Feeds:
פוסטים
תגובות

Posts Tagged ‘חירות’

*

משמעות השם רמדאן (רמצ'אן, رمضان) התשיעי לחודשי השנה המוסלמית בו הורד הקראן על ידי הנביא מחמד בתווכו של המלאך ג'בריל (גבריאל), הוא לשון רמץ' כמו: רמץ-אש בעברית. החודש נקרא כך מאחר שהצומות מכלים באש את כל עוונות המוסלמים, עד שרק רמץ נותר מהם בסופו. אכן, לקראת תום הרמדאן בא לילת-אלקדר (ליל הגורל והרוממות) שבו נפסקים גורלות כל באי עולם לכל השנה, והוא ליל שכולו שלום (לא נותרו עוד עוונות; כולם כלו באש). לפיכך נחתם החודש אחר כך בעיד אלפִטְר, חג המוקדש לשמחה ולתפילה, עת המוסלמים שמחים בכך שיצאו מן הדין לחיים ולשלום, כעין מקבילה לשמחת הסוכות הסמוכה לצאת יום הכיפורים אצל היהודים, ולשמיני עצרת ושמחת תורה המלווים בארץ ישראל את יום הושענא רבה שבו נדונים על המים (הגשמים) – הוא (כמסורת אשכנז הקדומה ואצל המקובלים) ליל החותם הגדול.

מעניין להתבונן בהתרשמותו של הסופר והנוסע היהודי, משה בן מנחם מנדל ריישר (במקור: נוסבאום, 1880-1840) ממנהיגי הקהל המוסלמי בחודש הרמדאן בירושלים באמצע המאה התשע-עשרה. ריישר היה בן לעולים שכפי הנראה עלו מרישא שבגליציה לירושלים בשל התכונה המשיחית שאחזה את היהודים לקראת שנת ת"ר (1840). בגיל 20 לערך הצטרף ריישר לישיבה חסידית בירושלים, ואחר כך נתמנה לשד"ר (שליח דרבנן) שלה, ויצא לאסוף תרומות בגליציה; כך, שב למקומות בהם נולדו הוריו. אפשר כי יציאתו את הארץ היתה כרוכה במצבו המדולדל של הישוב היהודי בעיר לאחר מגיפת הכולרה הקשה של שנת 1865. בשנת 1866 ראה אור לראשונה ספרו שערי ירושלים (למברג/ לבוב 1870 ללא מספור עמודים; נדפס שוב בעשור הראשון להופעתו שמונה פעמים בווארשה ובלבוב), החיבור הוא כעין ממואר של הכותב, המאגד זכרונות, שחווה בילדותו ובנעוריו בעיר הקודש, יחד עם סיפורי-מעשים, שהתרחשו בעיר ומנהגים ממנהגים שונים של הקהלים הדתיים השוכנים בה. אברהם יערי, טען בספרו (שלוחי ארץ ישראל: תולדות השליחות מהארץ לגולה מחורבן בית שני ועד המאה התשע-עשרה (ירושלים תשי"א, עמוד 96), כי ספרו של ריישר היה "אחד הספרים החשובים ביותר בספרות-התעמולה לא"י".

וכך כתב ריישר בשער התשיעי בספרו (מנהגי הארץ) על חודש הרמדאן בירושלים:

