מכתב אהבה ללוחמת חופש

*

    בשנת 1889, הגיעה לבקר בבית הצייר האירי המפורסם, ג'ון ייטס, אישה צעירה ומהפכנית בשם מוֹד גוֹן (1953-1867), שנודעה ביופיה ובאישיותהּ העזה. מטרת ביקורהּ היה גיוסם של האב ובנו, לימים המשורר הנודע, ויליאם באטלר ייטס (1939-1865) לחזית המאבק הלאומי הרפובליקאי האירי בכיבוש האנגלי. מוד גון היתה אידיאולוגית לאומית, שלא בחלה להטיף למרד אלים הכולל פעולות חבלה בשלטון האנגלי באירלנד, וזאת על אף שהיתה צאצאית למשפחה מעורבת אנגלית-אירית.

   ויליאם באטלר ייטס, שהיה אז כבן 24, ואילו היא כבת 22, התאהב בה לגמרי. במשך כשלושים שנה הוא ניסה לחזר אחריה. הוא הציע לה נישואין בחמש הזדמנויות ידועות. כשלא נעתרה לו – נאלץ לכרות עימה ברית של נישואין-רוחניים בלבד, והיא היתה לידידה קרובה לאורך חייו. גוֹן לא סיפרה לו על נישואיה לבחור צרפתי – ממנו היה לה ילד בשם ז'ורז'. לימים, משנפרדה מאותו צרפתי  ונודע הדבר לייטס, מיהר ייטס להציע לה שוב נישואין ונתקל שוב בסירוב. בשנת 1903 נישאה גוֹן בשנית ללוחם החירות, ג'ון מקברייד וילדה בן בשם שוֹן. עד 1910 כבר היתה גוֹן גיבורת המאבק האירי, ומבוקשת על ידי האנגלים. פעילותה כמו גם זו של מקברייד, הגיעה לשיאה בימי המרד האירי של חג הפסחא בשנת 1916, הוא נתפס, עונה, נשפט והוצא להורג על ידי כתת יורים. ייטס קינא במקברייד כל חייו. גוֹן התייחסה למקברייד, כמרטיר של המאבק, וכשנישאה בתוך כשלוש שנים בשלישית, סר חינה מעט בעיני החוגים הלאומיים, כי הם ציפו ממנה לגלם את האלמנה המחויבת לזכרו הגדול של בעלהּ הגיבור. גוֹן ילדה לבן זוגהּ השלישי, פרנסיס סטיוארט, בת בשם איזולד, היא בתורה—  משכה בזכות יופיה – משוררים כגון: רבינדרנת טאגור, עזרא פאונד ואחרים. היא נחשבה, ממש כמו אמהּ, לעלמה דעתנית ופראית, המייצגת חירות נשית – מטיפוס שגברים בני התקופה מיעטו להיתקל בו.

    בשנת 1910 כתב ייטס אפוא את אחד משירי האהבה הנכזבת שלו לגוֹן. הוא קרא לו: No Second Troy, שם מושך-לב ומעורפל בד-בבד. בהתחשב בכך שבמיתוס ההומרי (האיליאדה והאודיסיאה) היוונים חשים להציל את הלנה היפה, אשת-מנלאוס, שנחטפה (כ הם מאמינים) על ידי פריס, נסיך טרויה – ונאבקים עשר שנים ויותר מול חומות העיר עד ההכרעה – באמצעות הסוס הטרויאני.  כאן יש היפוך יוצרות. המשורר שר כבן-דמותו של הומרוס, את יופיה של האישה, שוב אין מדובר באישה כנועה או פסיבית, הנכנעת לסדר הפטריארכלי, אלא באקטיביסטית פוליטית-פמיניסטית, העשויה לבלי-חת, השולחת את הלוחמים לפעולות חבלה וירי כנגד הכובשים האנגלים; הוא מתאר אותה כמטיחת-סמטאות ברחובות — ומתכוון כנראה  להפעלת חומרי נפץ  – פעולות שהבריטים החשיבו כפעולות טרור, ועל כן ראו בה מבוקשת כאדריכלית-טרור. גוֹן אינה זקוקה להצלה ואי-אפשר לתמרן אותהּ או את לוחמיה. המשורר, במידה רבה, מבכה את גורלו על שהתאהב כך באישה שאינה מוכנה להקים תא-משפחתי רגיל ונורמטיבי, ולהיות לאשת-חיקו של איש-רוח. הוא רואה בה בריה נדירה בתכלית ביפי-מראה ובמידותיה, ובכל זאת הוא תוהה בשיר, האפשר כי במוֹד גוֹן מתקיים גם צד מרוסן יותר. העשויה אהובתו לפעול גם מתוך אומץ הנובע ממתינות ואורך רוח ולא מתוך תשוקה פראית למאבק-לאומי ולחירות. כלומר, האם יכולה היתה באותה מידה של אומץ לבחור לחדול מהמאבק (כך לשיטתו), ולשנות את סדרי-חייה או כלום היתה עשויה לפעול באותה מידת נחישות להחליט לחיות עימו, אף שקרוב-לוודאי (והוא מודה בכך) – האש שלה היתה מכלה אותו.   

*

אין טרויה שניה  // ויליאם באטלר ייטס (1910)

 

מַדּוּעַ שֶׁאָטִיל בָּהּ דֹּפִי עַל שֶׁמִּלְּאָה יָמַי

בְּיִסּוּרִים? אוֹ עַל שׁוּם שֶׁלָּאַחֲרוֹנָה,

הוֹרְתָה לְבֹעֲרִים-בָּעָם נָתִיב לְאַלִּימוּת?

אוֹ עַל שֶׁהֵטִיחָה סִמְטָאוֹת בָּרְחוֹבוֹת הָרָאשִׁיִּים?

הַאִם חָבַר גַּם אֹמֶץ לַתְּשׁוּקָה הַזֹּאת?

*

וּמָה יָכֹל הָיָה לִתֵּן לָהּ מָנוֹחַ, בְּצָרְפו –

אֲצִילוּת וְגַם פַּשְׁטוּת, בְּלַהַב-אֵשׁ?

עִם יֹפִי, הַנִּכָּר כַּקֶּשֶׁת הַמְּתוּחָה,

חָזוּת מִימֵי עָבָר, כְּבָר אֵינֶנָּה בַּנִּמְצָא –

הִיא – מִשִּׁכְמָהּ וָמַעְלָה, בּוֹדְדָה וּנְחוּשָׁה.

*

הָאִם,  בִּהְיוֹתָהּ מִי שֶׁהִיא, יְכוֹלָה הָיְתָה לְהִמָּנַע מִמֶּרֶד?

וּכְלוּם יְכוֹלָה הָיְתָה לְהַבְעִיר, עַד-הַיְּסוֹד, טְרוֹיָהּ אַחֶרֶת?

[תרגם מאנגלית: שועי רז, 28.3.2023]

*        

    המוזיקאית והזמרת האירית, שינייד אוקונור (נולדה 1966. כיום, לאחר המרתה לאסלאם, נקראת: שהדאא' צדאקה), כללה באלבומהּ הבכורה שלה, The Lion and the Cobra (1987),  שיר-מפתח בשם: Troy. שינייד היתה אז כבת עשרים, ובעת שהקליטה את האלבום, היא הייתה כבר אם חד-הורית לבן בשם ג'ק – לו הקדישה את שיר הפתיחה של האלבום. היא נישאה מאוחר יותר לאביו, המפיק ג'ון ריינולדס, אך בהמשך התחתנה והתגרשה עוד מספר פעמים בצל התמודדותה הארוכה עם הפרעה דו קוטבית ואישפוזים תכופים בדבלין. אפשר כי לריינולדס הוקדש Troy. ואולי לאהוב נעורים אחר. אף ששינייד איבדה פחות משנה טרם הקלטת השיר של אמהּ בתאונת דרכים קטלנית. לא ניכר כי השיר פונה אל האֵם, כי אִם מתאר מערכת יחסים עם גבר, בו היא נזכרת בלילה הראשון שלהם, מצהירה על עומק אהבתהּ מצד, אבל מצרה על אי נאמנותו מצד. מה שחשוב לענייננו, הוא ששינייד קראה היטב את שירו של ייטס, No Second Troy ושינתה  את שורת החתימה. אצל ייטס: Was there another Troy for her to burn, ואצל שינייד: There is no other Troy for you to burn ולבסוף: There is no other Troy for me to burn.

*

*

שלשום הוזמנתי  כאורח לתכנית "מני טיים" הנערכת ומוגשת על ידי עתונאי-המוסיקה, מני ארנון, ברדיו הקצה מבית "האוזן השלישית" בתל אביב לשיחה של שעתיים על הזיקות בין מוסיקת רוק ופולק בריטית מאנגליה, סקוטלנד, אירלנד וויילס, משנות השבעים ואילך, ובין משוררים בריטיים קלאסיים, כגון: ג'ון קיטס, רוברט לואי סטיבנסון, ויליאם באטלר ייטס, דילן תומס, ויסטן יו אודן ורבים אחרים, וכן בהשפעות של משוררים ואמנים אירופאים נוספים על אותם יוצרים בריטיים, כגון: דנטה אליגיירי, קורט שוויטרס, פדריקו גרסיה לורקה, ז'ק ברל ועוד.

לתכנית, ששודרה אתמול, ניתן להאזין במלואה כאן.

תודה מלב למני ארנון, על הזימון וההזדמנות להשמיע שירים שאני אוהב שנים ארוכות מאוד ושבחלקם הגדול השפיעו מאוד על חיי הצעירים ופתחו לי שערים לכל מיני ספרים או יצירות.

*

*

כמו-כן, הערב ב-19:00. כניסה חופשית.

*

*

בתמונה למעלה: Maud Gonne wearing Celtic brooch, 1900. Photo: J.E. Purdy, National Library of Ireland.

Read Full Post »

ג'ז חופשי (Free Jazz) בדיקטטורה

*

הבאסיסט צ'רלי היידן (2014-1937) נודע בשיתופי הפעולה הנרחבים שלו ובאקטיביזם הפוליטי שלו, שהביא פעם למעצר ולחקירה על-ידי הרשויות האמריקניות, לאחר שהקליט עם ה- Liberation Music Orchestra, הרכב-על של נגני ג'ז שייסד בשנת 1969, קטע שנקרא בפשטות: Song for Ché, על-שם המהפכן המרקסיסטי, הארגנטינאי-קובני, ארנסטו צ'ה גווארה (1967-1928), שר התעשיה של קובה בימי פידל קסטרו, שהיה באותם ימים עבור שלטונות ארה"ב, מה שהיה יאסר ערפאת, באותם ימים, עבור שלטונות ישראל.

     אני לא ארחיב היום על דמותו של היידן, אך ברצוני לתרגם סיפור-מעשה שאירע באמת, שבו היידן התבקש על ידי חברו ומורו, אורנט קולמן (2015-1930), להצטרף לסיבוב הופעות אירופאי עמו, זמן קצר מאוד לאחר שהיידן הפך לראשונה לאב. והנה התבשר היידן מיד כשהחלו להתארגן לסיבוב, כי אחת התחנות הראשונות שלהם היא פורטוגל שנמצאה אז תחת שלטונו של הדיקטטור, אנטוניו די אוליביירה סלזאר (1970-1889). כשמחה על כך בפני אורנט קולמן, והודיע לו שהוא מעדיף לא להופיע בדיקטטורה. אמר לו אורנט, כי לצערו הוא חתום על חוזה ואינו יכול לבטל תחנות, הגם שלא ידע כי סלזאר ושלטונו מנהיגים בקולוניות הפורטוגליות באפריקה צעדים ממשיים להשמדת קהילות אפריקניות שחורות שם. הוא ביקש את היידן לחשוב על איזה פתרון שבכל זאת יאפשר לו, לנגן במופע בקשׁקאישׁ, עיירת-חוף, לא הרחק מליסבון. ראוי לציין, כי באותן שנים אכן העלימה המשטרה החשאית הפורטוגלית חתרנים פוליטיים ומקום קבורתם לא-נודע (הסופר האיטלקי אנטוניו טאבוקי הקדיש לזה כמה מחיבוריו); כך שהסיפור שמספר היידן אינו סיפור מוגזם.

 וכך מספר היידן:

לא זו בלבד שניגנתי באותו זמן עם קית' ג'ארט ופול מוטיאן, אלא שגם ניגנתי עם אורנט והקמתי את ה-Liberation Music Orchestra (=תזמורת מוסיקת השיחרוּר). היתה אז כל-כך הרבה מוסיקה מסביב. יום אחד, זה היה מיד לאחר סיבוב ההופעות, הבנות שלי נולדו, אורנט התקשר אליי ואמר: "יש לי הצעה מג'ורג' ווין לנסוע לאירופה לסיבוב הופעות של פסטיבל הג'ז של ניופורט. יופיעו שם דיוק אלינגטון, ההרכב של מיילס דיוויס עם קית' (ג'ארט), ההרכב של דקסטר גורדון"; הוא אמר לי: "אתה מוכרח לבוא." אמרתי לו: "בן אדם, נולדו לנו עכשיו תינוקות". אמר: "אתה מוכרח לבוא". החלטתי לנסוע.

 כשהגענו לאירופה ראיתי בתכנית המסע ראיתי שאנו עומדים לנגן בפורטוגל, אז הלכתי לחדרו של אורנט ואמרתי : "אני לא מעוניין לנגן בפורטוגל". שאל: "מדוע?" אמרתי: "כיוון שיש להם קולוניות במוזמביק, אנגולה וגינאה ביסאו (=במערב אפריקה על חוף האוקיינוס האטלנטי; גובלת בגיניאה וסיירה לאון בדרום ובגמביה וסנגל בצפון) והם בהתמדה מחסלים את הגזע השחור שם, אתה יודע, אני לא מעוניין לנגן שם, זו דיקטטורה עם ממשלה פשיסטית, סלזאר וקיטאנו"; אמר לי: "חתמתי על חוזה. אנחנו מוכרחים לנגן"; אמר לי: "חשוב על משהו שאתה יכול לעשות" (=על מנת להופיע בכל זאת).

היינו על הבמה בקשׁקאישׁ, עיירת נופש פורטוגלית מחוץ לליסבון. היו שם בקהל אלפים רבים של אנשים. כשהגיע הזמן לנגן לחן שלי, התכופפתי לעבר המיקרופון ואמרתי: "אני רוצה להקדיש את השיר הבא לתנועת השחרור האפריקנית במוזמביק, גניאה-ביסאו, אנגולה" (שומעים ברקע הקלטה של אותו רגע במופע ואת התשואות הגדילות והולכות של הקהל הפורטוגלי). לפני שהספקתי למנות את יתר הקולוניות, קול תשואות סוחף – מעודדים, מריעים, זועקים –  הסתכלתי לכיוון אורנט והוא עסק בהתאמת העלה לפיה של הסקסופון שלו; דיואי (רדמן) ו(אד) בלקוול הרימו את ידיהם (לאות הזדהות) מה שהיה משהו אחר לגמרי. התחלנו לנגן ולא יכולנו לשמוע את השיר, מה שהיה מדהים, ואחרי המופע, חשבתי שהנה הולכים (המשטרה החשאית) לעצור אותי מיד. לקחו אותי למלון. כמובן שלא עצמתי עין כל הלילה, ולמחרת התחלנו ביציאה משם, כשהטלפון צלצל בקבלה וזה היה דקסטר גורדון. הוא אמר: "צ'רלי, תודה על מה שעשית אמש, היה צריך לעשות את זה כבר מזמן. אני רוצה שתדע שאני מברך אותך". זה היה נהדר וגרם לי להרגיש כל-כך טוב, ומיילס (דיוויס) עמד בראש המדרגות ואמר (בהערכה): "אתה בן זונה משוגע". אמרתי (צוחק): "הי מיילס, איך אתה מרגיש היום, בן אדם?".  

    ואז לפתע, הבחור שמאחורי הדלפק של חברת התעופה TWA בא ואמר לי: "מר היידן, הג'נטלמנים הללו רוצים לראיין אותך", ואני אמרתי: "אני לא מעוניין להתראיין, אני מעוניין לעלות למטוס". הוא אמר: "אתה אינך רשאי לעלות למטוס כרגע, אתה מוכרח לשוחח עם הג'נטלמנים האלה"; ואורנט אמר: "אני לא עולה על המטוס הזה בלי צ'רלי". אמרו לו: "מצטערים, אתה מוכרח לעלות על המטוס"; והם לקחו את הבחורים (שותפיו של היידן בהרכב של אורנט) והעלו אותם למטוס, ואני נשארתי שם עם המטען שלי  ועם הקונטרבאס בשדה התעופה. הם התחילו להטיח בי שאלות ואני אמרתי: "ראו, אני אזרח אמריקני ואני רוצה לראות מישהו מהשגרירות האמריקנית". והבחור הביט בי ואמר: "יום ראשון היום, השגרירות סגורה, מר היידן, אתה לא צריך לערבב בין פוליטיקה למוסיקה".     

  דמעות החלו להתגלגל במורד לחיי, כי חשבתי שלא אראה שוב את הבן שלי ואת התינוקות (הבנות). הם לקחו אותי למתקן כליאה ודחפו אותי לתא חשוך ונעלו אותו. שהיתי שם כמה שעות, אולי יממה או שתיים. מובן שפחדתי. לבסוף בא מישהו ולקחו אותי לחדר חקירות מוצף אורות בהירים,  והתחילו לחקור אותי.

  לבסוף, נכנס אדם אחר לחדר, ניגש לחוקר הראשי ולחש משהו באוזנו. ארשת פניו של החוקר השתנתה לחלוטין. הוא חייך ואמר: "מר היידן, אתה אדם בר-מזל. נספח התרבות האמריקני נמצא בחדר למעלה ומעוניין לקבל אותך בחזרה לידיו". השבתי: "בטח, אני מעוניין להתקבל בחזרה!". 

