרנסצנדנטי (מה שנתון לידיעת התבונה האלוהית) ובין הטרנסצנטלי (מה שנתון לידעת התבונה האנושית) – שתי ההכרות אינן הולמות זו את זו. ועם שניתן לומר לשיטתו, שהטרנסצנדנטלי נובע מן הטרנסצנדנטי, על אודות הטרנסצנדנטי איננו יכולים לדעת דבר. כל פעילות הכרתנו גדורה היא במה שאפשרי להשגת אדם.

   וכאן נעוצה הבעיה. אם בימי הביניים האמין הפילוסוף הנוצרי (אגב גם עמיתיו היהודיים, הערביים והאראניים) כי התבונה האנושית מעידה על התבונה האלוהית, וכך כל טקסט, מלה, מספר, תו או גוף גיאומטרי שעולים לנגד עינינו, מקורם הראשון הוא בתבונה האלוהית הנאצלת על בני האדם; הוגה פוסט-שפינוזי או פוסט-קנטיאני כבר אינו יכול לטעון טענה דומה. העובדה שאדם מדמה לעצמו ציפורים בשמים, ממספר אותן, אומד אותן,ואחר כך טוען שהדבר מוכיח שישנו אלוהים בשמים (כל זה בעיניים עצומות) הוא אירוני. בסופו של דבר, הוא מעלה על הדעת את העובדה לפיה, אדם עשוי על סמך כל מני הנחות על המציאות, המנוסחות בשפה יפה או במערכת סימנים כזו או אחר, לבנות לעצמו עולם פנימי של מובָנים, סמלים וכיו"ב, אשר אין כל קשר הכרחי ביניהם ובין המציאוּת. למשל, במצב זה יכול אדם להפקיר את המציאות כמעט לחלוטין. הואיל והוא מסוגל לדמות דברים, ומסוגל לנתח את דמוייו על בוריים, הוא עשוי לשכוח שיש שם מציאות ממשית שיש לפקוח אליה עיניים. האם לא מוטב לשבת על ספסל, סתם כך בלי למדוד ולאמוד, ולהתבונן בלהק ציפורים נודדות החולף בשמיים הסתווים; מבלי לנסות למדוד ולאמוד, להבחין ולהשליך על המראה כל מני הנחות מוקדמות?

לעניין זה, חייבים לציין את עוורונו הממשי של בורחס. בורחס באמת לא רואה צפורים בשמים. הדבר מנוע ממנו. מעבר לזכרון המהבהב של צפורים בשמיים, כל שנותר לבורחס הוא להעלות את חזיונן לנגד עיניו העצומות. מעניין לציין כי אותו דימוי או חיזיון מתחיל לדידו (אדם שאינו מחויב בעצימת עיניו, שכן על פניו אין הבדל לדידו כך או כך) בעצימת העיניים. מעניין שבורחס פונה לטיעון ביחס לקיום אלוהים; הלא באותה מידה יכול היה לגייס את חיזיון הציפורים בעין-הפנימית ולעשות בהּ שימוש כדי נניח להוכיח את מושג החושים הפנימיים (Intarnal Senses) אשר רווח מאוד בספרות המדעית של ימי הביניים.

לאברהם חלפי יש שיר הממשיך באורח פלא את קו המחשבה של התבוננות בציפורים קונקרטיות ובמסען ברום. משום מה, גם הוא מגיע במהירה לאלוהים:

*

  אִם אֱלֹהִים יֶשְנוֹ

   הֲרֵי הוּא שָם מֵעַל לַצִפּוֹרִים

 

   וְאֶיךְ הוּא שָם

   אִם צִפּוֹרִים נוֹפְלוֹת

   אִם נִטְרָפוֹת

  

    בְּרִיּוֹת קְטַנוֹת מִדַּי

    מִכְּדֵי שֶיְדֻּבָּר בָּהֶן

 

     בַּצִּפּוֹרִים

 

 [אברהם חלפי, 'ועל צפורים', שירים: כרך שני, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 1988, עמ' 292]

**

שלא כמגמתו של בורחס (על אף שכל הקטע שלו הוא הפוכה על הפוכה) מתמקד חלפי בציפורים קונקרטיות. גם אלוהים לדידו וגם הציפורים הם שוכני שמיים. אלא שאלוהים גבוה מעליהן. זהו דימוי נאיבי, כמעט כאילו ילד מצייר ומסדר את גליון הציור שלו לפי החלוקה (מלמטה למעלה) אדמה, שמים וציפורים, אלוהים. אבל דווקא הציפורים הנופלות ונטרפות הן ערעור על מציאותו של האל הגדול, הרם החובק כל. בסופו של דבר דווקא בן-החלוף, הסופי והאובד הוא המציאות במהותהּ. האדם מנסה לבור לו מעבר לזה מציאות של נצח, אומניפוטנציה, נחמה על הקטנוּת והארעיוּת שבקיוּם— ולפיכך זקוק לתפיסה או לאמונה שיש שם אלוה קיים.

גם בורחס וגם חלפי מוכיחים לכאורה (רק לכאורה) את קיום האל, אך יודעים בד-בבד, שלא הוכיחו דבר, כי לא ניתן לידע דבר פרט למציאות הציפורית או האנושית, השבירה-פגיעה, חשופה ומאוימת.

*

עדיה גודלבסקי מלחינה ומבצעת שיר מאת אורי לוינסון. לקוח מתוך אלבומהּ השני,  נכתבת (2015) 


*

*היום (7.6.2015) בספּוּר פָּשׁוּט (רח' שבזי 36 תל-אביב) בשעה 19:00. מפגש בין המוסיקאית והמשוררת רות דולורס וייס וביני. הערב ייקרא "והאנושות תשתחרר משיגעון המלחמה: על יצירה אנטי מלחמתית, ספרות ותרבות-נגד" ויהיו בו שירים של רות, מקורות אנטי מלחמתיים שונים פרי עטן של משוררות/ים והוגות/ים, מחשבות, ושיחה שוטפת, לא בין רות וביני בלבד, אלא, כך אנו מקווים, עם הקהל שיבוא. מחיר כרטיס: 60 ₪ במכירה מוקדמת ו-70 ₪ בערב האירוע. לפרטים ראו כאן ו-כאן.