*

הישמעאלים מתענים חודש אחד בשנה, נקרא אצלם בערבי 'ראמידאן', לפעמים [יהיה] בראש חדש ניסן ולפעמים באב או באיזה חודש שייפול, כי אין להם עיבור שנים, ואוכלים ושותים כל הלילה עד אור הבקר ויושבים בבתי קאפפע ושותים קאפפע וקנה המקטרת, הטאטין לא ימושו מפיהם, ושמחים בנבל וכינור ותופים ושירים וחלילים ומשמיעים קול קנה שריפה, והחנויות שלהם פתוחים עם כל מיני פירות ומאכלים טובים ומשקאות של מי לימון ושאר פירות, וכשיגיע הארת פני המזרח יש אחד מהם שצועק על ה"זמיא" בתי תפלות שלהם כי בתי תפלות שלהם גבוהים מאוד וצרים עד שלמעלה יש לו חידוד דק וכל הבנין הוא עגול כמגדל וסביב הבנין סמוך אל החידוד יש מעקה הנקרא 'גאניק' ומתוכו מדרגות שעולים בם אל המעקה דרך פתח והוא הוחל סביב וצועק בקול גדול וזמרה, ואז כל אחד הולך אל ביתו לישן וביום לא אוכלים ולא שותים ואף לא יקטירו קנה הקטורת טאטין, ולעת ערב חוזרים אל בתי קאפפע ויושבים שורות על ספסלים קטנים ובידם קני קטורת טאטין ואוכלים הרבה ויושבים ומצפים לשעה שתים עשרה וכשיגיע שעה י"ב (=הכוונה לשעות זמניות), באותה רגע קודם צאת הכוכבים חוטפים ואוכלים ושותים, הטאטין וגם משקאות חמוצים ומתוקים, ובירושלים יש להם סימן אחר כששומעים קול הכלי תותח 'קנאנין' מעל החומה הן בבוקר והן בערב. בכל יום שלש פעמים צועק אחד על 'הזמייא' שלהם ושלש פעמים בלילה, כן בכל השנה. ולאחר השלשים יום עושים איד (=חג) ארבעה ימים מלובשים בגדי יקר ואוכלים ושותים ושמחים והרבה חנויות סתומים וסגורים ויושבין בבתי הקאפפע כל היום וכל הלילה ושותין קאפפע וטוטין ואחד משורר בלשון ערבי ואחד יספר להם מעשיות ומליצות ובכל בוקר הולכים בירושלם אל מקום המקדש ואל בתי התפלות שלהם וגם בלילה.

*

ניתן לחוש בדברי ריישר את הרושם העז שהותירה בו תרבותם של הערבים בני ירושלים, במיוחד בכל אשר לשניוּת (בעיניו) שהן נוהגים בהּ בין אדיקות דתיות ובין תרבות פנאי. המוסלמים, לעדותו של ריישר, אינם רק מתפללים וצמים, אלא גם יודעים לחגוג ולהסב יחדיו בערבים, במוצאי-הצום. ומאחר שנאסר עליהם לשתות אלכוהול, הם יושבים בבתי קפה, מעשנים נרגילה, ומאזינים למוסיקה, או לשירה או למספרי סיפורים ולעתים אף יורים ברובים (קני שריפה) להבעת שמחה. אני מניח כי השתוממות זו מקורהּ בהיותו של ריישר בן לעולים מגליציה, מן האדוקים. יש להניח כי בקרב הקהילה החסידית בה דר ריישר ואשר בשמהּ יצא חזרה לגליציה, לא היה נהוג לעסוק בדברים שיש בהם בידור או שעשוע. קשה שלא להשתאות מול הקושי של ריישר להכיר, כי אדם מסוגל לצום ולהתפלל בפני אלוהיו בכובד ראש ובכוונת-לב ואחר-כך להשתעשע במסיבת-חברים בבית הקפה, כשהוא מאזין למוסיקה, שירה או סיפור, הניתן מפי מספר-מומחה. בעצם, הקושי הזה של הכרה בכך ששני הצדדים עשויים לעלות יחדיו, משותפת להרבה משלומי אמוני-ישראל גם היום, הרואים בחומרה כל רגע של "ביטול תורה", ומבדילים בין ספרות קודש ובין ספרות חול (ובין תרבות-קודש ותרבות-חול), כאילו שאינן מסוגלות לדור בכפיפה אחת באדם, והאחת מבקשת למחות את רעותהּ. ריישר, שבילה את ילדותו ואת נעוריו בירושלים, לא הכיר כנראה תרבות יהודית אינטגרטיבית. לפיכך, המציאות האסלאמית שראה בירושלים, תרבות המשלבת בין התפילה המסגדים ובין המולת בתי הקפה, הרעישה את עולמו והביאה אותו ליחד לכך דברים, בבחינת פלא, או מציאות מוזרה ורבת-רושם, שעליו ליידע בה את קוראיו. יש להניח, כי לו היה ריישר בן להורים יהודים בני ארצות-האסלאם, היה נרעש פחות, שכן היה רואה בהתנהלות הזאת, דבר-רגיל, עולם כמנהגו נוהג; ואכן תרבות בתי הקפה התפשטה באזור המזרח התיכון, למן תורכיה ועד מצרים למן שלהי המאה השש-עשרה ואילך.