[קטע מתוך הסרט Rambling Boy, על חיי היידן, שנעשה בארה"ב בשנת 2010 על ידי הבמאי והכותב רטו קאדוף (Rato Caduff), בהשתתפות היידן, קרלה בליי, קני בארון, קית' ג'ארט, פט מאת'יני, סטיב סוולואו, ראווי קולטריין ועוד; תרגם מאנגלית: שועי רז, 13.3.2023]  

 

*

   השאלה המהותית העומדת לדעתי בפני הציבור הישראלי אינה האם מדינת ישראל עודה מתנהלת כדמוקרטיה, אלא כיצד להתנגד לממשלה הבריונית שהוקמה כאן. אם ההתנגדות לא תתגבר, אנו נגיע עד מהירה למצב שבו ניתן יהיה לקחת אנשים לחקירה על שהזכירו בדברים שנאמרו בפני קהל עם פלסטיני או מפני שלא עמדו דום מספיק זקוף בשירת התקווה או משום שנשים התפללו במניין משלהן ברחבת הכותל. אלבר קאמי (1960-1913) כתב כי מה שדכדך את רוחו בתקופת ממשל וישי תחת גנרל אנרי פיליפ פטן, היתה הציפיה היתה שאמנים ואנשי ציבור צרפתים יעסקו אך ורק בתכנים שרוחם מביעה נאמנות לממשלה, ללאום הצרפתי ולערכי-המשפחה – באופן שבו הגרמנים הכווינו אותם, או שהממשל הצרפתי סבר – שלא יכעיס את הגרמנים, ואדם נאלץ (קאמי היה חבר ברזיסטנס) להלך בין הטיפות בכדי לא להיעצר. אני בטוח שגם אז דיבר הימין הצרפתי על שמרנות חדשה וראה בהּ מופת אנושי. בטח גם שם היו טיפוסים שמייד ניסו לקדם הדחת שופטים שנחשבו ליברלים או אוהדי זכויות אדם (בטח גם נמצאו מי שהלשינו על כאלה לגרמנים).

ובכן, ישנם עמים המסוגלים להסב נזקים חמורים לעצמם גם בלי לחץ גרמני.

*

*

*

*

בתמונות: שוֹעִי רז, חומוס בקשׂקאישׂ, יוני 2018.       

Husond, Cascais' Public Beach, July 2008 ©

Read Full Post »

על הקושי לדבר ולהידבר בימים אלו

*

"איוולת גמורה היא להתגרות מלחמה כשאתה שרוי בשלווה והברירה בידך אם להילחם או לחדול …" [תוקידידס, תולדות המלחמה הפולופונסית, ספר שני, פרק 61].

*

"במקום שבו התנאים והנסיבות לא השתנו, חוקים שהתקבלו, אבל במבחן התוצאה לא נמצאו תואמים את המושג הכללי של הצדק, חוקים אלה – כך מתברר למפרע –  אינם ואף מעולם לא היו צודקים. אולם במקום שבו התנאים והנסיבות עברו שינויים, וחוקים שהוכחו במבחן התוצאה שהם צודקים שוב אינם מועילים, כל זמן שהם הועילו לשותפות ההדדית של האזרחים הם היו צודקים; מרגע שהפסיקו להועיל, הפסיקו להיות צודקים".

[אפיקורוס, אמרות היסוד: על האושר ועל ההנאות האמתיות,  תרגם מן המקור היווני, הוסיף פתח דבר, מבואות, הערות וביאורים יוסף צ' ליברזון, נהר ספרים: בנימינה 2011, עמוד 114-113].

*

    אחד הדברים המטרידים ביותר בתרבות הישראלית והיהודית-הישראלית בזמן הזה, היא הקלות הבלתי-נסבלת שבהּ אנשים מודדים ושופטים בחומרה את תרבותו של האחר, אמונותיו, תפיסות עולמו ומאווייו. רעה מזאת, היכולת להפיץ פוסטים מתלהמים בכל רחבי האינטרנט, המשוללים בדרך כלל, ידע מספק בתרבות שמייצג האחֵר, ובכל תעודתם להעמיד מגזר-חברתי ספציפי ככלי-ריק או כמאמין בהבל ובריק, כפנאט דתי או כנהנתן מטריאליסטי, שאינו מסוגל לרסן את עצמו, ואין כל ערך לחייו. חשוב לומר, אני לא רואה מזה זמן (בתפיסתי הפוליטית אני עוגן בקצה השמאל, מעבר לגבולות הציונות) הבדלים מהותיים בכך בין חוגי השמאל ובין חוגי הימין. הסתתו של צד אחד נענית עד מהירה בהסתתו של צד אחר, ולאורך זמן שני-המחנות כבר נראה שעל סף התפרצות, יותר מאשר על סף בלימה. אני יודע שזה ייראה משונה לקוראים חילונים (להערכתי, רוב הקוראים כאן), אבל מספר הפעמים שסומנתי כדתי ובקול — בסיטואציות שונות על ידי חילונים בשנה האחרונה, כאילו על-מנת שכל הנוכחים האחרים, יכירו ויידעו שאיני חילוני כמוהם ומבלי שבאותו זמן נסובה השיחה על משהו שהיה אמור להזכיר למישהו שאני מקיים מצוות, מזכירה לי באופן מוזר סימונים אחרים, למשל – של  יהודים בחברת-רוב של לא-יהודים, או של  לא-יהודים בחברת-רוב של יהודים, "הוא דומה לנו, אבל דעו, הוא לא כמונו". לכן, לא התפלאתי כשהגיעה אליי בתחילת השבוע הנוכחי, מודעת אינטרנט, המודיעה על שובו של מלשינון ההדתה. הימין אמנם סיגל חדוות-סימון משלו (ערבים, שמאלנים, להט"בים), אבל ישנה חדוות סימוּן דומה, מזה זמן, ברחבי הציבור החילוני-שמאלי, ככל הנראה כתוצאה מהתעצמות כוחם הפוליטי של הציונים דתיים ושל החרדים והפחד שהם מעוררים. אני נתקל בזה מספיק בכדי להעיר.

    ניכרת בעיניי מגמת קיטוב ההולכת ומחריפה בין המגזרים. כך, בספרות חרדית מהדור האחרון לא נדיר למצוא איזו פסקה בהקדמה המתייחסת לשואה הרוחנית שהמיטה מדינת ישראל החילונית על היהדות; אצל הציונות-הדתית, ספרים רבים של רבנים בעלי-שם עוסקים באסון התפוררות גדרי-הצניעוּת, ובכך שהחומות בין המינים ובין הזהות הגברית והזהות הנשית אינם מחודדים די הצורך, מה שגורם לבלבול ולכך שצעירים רבים מגיעים לידי טעות וחטא עקר מתירנות מינית ובין-אישית. מתוך כך, הזהות הלהט"בית, והקמת משפחות חד-מיניות,  מוצגות, בדפי פרשות השבוע ובדרשות, כאסון המאיים על עתידו של עם ישראל. כך, לא נדיר למצוא בעיתונים חילונים מאמרי-דעה שבהם מוצגת היהדות החרדית כאסון וכחברה טפילה, הדתיים-ציונים כהמון מוסת וזומם-להרע, וכי דווקא החילונוּת המשכילה היא נושאת הלפיד, הגורם החברתי היחיד שאולי עוד מסוגל לעמוד בפרץ ולשאת את ישראל אל עבר עתיד שפוי וקידמה מקוּוה, שעה שהזרמים האחרים מוצגים כהתדרדרות אטביסטית-נסגנית במורדות האבולוציה וההיסטוריה, לכדי קיום נבוב שאינו מסוגל לקיים עצמו כלכלית, ומועיד את בניו ובנותיו לחיי בּוֹרוּת וסטגנציה.

    עצם השיח בין המגזרים הופך לאפשרי פחות ופחות משום שכל צד וצד משקיף כביכול מעל פסגת הר הצופים ומתבונן על המגזרים האחרים, כאילו שהכול גלוי וידוע לפניו (ההתפתחות ההיסטורית הרצויה, השוללת, מניה-וביה, את הדרכים האחרות), למרות שכל צד יודע על האחֵר פחות מכפי שהיה ראוי. יתירה מזאת, כל צד פוסל מראש את הנחות העולם ואת עולם הידע של זולתו באמצעות פרה-פוזיציות (דעות קדומות) ובשימוש בהבניות-מקדמיות מבלי להעמיק בתרבות האחרת. מסופקני למשל, האם רוב רובם של מנהיגי הציבור החרדי קראו מימיהם ולו-אלף ספרים חילוניים (אם כן, ספק אם היו משמשים בתפקידם); אני חושש כי רוב השמות החילונים המשמשים כקולות דוברים נגד התרבות הדתית והחרדית, ספק אם קראו ולוּ-אלף ספרים רבניים (אם כן, ספק אם היו משמשים בתפקידם). לפני כעשור ויותר, בזמן שהייתי עמית בפורום חוקרים במוסד ירושלמי בעל אוריינטציה דתית-לאומית, שמתי לב שחלק מעמיתיי, שהיו משפטני-ימין חובשי כיפה-סרוגה, שולטים בתיאוריות במדע המדינה ובפילוסופיה של המשפט, אבל פוסלים לכתחילה ספרים ומאמרים, שגילמו שיח ליברלי-פלורליסטי או מרקסיסטי כ"מוּטִים" ולכן ככאלה שפחות כדאי לאבד עליהם זמן. אגב, לא באופן מאוד שונה מכפי שאני עצמי התייחסתי להוגים ניאו-ליברלים-כלכליים-שמרנים-רפובליקאים שהם נטו להלל ולקשור להם כתרים  למשל, הם גם לא כל-כך הבינו איך אני כה נחרד מכתבי הראי"ה קוק ותלמידיו-ממשיכיו ומדוע אני תופס מושגים כמו קדוּשה, גאולת-ישראל, מלחמת קודש, אמוּנה ואמוּנת-חכמים, כמנוגדים מכל-וכל לכל שיח של שוויון וזכויות אדם – משום שלשיטתם, התורה היא הבסיס האלוהי לכל השיח הזה. אני מניח, שהם ושכמותם גם לא יהיו מסוגלים להבין כיום את חרדתי מפני האי-שוויון וההטיה שמגלמת הממשלה הנכנסת.

     כפי שהבהרתי, איני נקי מההטיות בעצמי (לכל אדם יש טעם והעדפה), אבל איני מנסה לכפות את הטיותיי על הזולת. בנוסף, כמובן העובדה לפיה אני מסוגל להתהלך גם בציבור החילוני, גם בציבור הציוני דתי, גם בציבור החרדי וגם בציבור הערבי, כמי שבקיא די הצורך בתרבויות, במסורות ובהלכי הדעת, אינה צריכה לשנות כהוא-זה למי שנפשו סולדת מחלק מהמגזרים. עם זאת, בעובדה שישנם אנשים שהאחֵרים, שאינם בני הציבור שלהם נתפסים בעיניהם כאויב, נראים לי כל הציבורים שציינתי מנותקים אלו מאלו, על בסיס הזדהות עם קבוצת ההשתייכות של כל אחד ואחת, ומבלי שיגלו עניין גדול בתרבותו של האחֵר או ישאפו לנהל איתו שיח שיוויוני ומבלי שתהיה נכונות ללמוד זה מזה. מה שנחזה ברשתות החברתיות הוא ברובו תוכחה והסתה בין מחנות שונים. שיח עם האחֵר אפשרי רק בתנאי שהוא מוכן להסכים לכל הנחות המוצא של קבוצת ההשתייכות עמה מנוי בן השיח. זוהי בחינה אחרת של פרוגרמת "נאמנות שווה אזרחות" שלפנים ניסו להנהיג גורמי ימין (יצאה בשעתו מחוגי משפטנים ימנים וממפלגתו של אביגדור ליברמן). טענתי היא שזו גם השיטה שבהּ הולכים כרגע גם מתנגדי הכיבוש או מתנגדי נתניהו וחלקים נרחבים מהציבור החילוני, ובמיוחד אלו שאין להם עניין רב בזהות היהודית או במסורת היהודית. כל הקבוצות הדתיות והחילוניות, רואים במי שאינו שייך לקבוצתם— איום או סיכון, שאין לתת לו תחושה נוחה או להתייחס אליו באמון. שוב אדם אינו יכול להביע את מחשבותיו ואת עולמו, ואם יביע, ייצטרך לשלם על זה מידית, כמי שאינו נאמן מספיק לתפיסה האדוקה (האידיאולוגית-פוליטית או התיאולוגית פוליטית).   

    אני מעוניין לחתום את דבריי, בהצגת תקדים משפטי אמריקני משנות השמונים בו דנה הפילוסופית האמריקנית-היהודיה, מרתה נוסבאום (נולדה 1947; לימדה באוניברסיאות הרוורד, בראון ושיקגו), וזאת על מנת להראות עד כמה הציבורים השונים הגיעו מבחינת תפיסות פוליטיות, כלכליות, חברתיות, זהותיות – למקומות שמתוכם לא יכול לצמוח דיאלוג או פשרה.

   בספרהּ צדק פואטי: הדמיון המשפטי והחיים הציבוריים (תרגם מאנגלית: מיכאל שקודניקוב, הוצאת הספרים של אוניברסיטת חיפה וספריית מעריב: תל אביב 2003) דנה נוסבאום בקצרה בתיק בית המשפט העליון האמריקני התובע הכללי של מדינת ג'ורג'יה, מייקל באוורס נגד מייקל הארדוויק משנת 1986. ראשיתה של הפרשה הוא במעצרו של מייקל הארדוויק על שקיים מגע מיני אוראלי עם גבר אחר (עבירה על פי חוקי מדינת ג'ורג'יה), בשעה ששוטר נכנס על מנת להגיש לו באיחור של כמה שבועות, צו מעצר על השתכרות בפומבי (למעשה, הוא השליך בקבוק בירה לפח אשפה ב-Gay Bar וגם בדיעבד לא התחוור מי הגיש נגדו את התלונה). הארדוויק ושותפו לפעילות המינית, נעצרו ובילו תקופת מעצר ארוכה מבלי שהוגש כנגדם כתב אישום – אחריה שוחררו לביתם. הארדוויק הגיש בעקבות כך בקשה לפסילת החוק במדינת ג'ורג'יה הרואה ביחסים מיניים אוראליים או אנאליים הנעשים בהסכמה בין שני גברים – מעשה סדום ועילה למעצר ולענישה פלילית. הצטרפו אליו גם זוג הטרוסקסואלי שטענו כי החוק כלשונו עלול להכיר גם ביחסים מיניים דומים בין הטרוסקסואליים, כמעשה סדום ולכן הם מבקשים לבטלו. בית המשפט מנע מהזוג המצטרף להמשיך להשתתף בתביעה בטענה כי שלא כמו הארדוויק – פעילותם המינית מעולם לא הופסקה או אוימה בידי החוק, ובכך למעשה יצר מצג לפיו אין בכוונת בתי המשפט האמריקנים לאכוף את החוק כנגד מגעים מיניים דומים בין הטרוסקסואלים. כמובן, מטבע הדברים, הועלתה בבית המשפט וגם בנוסח פסקי הדין, תהיות בדבר הלגיטימיות של התערבות החוק במה שמתרחש בחדרי המיטות הפרטיים של האזרחים (בשם הזכות לפרטיות). השופט וייט מבית המשפט בגורג'יה,  מחה בפסק דינו כנגד עצם התביעה לפסול את החוק, משום לדידו, אין הצדקה לבודד את התנהגותם המינית של הומוסקסואליים מזו של שאר האזרחים, אלא שווייט לא טען שמעתה ואילך לא ייאכף האיסור גם על הומוסקסואלים, אלא דווקא ייצג עמדה לפיה זכותה של המדינה להמשיך ולראות במין הומוסקסואלי – מעשה סדום, הואיל ו"האיסורים נגד התנהגות כזו הם בעלי שורשים עתיקים" וכן ההתנגדות "נטועה בעומק עברהּ של האומה ובמסורתהּ". פסיקתו המצטרפת של שופט בין המשפט העליון ברגר רק החמירה את המצב כאשר גרס כי מין הומוסקסואלי הוא פשע נגד הטבע שיש בו רשעות עמוקה ולהגן עליו באמצעות זכויות היסוד כמוהו כהשלכה של אלפי שנות משנה מוסרית (שם, עמודים 133-129). רק השופט העליון הארי בלאקמן הציג דעת מיעוט לפיה "אינטימיות מינית היא הבסיס ליחסים אנושיים" ואין למדינה זכות להתערב בהּ. פסק הדין שביטל את תביעתו של הארדוויק יצר סטטוס משפטי לפיו אם חוקי מדינה פדרלית בארה"ב קובעים כי יחסי מין הומוסקסואליים הנם עבירה על החוק, אין בכך סתירה לתיקון ה-14 לחוקת ארה"ב, ואין רשות לבית המשפט העליון להתערב בענישה הנוהגת. מצב זה השתנה רק 17 שנה אחר-כך בתוקף פסק דין שהושג בטקסס (הגיע לבית המשפט העליון האמריקני והפך את המציאות על פיה), שראה אור לאחר שספרהּ של נוסבאום התפרסם.    

    אותי פסק הדין באוורס נגד הארדוויק  מקומֵם. זאת משום שהוא אסר על שני בני אדם בגירים להביע את אהבתם זה לזה או תשוקתם ההדדית המוסכמת בשם כך שבמסורת המשפט האמריקנית והמערבית, הוכרה ההומוסקסואליות לְפָנִים כמעשה סדום וכמעשה לא-מוסרי. כלומר, היתה כאן בעיה עמוקה של הכפפת האתיקה לקונוונציות חברתיות ופוליטיות נוהגות, וטענה איומה (לא פחות) לפיה אהבה מינית בין גברים נושאת בחובהּ את שני כללי היסוד של העבירה הפלילית: מעשה רע (Actus Reus) ומחשבה/כוונה רעה (Mens Rea).  בקלות רבה, אני יכול לראות מציאות שבהּ מועתק פסק הדין הזה הנה (כפי שאכן היה בישראל בעבר), וכי טיעוני השופטים עלולים להיות – כי לפנינו עבירה על חוקי התורה, על ההלכה ועל מנהג ישראל סבא כאחד – מבלי לתת התייחסות לכך שבעבר, למשל במאה השש עשרה בסביבה היהודית-עות'מאנית, התייחסו פוסקים ומקובלים למשכב זכר כחטא המחייב בתשובה ובתעניות, אבל לא ראו בו דבר שעונשים עליו בפועל (לא השיתו עונשים גופניים או עונשי מעצר מטעם החוק). יתירה מזאת, כמו שבארה"ב בתר-עידן טראמפ, מתיחסת המפלגה הרפובליקאית לכל תיקון חוק בדבר זכויות האדם וחירויות הפרט, כ"טִרְלוּל פרוגרסיבי", נשמעים בהווה בישראל קולות דומים, חלקם יועצים משפטיים לפוליטיקאים בכירים.