 

בתמונה: Andre Kertesz, Rooster,  Silver Print 1963

Read Full Post »

sorensen.1994

*

אך כלום לא היינו יכולים לדמות לעצמנו שאלֹהים העניק לפתע הבנה לתוּכִּי, והתוּכִּי כעת מדבר לעצמו? – אבל יש חשיבוּת לכך שכדי לדמות זאת, נעזרתי בדימוי של אלוהות. 

[לודויג ויטגנשטיין, חקירות פילוסופיות, תרגמה מגרמנית והקדימה מבוא: עדנה אולמן מרגלית, הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס: ירושלים 1994, סעיף 346, עמוד 145]

 *

   את ספרו של סרחיו ביסיו בורחסטיין  [תרגמה מספרדית: סוניה ברשילון, זיקית הוצאה לאור: ירושלים 2014] קראתי כבר לפני כחודשיים וחצי; ספר מהנה, כמו נניח הצגה יומית טובה של סרט דרום אמריקאי יצירתי ועצמאי, אי-שם בשלהי שנות השמונים או ראשית שנות התשעים בקולנוע לב, או דיזינגוף, או טיילת או בקולנוע של מוזיאון תל-אביב. אני כותב את הדברים לשבחו של הספר; מציין את הרעננות שבו, את עבודת הכתיבה הרהוטה והנעימה הארוגה בו, ובכל-זאת, כאשר בשעתו חשבתי אם יש לי מה לומר על מסע שעברתי עם הספר, עצרתי מלכתוב עליו. לא חשבתי מאז שקראתי בו לשוב אליו, והנה לאחרונה התחלתי לשמוע מן העבָרים א/נשים המציינים/ות את הספר כפנינה ספרותית ראשונה במעלה, או לכל הפחות כספר השנה. אני מודע לכך שלאנשים שונים טעמים שונים ועוד יותר מקבל את זכותו של הזולת להנות ולהוקיר כל דבר שהוא חש צורך להנות ולהוקיר, ובכל זאת דווקא הקולות הללו בלוויית חוויית הקריאה השונה שלי, הביאו אותי לישב ולכתוב את הרשימה הזאת, בהּ איני מקווה חלילה לשלול את חוויית הקריאה של אחרים/ות, גם לא את ההנאה המסוימת שחשתי בזמן הקריאה בספר. אלא בעיקר על מנת לבקר את התפישׂה לפיה מדובר בפנינה ספרותית, קלאסיקה בהתהוות.

הספר כולו נקרא על שמו של מטופל אלים התוקף בסכין את הגיבור, הפסיכיאטר אֶנסוֹ, תקיפה המהווה טריגר לעלילה, משום שבעקבותיה מחליט הגיבור לרכוש בית-עץ על יד מפל-מים רועש, הרחק מן העיר, הרחק מזוגתו השחקנית-העולה חוּליה, אשר יחסיהם עלו על שרטון (היא נושאת את ילדו ברחמהּ אולם רוקמת רומן אהבים עם גבר אחר). כמו כן, הולך ומתבאר כי הגיבור ידע בעבר הלא-רחוק אבדן של אהובה ובת זוג (קיוּ), בתאונת דרכים קלה שאירעה אחר החלמה מתאונת דרכים קשה שהצריכה תהליך שיקומי ארוך.  בורחסטיין התוקפני שב להטריד את הגיבור, אלא שעד שלב די מאוחר בספר כלל לא ברור האם בורחסטין הוא אדם מוחשי או רק ביטוי לדכאונו ולנסיגתו ההולכת וגוברת של גיבורו הפסיכיאטר מן החברה. היו רגעים שבהם חשתי כי הסיפור הולך למקום בו יתבאר כי בורחסטין הוא סוג של הטרונים או אויב דמיוני; ביטוי לכאב הפנימי של הגיבור המבקש לפגוע בעצמו, במיוחד כאשר הוא מצטט שיר מאת בורחסטיין באזני שומעים, וכאשר הם שואלים אותו האם השיר שלו הוא עונה שהשיר חובר על ידי חבר (משורר סוריאליסטי) שמת.

 בורחסטיין בעיניי הוא, בראש ובראשונה, תרגיל ספרותי, בהשראת חרדת ההשפעה להרולד בלום. המחבר מעניק למטופל התוקפן שם הממזג בין שתי השפעות-בולעניות: חורחה לואיס בורחס ולודוויג ויטגנשטיין ומנסה לעצב לעצמו נתיב ספרותי,החורג מעולמם. הוא מסרב להיבלע. מבחינה זו הפומה המופיעה על יד הביקתה בכפר, התוכי המכור להתחשמלוּיוֹת; המפל הרועש שיש להחריש; וגם המטופל נושא הסכין, הם ביטוי לחרדת ההיבלעות הזאת ובד-בבד לאיווי להיבלע ולא להיות עוד; ביסיו יוצר ספרות אינטלקטואלית ברוח בורחס ועם זאת משאיר את המטפיסיקה, האפיסטמולוגיה, התיאולוגיה – החביבות כל-כך על בורחס והמזוהות עימו מחוץ לספרו; קו דומה מייחד המחבר בכל הנגע לויטגנשטיין המאוחר. הוא עוסק בשאלות של זהות, ודאות וספק, ובשאלת משמעות השפה ומשמעותן של המלים; עם זאת, גם כאן, מותיר ביסיו את התמות החוזרות אצל ויגטנשטיין, ואת האובססיה שלו למילולי וללוגי מחוץ לספרו. ביסיו מבכר להדגיש את שותפות-הגורל בין בני-אדם ובין חבריהם האנושיים/בעלי החיים –   אגב, כך הוא מצביע על מוגבלותם של המלוליות ושל ההגיון. מערכת התייחסויות שלנו אלו אל אלו, הקשרים הבלתי מילוליים שאנו רוקמים, הם לדידו משמעותיים לאין שיעור.