במקום נוסף בשער התשיעי מספרו דן ריישר בכך שמנהג היהודים הספרדים (כוונתו למזרחים) בירושלים, לקרוא בהגדה של פסח גם בלשון ערבי (ערבית-יהודית); כמו כן, הוא מבחין בין הכפריים המוסלמיים, החיים בעוני גדול ובכל זאת מקיימים, כפי יכולתם את מצוות הכנסת האורחים, כפי יכולתם ומעבר ליכולתם, מבלי להפריד בין מוסלמי ויהודי (כך משתמע), ובין המוסלמים היושבים בערים (למשל ירושלים) שעוסקים במסחר, ובמקצועות חופשיים, ודעתם מעורבת עם הבריות, כלומר יודעים להתנהל בחברת- מערביים. ריישר מציין כי הירושלמים חיים בתוך 'דור דעה ושלום', ומכוון במפורש לחיים לצד הערבים.

זאת ועוד, ליחסים הטובים בין יהודים ובין מוסלמים בירושלים, גם במהלך המאה התשע-עשרה וגם במאות קודמות, ניתנו כמה וכמה ביטויים ספרותיים בכתבי נוסעים יהודיים ועולים יהודים מבני האליטה הרבנית. אזכיר כאן עוד שני מקורות. זאת, על מנת, להאיר אור על מציאות, שבה גם רבנים יהודים יראי שמים מודים כי הקיום המשותף, המוסלמי והיהודי, בארץ הקודש, עולה יפה, והם מתקיימים היטב עימם, ומקווים לבניינה המשותף של הארץ. קשה להעלות על הדעת ולו דמות רבנית אחת בת ימינו שתביע דברים דומים. לא רק בשל מעללי התנועה הלאומית הפלסטינית אלא גם בשל מעללי הציונות והעובדה כי מאז היהודים השיגו שליטה וריבונות על רוב שטחי הארץ.

וכך כתב למשל,  ר' משה בן יצחק אבן לטיף, בביקורו בירושלים 1490:

*

… הנה נשארה בירושלים פליטת עם עני ודל חוסים בשם ה' ומתפללים תמיד. כמו ק"נ (=150) בעלי בתים ועוד, וכלם כאחד משחרין ומעריבין (=מתפללים במועד) ואין עברה של שחוק וקלות דעת נמצא בהם תהלות לאל יתברך.

הערבים שלימים הם אתנו. לא יכו לעולם ולא יבזו על הרוב. הרווח מצומצם לגרים כמוני (=מי שזה מקרוב באו לגור בארץ או רק מתיירים בה) וההוצאה מעטה ג"כ (=גם כן). באמונה – בשר בהמותנו הכשרות חפצים הערבים לקנות עד שפעמים רבות יחדלו היהודים ליקח מפני דרך ארץ ובכל יום  טבחי ישראל מנין שוחטין ונמצא בשר הרבה שמן ובזול.

[מצוטט מתוך: משה דוד גאון, יהודי המזרח בארץ ישראל: זכרונות, תולדות, תעודות, עובדות, רשמים, ציונים, מספרים וצרופי מעשים, ירושלים ה'תרצ"ח (1938), עמוד 75]

*   

משה בן יצחק אבן לטיף  מתאר ישוב יהודי המונה כמאה וחמישים משפחות לערך. יהודי העיר מקיימים מצוות וחיים בשלום וברעוּת עם ערביי העיר, כאשר תקריות אלימות של ערבים נגד יהודים נדירות ביותר. אבן לטיף מזכיר, כי הערבים נוהגים לקנות בשר כשר אצל השוחטים היהודים, עד כדי כך, שלעתים יהודים מוותרים על רכישת בשר, מפני דרך ארץ, כדי שערבי הבא לרכוש בשר מיהודים לא ישוב  ריקם. אמנם, ראוי לציין כי בשלוש מאות וחמישים השנים המפרידות בין אבן לטיף ובין משה ריישר, ידעו יהודי ירושלים גם תקופות רעות, אבל מרביתן היו פרי גזירות שהושתו עליהם על-ידי השלטונות העות'מאניים. כמה מקובלים, לרבות ר' חיים ויטאל, התלוננו על מנהגי המוסלמים; האחרון – על מנהגם של הערבים ליטול מאבני קברות ישראל לבנייניהם. הייתי אומר, שקיים מתאם בין עמדתו הפרטיקולריסטית של מקובל בדבר סגולתן העילאית של נשמות ישראל לעומת נשמות הלא-יהודים, ובין האופן שבו נהגו לתאר את יושבי הארץ הלא-יהודים ואת מנהגיהם, וככל שהרחיבו את הפער – כך הגבירו תלונותיהם.