    הבאתי דווקא את הדוגמא הזאת. משום שנדמה לי שעצם התגובה על פסק דין באוורס נגד הארדוויק תלויה בישראל הנוכחית – לא באתיקה, המבקשת להתחקות אחר מה שאנושי, מועיל וצודק (בהנחה שצדק הוא שהמדינה חולקת לכל אחד מאזרחיה חלק שווה, פחות או יותר, כפי צרכיו; כשהיא לוקחת בחשבון כי לדאוג לצורכיהם של נכים, חוסים, חריגים, עניים, פליטים ומבקשי מקלט היא מידה טובה) אלא בהשתייכות מגזרית ופוליטית. הוא פחות או יותר יזכה לתשואות מצדן של אוכלוסיות ידועות (רובו של גוש הימין ובמיוחד אלו ההופכים את גבם ליו"ר הכנסת הנכנס בשל נטייתו המינית) ולעומת זאת יקומֵם ואף (אם יינקט בישראל צעד דומה) יוציא להפגנות אוכלוסיות ידועות לא פחות (רובו של השמאל-החילוני). אבל מעבר לתגובה פוליטית אוטומטית, איזו הצדקה שבעולם יש למדינה לדרוש כי שני גברים יאהבו את החוק ויוקירו מוסדות משפטיים ופוליטיים, המונעים מהם לממש את אהבתם?  באותה מידה הרי תוכל אותה מדינה לטעון, כי נניח, עלינו להניח את אהבתנו לכתיבה ולקריאה חופשית, בשם מה שהיא תזהה כטובת המדינה, טובת הציבור, או משום שתגדיר נהלים של מה מותר ומה אסור להביע בכתב ולפרסם בפומבי, ותגדיר את כל מה שלא מעוגן באיזושהי מסורת-אבות, כחריגה שיש להעניש עליה.

    שלא כמו רבים, איני חושש מהדתה או ממדינת הלכה (לא-מציאותי), אבל אני חושש ממערכת משפטית שמהווה חותם גומי של פוליטיקאים נכלוליים, שמשתמשים ביהדות ובמסורותיה בצורה מגמתית ומעוותת (ממש כמו שהמפלגה הרפובליקאית האמריקנית משתמשת כרגע במסורת הנוצרית כעילה להצדקה מוסרית של שמרנוּת), על-מנת לפגוע ברקמת החיים המשותפים (אם עוד נשתיירה כזאת), וכל מגמתם לדפוק את כל מי שלא בחר בהם, ולהודיע על כך השכם-וערב מעל במות, לתשואותיו של קהל-מכוּר, שמבחינתו אויב הוא כל מי שמנהיג המחנה מסמן כאויב. אולם,  הצייתנוּת הפוליטית הזאת המתגברת על כל שיקול אתי אוטונומי (סימון אויבים על ידי ראשי המחנה – בהם נלחמים עד-חורמה), כבר מזמן אינה נחלת הימין לבדו.  

*

לקריאה נוספת: "על האדם ללמוד לא רק על קבוצת ההשתייכות שלו אלא על מכלול התרבויות" -מרתה נוסבאום על חינוך לאזרחות עולמית [לקריאה מיטבית, להוריד את ה-PDFׁׂׂׂ למחשב).  

*

*

*

בתמונה: Terracotta figurine of a theatrical mask representing Dionysos, ca. 2nd or 1st century BC, Musée du LouvreE, Photographed by Marie-Lan Nguyen 2005.    

 

Read Full Post »

אני בטקסס וליבי בטוניסיה, אני במרוקו וליבי בירושלים

*

1

המשוררת והמסאית, ז'קלין כהנוב (1979-1917, קהיר, ניו יורק, באר שבע, בת ים) כתבה:

*

אבות אבותינו עברו במדבר ובערי המזרח, הלוך ושוב. השׁרות והיעקֹבים, הרגינות והמישיקים, הויקטוריות והאלברטים שלנו נחים בחולות אלה, המכסים את אותיות שמותיהם בבתי העלמין היהודיים הזנוחים בקצווי המדבר. החולות מסתירים ומשמרים את שמותינו, כי בחולות נכתבו סיפורינו מקדמת דנא. החולות שאינם יודעים שובעה בולעים אותנו עוד ועוד, כי סיפורינו שייכים להם, למדבר העוטף גם את נאות המדבר הירוקות של התקווה. האם הם זוכרים אותנו החולות?

[ז'קלין כהנוב, מתוך: 'תרבות בהתהוות', בין שני העולמות: מסות ופרקי התבוננות, עורך: דוד אוחנה הוצאת כתר: ירושלים 2005, עמוד 127]

* 

   השאלה שהציבה כהנוב בסיום, מעוררת בי כמה שאלות: האם אנחנו זוכרים את החולות ואת מה שטמון באותם חולות? האם אנו זוכרים מסעותיהם של אמהותינוּ ושל אבותינוּ? האם לא הזנחנוּ את המורשות ואת המסורות והנחנוּ לחולות להעלים אותם מסיפור חיינו; לבלוע את כל אותם סיפורים, שירים ורחשים האצורים בהם? האם דרישות החיים בהווה, והמרחק שנפער בינינו ובין העבר, אינם גוזלים מעמנו את התקווה שעדיין ניתן לכונן באמצעות הזיכרון – הווה עתיר-משמעות?

   הזמן נוקף ואנו מתרחקים, הולכים ומתרחקים, מהאחריוּת לתרבויות ולסיפורים שלאורם היינו עשויים לחיות. משהו ברצף הדורות נגדע, שינויי הארצות והמקומות גרמו, ושבירת מבני הקהילות הסב. חולות המדבר לא זוכרים אף אחד; רק בולעים את החיים בתוכם באופן שאינו יודע שובע. אבל אנחנו עשויים לזכור ולהיזכר (גם להזכיר) בטרם ניבָּלע בחולות-הזמן האלה בעצמנוּ. ניתן ליסד מחדש מורשת, השוזרת בחובהּ סיפורי חיים שונים, מנהגים שונים, תפוצות שונות ותרבויות שונות, שייהפכו לנדבכים בסיפור החיים של כל אחת ואחד, מהבוחרים ליטול חלק בזיכרון המשותף. כך הזיכרון יגבר על השכחה, והשמות – על החולות.

*

 *

2

     היו מוסיקאים אפרו-אמריקנים שראו במושג "ג'ז" — מושג שטבעו האמריקנים הלבנים למוסיקה קלה לריקודים (צ'רלסטון, בוגי, ג'ז) המנוגנת על ידי אפרו-אמריקנים — למשל, רנדי ווסטון (2018-1926) טען שכבר בשנות החמישים רוב המוסיקאים האפרו-אמריקנים שפעלו בסביבתו התייחסו למוסיקה העצמאית שהם כותבים כ-African Rhythms  ולא כ"ג'ז" וקיוו ליום שבו העולם כולו יכיר במקוריותה וביופיה של התרבות האפריקנית. הפסנתרנית, מרי לו ויליאמס (1981-1910), שהיתה מנטורית של דיזי גילספי (1993-1917) ושל ת'לוניוס מונק (1982-1917), ראתה גם היא במוסיקה הזאת שנוצרה במקור מבלוז וממקצבים אפריקניים – יצירה מקורית ייחודית לקהילת האפרו-אמריקנים. גיל סקוט הרון (2011-1949, לא ממש מוסיקאי ג'ז; אבל הוגה ויוצר מעניין, שהשפיע מאוד על מוסיקת ה-Soul ויש הרואים בו את אבי ההיפ-הופ, לפי שיצר Spoken Word על רקע מקצבים ומוסיקה עוד בשלהי הסיקסטיז) אמר באחרית ימיו (2011) ש"ג'ז"  תמיד היה מוסיקה לריקודים" – ולכן מבחינתו אלביס, צ'ק ברי, ליטל ריצ'רד, הביטלס וכיו"ב פשוט עשו רית'ם אנד בלוז ובוגי-ווגי, כלומר: "ג'ז", לקהל שמרביתו היה לבן ופתאום כינו את זה רוק אנד רול. הוא אפילו המשיך וקבע שבמובן זה גם ג'יימס בראון, סטיבי וונדר ופרינס היו אמני ג'ז גדולים (בעיקר במובן שעשו מוסיקה איכותית לריקודים), ואילו למה שרוב האנשים מכנים "ג'ז" – את הסוגה הזו, הוא כינה: Classical African Music  מה שמעניין בהבחנה מקורית זאת של הרון היא הישענותה על הדיכוטומיה המתקיימת אצל חובבי מוסיקה רבים בין מוסיקה קלה ובין מוסיקה קלאסית/אוונגרדית. כלומר, בין מוסיקה שמפזמים או מתנועעים לצליליה ובין מוסיקה שממש צריך להתיישב ולהקשיב להּ במלוא ההתכוונות.

    עם זאת, קשה לומר שאפריקה היתה ממש נוכחת בליבה של מוסיקת הג'ז לפני 1957. נכון, היה דיוק אלינגטון (1974-1899) עם יצירות כגון: Black and Tan Fantasy ו- Rhythm Pum Te Dum, שבעיניי דייצג דווקא איזה מסע סף-אוריינטליסטי, יותר מאשר הישענות על כלים ומוסיקה אפריקנית; והיה גם דיזי גילספי עם יצירות כמו: Night In Tunisia , או האלבום Afro שממנו נתפרסם מאוד הסטנדרט, Con Alma, והיה אלבום של מוסיקה אפרו-קובנית הרבה יותר מאשר אפריקנית ממש.

   על-פי המתופף, ארט בלייקי (1990-1911), ב-  A night at birdland vol.1  משנת 1954. הוא נכח בשעה שדיזי גילספי כתב את A night in Tunisia,  אחד הסטנדרטים הגדולים בתולדות הג'ז: "On the bottom of a big garbage can in Texas" . תחילה ניסיתי לדמות לנגד עיניי את גילספי יושב בראש צפרדע-זבל עצום מימדים הזרוע מעל לשדות טקסניים, התלויים להם מנגד, ומלחין את הקטע הזה, אבל אחר כך נזכרתי שבלייקי אומר: בתוך מיכל אשפה גדול. התהרהרתי באילו נסיבות שכנו בלייקי וגילספי בתוך אותו מיכל אשפה, או שמא גילספי הלך להתבודד, ומשלא מצא מערה סמוכה, יער או באר, הלך ונכנס לתוך מיכל האשפה הזה (בודאי עמד ריק); אולי, מדובר רק במיכל אשפה מטאפורי, ואין זאת אלא ששניהם נמצאו בטקסס, מקום שלא נודע באותם ימים בחיבתו לאפרו-אמריקנים. ואז חשבתי לעצמי: כך האמנות עובדת. הרעיונות הטובים באמת באים על האדם בשעת-דחק או געגוע (אני בטקסס וליבי בטוניסיה). כלומר, גילספי לא נמצא עד כותבו את הסטנדרט האמור— בטוניסיה; ממש-כמו שקרל מאי (1912-1842) לא ביקר בנופי דרום ומערב ארה"ב, שעליהם הרהיב לכתוב, עד ארבע שנים טרם פטירתו. דוגמא נוספת של כתיבה בנוסח זה היה Swahili, קטע שחיבר קווינסי ג'ונס (נולד 1933) לאלבום של החצוצרן קלארק טרי (2015-1920) משנת 1955, שזכה לפרסום גדול יחסית, מבלי שמחברו נחשף-כלשהו או ביקר עד-אז בארצות במזרח אפריקה. הסווהילית על ניביה השונים היא השפה האפריקנית המקורית המדוברת ביותר ביבשת (מלבד ערבית ושפות אירופאיות).   

*

*

    כניסתה הממשית של אפריקה למוסיקה האפרו-אמריקנית,החלה בסביבות שנת 1957. נדמה לי שהיו לכך שלוש סיבות מרכזיות: [1]. הצטרפות מוגברת לכיתות אסלאמיות שונות בקרב מוסיקאי ג'ז צעירים בשנת 1950 ואילך (יוסף לטיף, ג'יג'י גרייס, אחמד ג'מאל, ארט בלייקי, אידריס מחמד, אידריס סולימאן, גרנט גרין, מק'קוי טינר, עבדוללה אבראהים סהיב שהאב, אחמד עבדאלמליכ ועוד)  שנתקשרה אצל רבים גם כשיבה לצפון אפריקה ולמזרח התיכון; בהקשר זה יש לציין את המו"ל מרקוס גארבי (1940-1887) ואת מנהיג הרנסנס של הארלם המשורר, לנגסטון יוז (1967-1902), שהחלו עוד בשנות העשרים והשלושים בכתיבה ובהוצאת ספרים שעסקו בתודעה אפריקנית ובשיבה למקורות האפריקניים בקרב הקהילה האפרו-אמריקנית בניו יורק.  [2]. יציאה ללימודים בניו יורק ובאוניברסיאות אמריקניות החל במחצית שנות החמישים של  אינטלקטואלים אפריקנים, ובהם משוררים, מחזאים, אמנים ומוסיקאים (במיוחד ממדינות שנשלטו עדיין על ידי מדינות אירופאיות מערביות). הסטודנטים הללו הביאו הרבה ידע מהיבשת הישנה ועוררו עניין רב [לאופולד סדר-סנגור,וולה סויינקה, איזיקאל מפאללה, ג'ון פפר-קלרק בקדרמו, מולאטו אסטטקה ועוד]. [3].  גולים ובהם מוסיקאי ג'ז, סופרים, משוררים ומחזאים אפריקנים שנמלטו משלטון האפרטהייד בדרום אפריקה והביאו לארה"ב את סיפור הדיכוי והסגרגציה שם. כל אלו הגבירו את הסולידריות ואת תחושת האחווה של האפרו-אמריקנים עם אחיהם, ומאחר שהג'ז נחשב על ידי "השלטון הלבן" ביוהנסבורג ובקייפטאון כמוסיקה חתרנית, החותרת לשיוויון – ראו גם אמני הג'ז האפרו-אמריקנים עניין רב בביצוע מוסיקת ג'ז תוך הדגשת האוריינטציה האפריקנית והשחורה שלה, כאמצעי ביטוי חירותני, מול מה שנתפס בעיניהם (ואכן שרר עדיין, כפי ששורר עד היום, בחלקים נרחבים של ארה"ב) כדיכוי האפרו-אמריקנים בידי האדם הלבן. בסיכומו של דבר, העלייה הגדולה בהתעניינות הדתית, הרוחנית והאינטלקטואלית של יוצרים אפרו-אמריקנים באפריקה נשמעה תחילה דרך אלבומיהם של יוסף לטיף (Before Dawn, Jazz Mood); ג'ון קולטריין (Africa Brass); רנדי ווסטון  (Uhruru Africa) מקס רואץ' (We Insist Freedom Now, Percussion Bitter Sweet) וארט בלייקי (The African Beat). רובם ככולם, אמנים שהוציאו אלבומים באותן שנים בחברות גדולות (יוסף לטיף גם השתתף באלבומים המצויינים של רנדי ווסטון ושל ארט בלייקי כסייד-מן וידועה גם ידידותו עם קולטריין, שבוודאי הביאה את האחרון לידי עניין באפריקה ובהודו). כמו גם מאלבומי ג'ז דרום אפריקנים או מתופפים אפריקנים, שנוצר סביבם דיבור, כגון: בבטונדה אולטונג'י,The Jazz Epistles ועוד. כללו של דבר, יותר יותר, לאחר 1957, ובמידה גוברת והולכת עד שלהי שנות השישים, ניכרה התעניינות גוברת והולכת בקרב קהילת הג'ז האפרו-אמריקנית ביבשת ממנה היגרו אבות-אבותיהם של המוסיקאים. גם היכולת לצאת ולבקר במדינות אפריקאיות ואף לדור שם, אם מספר חודשים (החצוצרן דון צ'רי) או מספר שנים (רנדי ווסטון) או אפילו לערוך סיבוב הופעות (הסקסופוניסט ארצ'י שפּ) למען מטרות הומניטריות.

*

*

   איני משוכנע עד תום כי ההפרדה שגזרו ווסטון (שהיה פרופסור למוסיקה וגם חבר בועדה המייעצת של ה-National Endowment for the Arts הפועלת מטעמו של נשיא ארה"ב), ויליאמס (שהיתה קתולית מאמינה), וסקוט-הרון (שכאמור, היה אהוד מאוד בקהילה האפרו-אמריקנית, ולזמן קצר נחשב כאלטרנטיבה חתרנית יותר לסטיבי וונדר) על המוסיקה האפריקנית כמבטאת זרם שונה לגמרי מן המוסיקה הלבנה או מהמוסיקה לריקודים שנועדה קודם כל על מנת להרקיד – מבטאת צדק. זה בולט בעיקר אם משווים את דברי הדמויות הללו לדמות כמו אנתוני ברקסטון (אמן כלי הנשיפה, המלחין הגאוני והמעבד, נולד 1945) שמעולם לא הפריד בין מוסיקה לבנה ובין מוסיקה שחורה. אדרבה, הוא מנה בין מקורותיו את ארנולד שנברג, קרל היינץ שטוקהאוזן, ג'ון קייג', דייב ברובק, פול דזמונד, הביטלס – לא פחות משהוא טען כי צ'רלי פארקר, ת'לוניוס מונק, מקס רואץ', ססיל טיילור, מיילס דיוויס, ג'ון קולטריין ואורנט קולמן – השפיעו עליו באופן אינטנסיבי. אמנם מראיון ארוך איתו עולה כי הדמויות המשמעותיות יותר בדרכו, אלה שפתחו לו דלתות, היו אפרו-אמריקנים, אך טענתו היא שגם הוא אינו רואה במוסיקה של עצמו ג'ז ממש, אלא מוסיקה אמנותית, הניזונה גם ממסורות הבלוז והג'ז והן ממקורות המוסיקה הקלאסית האירופית, ובמיוחד בהשפעת קומפוזיטורים מודרניים ואוונגרדיים בני המאה העשרים. ברקסטון גם מגדיר את המוסיקה שלו אוניברסליסטית, במובן שהוא במובהק שואב ממקורות תרבותיים רבים, מדיסיפלינות מוסיקליות שונות, מתרבויות שונות באיזורי עולם שונים. אין טעם לעמת בין ברקסטון ובין ווסטון, וויליאמס וסקוט-הרון – שכן אף הם לא טענו אף פעם שהמוסיקה שלהם נועדה אך ורק לבעלי צבע עור מסוים או לאנשים ממוצא אתני ספציפי; כלומר, אף אם ביסוד דבריהם עומדת התפיסה לפיה ישנה מוסיקה שמוצאה המובחן הוא אפריקני והיא נוגנה מדור לדור והתפתחה על ידי בני הקהילה האפרו-אמריקנית עד שהיתה לנחלת הכלל – בכל זאת, אפילו אצל מרי-לו ויליאמס לא מופיעה התפיסה לפיה אנשים שאינם בני הקהילה האפרו-אמריקנית אינם מסוגלים להאזין למוסיקה, שהיא מבינה, כגאון-רוחהּ של הקהילה.