שמעתי מציינים את מקוריותו של ביסיו בכל הקשור בפרוייקט החרשת המפל של אֶנסוֹ, ובטוויית דמותו של התוכי המלנכולי, המכור להתחשמלויות, גואליצ'ו, המפוחם כולו מבפנים. אבל ניכר בעיניי כי ביסיו קרא כמה וכמה ספרים בני הדור האחרון, ואלו אפשר שהעניקו לו השראה. אֶנסוֹ העלה בזכרוני את טורו אוקאדה גיבור ספרו של הארוקי מוריקאמי, קורות הצפור המכאנית, המתמודד עם היעלמם של אשתו ושל חתולו, תחילה בירידה לבאר, ובהתרחקות מהכל, ואחר-כך, תוך מסע בסופו הוא נכון להמשיך בחייו (חסר-מזור, מודע לאלימות חסרת הקצה המשתוללת בעולם). קריאת הצפור המכאנית המבטאת את הדטרמניזם ואת החורבן הבהבה בי את גאוליצ'ו של ביסיו, הנמשך פעם אחר פעם אל השקע להתחשמל כמעט-למוות, כאילו הדבר כלל אינו נתון לבחירתו. כמו כן, מערכת היחסים בין אֳנסוֹ ובין גואליצ'ו הדהדה בזכרוני את יחסיהם של ויקטור ומישה הפינגווין, בספרו של אנדרי קרקוב, המוות והפינגווין; גם שם מוצג הפינגווין כדמות אנושית ונוגעת ללב. גם שם בסיום, מצליח הגיבור להגיע למצב שבו הוא יוצא ממשבר קיומי ומהסתבכות רבתי בכל מערכי חייו לחיים חדשים (אמנם ללא הפינגווין חולה הלב שלו, ולמרות האלימות המשתוללת שידע מקרוב); אנסו אף הוא מצליח בתום תהליך לשקם את עצמו, הן מבחינה מקצועית ונפשית, אולי גם מבחינה זוגית. הוא גם הופך אב. אנו יודעים שהאלימות והאבדנים שידע ילווהו גם הלאה. אך הוא פונה להמשיך.

מבחינה זאת, יש לדעתי למנות את בורחסטיין לצידם של קורות הצפור המכאנית והמוות והפינגווין (אולי גם לצד חברו של המנוח, ספר נוסף של קרקוב, אשר בין גיבורו טוליה ובין גיבורו של ביסיו ישנן כמה הקבלות מעניינות, גם בתהליך אותו הם עוברים).  איני בטוח אם אף אחד מהספרים האלה הוא יצירת מופת; אל אף אחד מהספרים הללו לא שבתי אחר שקראתיו. ואיני זוכר בהם קטעי כתיבה מפעימים המלווים אותי שנים. אבל הם ספרי עלילה מקוריים, עצמאיים; דומה כי יוצריהם ניסו להימנע מנוסחתיות אף לא כיוונו לכתחילה אל רשימות רבי המכר. כמו יוצרי קולנוע עצמאיים [האחים כהן, האל הארטלי, ג'ים ג'רמוש, דיוויד לינץ', קוונטין טרנטינוֹ –  ובכל זאת, איש מהם איננו Author  כקורוסאווה, גרינוויי, אנגלופולוס או פליני], שסרטיהם נכחו לא-מעט בחיי הצעירים, כך הספרים האלו, כוחם— בקריאוּתם, ביכולתם לצאת מן הקוים, ולערער על מגמות נוסחתיות קיימות, להציג אפשרויות רעננות פרוזה. האם בורחסטיין הוא פנינה ספרותית? אני חושב שאת התשובה שלי כבר נתתי— מדובר בספר קריא מאוד, מהנה, מקורי, כיפי. ספר נהדר לקחת לנסיעות. מן הסוג שאחריו רוצים לקרוא עוד כאלה (אבל שלא יהיו יותר מדיי כאלה; שלא ייהפך לשיטה). ובכל זאת, וזו אמת מידה בלתי מבוטלת לדידי: למרות שעלעלתי בו שוב לצורך כתיבת הרשימה הזאת, לא ניעור בי חשק לשקוע שוב בקריאתו.

לדף הספר

*

*

בתמונה למעלה: Arne Haugen Sorensen, Cat and Bird, Oil on Canvas 1994  ©

Read Full Post »

**

 הפרק הפותח את סדר הפרקים בספרה של מרית בן ישראל סיפורים יכולים להציל (סל תרבות ארצי הוצאה לאור והוצאת עם עובד: תל אביב 2012), המיוחד לסיפור המסגרת ולסיפור הגיבן באסופה הפרסית-ערבית-אירופאית, סיפורי אלף לילה לילה (סדרת סיפורים שמעולם לא נגדרה, נערכה ונחתמה עד תום)— הוא טקסט מפליא ומעורר מחשבה. ברשימה זו אבקש לדון בו כשלעצמו, ומתוך עיון-משווה בדיוניהם של חורחה לואיס בורחס (בלילה השלישי מספרו שבעה לילות) ושל יוסף סדן (פרק המבוא של ספרו,לא אלף ולא לילה) באותו סיפור מסגרת, ובעד כך להטיל אור על הקריאה החדשה והנועזת שמציעה בן ישראל במאמרהּ.