ביטוי נוסף של דרך ארץ מפני המוסלמים ושל בניין משותף של הארץ, ניתן למצוא גם בדברים הבאים. ר' יוסף זונדל מסלנט (1865-1786), היה תלמידו המובהק של ר' חיים מוולוז'ין, ראש ישיבה וולוז'ין, ומורו של ר' ישראל ליפקין מסלנט, מייסד "תנועת המוּסר". הוא עלה ארצה בשנת 1839 (שנתיים אחר רעש האדמה שהחריב מחצית מן העיר צפת), ועמד בראש הכולל הליטאי-פרושי בירושלים. נפטר בשנת 1865 בעטיה של מגפת כולרה. אגב, נשיא המדינה המכהן ראובן ריבלין הוא צאצא של משפחת ריבלין, מאושיות הכולל הליטאי-פרושי ההוא.

*

זקני ירושלים מעידים שהגאון ר' יוסף זונדל סלנטר היה מן המעוררים את צעירי ירושלים לבנין העיר והארץ, וחיבתו ליישוב היתה כה גדולה עד שהיה מטייל בהרי ירושלים ובוכה על שממותם, והיה אומר שהוא שמח לראות גם בבנייניהם של הגויים ובלבד שתיבנה הארץ.

[א' ריבלין, הצדיק יוסף זונדל מסאלנט ורבותיו, ירושלים תרפ"ח, עמוד י"ט; מצוטט מתוך: אריה מורגנשטרן, 'תפישתו המשיחית של ר' יוסף זונדל מסלנט על רקע אירועי זמנו', דעת, 80-79 (2015), עמוד 154]

*

ר' יוסף זונדל היה תלמיד חכמים לא שגרתי. בצעירותו נהג לשוטט בשדות בליטא תוך שהוא משוטט בדעתו בין דברי תורה. ככל הנראה, הרגלי השיטוט שלו נמשכו גם בזקנתו, עת שימש כראש הכולל הליטאי-פרושי בירושלים. עם שנהג בשיטוטיו לבכות על שממת הארץ, הוא מתואר פה כמי שכה ייחל לבניינה של הארץ, כפרי-מאמץ משותף של יושביה, עד ששמח לראות גם בהצלחת בניינם של לא-יהודים והתמדת יישובם בה.  כלומר, יוסף זונדל,  כלל לא העלה בדעתו את שיעבוד הערבים בארץ על ידי היהודים או שליטה בהם ובגורלם, כשם שכארבעים שנה אחריו, תיאר הראי"ה קוק (1935-1865) במכתב לאחד מתלמידיו, משה זיידל (אגרת פ"ט מאגרות הראי"ה, שנכתבה בתרס"ד, 1904), כי ההשתלטות על הפלסטינים ושיעבודם היא מצווה מהתורה. קשה להעריך היכן נתהוותה נקודת המפנה שלאחריה, ליהודים נעשה טבעי לראות ביישוב ארץ ישראל, מהלך המקווה לשלוט ולהתוות ליושבי הארץ הלא-יהודים את חייהם וגורלם; עלייתן של תנועות המאבק הלאומיות, הציונית והפלסטינית, מהוות כנראה חלק נכבד מהתשובה. עם זאת, תשובה נוספת היא צמיחת הכוח הפוליטי וההתארגנות הפוליטית המוסדית של היישוב העברי; ארגונים פוליטיים הם צמתים של הון וכוח, ובעצם כמו תאגידים כלכליים, משעה שצברו די הון וכוח, מטרתם היא להגדיל עוד את כוחם והונם, לא משנה על חשבון מי, ומי יהיו הנפגעים בתהליך, כאשר על פי רוב, המנושלים הראשונים יהיו אלו שאינם חברי-הקבוצה (בני המוסדות), אשר הפגיעה בהם לא תעורר תרעומת גדולה (בני העם, הדת והתרבות האחרת). וכך, נראה כי בתוך פחות ממאה שנים, התהפכה המגמה בארץ, ממאמץ משותף, לקיים בה חיים משותפים, למפגני שליטה והשתלטות לאומיים כוחניים, שבו (לפי-שעה) יד הציונים על העליונה. וכך, אם המדינאי היהודי צרפתי הציוני, אדולף כרמיה (1880-1796) הביע במאמר בכתב העת "המגיד" משנת 1863, כי המטרה בישוב ארץ ישראל היא לקרוא דרור לכל יושבי הארץ ולפעול לקידום ההשכלה הכללית – הנה, ככלות קצת יותר ממאה וחמישים עמדות המוסדות הציוניים שהוקמו כאן, לרבות בתי המשפט, הם עמדה חד-משמעית על זכויות השליטה, ההשתלטות והשיעבוד של יהודים על שאינם יהודים. למצער, נבחרות כאן ממשלות (אחר ממשלות) שזוהי דרכן.