*

*

3

    השבוע או בשבוע הבא תתקיים במל"ג (המועצה להשכלה גבוהה) הצבעה חשובה, בהובלת ראש הועדה לרפורמה בתחום מדעי הרוח, חביבה פדיה, על סוגיית תקצובם הנפרד של מוסדות מחקריים אקדמיים העוסקים בתחום יהדות ספרד והמזרח. במשך שנים, מוסדות אלו (מרכזים ומכונים) התנהלו מכספי תרומות פרטיים, וזאת ככל הנראה בשונה ממכונים מקבילים שעסקו ביהדות גרמניה או בתרבות היידיש, שנהנו מתקצוב שוטף. יתירה מזאת, ואני מכיר זאת היטב משנותיי בתחום מחשבת ישראל –  במחלקות עצמן יש התרכזות רבתי במחשבת ישראל באירופה. אפילו את הרמב"ם לומדים בדרך כלל כדמות "ספרדית" או "ים תיכונית" (יותר מאשר ערבית-יהודית) ופרשני מורה הנבוכים הנלמדים הם לעולם – ספרדים, צרפתים (פרובנסלים) ואיטלקים ולא – מרוקאים, תימניים, איראניים ויווניים (היו גם כאלה לא מעטים). יצוין, כי חוקרי הקבלה, המזוהים ביותר עם התחום,  גרשם שלום ומשה אידל יצרו הטיה דומה לגבי הספרות הקבלית. שלום ותלמידיו אמנם ההדירו מדי פעם איזה חיבור קבלי לא-אירופאי אך כללו של דבר – קבלת הזהר נלמדה בדרך כלל מפרספקטיבה של חיבורים פרשניים שנתחברו באירופה וכך גם הקבלה הלוריאנית. אפילו ככל שזה נוגע לחקר השבתאות, אלמלא נכתבו חיבורים מיוחדים על התנועה השבתאית ביוון (מאיר בניהו) או על התנועה השבתאית במרוקו (אליהו מויאל). דומה כי העיסוק המחקרי בתופעה המשיחית הזאת, היתה נותרת בהטייה אירופאית (גרשם שלום אמנם פרסם גם על אודות חיבורים מחוגו של ש"ץ באדריאונופול, מכתבי נתן העזתי בימי שבתו בעזה, מכתבי הדונמה בסלוניקי, האפוקליפסה השבתאית התימנית גיא חיזיון וכמה מכתבי הנביאים השבתאיים, אברהם מיכאל קרדוזו ונחמיה חיא חיון – אבל רוב-מכריע שלל עיסוקו בתנועה השבתאית נסוב על אישיים בני אירופה רבתי ובנימה זאת המשיך גם תלמידו, יהודה ליבס). יתירה מזאת, שלום הציב את הקבלה, כאילו ראשיתה ההיסטורית הגלויה הינה בפרובנס ובספרד במאה השתים-עשרה ואילו החסידות – אותה כינה: השלב האחרון, התפתחה בעיקר במזרח אירופה. כך למעשה, חתם את מסגרת התפתחותה של הקבלה בתווך האירופאי, כאשר בין לבין, עסקו הוא ותלמידיו במה שכנראה נתפס כפריפריאלי או שולי – ארצות הסהר הפורה או המגרב. גם מחקרי משה אידל, שלא פעם הציב עצמו, כאנטגוניסט לתפיסותיו הקבליות של שלום –  – החל בראשונים שבהם שעסקו בקבלה באירופה בתקופת הרנסנס והבארוק, המשך במחקריו האבולעפיאניים (שהחלו כבר בדוקטורט שלו) וכלה במחקריו בקבלת בספרד ובר' מנחם רקאנטי (האשכנזי-איטלקי) או בצדדים שלא נחקרו די-הצורך בספרות הסוד של חסידות אשכנז (ר' נחמיה בן שלמה הנביא) או בחסידות מבית מדרשו של הבעש"ט – מראים גם הם באופן מובהק על כך שככל שהעניינים נוגעים לחקר המחשבה היהודית גם בנודע לפילוסופיה ולמחשבה המדעית וגם בנוגע למיסטיקה ולקבלה הפכה אירופה,  במודע או שלא במודע, לציר ולמרכז – ואילו התפוצות היהודיות הלא-אירופאיות היו לחצר האחורית, ולעתים אף הוגלו (ככל שהדברים נוגעים לחקר המאגיה למשל) למדורים כמו פולקלור וספרות עממית, להבדיל ממאגיקונים אירופאיים (כולל מאגיה אסטרלית ותיאורגיה) שהמשיכו להילמד לדידו, כאילו הם אינם מבטאיה של "תרבות עממית". אין להשתומם אפוא שכל הפעילות המדירה והמוטה הזאת התבטאה גם בתקציבים, בתכני הוראה, במיעוט תקנים – וכמו שטענתי, בשימורהּ של היצירה ההגותית והרוחנית היהודית באסיה ובצפון אפריקה – במשך שנים, כמשנית ושולית. משל למה הדבר דומה? לכך שבאירופה עדיין מזכירים עדיין את המלומד דיזיריוס ארסמוס מרוטרדם (1536-1466), כגדול ההומניסטים (יש מפעל מלגות של האיחוד האירופאי הקרוי על שמו), שעה שיחסו למוסלמים וליהודים בכתביו – היה מחפיר [ראו על כך: נתן רון, ארסמוס, הטורקים והאסלאם, הוצאת רסלינג: תל אביב 2022]; בדומה, במקומותינו, נחשב הראי"ה קוק (1935-1865) לרב מתון הקורא לשלום עולמי, אף שהוא  טען כי חובתם של היהודים, כמצווה מהתורה, לשלוט בפלסטינים ובשחורי עור ("בני חם" לדברי קוק), שכן היהודים מבטאים אנושות בכירה יותר, מוסרית יותר, קדושה יותר ולפיכך ראויה יותר בעיניי האל (אגרות הראי"ה כרך א' אגרת פ"ט) להנהיג – את מי שלא זכו לחן ולחסד דומה (להכרתו). אני טוען שבעצם, מודל מאוד דומה היה נהוג שנים בכל מדעי הרוח והיהדות הנלמדים באוניברסיטאות בארץ, באירופה ובארה"ב – היהדות המערבית קיבלה בכורה, חשיבות וקדימות על פני יהדות אסיה ואפריקה, וממש כמו שהלבנים בארה"ב התייחסו במרבם למוסיקת הג'ז כמוסיקה עממית לריקודים בשל מוצאה האפרו-אמריקני (או כשם שהנאצים ואנשי האפרטהייד בדרום אפריקה התייחסו לג'ז כמוסיקה דקדנטית, שיש להכרית). זהו המצב הקיים באשר להגות ולכתבי היהדות הלא-אירופאית ברוב מוסדות המחקר היהודיים בארץ, באירופה ובארה"ב. חוקרים יכולים להמשיך להתקדם ולהנות מן המצב הבלתי-שיוויוני הזה, כי ממש כמו ארסמוס או הראי"ה קוק, או גרשם שלום או משה אידל, מי שלא מעוניין לראות שזה המצב לאשורו – לא יראה אותו ולא יצטרך לסבול שום סנקציה על עמדתו. לומר את האמת, כבר התרגלתי גם אני לכך שרבים מהאנשים שהכרתי בסביבות אקדמיות –  הסיכויים שייקראו מראש עד תום חיבור פילוסופי או קבלי שכתב מחבר יהודי מטוניסיה או מרוקו או תורכיה קטן בהרבה מזה שהם יעסקו בכתבים אירופאיים ש"גדולי המחקר" עוסקים בהם, ובכך הם יורשים את אותה היירכיית ידע בעייתית ועתידים להעביר אותה הלאה לתלמידיהם. כלומר, לאמץ הבחנות הייררכיות-תודעתיות שגויות, המבחינות לכאורה בין "עיקר" ל"טפל" ובין "חשוב" ל"לא-חשוב".

*

* 

    אין לי מושג מה תהיה תוצאת ההצבעה במל"ג, אבל גם אם הרפורמה המוצעת תיבלם, אני חושב שבמקביל לאותה תופעה, שהצבעתי עליה למעלה, של התקרבות מוסיקאים אפרו-אמריקנים החל במחצית השנייה של שנות החמישים למוסיקה ויצירה אפריקנית ולרוחניות בלתי-מערבית, הביאה בסופו של דבר, לא רק לגל של מוסיקה אפריקנית-אמריקנית (בדגש על האפריקנית) אלא גם להיווצרות נתיבים מוסיקליים עמקניים ועצמאיים חדשים, שבהם לא חברות התקליטים הגדולות ולא המוסדות האמריקנים הלבנים הצליחו לקבוע לגל-החדש של המוסיקאים והמלחינים – מה לנגן, ואיך לבצע. החיבור המחודש של האמנים האפרו-אמריקנים לאפריקה ולתרבויותיה (ממש כשם האמריקנים הלבנים הם אירופאים-אמריקנים בחלקם הגדול), יצרו מציאות חדשה, שהממסד למד לחבק או להכיל באיחור גדול (ראוי להזכיר כי ברק חסין אובאמה, הנשיא האמריקני האפרו-אמריקני הראשון, הוא נכד למשפחה אפריקנית נוצרית-מוסלמית מקניה מצד אביו ונכד למשפחה אמריקנית לבנה ממוצא אנגלי מצד אמו). אני מניח כי ההתקרבות ההולכת וגדילה בקרב יהודי ספרד והמזרח אל מורשת אבותיהם בבלקן, במזרח התיכון ובצפון אפריקה –  לא תיפסק, וגם שאלת התקצוּב הממסדי של התחום – לא תעצור; התהליך נמצא כבר שנים אחדות באִבּוֹ. למל"ג נותר רק להחליט האם הוא מעוניין להצטרף כבר עכשיו, כמי שאוכף נורמות שיוויוניות יותר, או יצטרף לכל זה, רק כשלא תיוותר לו ברירה, כמו אצל האמריקנים, כשהמפלגה הדמוקרטית הבינה שעליה להעמיד בראשה מועמד אפרו-אמריקני, גם על שום כישוריו הרבים, אבל גם על-מנת להבטיח השתתפות-רבתי של מצביעים אפרו-אמריקנים בבחירות. אגב, לפחות בחברה האמריקנית, ככל שאפריקה ותרבויותיה מקבלות נוכחות בממסדים האמריקנים, כך גם הגזענות הלבנה זוקפת את ראשה הכעוּר מחדש.           

    בישראל פועלים כבר מזה כשני עשורים לפחות ובאופן ההולך ומתרחב אמנים הפועלים מתוך תפיסת עולם של שיבה לאוצרות התרבות והרוח שהיו יסודן של קהילות היהודים באסיה ובאפריקה, ויצירה חדשה מכוחם של ההתוודעות לאותם אוצרות תרבות, שבעבר לא נלמדו כלל במערכות החינוך הישראליות, וגם היום עוסקים בהם מעט מדי. את היצירה הזאת לא ניתן לצמצם עוד, היא כבר מזמן נוכחת במעגלים הולכים ומתרחבים [שמות אחדים של אמנים, יוצרים ומתרגמים פעילים: מוריס אלמדיוני, משה חבושה, חיים לוק, מרדכי מורה, לאה אברהם, מוטי מזרחי, יגאל עוזרי, ז'ק ז'אנו, אתי אנקרי, ויקטוריה חנה, אסתי קינן-עופרי, אבטה בריהון, יאיר דלאל, חביבה פדיה, אהוד בנאי, אבי אלקיים, אלמוג בהר, בת שבע דורי, עידו אנג'ל, עמנואל פינטו, יונית נעמן, נוית בראל, ליטל בר, מרים כבסה, אלהם רוקני, טיגיסט יוסף רון, שמעון בוזגלו, סיון בלסלב, נטע אלקיים, עמית חי כהן,  דויד פרץ, תום כהן, פיני עזרא, יגל הרוש, מורין נהדר, תום פוגל, שי צברי, ליאור גריידי, דליה ביטאולין-שרמן, תהילה חכימי, נטלי מסיקה, אייל שגיא-ביזאוי, רביד כחלני, שמעון פינטו, אסתר כהן, אפרת ירדאי, רפרם חדד, אורלי כהן, רון דהן, עומר אביטל, דודו טסה, מיכל ממיט וורקה, יעקב ביטון, שרון כהן, עדי קיסר, יהונתן נחשוני, אסתר ראדה, נעמי חשמונאי, אשר זנו, ורד נבון; ומוסדות כגון: "כולנא" בירוחם, "ישיבה מזרחית" בירושלים, "פתיחתא" בבאר שבע, "התכנית ללימודי תרבות ערבית יהודית" באונ' תל אביב ובאוניברסיטת בן גוריון ועוד ועוד (למשל, לא הזכרתי עשרות רבות של מלומדים/ות אקדמיים/ות, מו"לים/ות ואוצרי/ות-אמנות)]. ובניגוד לניסיונם התדיר של פוליטיקאים לנכס לעצמם את היצירה המזרחית ואת עידודהּ; היצירה הזאת כבר אינה זקוקה לעידוד. היא חיה ובועטת וחושבת ומבטאת כמה וכמה מן ההשגים התרבותיים, יוצאי הדופן, שנוצרו במקום הזה במאה הנוכחית. כל הנזכרים אינם מהווים חלק של יצירה אנטגוניסטית או כזו כמטרתהּ להוות תרבות-נגד. מדובר באנשים יוצרים, המביאים את יצירותיהם לעולם, מתוך לימוד ועיון ומתוך כבוד רב למסורת ולתרבויות הטקסט, המוסיקה והיצירה של אבותיהם ואימהותיהם; מסורות שגם לאזרחיות ולאזרחים נוספים יש זכות להגיע אליהן, ללמוד אותן וליצור ברוחן.  אי אפשר להתעלם מן העובדה לפיה, האנשים שצוינו ורבים אחרים (אני מונה את עצמי בתוכם), נאלצים פעמים לחוות אנשי-תרבות שמדלגים מעליהם, משום שלדידם על התרבות האירופאית לשמור על ההגמוניה. או שלחלופין יפורסמו במוספי הספרות שירים של משוררים מזרחיים, המתריסים בכל לשון, כנגד האשכנזים/האירופאים, ובאופן המחזק יוצאי-אירופה מסוימים בדעתם, כאילו אין כזה דבר תרבות אצל מזרחים או שאלו רק יוצאים לקדש מלחמת-חורמה כנגד האשכנזים.

*

*

    יתר על כן, ממש כמו שעמדתי קודם על הפער שבין אנתוני ברקסטון ובין רנדי ווסטון, מרי לו וויליאמס וגיל סקוט הרון, כך ממש גם בישראל עצמה ישנם יוצרים ממוצא צפון אפריקני או תורכי-ספרדי, היוצאים לכתחילה בדבריהם נגד הבחנות פרטיקולריות, ולפיכך דוחים את יצירתם כיצירה מזרחית אלא טוענים ממש כמו ברקסטון, שמקורותיה אוניברסלייים והיא מיועדת לקהל אוניברסלי. כאמור, את ברקסטון אני מחשיב כעילוי מוסיקלי (הוא גם פרופסור למוסיקה). כך אני מוקיר גם משוררים, סופרים, מתרגמים ומוסיקאים מקומיים, מהם קראתי או שמעתי דברים, הדומים לאלו של ברקסטון, כגון: שלמה אֲבַיּוּ, שמעון אדף, יהונתן דיין ושלום גד. אין אני רואה סיבה לבקר אותם, בין היתר, מפני שאני איני רואה ביצירתי – יצירה אשכנזית או יצירה מזרחית, אבל אני רואה בה יצירה הנובעת, בחלקהּ הגדול, ממקורות אסייתיים ואפריקניים. לב העניין אינו עצם ההגדרה האתנית או הזהותנית או להעלות את התרבות הפרטיקולרית דווקא על ראש שמחתו של יוצרהּ או יוצרתהּ. יחד עם זאת, לא ייתכן להמשיך ולמנוע מציבורים להכיר לעומק את המסורות התרבותיות מתוכן הגיעו ומתוכן כולנו מגיעים. יצירה – אדם לא תמיד יודע מה תעודתהּ ומה תהא תהודתהּ, אבל ישראל וממסדיה יצרו לכתחילה מצב שבו קשה יותר להגיע למקורות תרבותיים לא-אירופאיים, שהרי הם לא נכחו ,באופן בולט, במשך שנים רבות במרכזי האמנות במוזיאונים, ובמוסדות המחקר. מי שביקש להגיע אליהם היה צריך להיות מאוד נחוש לעשות כן (גם לשמוע כל הזמן באוזניו את לחשם, המכביד נשיה, של החולות). אני חושב שלדור הנוכחי יש לסלול דרך מזמינה הרבה יותר אל אוצרות העבר, ההווה והעתיד.    

*

4

המוסיקאי והמשורר, בן דימונה, יגל הרוש, כתב שיר על על חווייה טרנספורמטיבית שחווה בעת שביקר לראשונה במרוקו בשנת תשע"ו (2016).

*

יֵשׁ אֲשֶׁר גָּלּוּת הוֹפֶכֶת לְבַיִת

וּבַיִת לְזִכָּרוֹן רָחוֹק

וְיֵשׁ אֲשֶׁר בַּיִת הוֹפֵךְ לְגָלוּת

וְגָלוּת – לְזִכָּרוֹן מָתוֹק

*

הִנְנִי בּוֹשׁ לוֹמַר

מָתוֹק עַל כּוֹס תַּרְעֵלָה מַר

אֲבָל אָהַבְתִּי אוֹתָךְ גָּלוּתִי

כִּי בֵּין חוֹמוֹת שְׁעָרַיִךְ – הִתְגַּלוּתִי

*

וְהַנִגּוּן הַמִּסְתַּלְסֵל

וְהַמַּאֲכָל הַמִּתְפָּלְפֵּל

וְהַדִּבּוּר הַמִּצְטַלְצֵל – כְּלֵי גּוֹלָה

עוֹדָם מַרְטִיטִים לִבִּי בְּגִילָה

*

לָכֵן, בּוֹאִי עִמִּי, גָּלוּתִי, לְבֵיתִי עַד הֲלוֹם

בּוֹאִי וְנוּחִי עַל מִשְׁכָּבֵךְ

בְּשָׁלוֹם.