סיפור המסגרת של סיפורי אלף לילה ולילה מציג את המלך המקורנן שהריאר, הרוצח את אשתו ואת מאהביהּ, לא תוך התקף קנאה, כי אם תוך חישוב קר. אחר כך הוא מפתח שיגרה מלכותית של רצח ריטואלי בה הוא נושא לאשה בתולה בכל ליל, ומוציא אותה להורג בשוך ליל העינוגים. לאחר שגרת רצח בת שלוש שנים, מובאת לפני המלך שהריאר, שהריזאד היפה (בכמה מן הגרסות נוכחת שם גם אחותה הקטנה), המצליחה להביא את המלך להקשיב לראשית של סיפור—אותו היא קוטעת עם שחר ומבטיחה להמשיכו עת יערב ויגיע הליל הבא. המלך מעכב את התליין בציפיה לתום הסיפור וכך מספרת שהריזאד את סיפוריה, הנקטעים תמיד באיבם, בזה אחר זה, במשך אלף לילות, בסופם היא מודיעה למלך כי היא נושאת תינוקו ברחמה (בגרסא אחרת בשלב הזה היא כבר אם לשלשה יורשים). המלך מחליט לחוס ולרחם על אשתו- מאהבתו-ומספרת הסיפורים שלו, וכך בחסותם של סיפורי שהרזאד הוא נגמל מרצחנותו הסדרתית, מפצעי בגידת אשתו לשעבר, ומוכן מחדש להפוך לאב ולאיש משפחה.

סיפור המסגרת המבעית הזה, שזכה להרבה מאוד גרסות (כפי שהראו יוסף סדן וכעת גם מרית בן ישראל, בין בספרות בערבית ובין בלשונות אירופאיות) כורך לכתחילה טקסט, טקס (ריטואל) וסקס. בסופו של דבר את הסקס הריטואלי ואת הרצח הריטואלי מדיי לילה בלילו, ממירים לבסוף הסיפור הריטואלי המתגוון כל העת (וכך שומר על סקרנות ועניין) וכנראה גם הסקס אינו אותו סקס מדיי לילה בלילה, כמעט מתבקש לחשוב , כי הסיפורים משנים את הכנתם של שהריאר ושל שהרזאד למעשה האהבה. שהריזאד מצליחה להציל את חייה בכח סיפוריה, משום שהם למעשה מציעים ריטואלים שאין בהם שיגרה. הסיפור והסקס שבעקבותיו מתגוונים, למעשה מונעים את המלך לשוב לקיבעון הרצח שלו; הקולות-הרבים שמייצגים הטקסט והסקס, כל אימת שהם שומרים על מגוון וחידוש, ואינם מתקבעים במהלכם—הופכים את המלך מקיקלופ צמא דם, למי שנכון לאהוב בעיניים פקוחות. כמעט יוצא מכל אלו כי ההתוויה של סיפור המסגרת הנה: תני לגבר סיפור טוב ומין טוב והוא יעזוב את הגרזן ויבחר בך להיות רעייתו ואם ילדיו.

ובכל זאת, כמה וכמה עיוני מחקר, כפי שהראה יוסף סדן, ביקשו למקם את סיפורי אלף לילה ולילה, כסוגה פטריאכלית-מיזוגנית-אנטי-נשית, שסופרה על ידי חַכַּוַּאתים (מספרי סיפורים) גברים ברחבי העולם הערבי, שלרוב התלוו למסעי סוחרים בשיירות; בדומה להרבה מאוד שירים וסיפורים בני ימי הביניים שדנו ברוע הנשי, ובבוגדנות הנשים, כסוג של עידוד לגברים לקבל על עצמם חיי פרישות ורווקות ולהתמסר לאלוהים לבדו. סדן מוכן לדון גם בעמדה שמנגד לפיה סיפור המסגרת דווקא מורה על גבורתה של שהריזאד ופקחותה (היו חוקרים שמיהרו להשוות בין שהריזאד ובין אסתר המלכה). אבל לשיטתו, קשה מאוד לומר על האסופות השונות של אלף לילה ולילה, כי העמדה המייחדת אותם היא פמניסטית במיוחד, או מטריאליסטית, או חותרת לקראת שיויון מגדרי.

את הלילה השלישי מתוך שבעה לילות, שבע הרצאות שנשא בפני קהל ביולי-אוגוסט 1977 בתיאטרון בבואנוס-איירס, בחר חורחה לואיס בורחס לייחד לסיפורי אלף לילה ולילה. בורחס כורך בין אלף לילה ולילה ובין גילוי המזרח, וכותב על מספרי-סיפורים (שוב גברים) שהיו מספרים אגדות בפרס כל הלילה, ויש אף מסורת לפיה ראשון שומעיהם היה אלכסנדר מוקדון; הוא אף מחבר בין האינסוף ובין אלף לילה ולילה, אם מדובר בלילה אינסופי אם מדובר בסיפור אינסופי, ובין אם מדובר בסיפור המתרומם אל מעבר לקונקרטי ויש בו מן המיסתורין המטפיסי. בדומה למאמרו הנודע קפקא ומבשריו חתם בורחס את הרצאתו בהצבעה על הזיקה שהוא מוצא בין סיפורי אלף לילה ולילה המבשרים את New Arabian Nights לרוברט לואיס סטיבנסון, ו- האיש שהיה יום חמישי לגילברט קית' צ'סטרטון.