*

לכל הקוראות והקוראים כברכת הרמדאן ועיד אלפטר

كل عام وانتم بخير

ואתם בטוב דבר שנה בשנה

*


*

התכנית לתרבות ערבית-יהודית באוניברסיטת בן גוריון בנגב ובאוניברסיטת תל אביב פותחת את ההרשמה לשנת הלימודים הבאה

שפה, תרבות, היסטוריה, ספרות והגות במזרח, במזרח התיכון, בספרד המוסלמית של ימי הביניים ובצפון אפריקה
מי שידרימו לבאר-שבע קרוב לודאי ייפגשו אותי
בואו לתכנית לתרבות ערבית יהודית

לבירור פרטים ולהרשמה לאוניברסיטת בן גוריון יש לפנות לד"ר הדס שבת-נדיר

לבירור פרטים ולהרשמה לאוניברסיטת תל אביב יש לפנות לד"ר אלמוג בהר

*

*

בתמונה: Gustav Bauernfeind, Entrance to the Temple Mount, Oil on Canvas 1886

Read Full Post »

*

בשבוע שעבר, בי' בטבת, חל יום הולדתו של ח"נ ביאליק (1934-1873). לקראת הכנת דברים שאמרתי לצד ד"ר שירה סתיו, ד"ר לילך נתנאל ופרופ' חיים וייס, בערב השקה לכבוד ספרה של ד"ר חמוטל צמיר מהמחלקה לספרות עברית באוניברסיטת בן גוריון בנגב, ביאליק בעל גוף: תשוקה, ציונות שירה (הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 2019), שנסבו על מקומו הציוני והיהודי של ביאליק בסימן כתביהם של ברוך שפינוזה (1677-1632) ור' משה חיים לוצאטו (1747-1707), הזדמן לי לקרוא לראשונה, חיבור שלא הכרתי עד הנה. כוונתי לספרו של מזכירו האישי של ביאליק בשנותיו האחרונות, מרדכי עובדיהו (1981-1909): מפי ביאליק – דברים מפי המשורר תגים לדיוקנו [הוצאת מסדה: תל אביב תש"ה (1944, מצוין – עשור לפטירת המשורר)], ספר קטן, הכולל דברים שכתב המזכיר מפי המשורר בשנות חייו האחרונות, מהם דברים שאליהם לא התייחס המשורר (למיטב ידיעתי) בשום מקום אחר.

ביאליק נפטר כשנה אחר עליית היטלר בגרמניה. אין כל רישום של ההיטלריזם הגואה בשירתו המאוחרת (למשל, אצל טשרניחובסקי ניתן למצוא לכך ביטוי בשירו, עיט על הרייך). זאת משום ששירתו המאוחרת של ביאליק הפכה יותר ויותר מכונסת בזיכרונות ילדות ונעורים. ובכל זאת, בספרו של עובדיהו, מופיעה פיסקה מעניינת ביותר ממנה ניתן ללמוד על תפיסתו המפוכחת של ביאליק לגבי הנאציזם המתעורר בזמן-אמת. יש להזכיר בעניין זה כי בשנות העשרים דר ביאליק שנים אחדות בברלין (1924-1921), ושם היה מעורב, בין היתר, בהוצאת תרגום עברי של מסע הדג (הוצאת אופיר: ברלין 1924), ספר הילדים המאויר של הסופרת והמאיירת, תום זיידמן פרויד (1930-1892), אחייניתו של זיגמונד פרויד  (1939-1856). כמו כן, היה מעורב עמוקות בהוצאת שוקן הברלינאית ובספרים שיזמה להוצאה לאור. כך שבדברו על השינויים הפוליטיים המתרגשים בגרמניה, יש להניח כי אין מדובר באדם שהדברים רחוקים מלבו, בשל השנים שבילה ברפבוליקת ויימאר.

על היטלר והנאצים כותב עובדיהו:

*

כששמע ביאליק בפעם הראשונה את היטלר נואם ברדיו (פברואר 1933) קרא במין סלידה וחלחלה: איזה קול פרא מיער! הרי זה קול של ריקא וגס-רוח ואין בו אף שמץ ממנהיגהּ של אומה תרבותית, ואך יש בו בקול זה כוח-אימים של חיה דורסת דרוכה לטרף, מין כוח השפעה דורסני והורסני.