*

 [(יגל הרוש), "משירי ארץ מבוא שמש (ב)", דיוואן יגל בן יעקב: שירים לחצות הליל, ירושלים תשע"ח/2018, עמוד 50]   

    איני נצר ליהודי מרוקו, ובכל זאת שירו של הרוש לא רק נגע בלבי, אלא גם, כבר בקריאה ראשונה, נסך בי תחושה של מולדת הנמצאת בתוכי ומעוררת בי געגוע. הרוש לא מעוניין להפוך את מרוקו לירושלים, אבל הוא מעוניין להצליח להביא סוף סוף את מסורת אבותיו לביתו אשר בישראל ובירושלים, ולא להידחק כמו הדורות הקודמים – להשיל מקטעים מזהותם ומעצמיותם בשל רצונם של אחרים להכתיב מה נחוץ לחברה הישראלית ומה לאו. הרוש לא מעוניין להשתלט על תרבותו של האחֵר, אבל מעוניין לעסוק בתרבותם של אבות-אבותיו ולחיות בחברה שתאפשר לו לעשות כן, מבלי לדחוק אותו כל הזמן מחוץ למעגלי-השיח או תעודד אותו לעסוק במוסיקה מרקידה או לחלופין במוסיקה מערבית. הוא לא מתנגד לעוסקים בשירת זך, ויזלטיר, הורביץ, וולך, רביקוביץ ואבידן או רואה בהם אויבים, אבל שירתם של ר' יהודה הלוי, ר' ישראל נג'ארה, מארי סאלם שבזי, ר' דוד חסין, ר' דוד בוזגלו ואחרים מעוררת את ליבו יותר. כנראה גם מאות ואלפי חיבורים הגותיים, פילוסופיים ומיסטיים שחוברו באפריקה ובאסיה באלף ומאתיים השנים האחרונות, חלקם עדיין ספונים בכתבי יד – וחלקם שנתפרסמו, וכמעט לא זכו לדיון אקדמי או לדיון אחֵר, כי כאמור עד עתה, שלטה כאן תפיסת-עולם לפיה רק מה שאירופאי או קשור-לאירופה (ז'ק דרידה או נאזים חכמת הם דוגמא מצויינת) הוא עיקרי, מהותי וחשוב, וכל היתר, הם בבחינת סרח-עודף. ובכן, זמן בא לשים לתודעה ההייררכית קץ, ולהנכיח את התרבות החוץ-אירופאית (האסייתית והאפריקנית), כמה-שאפשר בשיח של כולנו; להעלותהּ באמת-ובתמים בדרך-המלך לירושלים ולפרושׂ סוכת-שלום למענה גם בחיפה, באר שבע ותל-אביב.

*

*  

ענת פורט ואבטה בריהון יופיעו  יחדיו ברביעי הקרוב 16.2.2022, 20:00, ב- הגדה השמאלית (רחוב אחד העם 70 תל-אביב-יפו).

דואו ובואו. 

בתמונה למעלה: אבטה בריהון ויגל הרוש במופע במרכז אליישר לחקר מורשת יהדות ספרד והמזרח, אוניברסיטת בן גוריון בנגב, 20.6.2018 , צילם: שׁוֹעִי רז.

Read Full Post »

כָּל הַלֵּיצָנִים נְתוּנִים בְּמַסֵּכוֹת

*

המשורר, הסופר והמחזאי, האמריקאי-יהודי (1966-1913), דלמור שוורץ, זכה לפרסום לא מבוטל כאשר הופיע ספרו הראשון, In Dreams Begin Responsibilities, בשנת 1938, הספר כלל סיפור קצר, שירה, ומחזות קצרצרים. שוורץ היה חבר קרוב של סול בֶּלוֹ הצעיר (2005-1915), במהלך שנות הארבעים. עם זאת היה מתבודד מטבעו. התחתן פעמיים והתגרש בלא ילדים. בסוף ימיו והוא אלכוהוליסט במנהטן, היה מרצה לספרות אנגלית של המוסיקאי לוּ רִיד (2013-1942) באוניברסיטת סירקוז. לאחר מכן הפך לחברו של ריד לשתייה. הוא התבודד ובשנותיו האחרונות הלך והתרחק מהעולם. הוא מת גלמוד בצ'לסי הוטל בגריניץ' וילג'. שלושה ימים אחרי פטירתו זוהתה גופתו. לאחר הפטירה הקליט לוּ ריד עם הוולווט אנדרגראונד את השיר, European Son, לאלבומהּ הראשון של הלהקה (1967).

בפתח דבר לאנתולוגיה ערוכה של סיפורים קצרים של שוורץ, In Dreams Begin Responsibilities and Other Stories מוקדמים ומאוחרים, כתב לוּ ריד, בהקדמה: "הוֹ דלמור, איך אני מתגעגע אליך, אתה הוא מי שהשפיע עליי לכתוב. היית האדם הגדול ביותר שאי-פעם פגשתי. יכולת לתפוס את הרגשות העמוקים ביותר בשפה הפשוטה ביותר. הכותרות שלך, הן בלבד, היה בהן יותר ממה שצריך, כדי להביא עלי את משבהּ של מוזת-האש. אתה היית גאון. אבוד-מראש". בשיר נוסף, My House שפתח את אלבומו, The Blue Mask (1982), התייחס ריד מפורשות לשוורץ כיהודי הנודד, כאיש הגדול הראשון שהוא הכיר, כאדם – ששנינויותיו הצחיקו את ריד, וכדמותו של המשורר (או מה שעל משורר להיות) שמאז מותו הוא נושא בליבו. מי שבקיא ביצירת לו רִיד, ודאי שם ליבו לכך, שהאיש לא הירבה לחלוק מחמאות לעמיתים ולא לגדל אבות-רוחניים, אף על פי שבילה איזו עת בחברתם של אישים כאנדי וורהול, ג'ון קייל, ניקו, בילי ניים, דיוויד בואי, לורי אנדרסון, איגי פופ, מיק ג'אגר, אורנט קולמן וג'וליאן שנבל; כך שהעדויות החוזרות על המקום שתפס שוורץ בחייו הצעירים, מדברות בעד עצמן.

לפני כמה ימים נתקלתי מחדש באנתולוגיה עבת-כרס של שירה אמריקנית שראתה אור בשנת 1950 בהוצאת אוניברסיטת אוקספורד, בשיר של שוורץ שכבר נשתכח ממני, אשר, אם איני טועה,  מקורו בחלק השני של ספרו הראשון שהוזכר למעלה (חלק השירה). השיר שנקרא  All Clowns are masked הדהד לי מייד את המצב העכשווי שבו אנו מתנודדים בחוצות, עוטי-מסכות, בנסיבות בהן גם הטבע וגם המדינה, נחזים כחומדי-לצון או כנוכלים מרושעים, ואנו התמימים-למראה, סובבים בספֵירות הציבוריות כליצנים; כלומר, בראשונה עוד שררה תקווה שנכסה מעט את פנינו ונצא מזה, אבל אז בא הסגר השני, וכעת כבר כמעט אין אשליות בקשר לביאת הסגר השלישי, וכל העניין נעשה מגוחך עוד יותר, כאשר לפני ימים אחדים שוטטתי כשעתיים ונדמה היה לי שהייתי האדם היחיד ברחובות שעטה על פניו מסכה, ואם לא הייתי בודד במסכה היו אולי רק כמה אחרים. כלומר, נדמה שהציבור לא ממש נעתר לבקשות משרד הבריאות ולפיכך העלייה המחודשת במספר הנדבקים אך טבעית היא וגם סבבי הסגר הבאים יהיו בלתי נמנעים. הכותרת של שירו של שוורץ רומזת לדעתי לסילוגיזמים לוגיים ואולי לטירוף או לגיחוך שבנסיון למצוא איזו לוגיקה סדורה שיש בה-ממש במציאות האנושית.

על כל פנים, הנה שירו של שוורץ.

*

כל הליצנים נתונים במסכות / דלמור שוורץ

*

כָּל הַלֵּיצָנִים נְתוּנִים בְּמַסֵּכוֹת וכל פֶּרְסוֹנַה*

זוֹרֶמֶת הַרְחֵק מִבְּחִירוֹתֶיהָ; עֲצוּבָה וְעַלִּיזָה, נְבוֹ­נָה,

נֶעֱצֶבֶת וּמְבֻדַּחַת– אֵלּוּ הֵם פָּנִים שֶׁמִּבְּחִירָה,

וּבְכָל זֹאת לֹא כָּךְ! מִשּׁוּם שֶׁכֻּלָּם צֵרוּפֵי מִקְרִים

נְתוּנִים, כְּמוֹ נְטִיָּה

לְהִתְקָרְרוּיוֹת אוֹ שֵׂעָר בְּלוֹנְדִּינִי אוֹ בְּרִיאוּת,

אוֹ מִלְחָמָה וְשָֹלוֹם אוֹ מַתְנוֹתֶיהָ שֵׁל הַמַּתֵמָטִיקָה,

נוֹפְלוֹת מֵהַשָּׁמַיִם, מוּרָמוֹת מֵהַקַּרְקַע, נִדְבָּקוֹת אֵלֵינוּ

בְּעִתָּן, סוֹבְבוֹת אוֹתָנוּ: סוֹקְרָטֶס בֶּן-תְּמוּתָה.

*

מַתָּנוֹת וּבְחִירוֹת! כָּל הָאֱנוֹשׁוּת נְתוּנָה בְּמַסְּכוֹת,

וְאָנּוּ לֵיצָנִים הַחוֹשְׁבִים שֶׁהֵם בּוֹחֲרִים לְעַצְמָם את פָּרְצוּפֵיהֶם 

וְאָנוּ זוֹכִים לְהִתְחַנֵּךְ בִּזְמַן שֶׁל צֵרוּפֵי-מִקְרִים

וְיֵשׁ לָנוּ  הִתְקָרְרוּיוֹת, שֵׂעָר בְּלוֹנְדִּינִי וּמַתֵמָטִיקָה,

שֶׁכַּן יֵשׁ לָנוּ  מַתָּנוֹת, הַמַּפְרִיעוֹת אֶת בְּחִירוֹתֵינוּ,  

וְכָל תְּפִיסָתֵנוּ אוֹתָן הִיא כְּמִשְׂחָק גֹּלֶם בַּמַּעְגָּל

" אִשְׁתִּי הָיְתָה מְאֹד שׁוֹנָה  לְאַחַר הַנִּשּׂוּאִין,"

"אֲנִי עוֹרֵךְ דִּין, אֲבָל הַהֲנָאָה שֶׁלִי הִיא מִבּוֹטָנִיקָה ",

שְׁמֹר בּוּלֵי דֹּאַר אוֹ גְּלוּיוֹת,

אֲבָל שְׁמֹר אֶת נַפְשְׁךָ! רַק הֶעָבָר הוּא בֵּן-אַלְמָוֶת.

*

הֶחְלַטְתֶּם לָצֵאת לְמַסָּע, לִקְרֹא סִפְרֵי-מַסָּע,

צְאוּ לדרך! אֲפִלּוּ סוֹקְרַטֶס הוּא בֶּן-תְּמוּתָה.

הַזְכִּירוּ את שֵׁם הָאֹשֶׁר; יְהֵא

אָטְלָנְטִיס, קְצֵה צָפוֹן לֹא נוֹדָע, אוֹר הַזָּרְקוֹרִים,

קַתָּאי^** אוֹ הָעֵדֶן, אֲבָל צְאוּ לַדֶּרֶךְ

וְזִכְרוּ: יֶשְׁנָם צֵרוּפֵי מִקְרִים

וְהוּא שֶׁבּוֹחֵר – בּוֹחֵר בְּמַה שֶׁכְּבַר נָתוּן,

וְהוּא שֶׁבּוֹחֵר – בַּעַר בִּפְנֵי הַבְּחִירָה –

בִּחְרוּ אָהֲבָה, שֶׁכַּן אָהֲבָה הוֹמָה יְלָדִים,

הָמוֹן בְּחִירוֹת, יְלָדִים בּוֹחֲרִים

בּוֹטָנִיקָה, מַתֵמָטִיקָה, מִשְׁפָּטִים וְאָהֲבָה,

מְלֹא שֶׁל בְּחִירוֹת! גֹדֶשׁ שֶׁל יְלָדִים!

וְהֶעָבָר הוּא בֵּן-אַלְמָוֶת וְהֶעָתִיד לֹא אַכְזֵב.  

[תרגם מאנגלית: שועי רז, 28.11.2020]

 *

*פרסונה: מסכה (מאיטלקית).

**קתאי: שמה הקדום של סין במפות אירופאיות בימי הביניים ובתקופה הקדם-מודרנית.

 *

שירו של שוורץ מהדהד באזני לפני הכל את סיפורו הקצר של הסופר והמחזאי האיטלקי, לואיג'י פירנדלו (1936-1867), המלכודת, מתוך קובץ סיפורים – הקרוי סיפורי מסכה. הסיפור מתאר את החיים האנושיים כולם כחיה הלכודה במלכודת; האדם לא בוחר להיוולד, לא היכן להיוולד; השפעתו על התפתחותן של נסיבות חייו מינימלית, הוא לא מסוגל באמת לנצח את כל תלאות החיים ובוודאי שגם יכולתו לברור לו מוות נאה מאוד מצטמצמת משעה שהוא מקים משפחה ובעצם – גם הבחירה ליטול את חייו עלולה להיות לה השפעה מדאיבה ממש על היקרים ללבו. פירנדלו הציג, במידה רבה, את מלכודת-החיים כסבך בלתי-פתיר; האדם הוא, במידה רבה, כמו האיל בעקידת יצחק, סבוך בסבך החיים לבלי התר, ומצפה למאכלת שתרד על צווארו. לימים במיתוס של סיזיפוס (1942)  העלה אלבר קאמי (1960-1913) את ההתאבדות כמעשה ההגיוני הצרוף היחיד, העומד בפני האדם; הלך הרוח האקזיסטנציאליסטי (במובן כך שגם בבחירה בפילוסופיה ראה קאמי כסוג של התאבדות או המחשת האבסורד המתווה את החיים האנושיים) הזה אמנם מהדהד בשיר של שוורץ,  אך כשנכתב, בשנת 1938 לערך, ואולי לפני, היה קאמי כבן 25, כך שהשיר אולי יש בו קול ממשיך של הדקאדנס האירופאי של מפנה המאות התשע-עשרה והעשרים, אולי איזה בת-קול כלשהי הנובעת ממחאתם הקיומית כנגד הממסדים האירופאיים (הפוליטיקה והבורגנות) של הדאדאיסטים והסוריאליסטים, וכמו שהזכרתי גם של פירנדלו, שזכה בפרס נובל לספרות בשנת 1934, מה שהביא, יש להניח, להתעניינות בכתביו גם בארצות הברית. על כל פנים, גיבורו הסמוי של השיר הוא דווקא הפילוסוף סוקרטס (בן-התמותה), שניסה לחשוף את פרצופם האמתי של האתונאים, במובן זה שישילו מעליהם פרסונות, ויכוונו אל זיקתם הפנימית (המתגלמת בידיעה) כלפי הטבע והקוסמוס. אלא שהחברה – אותהּ ניסה סוקרטס לעורר מן הנשיון דנה אותו לכוס רעל. סוקרטס קיבל את הדין. במובן זה, אפשר כי דלמור שוורץ ששתה את עצמו למוות בצ'לסי הוטל, ידע כבר בשנת 1938, שהוא מגורש ומוקע מחברה שלעולם לא תקבל-אותו לשורותיה (זה בדיוק מה שמצא חן בעיני לו ריד הצעיר).  שורץ שביקש להלך גלוי-פנים בחברה של ליצנים. מבחינה זאת, גם הוא בחר ברעל, כדי לסיים את שהותו עלי-אדמות.      

צד נוסף של השיר הוא הסרקזם שלו. קריאתו של שוורץ למין האנושי הנתון במסכות להמשיך להביא ילדים, לפרות ולרבות, כשלמעשה כל מה שהעתיד הזה מזמן הם דורות של אנשים נטולי בחירה אמתית, המנסים להחזיק ברוב-כוח בפרסונה הלאומית, מעמדית, כלכלית, אתנית או אחרת. בבחינת רצון חופשי, שוורץ לועג למוסכמה החברתית לפיה האנשים במערב הם חופשיים ובעלי זכויות-אדם המאפשרות להם לבחור באורח חופשי את עתידם ולגדל ילדים על בסיס הנחות יסוד ליברליות חירותניות. הפניה לאנושות מסוג זה כליצנים, אינה מכוונת לטעמי לשים אותם ללעג, אלא מתייחסת לדימוי הנפוץ של הליצן הבוכה – אדם שלכאורה ניכר בכך שהוא תזזיתי ומעורר צחוק כלפי חוץ, אבל הוא מיוסר מאוד ועצוב עד שורשי-עצמו מבפנים. במידה רבה השיר הזה הוא המשך של הלך-רוח המובע גם בסיפור In Dreams Begin Responsibilities שם בחור צעיר, מעט אחרי שנתו העשרים, צופה בדייט הראשון של הוריו, ומנסה לשכנע אותם מסלונו (הם אינם מודעים לכך שהוא צופה בהם). לא להמשיך להיפגש, לא להתחתן ולא להביא ילדים לעולם. בסופו של דבר, הבחור מתעורר ומבין שהיה זה חלום. בשיר שכאן הופך שוורץ את החלום דאז לבשורה אבסורדית, כאשר מבחינתו הצטרפות למסעה של האנושות אפשרי רק דרך קריאה ולימוד או השקעת-עצמך בעבר בן-האלמוות (בידיעה שאתה בן תמותה ושהעבר בן האלמוות הזה נישא בתוך מכסת חיים זמנית), אבל כל התערבות או הסתגלות לציפיותיה ולנימוסיה של החברה המקיפה את האדם היא טעות קשה. ראוי לו לאדם להימנע ממנה אם ברצונו לשמור על נפשו. האבסורד מתגלם בכך שעצם שמירת הנפש היא שמקרבת את האדם יום אחר יום אל קובעת כוס התרעלה, שבמוקדם או במאוחר תסיים את חייו.

*

*

בתמונה למעלה: Bernard Buffet (1928-1999),Deux Clowns, Saxsophone, Oil On Canvas, The Early 90^th

Read Full Post »

סיפור על התגלות ונדוד

*

                    [שיר לזכרו של בן גילי, ג'ורג' פלויד] 

**

אֲנִי חוֹשֵב, אִם יֻתַּר לִי לַחְשֹב,

שֶׁכֹּל עִנְיָן הַתּוֹרָה לֹא הֵחֵל מוּל הַר-סִינַי וְלֹא מִשָּׁמַיִם

אֵלָא נָבַע מֵרֶגֶל שֶׁל נוֹגֵשׂ, שֶׁלָּחֲצָה אֲרֻכּוֹת עַל צְוָּאר-אָדָם,

עַד שֶֹלֹּא יַכוֹל הָיָה לִנְשֹׁם (בְּדִיעֲבַד הֵחֵל לְגַמְגֵּם),

וְלַמְרוֹת שֶׁהַשּוֹטֵר הִבְטִיחַ לַחְזֹר וְלַהֲרֹג אוֹתוֹ מָחָר,

הֵחֵל לִכְתֹּב, כְּאֵלּוּ זֶה הַדָּבָר הָאַחֲרוֹן שֶׁיֵּעָשֶׂה,

רָקַם סִפּוּר עַל יְצִיאַה מִשִּׁעְבּוּד, עַל נָקָם בָּעָרֳיצִים, עַל הִתְגַּלּוּת וּנְדֹד;

בְּעִיקָר עַל הִתְגַּלּוּת, שֶׁבָּאָה עָלָיו לָרִאשׁוֹנָה בְּאוֹתָהּ הַשָּׁעָה

שֶׁבָּהּ הָרֶגֶל לָחֲצָה, הָרֵאוֹת הִתְרוֹקְּנוּ, וְהִתְחָוֵּר לוֹ דְּבַר-מוֹתוֹ הַקָּרֵב;

הָרֶגֶל, שֶׁהוּסְרָה פִּתְאוֹם, נוֹתְרָה בֵּלְתִּי מוּבֶנֶת,

סִמְּנָהּ אֶת הַשַּׁעַר לְכָל הַכְּתִיבוֹת.