גם בורחס כופה על סיפורי אלף לילה ולילה נקודת התבוננות גברית. לא רק מכיוון שהוא מזהה בהכרח את המספרים הקונקרטיים של הסיפורים כגברים, אלא דווקא משום שאיפתו להציג את מכלול האגדה הזה, כמה שמסמל משהו. הוא למעשה קורא לשומעיו לדלג מעל לרובד הקונקרטי של הסיפורים, ולתור אחר המיסתורי, הפנטסטי, המטפיסי— הקוראים לפרשנות באמצעות אלגוריזציה או מערכת סמלים. מבחינה זאת, דורש בורחס, כגבר בעל התבוננות פילוסופית, מקוראיו, לזנוח את פרטי הסיפורים, ולהתרכז בכלליהם: במערכת הסימנים החוזרת ונשנית בין הסיפורים, הניתנת להשוואה, למיון, לניתוח; שניתן גם למצוא לכלליה פשר סימלי.

קריאתו של בורחס באלף לילה לילה הדהדה בזכרוני דברים שכתב איטאלו קאלווינו בהרצאה החמישית מתוך שש (האחרונה לא נכתבה לבסוף, משום שקאלווינו נפטר במפתיע) על עתידה של הספרות. בהתייחסו לבורחס, כתב קאלווינו בהערכה-רבה, כי לעתים נדמה לו כי כל תפישה מטפיסית שבורחס למד—הוא גם ניסה לישמה בסיפור שכתב. מתוך הערכתו של קאלווינו עולה אפוא כי כל סיפור של בורחס הוא מעין מערכת של רמזים או של סמלים לשיטה מטפיסית. זהו בדיוק האופן (רק מכיוון הפוך) שבו מציע בורחס לגשת לסיפורי אלף לילה ולילה, כלומר כאגדות שיש לקרוא כמערכות של סמלים ורמזים לעולמות רעיוניים אבסטרקטיים.

בניגוד לסדן ולבורחס, מבכרת מרית בן ישראל להתמקד בקול תבונתה של שהרזאד, העומדת בתחילה מול קשר גורדי, שאין לה ברירה אלא להתיר; היא ניצבת אל מול תודעתו הרצחנית של המלך, שיש להתירהּ טפין-טפין. תהליך ההתרה הוא קודם כל לשם הצלת חייה שלה. אולם, כפי שהולך ומתברר, ככל שסבך האלימות של המלך הולך ומשתחרר, כך גם חייו שלו הולכים וניצלים. לא לחינם נדרשת שם בן ישראל לסרט רשומון לאקירה קורוסאווה (מבוסס על צמד סיפורים מאת אקוטגווה רינוסקה), ולסיפור גן השבילים המתפצלים לבורחס. הסיפורים ההולכים ומתגוונים ומתפצלים, גורמים למלך להשתנות, להבין כי יש יותר מדרך אחת להבין את הדברים, יותר מדרך אחת לספר את סיפורו— ובודאי יותר מאופן אחד בלעדי שבו הוא עשוי להמשיך את חייו ואת מלוכתו. שהרזאד אינה קוראת תיגר על גורלה; היא אינה מוכיחה את המלך על רצחנותו; היא חומקת מכל עימות. תחת זאת היא מציע לו ריבוי של ספורים, הולכים ומתגוונים, התובעים את המלך להקשיב מתוך סקרנות, ומתוך מחשבות ורגשות מתחדשים והולכים, למשמע הסיפורים. האם משתמשת שהרזאד בסיפוריה ככלי טיפולי? דומה כי היא מבינה לכתחילה כי סיפורים מאפשרים שהות, מאפשרים הפרת-חרדה ואולי גם הפחתת-חרדה, ובסופו של דבר הם גם מאפשרים קירבה הנרקמת בין המספרת ובין השומע המלכותי. במידה זאת, הסיפורים יכולים להציל את שהרזאד, את שהריאר וגם אותנו.

מרית בן ישראל אינה נרתעת מדיון קונקרטי בסיפור המסגרת. גם לא בקצוותיו הסבוכים. היא אינה מדלגת כמו סדן לרובד ההיסטורי-פילולוגי של סיפורי אלף לילה ולילה כמכלול, וגם אינה מנתרת אל קומת הסמלים הנראים, ואל הרמזים הבלתי נראים שהם אוצרים, כהצעתו של בורחס. כשהרזאד לפניה, אף-היא בוחרת להשמיע לקוראיה סדרה של סיפורים, המתרוצצים בין קצות עולם (רשומון; אגדה יהודית איטלקית שסופרה מחדש על ידי פנחס שדה; גן השבילים המתפצלים ;מעשה הגיבן מתוך אלף לילה ולילה) וסומכת על הקשב הסקרני של קוראיה. האמון והמרווח שמעניקה בן ישראל לקוראיה, מאפשר להם להצטרף למסע בלב-חפץ ומתרווח, וגורם להם, בסופו של דבר, להבין בלב, שבינתיים החל גם לחייך, את חכמת מהלך ההתרה של שהרזאד.

המחברת חותמת את הפרק כולו בהערה על כך שגם בקריאתה בסיפור המסגרת חלה תמורה ברבות השנים. בעת ילדותהּ, היא ראתה בסיפורו של שהריאר את הייאוש הרצחני שאיכל אותה מבפנים, רק שנים אחר-כך, כשנרפאה מן הכעס היא הבחינה בנערות המתות (אלף נשותיו ההרוגות של שהריאר, שנפלו קורבן לקיבוענו הרצחני). הנערות הללו הופיעו בחלומה, וכך החלה לכתוב את ספרהּ בנות הדרקון. גם האנקדוטה הקטנה הנוגעת ללב הזאת, יש בה כדי להאיר מה מסוגל קשב-הולך-ומתמשך לסיפור לחולל באותם גבולות ויטאליים שבין עירות לחלום, וכיצד הם מסוגלים להביא את חיינו לכדי מהלך חדש. דומה כי לעתים מוטב להניח מעט לקורות חיינו שב-CV (קיבעון ארוך המשתנה מעט, אבל יש בו, בדרך כלל, עוד מאותם הדברים), ומתוך קשב להמולה הרב גונית ההולכת ומתפצלת, שאנו עושים בה את ימינו— לגולל את סיפור חיינו מחדש, כסיפורים ויטאליים, כסיפורי-חיים.