[מרדכי עובדיהו, מפי ביאליק: דברים מפי המשורר – תגים לדיוקנו. הוצאת מסדה: תל אביב תש"ה, עמוד קג]

*

    לטעמי, הדבר שיש לשים אליו לב בפסקה הזאת, היא שמהקשב לנימת הקול, יותר מאשר לתוכן השפתי שמגלם הנאום – לומד ביאליק על מהותו של הדובר. ביאליק היה רגיש מאוד לכל הטפה כוחנית לאומנית. למשל, בעקבות הקונגרס הציוני ביולי 1931, כתב ביאליק לחבר-נפשו ח"י רבניצקי את הדברים הבאים אודות הרביזיוניסטים של ז'בוטינסקי:

*

אל תיבת נוח זו, ששמה ריביזיוניזמוס, התלקטו ובאו כל צרוע וכל טמא יד ונפש, וכל פושק שפתיים ופטפטן, וכולם 'חרגו ממסגרותיהם' ויחרדו לבוא איש ממקומו להציל את הציונות מיד רוצחהּ, מיד ויצמן; על אלה נספחה, כל פסולת מתוך יתר הסיעות …. מי שלא ראה את המראה הנאלח הזה, לא ראה תועבה מימיו … סוף דבר, זה היה קונגרס של נכפים ומטורפים.

[ח"נ ביאליק במכתב לח"י רבניצקי, מצוטט מתוך: אבנר הולצמן, חיים נחמן ביאליק, סדרה גדולי הרוח והיצירה בעם היהודי, מרכז זלמן שזר לתולדות ישראל, ירושלים 2009, עמ' 216-215]

*

גם מכאן עולה, כי יותר משביאליק פונה לתאר את תוכן טענות בעלי-ריבו של חיים ויצמן, הוא עוסק בנימתם הכוחנית הפסולה; יתירה מזאת, הוא מתאר את אותו קונגרס כמעין מלכודת שהונחה על ידי להיפטר מויצמן כראש ההנהגה הציונית, וממש שם את יחסי וייצמן ומבקשי משרתו (או נפשו) ביחסי נטרף וטורף או אדם מתון וסובלן העומד מול חבר 'נכפים ומטורפים' המבקשים בכל דרך לפגוע בו.

ביאליק העריך מאוד את התרבות הגרמנית. למשל, בשירו הנודע הַבְּרֵכָה (1904) שאותו הזכרתי בדבריי השבוע בהקשר למספר מקורות קבלים מכתבי רמח"ל  שביאליק עושה בהם שימוש (להערכתי באופן מודע), ניתן למצוא גם את שר היער ואת דגי הזהב (שיובאו לראשונה מסין לפורטוגל בתחילת המאה השבע-עשרה),  באופן שוודאי הדהד אצל הקוראים היהודים אירופאיים של התקופה את יצירותיו המוסיקליות של הקומפוזיטור האוסטרי, פרנץ שוברט (1828-1797), שר היער (1815 ליצירתו של יוהן וולפגנג גתה) ודג השמך (1817), יצירות פופולריות מאוד שכל גרמני משכיל הכיר, לרבות היהודים, שהפכו לחלק  מהתרבות הגרמנית (לולא היה אנרי מאטיס מצייר את The Goldfish בשנת 1912, יכול היה להתוסף לרשימת ההשפעות). עם זאת, ביאליק אינו רק מפזר רמזים והדהודים שונים ליצירות יהודיות (רמח"ל) או ליצירות גרמניות. שר היער שלו בפירוש נבדל מזה של גתה. אליבא דגתה, שר היער הוא דמון הרסני (או אולי מוטב לצטט את ביאליק לעיל בהקשר להיטלר "דורסני והורסני") כפילו של המוות מהעלמה והמוות. לעומת זאת, שר היער המאיר מעל בריכתו של ביאליק הוא "גדול הרזים וארך השרעפות"  [כל שירי ח"נ ביאליק, הוצאת דביר: תל אביב 1997, עמוד שסט] המביט ממעל על הכל בבת-עינו הפקוחה, כלומר ברחמים, ולאו כקיקלופ פוליפמוס; וזו אבחנה דקה. עם זאת, יושם אל לב כי ביאליק מפזר רמזיו והדהודיו –  גם לקהל היראים (לומדי התורה) וגם לקהל היהודי אירופאי חילוני, הקורא עברית; ברם –  תרבותו גרמנית למדיי.