עִם זֹאת, מֵרֶגַע שֶׁשָּׁבוּ הָרֵאוֹת לִפְעֹל,

מֵעוֹלָם לֹא הִצְלִיחַ לָשׁוּב וְלִחְיוֹת. 

*

[שוֹעִי, 10.6.2020]

*

*

*

בתמונה: Bob Adelman, Manifestant en deuil au Dr. Martin Luther King Jr. Memorial Service, 1968©

Read Full Post »

הערבים שלֵמים הם איתנוּ

*

משמעות השם רמדאן (רמצ'אן, رمضان) התשיעי לחודשי השנה המוסלמית בו הורד הקראן על ידי הנביא מחמד בתווכו של המלאך ג'בריל (גבריאל), הוא לשון רמץ' כמו: רמץ-אש בעברית. החודש נקרא כך מאחר שהצומות מכלים באש את כל עוונות המוסלמים, עד שרק רמץ נותר מהם בסופו. אכן, לקראת תום הרמדאן בא לילת-אלקדר (ליל הגורל והרוממות) שבו נפסקים גורלות כל באי עולם לכל השנה, והוא ליל שכולו שלום (לא נותרו עוד עוונות; כולם כלו באש). לפיכך נחתם החודש אחר כך בעיד אלפִטְר, חג המוקדש לשמחה ולתפילה, עת המוסלמים שמחים בכך שיצאו מן הדין לחיים ולשלום, כעין מקבילה לשמחת הסוכות הסמוכה לצאת יום הכיפורים אצל היהודים, ולשמיני עצרת ושמחת תורה המלווים בארץ ישראל את יום הושענא רבה שבו נדונים על המים (הגשמים) – הוא (כמסורת אשכנז הקדומה ואצל המקובלים) ליל החותם הגדול.

מעניין להתבונן בהתרשמותו של הסופר והנוסע היהודי, משה בן מנחם מנדל ריישר (במקור: נוסבאום, 1880-1840) ממנהיגי הקהל המוסלמי בחודש הרמדאן בירושלים באמצע המאה התשע-עשרה. ריישר היה בן לעולים שכפי הנראה עלו מרישא שבגליציה לירושלים בשל התכונה המשיחית שאחזה את היהודים לקראת שנת ת"ר (1840). בגיל 20 לערך הצטרף ריישר לישיבה חסידית בירושלים, ואחר כך נתמנה לשד"ר (שליח דרבנן) שלה, ויצא לאסוף תרומות בגליציה; כך, שב למקומות בהם נולדו הוריו. אפשר כי יציאתו את הארץ היתה כרוכה במצבו המדולדל של הישוב היהודי בעיר לאחר מגיפת הכולרה הקשה של שנת 1865. בשנת 1866 ראה אור לראשונה ספרו שערי ירושלים (למברג/ לבוב 1870 ללא מספור עמודים; נדפס שוב בעשור הראשון להופעתו שמונה פעמים בווארשה ובלבוב), החיבור הוא כעין ממואר של הכותב, המאגד זכרונות, שחווה בילדותו ובנעוריו בעיר הקודש, יחד עם סיפורי-מעשים, שהתרחשו בעיר ומנהגים ממנהגים שונים של הקהלים הדתיים השוכנים בה. אברהם יערי, טען בספרו (שלוחי ארץ ישראל: תולדות השליחות מהארץ לגולה מחורבן בית שני ועד המאה התשע-עשרה (ירושלים תשי"א, עמוד 96), כי ספרו של ריישר היה "אחד הספרים החשובים ביותר בספרות-התעמולה לא"י".

וכך כתב ריישר בשער התשיעי בספרו (מנהגי הארץ) על חודש הרמדאן בירושלים:

*

הישמעאלים מתענים חודש אחד בשנה, נקרא אצלם בערבי 'ראמידאן', לפעמים [יהיה] בראש חדש ניסן ולפעמים באב או באיזה חודש שייפול, כי אין להם עיבור שנים, ואוכלים ושותים כל הלילה עד אור הבקר ויושבים בבתי קאפפע ושותים קאפפע וקנה המקטרת, הטאטין לא ימושו מפיהם, ושמחים בנבל וכינור ותופים ושירים וחלילים ומשמיעים קול קנה שריפה, והחנויות שלהם פתוחים עם כל מיני פירות ומאכלים טובים ומשקאות של מי לימון ושאר פירות, וכשיגיע הארת פני המזרח יש אחד מהם שצועק על ה"זמיא" בתי תפלות שלהם כי בתי תפלות שלהם גבוהים מאוד וצרים עד שלמעלה יש לו חידוד דק וכל הבנין הוא עגול כמגדל וסביב הבנין סמוך אל החידוד יש מעקה הנקרא 'גאניק' ומתוכו מדרגות שעולים בם אל המעקה דרך פתח והוא הוחל סביב וצועק בקול גדול וזמרה, ואז כל אחד הולך אל ביתו לישן וביום לא אוכלים ולא שותים ואף לא יקטירו קנה הקטורת טאטין, ולעת ערב חוזרים אל בתי קאפפע ויושבים שורות על ספסלים קטנים ובידם קני קטורת טאטין ואוכלים הרבה ויושבים ומצפים לשעה שתים עשרה וכשיגיע שעה י"ב (=הכוונה לשעות זמניות), באותה רגע קודם צאת הכוכבים חוטפים ואוכלים ושותים, הטאטין וגם משקאות חמוצים ומתוקים, ובירושלים יש להם סימן אחר כששומעים קול הכלי תותח 'קנאנין' מעל החומה הן בבוקר והן בערב. בכל יום שלש פעמים צועק אחד על 'הזמייא' שלהם ושלש פעמים בלילה, כן בכל השנה. ולאחר השלשים יום עושים איד (=חג) ארבעה ימים מלובשים בגדי יקר ואוכלים ושותים ושמחים והרבה חנויות סתומים וסגורים ויושבין בבתי הקאפפע כל היום וכל הלילה ושותין קאפפע וטוטין ואחד משורר בלשון ערבי ואחד יספר להם מעשיות ומליצות ובכל בוקר הולכים בירושלם אל מקום המקדש ואל בתי התפלות שלהם וגם בלילה.

*

ניתן לחוש בדברי ריישר את הרושם העז שהותירה בו תרבותם של הערבים בני ירושלים, במיוחד בכל אשר לשניוּת (בעיניו) שהן נוהגים בהּ בין אדיקות דתיות ובין תרבות פנאי. המוסלמים, לעדותו של ריישר, אינם רק מתפללים וצמים, אלא גם יודעים לחגוג ולהסב יחדיו בערבים, במוצאי-הצום. ומאחר שנאסר עליהם לשתות אלכוהול, הם יושבים בבתי קפה, מעשנים נרגילה, ומאזינים למוסיקה, או לשירה או למספרי סיפורים ולעתים אף יורים ברובים (קני שריפה) להבעת שמחה. אני מניח כי השתוממות זו מקורהּ בהיותו של ריישר בן לעולים מגליציה, מן האדוקים. יש להניח כי בקרב הקהילה החסידית בה דר ריישר ואשר בשמהּ יצא חזרה לגליציה, לא היה נהוג לעסוק בדברים שיש בהם בידור או שעשוע. קשה שלא להשתאות מול הקושי של ריישר להכיר, כי אדם מסוגל לצום ולהתפלל בפני אלוהיו בכובד ראש ובכוונת-לב ואחר-כך להשתעשע במסיבת-חברים בבית הקפה, כשהוא מאזין למוסיקה, שירה או סיפור, הניתן מפי מספר-מומחה. בעצם, הקושי הזה של הכרה בכך ששני הצדדים עשויים לעלות יחדיו, משותפת להרבה משלומי אמוני-ישראל גם היום, הרואים בחומרה כל רגע של "ביטול תורה", ומבדילים בין ספרות קודש ובין ספרות חול (ובין תרבות-קודש ותרבות-חול), כאילו שאינן מסוגלות לדור בכפיפה אחת באדם, והאחת מבקשת למחות את רעותהּ. ריישר, שבילה את ילדותו ואת נעוריו בירושלים, לא הכיר כנראה תרבות יהודית אינטגרטיבית. לפיכך, המציאות האסלאמית שראה בירושלים, תרבות המשלבת בין התפילה המסגדים ובין המולת בתי הקפה, הרעישה את עולמו והביאה אותו ליחד לכך דברים, בבחינת פלא, או מציאות מוזרה ורבת-רושם, שעליו ליידע בה את קוראיו. יש להניח, כי לו היה ריישר בן להורים יהודים בני ארצות-האסלאם, היה נרעש פחות, שכן היה רואה בהתנהלות הזאת, דבר-רגיל, עולם כמנהגו נוהג; ואכן תרבות בתי הקפה התפשטה באזור המזרח התיכון, למן תורכיה ועד מצרים למן שלהי המאה השש-עשרה ואילך.

במקום נוסף בשער התשיעי מספרו דן ריישר בכך שמנהג היהודים הספרדים (כוונתו למזרחים) בירושלים, לקרוא בהגדה של פסח גם בלשון ערבי (ערבית-יהודית); כמו כן, הוא מבחין בין הכפריים המוסלמיים, החיים בעוני גדול ובכל זאת מקיימים, כפי יכולתם את מצוות הכנסת האורחים, כפי יכולתם ומעבר ליכולתם, מבלי להפריד בין מוסלמי ויהודי (כך משתמע), ובין המוסלמים היושבים בערים (למשל ירושלים) שעוסקים במסחר, ובמקצועות חופשיים, ודעתם מעורבת עם הבריות, כלומר יודעים להתנהל בחברת- מערביים. ריישר מציין כי הירושלמים חיים בתוך 'דור דעה ושלום', ומכוון במפורש לחיים לצד הערבים.

זאת ועוד, ליחסים הטובים בין יהודים ובין מוסלמים בירושלים, גם במהלך המאה התשע-עשרה וגם במאות קודמות, ניתנו כמה וכמה ביטויים ספרותיים בכתבי נוסעים יהודיים ועולים יהודים מבני האליטה הרבנית. אזכיר כאן עוד שני מקורות. זאת, על מנת, להאיר אור על מציאות, שבה גם רבנים יהודים יראי שמים מודים כי הקיום המשותף, המוסלמי והיהודי, בארץ הקודש, עולה יפה, והם מתקיימים היטב עימם, ומקווים לבניינה המשותף של הארץ. קשה להעלות על הדעת ולו דמות רבנית אחת בת ימינו שתביע דברים דומים. לא רק בשל מעללי התנועה הלאומית הפלסטינית אלא גם בשל מעללי הציונות והעובדה כי מאז היהודים השיגו שליטה וריבונות על רוב שטחי הארץ.

וכך כתב למשל,  ר' משה בן יצחק בן מאיר אבן לטיף, בביקורו בירושלים 1490:

*

… הנה נשארה בירושלים פליטת עם עני ודל חוסים בשם ה' ומתפללים תמיד. כמו ק"נ (=150) בעלי בתים ועוד, וכלם כאחד משחרין ומעריבין (=מתפללים במועד) ואין עברה של שחוק וקלות דעת נמצא בהם תהלות לאל יתברך.

הערבים שלימים הם אתנו. לא יכו לעולם ולא יבזו על הרוב. הרווח מצומצם לגרים כמוני (=מי שזה מקרוב באו לגור בארץ או רק מתיירים בה) וההוצאה מעטה ג"כ (=גם כן). באמונה – בשר בהמותנו הכשרות חפצים הערבים לקנות עד שפעמים רבות יחדלו היהודים ליקח מפני דרך ארץ ובכל יום  טבחי ישראל מנין שוחטין ונמצא בשר הרבה שמן ובזול.

[מצוטט מתוך: משה דוד גאון, יהודי המזרח בארץ ישראל: זכרונות, תולדות, תעודות, עובדות, רשמים, ציונים, מספרים וצרופי מעשים, ירושלים ה'תרצ"ח (1938), עמוד 75]

*   

משה בן יצחק אבן לטיף  מתאר ישוב יהודי המונה כמאה וחמישים משפחות לערך. יהודי העיר מקיימים מצוות וחיים בשלום וברעוּת עם ערביי העיר, כאשר תקריות אלימות של ערבים נגד יהודים נדירות ביותר. אבן לטיף מזכיר, כי הערבים נוהגים לקנות בשר כשר אצל השוחטים היהודים, עד כדי כך, שלעתים יהודים מוותרים על רכישת בשר, מפני דרך ארץ, כדי שערבי הבא לרכוש בשר מיהודים לא ישוב  ריקם. אמנם, ראוי לציין כי בשלוש מאות וחמישים השנים המפרידות בין אבן לטיף ובין משה ריישר, ידעו יהודי ירושלים גם תקופות רעות, אבל מרביתן היו פרי גזירות שהושתו עליהם על-ידי השלטונות העות'מאניים. כמה מקובלים, לרבות ר' חיים ויטאל, התלוננו על מנהגי המוסלמים; האחרון – על מנהגם של הערבים ליטול מאבני קברות ישראל לבנייניהם. הייתי אומר, שקיים מתאם בין עמדתו הפרטיקולריסטית של מקובל בדבר סגולתן העילאית של נשמות ישראל לעומת נשמות הלא-יהודים, ובין האופן שבו נהגו לתאר את יושבי הארץ הלא-יהודים ואת מנהגיהם, וככל שהרחיבו את הפער – כך הגבירו תלונותיהם.

ביטוי נוסף של דרך ארץ מפני המוסלמים ושל בניין משותף של הארץ, ניתן למצוא גם בדברים הבאים. ר' יוסף זונדל מסלנט (1865-1786), היה תלמידו המובהק של ר' חיים מוולוז'ין, ראש ישיבה וולוז'ין, ומורו של ר' ישראל ליפקין מסלנט, מייסד "תנועת המוּסר". הוא עלה ארצה בשנת 1839 (שנתיים אחר רעש האדמה שהחריב מחצית מן העיר צפת), ועמד בראש הכולל הליטאי-פרושי בירושלים. נפטר בשנת 1865 בעטיה של מגפת כולרה. אגב, נשיא המדינה המכהן ראובן ריבלין הוא צאצא של משפחת ריבלין, מאושיות הכולל הליטאי-פרושי ההוא.

*

זקני ירושלים מעידים שהגאון ר' יוסף זונדל סלנטר היה מן המעוררים את צעירי ירושלים לבנין העיר והארץ, וחיבתו ליישוב היתה כה גדולה עד שהיה מטייל בהרי ירושלים ובוכה על שממותם, והיה אומר שהוא שמח לראות גם בבנייניהם של הגויים ובלבד שתיבנה הארץ.

[א' ריבלין, הצדיק יוסף זונדל מסאלנט ורבותיו, ירושלים תרפ"ח, עמוד י"ט; מצוטט מתוך: אריה מורגנשטרן, 'תפישתו המשיחית של ר' יוסף זונדל מסלנט על רקע אירועי זמנו', דעת, 80-79 (2015), עמוד 154]

*

ר' יוסף זונדל היה תלמיד חכמים לא שגרתי. בצעירותו נהג לשוטט בשדות בליטא תוך שהוא משוטט בדעתו בין דברי תורה. ככל הנראה, הרגלי השיטוט שלו נמשכו גם בזקנתו, עת שימש כראש הכולל הליטאי-פרושי בירושלים. עם שנהג בשיטוטיו לבכות על שממת הארץ, הוא מתואר פה כמי שכה ייחל לבניינה של הארץ, כפרי-מאמץ משותף של יושביה, עד ששמח לראות גם בהצלחת בניינם של לא-יהודים והתמדת יישובם בה.  כלומר, יוסף זונדל,  כלל לא העלה בדעתו את שיעבוד הערבים בארץ על ידי היהודים או שליטה בהם ובגורלם, כשם שכארבעים שנה אחריו, תיאר הראי"ה קוק (1935-1865) במכתב לאחד מתלמידיו, משה זיידל (אגרת פ"ט מאגרות הראי"ה, שנכתבה בתרס"ד, 1904), כי ההשתלטות על הפלסטינים ושיעבודם היא מצווה מהתורה. קשה להעריך היכן נתהוותה נקודת המפנה שלאחריה, ליהודים נעשה טבעי לראות ביישוב ארץ ישראל, מהלך המקווה לשלוט ולהתוות ליושבי הארץ הלא-יהודים את חייהם וגורלם; עלייתן של תנועות המאבק הלאומיות, הציונית והפלסטינית, מהוות כנראה חלק נכבד מהתשובה. עם זאת, תשובה נוספת היא צמיחת הכוח הפוליטי וההתארגנות הפוליטית המוסדית של היישוב העברי; ארגונים פוליטיים הם צמתים של הון וכוח, ובעצם כמו תאגידים כלכליים, משעה שצברו די הון וכוח, מטרתם היא להגדיל עוד את כוחם והונם, לא משנה על חשבון מי, ומי יהיו הנפגעים בתהליך, כאשר על פי רוב, המנושלים הראשונים יהיו אלו שאינם חברי-הקבוצה (בני המוסדות), אשר הפגיעה בהם לא תעורר תרעומת גדולה (בני העם, הדת והתרבות האחרת). וכך, נראה כי בתוך פחות ממאה שנים, התהפכה המגמה בארץ, ממאמץ משותף, לקיים בה חיים משותפים, למפגני שליטה והשתלטות לאומיים כוחניים, שבו (לפי-שעה) יד הציונים על העליונה. וכך, אם המדינאי היהודי צרפתי הציוני, אדולף כרמיה (1880-1796) הביע במאמר בכתב העת "המגיד" משנת 1863, כי המטרה בישוב ארץ ישראל היא לקרוא דרור לכל יושבי הארץ ולפעול לקידום ההשכלה הכללית – הנה, ככלות קצת יותר ממאה וחמישים עמדות המוסדות הציוניים שהוקמו כאן, לרבות בתי המשפט, הם עמדה חד-משמעית על זכויות השליטה, ההשתלטות והשיעבוד של יהודים על שאינם יהודים. למצער, נבחרות כאן ממשלות (אחר ממשלות) שזוהי דרכן.