מרית בן ישראל, סיפורים יכולים להציל, סל תרבות ארצי הוצאה לאור והוצאת עם עובד: תל אביב 2012, 162 עמודים 

*  

 

בתמונה למעלה:Fillip Malyavin (1891-1940), Folk Song, Oil on Canvas 1925

© 2012 שוֹעִי רז

Read Full Post »

*

*

על הספר סלסטינו לפני השחר מאת ריינלדו ארנס

*

1

 

שוב חזרתָ לכתוב שירים. הפעם בכעס גדול יותר מקודם, עכשיו בכל האזור יודעים מי אתה. כבר אין לך לאן לברוח. סבתא אומרת שהיא מתה מבושה כשהיא חושבת שאחד הנכדים שלה הסתבך עם דברים כאלה. וסבא (עם גרזן תמיד על הכתף) רק מקלל.

   שוב פעם אתה כותב שירים. ואני יודע שלא תפסיק לעולם. זה שקר שיום אחד אתה מתכנן להפסיק. למרות שאתה אומר לי את זה, אני יודע שזה שקר. אמא שלי גם כן יודעת והיא כל הזמן רק בוכה. בקשר לדודות שלי, הן כל הזמן רק ממלמלות.

   וכל העולם שונא אותךָ.

עכשיו אני שומע אותם ממלמלים במטבח. מדברים. מדברים. מדברים. מדברים: הם מחפשים את הדרך להרוג אותךָ. הם מחפשים את הדרך להרוג אותךָ. הם…

[ריינלדו אָרֵנָס, סלסטינו לפני השחר, תרגם מספרדית: אורי בן דוד, אחרית דבר: רות פיין, סדרת אלדורדו: ספרות לטינו-אמריקנית חדשה בעריכת: אריאל קון, הוצאת כרמל, ירושלים 2012, עמ' 105-104].

*

  זה אינו טקסט. כלומר מדובר במלים, במארג מלים. בקורי עכביש של מלים, במערבולת בולעת כל של מלים; זהו תיאטרון מחול של מלים, מלים שהן יישויות המגלמות זכרונות מעוררי חרדה, מבטאות רעד פנימי תוכף-נכפה על הכותב, השבוי בתוך מארג הרעדים- הרוחות, המנתצות את הנפש, הפורעות את הגוף; כופות עליו את מעשה הכתיבה ממעמקיהן.

  זו שירה בפרוזה וזאת אינה שירה כלל, כי הכותב שוב אינו יכול לתת פשר למדאוביו. גופו צועק. הטקסט הוא זעקתו. הוא אינו מצליח להכניע את הזעקות השבות ומתפרצות מתוכו, גם לא להסות. זהו סיפור גופו של ילד שבגר, וגופו ממשיך לצעוק את הטירוף והדיכוי ששבע בימי ילדותו. אבל זעקתו הנרעדת של הגוף נבדלת מן מן הטירוף. באיזו ספק אלכימיה, ספק שימוש מאגי, מצליח ארנס להרקיד בפני קוראו מופע אמנות נדיר, מוזר, מבעית; התלכדות בין שירה ובין מאגיה; זיכרון שנוגסות בו רוחות רפאים. מקהלת ילדים חיים-מתים משמיעה את מדווי הילדוּת, כורוס של כאוס, שאין ממנו מוצא, ההולך וטורף את יוצרו, ובכל זאת, זה עוד עומד נישׂא, כמי שמצליח בכוחות אחרונים, במאבק מתמיד, להוביל הלאה את חייו.

  זו אינה כתיבה לא במובן האפוליני ולא במובן הדיוניסי, אולי במובן האורפאי— של גוף שנגזר עליו להיקרע לגזרים, להיצלב שוב ושוב או להיאכל שוב ושוב. הדמות הראשית, בת דמותו של ריינלדו ארנס (1990-1943), וחברו, האלטר-אגו שבדמיון, המשורר סלסטינו (בעצמו הדהוד-שמו של אביו הנעדר של הגיבור), נגזרים שוב ושוב לטרוף ולהיטרף, לגזור ולהיגזר, בחיק משפחת האיכרים המנודה של ארנס, סבו וסבתו האלימים-אטומים, ואימו האוהבת ונטושת-האיש, אשר דעתהּ הולכת ונטרפת; לסבול מכות, הדרה, רעב, סכינים, גרזינים; ילדים אלימים המתייחסים לילד העדין כאל רפה-שכל, שאין מקומו בחברת הילדים כלל אלא לצורך של לעג והכאה. ובכל זאת, אין ארנס בוחר להציג את מעשה היצירה שלו כאידיאל. זהו לדידו סוג של מוצא אחרון בפני ההתמוטטות, בפני השבירה. הילד-ארנס יוצר עולם שלם, מקביל לחלוטין לעולם החיצון, דומה לו באחדים מפרטיו, שבו אמנם נמשכת מסכת האכזריות הקיצונית, אך בהּ ניתן בכל זאת לקום מדי בוקר בבוקר ולהחליט בכל זאת להוסיף לחיות (כלומר: להוסיף ליצור). את היחס בין המציאות הפנימית לזאת החיצונית, קובעת מציאותו של סלסטינו, החבר-האח-האב שבדמיון, הדמיון היוצר שבארנס. איתו הכל אפשרי; מבלעדי והכל אבוּד. ובכל זאת, מקפיד ארנס להבהיר כי אין מדובר לא באלגוריה ולא במטפורה. סלסטינו הוא מציאות ממשית כמוהו ממש. והממשות הפנימית הזאת, שיש בה אמא, סב סבתא, ומקהלות של שדים, לטאות ורוחות רפאים, יער, מטע, וביקתה, אף היא ממשית עבורו. היא המציאות שבסופו של דבר מאפשרת לו עדיין איזה מגע-מה עם העולם החיצוני, הדומה לה בחלק ניכר מן הפרטים, ובאחר— נבדל הימנה.