*

*

בהקשר לרתיעתו של ביאליק מכוחנות פוליטית, יש לציין לא רק את שיריו בעקבות פוגרומים ביהודים ("על השחיטה" ו"בעיר ההרגה" שהפכו לחלק בלתי-נפרד מהקאנון הלאומי), אלא במיוחד את סיפורו החצוצרה נתביישה, סיפור שמשום מה נדחה במערכת החינוך הישראלית מפני מאחורי הגדר (אולי משום הצורך לשרת לכידות לאומית על פני לדון במצבו המטולטל-סחוף-מטורף של היהודי בגולה המזרח אירופאית); סיפור העוסק בפרשת גירוש של יהודים בערב פסח, ועד כדי כך מגיע בו ביאליק שתושבי כפרם של גיבוריו היהודים מתחילים לחלק את נכסיהם היהודים הצפויים להיאסף בעגלות ולהיות מגורשים על שום יהדותם עוד בפניהם, כאילו לא היו בני אנוש, חושבים חווים ומרגישים, אלא חיילי שחמט או בובות שניתן להזיז ממקום למקום. וכך כתב ביאליק על שיבת גיבורו העד ואחיו שמואל לבית ההרים בליל הפסח:

*

מי יכול היה לשער כי בשעה שנשוב אני ואחי מן התחנה לבית אבא לא נמצא עוד שם מאומה …

מי פלל כי בתוך ארבע או חמש שעות ששהינו בדרך, יבואו בני אדם לבית אבא, יטעינו כלים ונפשות בקרונות ויאמרו להם: לכו באשר תלכו.

ואימתי? בעצם יום כזה!

כמה חודשים זחלה הגזרה, זחלה בלאט, כפתן חרש, ועתה ברגע קטן של הסח דעת, קפצה ממחבואהּ פתאום ונשכה! וכמה עזה וממארת היתה הנשיכה.

הכרת פני הנאספים בעלי הכובעים והמטפחות החדשים, שקידמו את פנינו בשתיקה. הגידה לנו מיד את כל הבא על בית אבא. במראיהם המדוכא והקודר ובפניהם החמרמרים מבכי דמו יותר לחבורה של אבלים מלחבורה של קבלת פנים.

וברדת אחי שמואל מעל העגלה ואני אחריו. נתקה פתאום החבורה ופרחה למעלה כחץ צוחה עזה, זעקת שבר בודדה, שנקטעה מיד כמו בסכין חריף והשאירה אחריה חריץ עמוק באויר העולם ובלב. המחותנת היא שצוחה כך, והיה בצוחה קטועה זו מעין פריחת נשמה מן הגוף, הילדים געו בבכיה והגברים הסבו פניהם הצדה ורפרפו בריסי עיניהם ובסנטריהם.

העולם נטשטש עלי, והדברים שמכאן ואילך איני זוכרם אלא כאילו ראיתים במראה עכורה, שברים שברים, למחצה, לשליש ולרביע.

…. אנו עומדים בבית בפנים: חרבן ומהפכה.

שולחן הפסח, הקירות, החלונות – כולם נתערטלו. המִּטות ריקות. שניים שלושה כיסאות מוטלים הפוכים. מהפכה וחרבן.

ארון הקדש הקטן בלבד נשאר עומד חבוי בפנתו כשעמד ופניו מכוסים בוילונו הנקי והחדש, שלא לראות את הבית בְּנִוּוּלוֹ.

ובתוך ההפכה סובבת הזקנה יבדוחה, סופקת כפיים ומייבבת חרש:

"באו הרשעים, באו, הטעינו בעגלות ושלחו … האם על הבנים".

[ח"נ ביאליק, מתוך: "החצוצרה נתבישה", ח.נ. ביאליק – סיפורים, הגיה והוסיף הערות וביאורים: יצחק פיקסלר, ספריית "דביר לעם": תל אביב תשי"ג, עמודים קמד-קמה].

 *

קשה לקרוא את תיאור חורבן הבית שמתאר ביאליק בערב פסח. שעות אחדות קודם חג החירות היהודי והנה נגזרה על בני הבית גלות אחר גולה, ונאמנים דברי הזקנה יבדוחה על מי שלא שלא ריחמו לא על אם ולא על בנים (ההדהוד כמובן למצוות שילוח הקן). כל שנותר הוא לשני השבים הביתה לצאת ולנסות להדביק את בני משפחתם המגורשים טרם ייכנס החג.   