*

לכל הקוראות והקוראים כברכת הרמדאן ועיד אלפטר

كل عام وانتم بخير

ואתם בטוב דבר שנה בשנה

*

*

בתמונה: Gustav Bauernfeind, Entrance to the Temple Mount, Oil on Canvas 1886

Read Full Post »

העולם נטשטש עלי: ביאליק על נאציזם, לאומנות וגירוש

*

בשבוע שעבר, בי' בטבת, חל יום הולדתו של ח"נ ביאליק (1934-1873). לקראת הכנת דברים שאמרתי לצד ד"ר שירה סתיו, ד"ר לילך נתנאל ופרופ' חיים וייס, בערב השקה לכבוד ספרה של ד"ר חמוטל צמיר מהמחלקה לספרות עברית באוניברסיטת בן גוריון בנגב, ביאליק בעל גוף: תשוקה, ציונות שירה (הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 2019), שנסבו על מקומו הציוני והיהודי של ביאליק בסימן כתביהם של ברוך שפינוזה (1677-1632) ור' משה חיים לוצאטו (1747-1707), הזדמן לי לקרוא לראשונה, חיבור שלא הכרתי עד הנה. כוונתי לספרו של מזכירו האישי של ביאליק בשנותיו האחרונות, מרדכי עובדיהו (1981-1909): מפי ביאליק – דברים מפי המשורר תגים לדיוקנו [הוצאת מסדה: תל אביב תש"ה (1944, מצוין – עשור לפטירת המשורר)], ספר קטן, הכולל דברים שכתב המזכיר מפי המשורר בשנות חייו האחרונות, מהם דברים שאליהם לא התייחס המשורר (למיטב ידיעתי) בשום מקום אחר.

ביאליק נפטר כשנה אחר עליית היטלר בגרמניה. אין כל רישום של ההיטלריזם הגואה בשירתו המאוחרת (למשל, אצל טשרניחובסקי ניתן למצוא לכך ביטוי בשירו, עיט על הרייך). זאת משום ששירתו המאוחרת של ביאליק הפכה יותר ויותר מכונסת בזיכרונות ילדות ונעורים. ובכל זאת, בספרו של עובדיהו, מופיעה פיסקה מעניינת ביותר ממנה ניתן ללמוד על תפיסתו המפוכחת של ביאליק לגבי הנאציזם המתעורר בזמן-אמת. יש להזכיר בעניין זה כי בשנות העשרים דר ביאליק שנים אחדות בברלין (1924-1921), ושם היה מעורב, בין היתר, בהוצאת תרגום עברי של מסע הדג (הוצאת אופיר: ברלין 1924), ספר הילדים המאויר של הסופרת והמאיירת, תום זיידמן פרויד (1930-1892), אחייניתו של זיגמונד פרויד  (1939-1856). כמו כן, היה מעורב עמוקות בהוצאת שוקן הברלינאית ובספרים שיזמה להוצאה לאור. כך שבדברו על השינויים הפוליטיים המתרגשים בגרמניה, יש להניח כי אין מדובר באדם שהדברים רחוקים מלבו, בשל השנים שבילה ברפבוליקת ויימאר.

על היטלר והנאצים כותב עובדיהו:

*

כששמע ביאליק בפעם הראשונה את היטלר נואם ברדיו (פברואר 1933) קרא במין סלידה וחלחלה: איזה קול פרא מיער! הרי זה קול של ריקא וגס-רוח ואין בו אף שמץ ממנהיגהּ של אומה תרבותית, ואך יש בו בקול זה כוח-אימים של חיה דורסת דרוכה לטרף, מין כוח השפעה דורסני והורסני.

[מרדכי עובדיהו, מפי ביאליק: דברים מפי המשורר – תגים לדיוקנו. הוצאת מסדה: תל אביב תש"ה, עמוד קג]

*

    לטעמי, הדבר שיש לשים אליו לב בפסקה הזאת, היא שמהקשב לנימת הקול, יותר מאשר לתוכן השפתי שמגלם הנאום – לומד ביאליק על מהותו של הדובר. ביאליק היה רגיש מאוד לכל הטפה כוחנית לאומנית. למשל, בעקבות הקונגרס הציוני ביולי 1931, כתב ביאליק לחבר-נפשו ח"י רבניצקי את הדברים הבאים אודות הרביזיוניסטים של ז'בוטינסקי:

*

אל תיבת נוח זו, ששמה ריביזיוניזמוס, התלקטו ובאו כל צרוע וכל טמא יד ונפש, וכל פושק שפתיים ופטפטן, וכולם 'חרגו ממסגרותיהם' ויחרדו לבוא איש ממקומו להציל את הציונות מיד רוצחהּ, מיד ויצמן; על אלה נספחה, כל פסולת מתוך יתר הסיעות …. מי שלא ראה את המראה הנאלח הזה, לא ראה תועבה מימיו … סוף דבר, זה היה קונגרס של נכפים ומטורפים.

[ח"נ ביאליק במכתב לח"י רבניצקי, מצוטט מתוך: אבנר הולצמן, חיים נחמן ביאליק, סדרה גדולי הרוח והיצירה בעם היהודי, מרכז זלמן שזר לתולדות ישראל, ירושלים 2009, עמ' 216-215]

*

גם מכאן עולה, כי יותר משביאליק פונה לתאר את תוכן טענות בעלי-ריבו של חיים ויצמן, הוא עוסק בנימתם הכוחנית הפסולה; יתירה מזאת, הוא מתאר את אותו קונגרס כמעין מלכודת שהונחה על ידי להיפטר מויצמן כראש ההנהגה הציונית, וממש שם את יחסי וייצמן ומבקשי משרתו (או נפשו) ביחסי נטרף וטורף או אדם מתון וסובלן העומד מול חבר 'נכפים ומטורפים' המבקשים בכל דרך לפגוע בו.

ביאליק העריך מאוד את התרבות הגרמנית. למשל, בשירו הנודע הַבְּרֵכָה (1904) שאותו הזכרתי בדבריי השבוע בהקשר למספר מקורות קבלים מכתבי רמח"ל  שביאליק עושה בהם שימוש (להערכתי באופן מודע), ניתן למצוא גם את שר היער ואת דגי הזהב (שיובאו לראשונה מסין לפורטוגל בתחילת המאה השבע-עשרה),  באופן שוודאי הדהד אצל הקוראים היהודים אירופאיים של התקופה את יצירותיו המוסיקליות של הקומפוזיטור האוסטרי, פרנץ שוברט (1828-1797), שר היער (1815 ליצירתו של יוהן וולפגנג גתה) ודג השמך (1817), יצירות פופולריות מאוד שכל גרמני משכיל הכיר, לרבות היהודים, שהפכו לחלק  מהתרבות הגרמנית (לולא היה אנרי מאטיס מצייר את The Goldfish בשנת 1912, יכול היה להתוסף לרשימת ההשפעות). עם זאת, ביאליק אינו רק מפזר רמזים והדהודים שונים ליצירות יהודיות (רמח"ל) או ליצירות גרמניות. שר היער שלו בפירוש נבדל מזה של גתה. אליבא דגתה, שר היער הוא דמון הרסני (או אולי מוטב לצטט את ביאליק לעיל בהקשר להיטלר "דורסני והורסני") כפילו של המוות מהעלמה והמוות. לעומת זאת, שר היער המאיר מעל בריכתו של ביאליק הוא "גדול הרזים וארך השרעפות"  [כל שירי ח"נ ביאליק, הוצאת דביר: תל אביב 1997, עמוד שסט] המביט ממעל על הכל בבת-עינו הפקוחה, כלומר ברחמים, ולאו כקיקלופ פוליפמוס; וזו אבחנה דקה. עם זאת, יושם אל לב כי ביאליק מפזר רמזיו והדהודיו –  גם לקהל היראים (לומדי התורה) וגם לקהל היהודי אירופאי חילוני, הקורא עברית; ברם –  תרבותו גרמנית למדיי.

*

*

בהקשר לרתיעתו של ביאליק מכוחנות פוליטית, יש לציין לא רק את שיריו בעקבות פוגרומים ביהודים ("על השחיטה" ו"בעיר ההרגה" שהפכו לחלק בלתי-נפרד מהקאנון הלאומי), אלא במיוחד את סיפורו החצוצרה נתביישה, סיפור שמשום מה נדחה במערכת החינוך הישראלית מפני מאחורי הגדר (אולי משום הצורך לשרת לכידות לאומית על פני לדון במצבו המטולטל-סחוף-מטורף של היהודי בגולה המזרח אירופאית); סיפור העוסק בפרשת גירוש של יהודים בערב פסח, ועד כדי כך מגיע בו ביאליק שתושבי כפרם של גיבוריו היהודים מתחילים לחלק את נכסיהם היהודים הצפויים להיאסף בעגלות ולהיות מגורשים על שום יהדותם עוד בפניהם, כאילו לא היו בני אנוש, חושבים חווים ומרגישים, אלא חיילי שחמט או בובות שניתן להזיז ממקום למקום. וכך כתב ביאליק על שיבת גיבורו העד ואחיו שמואל לבית ההרים בליל הפסח:

*

מי יכול היה לשער כי בשעה שנשוב אני ואחי מן התחנה לבית אבא לא נמצא עוד שם מאומה …

מי פלל כי בתוך ארבע או חמש שעות ששהינו בדרך, יבואו בני אדם לבית אבא, יטעינו כלים ונפשות בקרונות ויאמרו להם: לכו באשר תלכו.

ואימתי? בעצם יום כזה!

כמה חודשים זחלה הגזרה, זחלה בלאט, כפתן חרש, ועתה ברגע קטן של הסח דעת, קפצה ממחבואהּ פתאום ונשכה! וכמה עזה וממארת היתה הנשיכה.

הכרת פני הנאספים בעלי הכובעים והמטפחות החדשים, שקידמו את פנינו בשתיקה. הגידה לנו מיד את כל הבא על בית אבא. במראיהם המדוכא והקודר ובפניהם החמרמרים מבכי דמו יותר לחבורה של אבלים מלחבורה של קבלת פנים.

וברדת אחי שמואל מעל העגלה ואני אחריו. נתקה פתאום החבורה ופרחה למעלה כחץ צוחה עזה, זעקת שבר בודדה, שנקטעה מיד כמו בסכין חריף והשאירה אחריה חריץ עמוק באויר העולם ובלב. המחותנת היא שצוחה כך, והיה בצוחה קטועה זו מעין פריחת נשמה מן הגוף, הילדים געו בבכיה והגברים הסבו פניהם הצדה ורפרפו בריסי עיניהם ובסנטריהם.

העולם נטשטש עלי, והדברים שמכאן ואילך איני זוכרם אלא כאילו ראיתים במראה עכורה, שברים שברים, למחצה, לשליש ולרביע.

…. אנו עומדים בבית בפנים: חרבן ומהפכה.

שולחן הפסח, הקירות, החלונות – כולם נתערטלו. המִּטות ריקות. שניים שלושה כיסאות מוטלים הפוכים. מהפכה וחרבן.

ארון הקדש הקטן בלבד נשאר עומד חבוי בפנתו כשעמד ופניו מכוסים בוילונו הנקי והחדש, שלא לראות את הבית בְּנִוּוּלוֹ.

ובתוך ההפכה סובבת הזקנה יבדוחה, סופקת כפיים ומייבבת חרש:

"באו הרשעים, באו, הטעינו בעגלות ושלחו … האם על הבנים".

[ח"נ ביאליק, מתוך: "החצוצרה נתבישה", ח.נ. ביאליק – סיפורים, הגיה והוסיף הערות וביאורים: יצחק פיקסלר, ספריית "דביר לעם": תל אביב תשי"ג, עמודים קמד-קמה].

 *

קשה לקרוא את תיאור חורבן הבית שמתאר ביאליק בערב פסח. שעות אחדות קודם חג החירות היהודי והנה נגזרה על בני הבית גלות אחר גולה, ונאמנים דברי הזקנה יבדוחה על מי שלא שלא ריחמו לא על אם ולא על בנים (ההדהוד כמובן למצוות שילוח הקן). כל שנותר הוא לשני השבים הביתה לצאת ולנסות להדביק את בני משפחתם המגורשים טרם ייכנס החג.   

כמובן, קשה גם שלא להחיל את תוכחת המשורר הלאומי כנגד חסרי הרחמים המגרשים בני אדם מביתם על שום דתם ולאומיותם הנבדלות, על מציאות גירוש מהגרי העבודה וילדיהם בישראל בימינו. אם נחשוב על כך רגע לעומק, זהו אותו גירוש באותן נסיבות – ועל אותם שגורשו משום שאינם נוצרים פרובוסלבים ניתן להסב כעת על אלו שבאו לדור, לעבוד ולהתפרנס בישראל – ופתע נגזר עליהם גירוש, אחרי שנים שבהם גידלו את ילדיהם כאן, רק משום שאינם יהודים.

ואם כבר, בימים האחרונים התפרסם ראיון בו קבע שר החינוך הנוכחי כי למזלו ילדיו גדלו במשפחה בה העניינים מתנהלים "על דרך הטבע" (כלומר, אין בה להטב"ים). אמירה קצת משונה לנוכח זה שהנחת תפילין מעור או כתיבה על גבי קלף העשוי אף הוא מעור – לא נתפסת בעיניי כמתיישבת עם דרך הטבע באופן מיוחד, ובכל זאת איני נוהג לומר לסובבי מה נראה לי טבעי או לא טבעי.  על כל פנים, ראוי להשיב לאותו שר חינוך בקצרה בלשון אותו משורר, שהממסד הציוני, עדיין מכיר בו כמשורר לאומי, וזו לשונו:

*

יש שאני נמשך אחרי יופיו של גבר לא פחות מאשר ליופי שבאשה – ואין כאן חלילה משום סטייה ונהייה שלא כדרכה, אלא התפעלות טהורה ובריאה מהיפה שבטבע.

[מרדכי עובדיהו, מפי ביאליק: דברים מפי המשורר – תגים לדיוקנו. הוצאת מסדה: תל אביב תש"ה, עמ' עד-עה].

*

כלומר, מהסיפא עולה כי תלמיד חכם כביאליק הנמנה עד עצם ימינו אנו כאחת הבריות המצוינות ביותר בתולדות מדינת ישראל (ודאי למניין הרחובות, הכיכרות והמונומנטים המוקדשים לזכרו) סבר כי משיכה ליופיו של גבר, אף כי גבר הוא המתפעל מאותו יופי, היא התפעלות טבעית ובריאה לגמרי.

*

מתוך האלבום והמופע בלב הבריכה הנרדמת (2004) מאת האמן והאוצר, אורי דרומר:

*

*

בחמישי הקרוב 16.1.2020 תיפתח בגלריית المخزن/ אלמסן /Almacén  רחוב הפנינים 1, תל אביב יפו (סמוך ליפו העתיקה), תערוכתו של האמן פנחס עזרא "חלום קו המתח הגבוה" ; אוצר: אורי דרומר. ליוויתי קמעא את דרכה של התערוכה, כעורך הקטלוג שיודפס בהמשך, ואני  ממליץ בכל לב על ביקור בהּ. 

*

*

בתמונות: Shoey Raz, The Pool I, II, October 2019; Januar  2020

Read Full Post »

בֶּגֶד קטן לבן

 

                                        לנשות הכותל על האומץ לעמוד מול עולם דתי פטריארכלי

 

-1 –

ציצית (טלית קטן) היא מלבוש מוזר ומשונה, על ארבעת פתיליה ול"ב החוטים המשתלשלים מהם. ספק אם אדם היה מעלה על דעתו לבוש כה מוזר, אלמלא נצטוה ללובשו בתורה (כך לפחות הבינו את הוראת התורה דורות של יהודים רבניים); הציצית שימשה דורות של גברים יהודיים כדי להבדיל עצמם מן הגויים וכדי לציין בפני עצמם את מחויבותם ליהדותם ולקיום מצוות התורה. על פי פרשת ציצית (במדבר ט"ו, 41-38), הפרשה השלישית כסדר קריאת שמע. לבישת הציצית וראייתהּ עשויות לעורר בלב מקיים המצווה מוטיבציה לזכור ולקיים את כלל מצוות התורה ולהתרחק ממחשבה, דיבור ומעשה שיש בהן משום הפרתן. זוהי אחת המצוות הבודדות שטעמן המוזכר רומז לפעילות המנטלית של האדם, בחירותיו המוסריות, האופן בו הוא מוליך את חייו. ניכר מלשון הפרשה כי הציצית היא כעין שלט או סימן הבא להזכיר לאדם את מעמדו בעולם כעובד האל, וכיהודי המקבל על עצמו את עול התורה— על החובות והאחריות האמורות בהּ. עד העת החדשה היתה הציצית שנלבשה תחת הבגד סממן עיקרי ליהדותו של אדם, משום שבמאות השנים הקודמות יהודים רבים (ביניהם רבנים) לא נהגו בכיסוי ראש כלל, ולמצער התנהל פולמוס לגביי החיוב של אדם (גם מקיים מצוות מחמיר) לכסות את ראשו שלא בעת התפילה. עוד במאה השמונה עשרה היו שנהגו בכיסוי ראש רק כמנהג יראים, כלומר כמשהו שמציין את המעוניינים להיבדל בחסידותם מרוב בני הקהילה.

המהר"ל מפראג (ר' יהודה לוואי בן בצלאל, 1609-1520) הדגיש את חשיבות קיום מצוות ציצית בספרו המאוחר נתיבות עולם (1598), באילו המלים:

*

*ובמצוות ציצית נתן הש"י (=השם יתברך) לאדם, שיהיה מזכך ומטהר גופו מן הפחיתות, ולכך אמר הכתוב, וראיתם אותו וזכרתם את כל מצוות ה' (במדבר ט"ו, 39), כי המצוות הם על ידי מעשי הגוף, וכמו שהתבאר דבר זה אצל כי  נר מצווה ותורה אור (משלי  ו, 23)  כי המצוות הן ע"י (=על ידי) מעשה הגוף, ומבואר שם הדבר באריכות. וכאשר הוא רואה הציצית היוצאים מן המלבוש שהוא דומה לגוף, בזה יזכור כל המצוות. כי הציצית שנקראו בלשון ציצית מלשון ציץ השדה (ישעיה מ, 6), שנקרא כך דבר היוצא אל הפועל מן האדמה, ומורה המצווה הזאת, שיש לאדם, שהוא אדמה, יציאה אל הפועל. ולפיכך, כאשר יראה הציצית שהם יוצאים מן הבגד, בזה יזכור שיהיה יוצא אל  הפועל על ידי המצוות.

[מהר"ל מפראג, נתיבות עולם, מהדורת חיים פרדס, תל אביב תשנ"ז, נתיב העבודה פרק ט"ו, עמ' רצ"ט] 

*

המהר"ל מונה בדבריו שלושה טעמים לקיום מצוות ציצית:

• שהאדם יהא מזכך ומטהר גופו מן הפחיתות באמצעות ההסתכלות בציצית וההיזכרות בכלל המצוות האלוהיות.
• הציצית היא כתזכורת לאדם כי אף כל פי שהינו עפר מן האדמה ועתיד לשוב אליה,  אף על פי כן עשוי הוא להתעלות ולהשכיל מעל ומעבר מכפי שהוא עשוי לדמות לעצמו— האופן שבו עשוי אדם להתעלות אליבא דהמהר"ל הוא קיום מצוות האל.
• קיום המצוות הוא תכלית האדם עלי אדמות, ובזכות קיומן הלכה-למעשה, הריהו כמי שיוצא מן הכח אל הפועל, כעין אדמה שנחרשה, עובדה ונזרעה וכעת עושה פרי.