 *

2

*

האש בסבך המאיאס כבתה. מעל האפר, איפה שעדיין בערו כמה גחלים, חוצה סלסטינו, עם דוקרן תקוע לו בחזה.

"מה עשו לךָ?"

   שאלתי את סלסטינו בזמן שניסיתי להוציא לו את הדוקרן מהחזה.

   "תעזוב את זה" הוא אמר לי בחיוך, "תעזוב את זה, זה כבר יֵצא מעצמו."

   והוא המשיך ללכת על האדמה החרוכה והמלאה בגחלים בוערות שלחשו והתפוצצו כאילו היו זיקוקים. כן, כאילו היו זיקוקים והיינו כבר בחגיגות השנה החדשה. אני ניסיתי להמשיך ללכת לצידו של סלסטינו כדי שאוכל לראות אם אוכל לשכנע אותו והוא ייתן לי להוציא את הדוקרן. אבל מה פתאום! אין לי רגליים מברזל ואני לא יכול ללכת ככה כאילו כלום על ערמת גחלים אדומות לוהטות. ויתרתי על הרעיון. אז נשארתי לבד והעצבות הגדולה חזרה להשתקשק לי בבטן. "בן של פרחח" אמרה לי לטאה, תוך כדי שהיא בוערת, והיא אמרה לי את זה בטון מלגלג נורא. עמדתי לתת לה בעיטה, אבל הרגל שלי נצלתה, כמעט, לפני שנגעתי בה. והמשכתי צולע במשך כל הדרך שהולכת אל הנהר. איזו שריפה גדולה ברגל! אם הייתי יכול הייתי קוטע אותה. אבל לא; אני כבר כמעט מגיע לנהר. אם לא הייתי בוכה כבר כמה זמן, הייתי מתחיל עכשיו לבכות מחדש. פתאום נזכרתי שסלסטינו דיבר אליי בפעם הראשונה. כן: הוא דיבר אלי כשניסיתי לשלוף לו את הדוקרן מהחזה! הוא דיבר אלי! הוא דיבר אלי!

[שם, שם, עמ' 49]   

*

   ובכל זאת, תיאטרון הבלהות הפנימי של ריינלדו ארנס לא נוצר בחלל הריק. ואף על פי שארנס יצר את רוב חיבורו זה סביב שנת 1964 (בהיותו כבן 21), ואף על פי שהעיד על חינוכו הכפרי, ועל ניתוקו מן הספרים ומן הספרוּת, לפחות עד היותו כבן 19 (1962), עת הגיע להוואנה (בירת קובה) שם התקבל לעבודה כספרן-זוטר בספרייה הלאומית, והחל בולע ספרים בזה אחר זה, בכל זאת ניכר כי לארנס, הכותב הצעיר, כבר יש איזה מגע, שיג ושיח, עם הספרות הדרום אמריקנית והאירופאית. יוצרים כגון שייקספיר, חורחה לואיס בורחס, ארתור רמבו, פדריקו גרסיה לורקה, ואחרים (ערבים, יפניים), מאוזכרים כמוטואים בחלקים שונים של סלסטינו לצד אימרות מצוטטות נוספות המובאות בשם בני משפחה שונים של ארנס. לכך יש להוסיף את העובדה לפיה הספר נערך מספר פעמים. הוא ראה אור במהדורה מצומצמת של כ-2000 עותקים בהוואנה בשנת 1967(הספר זכה בפרס בתחרות הלאומית לרומנים שבראש חבר השופטים עמד הסופר אלחו קרפנטייר), ומאז לא הודפס עוד בקובה בימי חיי מחברו (המחבר נרדף רוב ימיו על ידי משטרו של פידל קסטרו, כחתרן רדיקלי וכהומוסקסואל מוצהר , נכנס ויצא מבתי כלא; שרד כמה נסיונות התאבדות; רוב עותקי סלסטינו, סיפרו היחיד שראה אור בקובה, הועלו באש, וספריו האחרים נאסרו לפרסום). מהדורות פיראטיות ומשוכתבות של החיבור ראו אור בדרום אמריקה וזכו לפרסום רב. בשנת 1982, לאחר שבשנת 1980 הצליח להימלט מקובה, ראתה  אור בברצלונה מהדורה חדשה ומוערת של סלסטינו שנערכה על ידי ארנס עצמו (תחת השם הקליל והלא-מתאים שהכתיב המו"ל הספרדי למחבר: לשיר בתוך הבאר), והיא כיום, היסוד למהדורות התרגום של החיבור.

    במהדורה המאוחרת הזאת, נחלק החיבור לשלוש יחידות המופרדות על ידי הכותרות: "סוף" (עמ' 129), סוף שני (עמ' 166), סוף אחרון (עמ' 245). הואיל והספר ראה אור לראשונה בשנת 1967. ואילו על חלקו האחרון חותם ארנס: "הוואנה, 1964". אפשר כי ארנס המשיך לכתוב את החלקים השני והשלישי בשנים שלאחר חתימת החלק הראשון. סביר אף כי הוסיף להם נדבכים עד ההוצאה לאור של המהדורה המחודשת בספרד בשנת 1982. הדבר מסתבר בעיניי, לאור כך, שהחלקים השני והשלישי כמו שבים בווריאנטים אחדים על פרטים המצויים בספר הראשון, וכמו מנסים לבאר-לברר  אותם: להטיל בהם פשר-מה מצד, או להמשיך לערפל אותם ולערטל אותם מצד. החלק הראשון (עמ' 129-19) הוא הפחות מהוקצע, יותר פראי וראשוני, מבין האחרים. השני, מנסה להיות סיבתי יותר, להרחיב את מצע היחסים עם הנפשות הפועלות ואת מה שעומד בתשתיתן; השלישי, על כל רוחות הרפאים, החיים והמתים המשוטטים בו, הוא בו זמנית החלק השאמאני ביותר והחלק האינטלקטואלי ביותר— בו ניכר כי לארנס חשוב גם לצייר עצמו כאינטלקטואל-פרא, המהלך בין חיים ומתים. אף על פי כן, החלק הראשון לדידי, הוא לבו של סלסטינו, נובלה מדהימה בתומתהּ ובאכזריוּתהּ, תיעוד של חיים פנימיים עשירים ואלימים, המאפשרים את חיי המחבר ובד-בבד מכלים אותם אט-אט.

   איני סבור כי כבר בשנת 1964 אמנם הכיר ארנס את כתביהם של איזידור דיקאס, אנטונן ארטו, וג'יימס ג'ויס, אבל בגרסתו הערוכה של החיבור משנת 1982 ניכרת זיקתו האמיצה של המחבר אליהם. הספר כמו מציע שירים מלדורוריאניים חדשים, החוברים בין פיוט וסיוט, ונדמים כמו ספרו האחרון של מחברם, החי כבר רובו ככולו בצל המוות, כמשורר מקולל [הזיקה לדיקאס, האורוגוואי-צרפתי, בולטת במיוחד, משום שזה היה בראשית שנות העשרים של חייו עת חיבר את שירי מלדורור שלו, וכנראה שם קץ לחייו בגיל 23] ; יותר מכך, סלסטינו  כמו מוציא למרחב את התיאוריה של אנטונן ארטו ב-התיאטרון וכפילו על אודות "תיאטרון האכזריות", שיבה ויצירה מחדש, של תיאטרון היונק את עלילותיו מן הגוף, מכאביו, מן הצעקה על המצב האנושי, ובד-בבד, מנהל קשרים עירים אל המאגיה והמיסתורין העתיקים, על קרבנותיהם, פולחניהם, וזעקות השבר והדם. דומה כי נמצא משיב לקובלנתו של ארטו בהערה המסכמת את מאמרו "אתלטיקה של הרגש" על השחקנים האירופאיים שכבר אינם יודעים לצעוק, אלא רק לדבר בנימוס— ארנס בתיאטרון המחול המילולי שלו, כמו מלמד את אירופה מחדש מהי זעקה, ומעורר מחדש את אותם הקשרים הנוקבים אשר ציין ארטו בין כאב וסבל ובין מאגיה ופולחן. זאת ועוד, לטעמי, את סגנון הכתיבה המחזאי המובא בסלסטינו (עמ' 228-197), המשופע בהערות אינטלקטואליות-אירוניות, אפשר ששאב ארנס כבר מספרו של ג'ימס ג'ויס, יוליסס (חלק שני, קירקי, מהדורה עברית, תרגום:יעל רנן, עמ' 657-483).

*

3

*

   ארנס כותב בהקדמה למהדורת ברצלונה 1982 כי סלסטינו הוא הראשון מבין המחזור המחומש, פָּנַטַגוֹנִיַה (=חמשת ספרי הסבל/היגון). שאמנם הושלמו בחייו. עם זאת, קשה שלא לחוש את הזיקה בשמות שבין חיבור השחרות של ארנס, סלסטינו לפני השחר, ובין האוטוביוגרפיה החברתית-פוליטית שלו, לפני שיירד הלילה, חיבורו האחרון (מהדורה עברית ראתה אור בשנת 2008 בהוצאת כרמל בתרגומו של רמי סערי). אלו גם אלו הם מצבי-גבול, זה של חשיכה מוחלטת בטרם יאור יום, וזה של דמדומים, בטרם תפול העלטה. הראשון מתאר את חייו הפנימיים של הילד-השאמאן הנצחי; השני, את חייו המיוסרים של אינטלקטואל-ומשורר קובאני תחת משטר עריצות ודיכוי. ובכלל, הנדיר והקשה בסלסטינו  של ארנס היא המזיגה בין התרבות הפראית-השאמאנית-המאגית של הכפרים הקובאנים, סביבה הומת רוחות רפאים,שדים, לטאות מדברות, ואנשים מתים השבים לחיות [בספרו של האנתרופולוג וחקר המאגיה נחום מגד, שערי תקוה ושערי אימה, מתואר למשל תהליך ההסמכה של השאמאן המקסיקני, כמי שכולל כמה וכמה מיתות סמליות, ותחיות מחודשות (עמ' 181); או תחושה של היות ילד-נצחי, שלמרות כל המוות והסבל הסובבים אותו, ממשיך ללמוד מן העולם (עמ' 197)] ובין היותו אינטלקטואל דרום אמריקני, איש ספר, הבקיא בספרות אירופאית. כל אלו גם יחד מדובבים את נפשו הפצועה של הילד הנצחי, השאמאן, האמן, שמת אלף פעמים, אולי גם רבבות פעמים, ובכל זאת, רוצה להוסיף לחיות, להוסיף ליצור. עם מלים או ללא מלים— להניח לגוף להגיד את דברו.

 

בסוף מצאנו את הבית שלנו. בגלל שזה לא היה יכול להיות בית אחר משלנו, הבית ההוא, כשנכנסנו אליו ראינו את עצמינו ישנים במיטה, מכוסים עד הראש וחולמים, וחולמים ששכחנו את כל המלים בעולם ואנחנו מבינים עכשיו אחד את השני רק בעזרת סימני ידיים ופרצופים.

[שם, שם, עמ' 129]

*

*

בתמונה למעלה:  Antonio (Toti) Scialoja (1914-1998), Untitled, Mixed Technique on Board, Date Unknown

© 2012 שוֹעִי רז

Read Full Post »

Older Posts »