בעצם, כאשר מתבוננים על שלושת הטעמים העולים מדברי המהר"ל ניתן להבין כי מדובר בפרי של תהליך השתלמות אחד, המביא את האדם לדעת המהר"ל כדי תכליתו ושלימותו כפי האפשר במין האדם.

ראוי לציין כי המהר"ל מדגיש כלשון התורה כי הציצית מזכירה לאדם את קיומן של המצוות כולן. כלומר, תכליתה אינו רק הזכרתן של המצוות שבין האדם למקום אלא מעלה יתירה שמורה אצלו למצוות שבין אדם לחברו. כיצד ניתן למצוא הדגש זה בדברי המהר"ל לעיל? לדעתי על ידי המשלת האדם לאדמה שתכליתהּ יציאה אל הפועל, קרי: לתת תנובתהּ. תנובתהּ של האדמה הלא מפרנסת את כל באי עולם, מחיה ומזינה אותם. כמוה צריכים להיות מקיימי המצוות הולכים ומתגברים בתודעה, לפיה המצוות אינן אלא אמצעי הבא להביאם לידי התכלית של נשיאת חן וחסד טוב בעיני אלוהים ואדם, כלומר היות כאדמה שנחרשה ועובדה ונזרעה וידעה לקלוט את מי הגשמים ולהצמיח תנובה שראוי להיות ניזונים בהּ. זוהי דרך המובילה גם לאחריות חברתית ולרגישות חברתית, באשר האדם אינו רואה בתכליתו דווקא את הגמול האלוהי על המצוות, אלא רואה בתכליתן את ההטבה שהוא עתיד להיטיב עם סובביו וסביבתו. הוא הולך ומכשיר עצמו דרך עבודת המצוות  להיות כארץ זבת חלב ודבש בפני באי עולם. מובן כי אדם כזה לא יסתפק רק בהתקנת שדהו אלא יראה כנדבך מרכזי בתנובה שהוא מצמיח את הכשרתם של סובביו ואת קידומם עבר המידה הטובה.

*

-2 –

*

מצוות ציצית היא חובה המושתת על גברים יהודים ואינה מושתת על נשים, שכן זמן קיומהּ מוגבל לאור יום בלבד (היא בבחינת מצוות עשה שהזמן גרמא, מצוות שקיומן תלוי בזמן מסוים ואינן חובה בכל עת— מהן נשים פטורות). כיצד אפוא רעיון ההשתלמות, התכלית, והיציאה אל הפועל המגולם במצוות הציצית קשור לעולמן של נשים יהודיות?

ר' יוסף חיים ("הבן איש חי", 1909-1834) מבגדאד, הביא בין דרשותיו את הרעיון הבא מתוך שער מאמרי רשב"י לר' חיים ויטאל (,1620-1543) תלמיד האר"י (ר' יצחק לוריא, 1572-1534). לדעת הבן איש חי, איש ואישתו על פני האדמה הם בבחינת אדם שלם (האיש והאשה יחד) כנגד האדם העליון שנברא זכר ונקבה (=דו פרצופין), אלא שנתארעה בו נסירה, ומאז הופרדו זכר ונקבה. אף על פי כן הם עדיין מהווים שלימות אחת גם במעשה המצוות כאשר שני המינים חיבים כאחד בכל הלאווין שבתורה וכן במקצת מצוות עשה. המצוות אשר הם חובות גברים ונשים כאחד על-פי הבן איש חי ואליבא דהאר"י, הם באותם איברים שבהם באדם העליון אירעה נסירה והיפרדוּת בין הצד הזכרי ובין הצד הנקבי. עם זאת, נותרו גם מקצת אברים שבהם נותרו הזכר והנקבה העליונים, עליהם נאמר שנבראו בצלם אלהים, מקושרים ודבוקים אלו באלו. אותם אברים אלו הם בבחינת מצוות עשה שהזמן גרמא והם חובת הגבר בלבד, באשר אין טעם לכפול את עשייתן— אף על פי כן האישה משתלמת ומתעלה אף היא מקיום מצוות אלו של אישהּ, שכן קיום המצוות של שניהם גם יחד הוא בבחינת אחדות אחת (ראו: יוסף חיים, בן איש חיל: דרושים ליום פטירת הצדיקים, ירושלים תשמ"ח, דרוש א' לשבת זכור, עמ' קי"א).

הסבר זה עשוי לתת טעם שמחה גם לנשים באשר לקיומה של מצוות ציצית שלא נצטוו בה, ולהחיל גם את הרעיונות שטווה המהר"ל במצוות הציצית בעולמן (המהר"ל נטה לראות כדרכם של הוגים טרום-מודרניים את הנקבה כחומר ואת הגבר כצורה רוחנית) שכן אליבא דהאר"י והבן איש חי הן זוכות לקבל את שפע הברכה וההשתלמות הבאה על האדם על ידי קיום מצוות ציצית בידי בעליהן. כמובן עמדתם של הרבנים-המקובלים כאן ראויה לכל ביקורת בשל העובדה הפשוטה לפיה,לפני הכל ואחרי הכל, גם אם אדם אשתו מהווים שלימות אחת, בכל זאת, הוחלט שרירותית,כי דווקא האישה תיהנה כאן כביכול על ידי מצוה שלא היא מקיימת. עם זאת, קשה שלא ליתן אל לב את מגמת השיפור שבנתינת הטעם לקיום מצוות ציצית בין המהר"ל המתעלם לחלוטין מן הנשים מקיימות המצוות בראותו מצוה זאת כחובת הגבר בלבד, שאין לנשים בה חלק ונחלה; והאר"י ור' יוסף חיים מבגדאד רואים בקיום המצוה הזאת (גם אם על ידי הגבר לבדו) כגורמת לבניין שלם ולאחדות שלימה שכן ברמה האלהית על פי האר"י מעשי איש ואשתו הינם שלימות אחת ואחדות אחת; ניכר כאילו "הבן איש חי" מנסה בכל מאודו להעניק ביאור כנגד הדרת הנשים באופן מוחלט מן המצווה. ובכל זאת, השינוי איטי מדיי, השיפור קטן מדיי, ולמרבה הצער מעטים בלבד בקרב מקיימות המצוות ומקיימי המצוות מודעים לביאור הזה של ר' יוסף חיים אליבא דשער מאמרי הרשב"י.

אני מקווה כי לעתיד לבוא גם תְּלָמדנה נשים את טעמי המצוות לגברים, תוכלנה להתעטף בפרהסיה בציצית או בטלית או להניח תפלין—אם תרצינה (אין על כך איסור תורני; העובדה כי נשים פטורות מקיום המצוה, אינה אוסרת עליהן את קיומה), וגברים יילמדו מפיהן ויקיימו את דבריהן. עד אז, אני נותן כבוד לנשות הכותל על היותן חלוצות שאינן מוכנות יותר להיכנע לסדר הנומי-הפטריאכלי-דתי-דכאני, שבו הגברים הם המצווים את האישה לכסות את שערה, להאריך את שרוולי חולצותיה עד מעבר למרפק, להתהלך בחצאית, לא לשיר בפרהסיה, וחלילה-חלילה לא לעטות ציצית או להתעטף בטלית, ורואים בכל הדברים הללו מצוות האלוהות ממש; אף על פי שאין לדברים זכר בתורה, ומדובר במנהגים שפשטו על ידי משטר הלכי טוטליטרי גברי.

ולגברים האדוקים נאמר, עזבו מנהגים רעים ואלימים ושובו להבין שבעולם אין חלוקת דרגות ולא עבודה על פי שעות. לא מנהלים ולא מנוהלים. כולנו כאן בעולם, ולכולנו יש גם זכויות – לא רק חובות. העובדה שאשה אינה מחויבת בטלית ותפילין אינה אוסרת עליה להתעטף או להניח. היא יכולה לבחור. זוהי זכותה. גם ברחבת הכותל המערבי. בדיוק כמו שאתם מתפללים. נראה לכם שאלוהים מעוניין שיכו נשים ויקללו אותן. קל וחומר, במקום תפילה? כבר כתבה מסכת שבת וכן בעל הזהר כי אין לך עבודה זרה גרועה מכעס, לשון הרע ואלימות.

*

*

בתמונה למעלה:  ©Mirit Cohen (1945-1990), For the Sake of Modesty, Installation, Glass, Electric Wire. Inscription, 1977-1978.

Read Full Post »

הוראות בסיסיות לפני עזיבת כדור-הארץ

*

לא חובב גדול של היפ-הופ (אולי הייתי חובב קטון באחד הזמנים?), ובכל זאת אחד השירים שאני חוזר ושב אליהם מאז 1996, כשנה אחרי שיצא, הוא B.I.B.L.E , ראשי תיבות של: Basic Instructions Before Leaving Earth. את השיר כתב  הראפר, גרי גרייס (נולד 1966), הידוע יותר בכינויו GZA   או Genius (אין לבלבל בינו ובין Jay-Z , שון קארטר, בן זוגהּ של ביונסה) וביצע אותו הראפר, וולטר ריד, הנודע  בעיקר כ-Killah Priest.

GZA ייזכה לתהילת עולם במשכן ההיפ-הופ  על חלקו בהקמת ההרכב פורץ הדרך, Wu Tang Clan, אותו הקים בסטאטן איילנד בתחילת שנות התשעים, יחד עם שני בני דודיו, רוברט דיגס (RZA, רֵיזַה, נולד 1969) וראסל ג'ונס (Oll' Dirty Bustard, 2004-1968), שהטקסטים שלהם מיזגו בין היפּ-הופּ חברתי על המצב בשכונות ועל הגזענות כלפי האפרו-אמריקאים וגם חיבה עזה ומופגנת לקונג-פוּ ולשחמט. GZA  ו-RZA השתתפו גם בפסקולי סרטיו של ג'ים ג'רמוש, Ghost Dog ו- Coffee and Cigarettes, שם כיכבו באחת האפיזודות.

*

*

בכל אופן, Basic Instructions Before Leaving  Earth, הוא שיר שבח להשכלה ול-Wisdom שהיא מניבה. לדידו, לא האדם הלבן לבדו הוא המביא על האדם השחור עבדות או חיי פשע, אלא ההשתעבדות לסטיגמה, שחילחלה אל השכונות, לפיה ה- Black People מוכרחים להיות גנגסטר, דילר, או ראפר, או בעלי עסקים קטנים או עובדי עבודות דחק ואין להם סיכוי אחר. לדידו של GZA  המפתח לחירות, חירותו של כל אדם, לא משנה מאיזו היסטוריה הגיע, ואיזה תופת ידע בימי ילדותו ונעוריו, עומד על השכלה, ויציאה בעקבות גילויי החכמה, בכל מקום בו יימצאו. יתירה מזאת, GZA  רואה באפרו-אמריקאים עימם גדל את "העם הנבחר"; את "זרע אברהם" שנכבש לעבדות, על ידי מי שכלאו אותם בשכונות עוני, מנעו מהם הגעה למשרות מסוימות, וממשיכים לנקוט זילות כלפיהם בהווה. GZA   בפירוש אינו רואה את המפתח לישועה בכנסיה, שנראית לו מזימה של ה-White People, להשקיט את התקוממות האפרו-אמריקאים בטענה שאת הישועה הם יימצאו בעולם הבא. זאת ועוד, לדבריו ה"לבנים" השתמשו באופן שבו הם מציירים את ישו בדמותו של הנסיך האיטלקי, צ'זארה בורג'ה  (1507-1475), בנו של האפיפיור אלכסנדר השישי; בורג'ה היה גם המודל הלדמותו של הנסיך בספרו של  ניקולה מקיאוולי (1427-1469).   GZA גם מתנגד לחיי פשע ולסחר בסמים או בבני אדם.  רק חתירה המשכית מתמדת, שלא דרך הדת הממוסדת, ולא דרך גופי הפשע, הממוסדים לא פחות – דרך הידע, וההליכה בעקבות החכמה – זוהי הדרך  הפתוחה היחידה לדידו לכך ש"זרע אברהם" ייגאל את עצמו מעבדות לחירות.

שנתיים לפני שהוקלט שירו של GZA ראה אור אלבום היפ-הופ אחר ובו מלים אחרונות אחרות שיש בהן קריאת תיגר כנגד החברות הקפיטליסטיות-המערביות, והצורך לפרק את שליטתם וריבונותם של התאגידים הגדולים על בני האדם, בבחינת משעבדים ומרעילים, שיש לפרוק את סמכותם. האלבום, Spare-Ass Annie and Other Tales, מאת הסופר האמריקני, מאושיות דור ה-Beat,  וויליאם ס' בורוז (1997-1914), כולל טקסטים המוגשים במו קולו; ראפר לעת מצוא, כבן 78, המלווה על ידי הרכב ההיפ-הופ, The Disposal Heroes of Hiphopracy, בהנהגת מייקל פראנטי. הקטע, מלים אחרונות, פותח את ספרו של  בורוז, Nova Express, שנכתב בעיר טנג'יר במרוקו בשנת 1964, והודפס בלונדון בשנת 1966. בגרסת הדיסק קוראים אותו ראס איי זולו ומייקל פראנטי (רצועות 10 ו-15 באלבום המובא למטה):

*

 האזינו למילותיי האחרונות בכל מקום; האזינו למילותיי האחרונות בכל עולם. האזינו כולכם, תאגידים חובקי-עולם וממשלות-האדמה, ואתם, הכוחות שמאחורי כל אותן עיסקאות מזוהמות הממומשות מעל איזו אסלה, לקחת את שאינו שלכם; לגזול את האדמה מתחת לרגליהם של כל אלו שטרם נולדו, לַנֶּצַח –

"אל תניח להם לראות אותנו. אל תגלה להם מה אנו מעוללים –".

האם אלו מילותיהם של  מועצות-המנהלים ושל התאגידים שלכוחם אין חקר?

"למען השם, אל תניח לעניין עם קוקה-קולה לצאת החוצה –".   

"לא את עסקת-הסרטן עם יושבי-כוכב נֹגהּ –"

"לא את העיסקה הירוקה – אל תראה להם את זה"

"לא את מות האורגזמה –"

"לא את התנורים –"   […]

[William S. Burroughs, Nova Express, Jonathan Cape: London 1966, p. 11 תרגם מאנגלית: שועי רז]

 *

כמו בשירו של GZA , גם כאן מצטיירת החברה המערבית כחברה כוחנית ואלימה, המבקשת לשעבד את המשתתפים בה: לעוור את עיניהם, להחריש את אזניהם, לסמא את מוחם; בעיקר, לדחוק ולהסתיר את כל מה שעלול לסכן את מראית העין של החברה  כמיטיבה, פתוחה ומקדמת. כמו בשירו של GZA, היחיד (הכותב/המדבר) הוא אדם מורד. אדם שרואה במו עיניו את מה שחברת התאגידים ההרסנית מעוללת. בורוז רואה בפירוש בעולם כמקום רקוב, המאבד את עצמו ואת יושביו לדעת, בחסות אותם תאגידים חובקי-עולם המנהלים פרוייקטים כלכליים מניבים, המכלים לחלוטין כל צמיחה של חיים באשר הם, ומתרגמים את המלה "צמיחה" כאילו לכתחילה היתה נטועה בשיח הכלכלי-מוניטארי בלבד.

אם GZA הדגיש את מקום הידע וקניין החכמה כדרך האפשרית היחידה לפרוק את עול השיעבוד ולפעול באופן חירותני, בורוז הדגיש דווקא את מקום החשיפה; חשיפת הזוהמה, על כל הכרוך בה וניטרול מנגנוני ההסתרה אותם נוקטים התאגידים, היא הדרך היחידה לדידו, אם עדיין נשתיירה כזו, לפרוק את עוּלם, בטרם הם יכלו את החיים עלי-אדמות.

"שירת האזינו" שמציב לפנינו בורוז, מעלה כמובן הדהוד לנאום הפרידה של משה בתורה, אבל בניגוד לשירת האזינו שבתורה,  משה אינו מוכיח את עם ישראל על מעשיו, וקורא אותם להיטיב את דרכם, אלא משמיע נאום תוכחה בפני התאגידים, מועצות המנהלים וממשלות האדמה, המחריבים כל אפשרות של עתיד, חירות וחיים בפני באי הארץ. בורוז אינו נביא. הוא לא מביא דְּבר-עליון, אלא משמיע דברים על המציאות הממשית הכוזבת והאלימה הנצבת לו בפתח העיניים. הקולות היחידים שהוא אולי שומע, הם כביכול, קולות הרפאים של התאגידים, המבקשים להמשיך ולהסתיר את הזוועה, המתחוללת בשמם בכל יום ויום.

כמובן, אין הכרח לתרגם  Listen  to  ל-האזינוּ. אבל להערכתי, גם GZA  (שכאמור קורא לשירו B.I.B.L.E)  וגם בורוז (עם מלים אחרונות), כותבים תוך הדהוד לאותן מלים, הנמצאות בחתימת ספר דברים, או לכל הפחות – נאום התוכחה שלהם יכול להיכלל באותו מקבץ נאומי תוכחה. כל אחד מהם (שניהם בזים לאלוהי-הדת)  משמיע את תוכחת-מגולה, ממש כמו משה, שמטרתהּ לפקוח עיניים ולבבות, לעורר (to evoke) בשומעיהם את הרצון לפרוק עול עריצים, ולפעול מתוך תודעה חירותנית. שניהם, ממש כמו משה המוכיח את העם בקצה המדבר ["כִּי-גוֹי אֹבֵד עֵצוֹת הֵמָּה, וְאֵין בָּהֶם תְּבוּנָה : לוּ חָכְמוּ יַשְׂכִּילוּ זֹאת, יָבִינוּ לְאַחֲרִיתָם" (דברים ל"ב, 29-28)]  נוזפים ומוכיחים את שומעיהם על כך שנרדמוּ והשתעבדו; החירות לא הושלמה –  רחוק מכך, העבדוּת רק מתגברת (ולא אמונה באלוהים אלא מידות טובות – יובילו לשם). הדרך היחידה לצאת מעבדות לחירות עוברת דרך קניין השכלה, חשיפת האלימות וביעורה, וייסוד חברה הרחוקה מכל היסודות ההרסניים והבולעניים האלה. אין מקום שבו הדברים האלה פָּגֵי-תוקף, כל זמן שהאדם אינו אחר-הכחדה.

[מומלץ להקשיב באלבום (למטה) לרצועה 4, שהיא קטע טקסט שקורא בורוז, מתוך התסריט, פרי-עטו, The Last Words of Dutch Shultz, שנכתב בשנת 1969, וראה אור בתחילת ינואר 1970].

*

*  

בתמונה: A Pathway (South Tel -Aviv), Photographed by Shoey Raz,  January 2019

Read Full Post »