כמובן, קשה גם שלא להחיל את תוכחת המשורר הלאומי כנגד חסרי הרחמים המגרשים בני אדם מביתם על שום דתם ולאומיותם הנבדלות, על מציאות גירוש מהגרי העבודה וילדיהם בישראל בימינו. אם נחשוב על כך רגע לעומק, זהו אותו גירוש באותן נסיבות – ועל אותם שגורשו משום שאינם נוצרים פרובוסלבים ניתן להסב כעת על אלו שבאו לדור, לעבוד ולהתפרנס בישראל – ופתע נגזר עליהם גירוש, אחרי שנים שבהם גידלו את ילדיהם כאן, רק משום שאינם יהודים.

ואם כבר, בימים האחרונים התפרסם ראיון בו קבע שר החינוך הנוכחי כי למזלו ילדיו גדלו במשפחה בה העניינים מתנהלים "על דרך הטבע" (כלומר, אין בה להטב"ים). אמירה קצת משונה לנוכח זה שהנחת תפילין מעור או כתיבה על גבי קלף העשוי אף הוא מעור – לא נתפסת בעיניי כמתיישבת עם דרך הטבע באופן מיוחד, ובכל זאת איני נוהג לומר לסובבי מה נראה לי טבעי או לא טבעי.  על כל פנים, ראוי להשיב לאותו שר חינוך בקצרה בלשון אותו משורר, שהממסד הציוני, עדיין מכיר בו כמשורר לאומי, וזו לשונו:

*

יש שאני נמשך אחרי יופיו של גבר לא פחות מאשר ליופי שבאשה – ואין כאן חלילה משום סטייה ונהייה שלא כדרכה, אלא התפעלות טהורה ובריאה מהיפה שבטבע.

[מרדכי עובדיהו, מפי ביאליק: דברים מפי המשורר – תגים לדיוקנו. הוצאת מסדה: תל אביב תש"ה, עמ' עד-עה].

*

כלומר, מהסיפא עולה כי תלמיד חכם כביאליק הנמנה עד עצם ימינו אנו כאחת הבריות המצוינות ביותר בתולדות מדינת ישראל (ודאי למניין הרחובות, הכיכרות והמונומנטים המוקדשים לזכרו) סבר כי משיכה ליופיו של גבר, אף כי גבר הוא המתפעל מאותו יופי, היא התפעלות טבעית ובריאה לגמרי.

*

מתוך האלבום והמופע בלב הבריכה הנרדמת (2004) מאת האמן והאוצר, אורי דרומר:

*

*

בחמישי הקרוב 16.1.2020 תיפתח בגלריית المخزن/ אלמסן /Almacén  רחוב הפנינים 1, תל אביב יפו (סמוך ליפו העתיקה), תערוכתו של האמן פנחס עזרא "חלום קו המתח הגבוה" ; אוצר: אורי דרומר. ליוויתי קמעא את דרכה של התערוכה, כעורך הקטלוג שיודפס בהמשך, ואני  ממליץ בכל לב על ביקור בהּ. 

*

פנחס עזרא

*

בתמונות: Shoey Raz, The Pool I, II, October 2019; Januar  2020

Read Full Post »

 

                                        לנשות הכותל על האומץ לעמוד מול עולם דתי פטריארכלי

 

-1 –

ציצית (טלית קטן) היא מלבוש מוזר ומשונה, על ארבעת פתיליה ול"ב החוטים המשתלשלים מהם. ספק אם אדם היה מעלה על דעתו לבוש כה מוזר, אלמלא נצטוה ללובשו בתורה (כך לפחות הבינו את הוראת התורה דורות של יהודים רבניים); הציצית שימשה דורות של גברים יהודיים כדי להבדיל עצמם מן הגויים וכדי לציין בפני עצמם את מחויבותם ליהדותם ולקיום מצוות התורה. על פי פרשת ציצית (במדבר ט"ו, 41-38), הפרשה השלישית כסדר קריאת שמע. לבישת הציצית וראייתהּ עשויות לעורר בלב מקיים המצווה מוטיבציה לזכור ולקיים את כלל מצוות התורה ולהתרחק ממחשבה, דיבור ומעשה שיש בהן משום הפרתן. זוהי אחת המצוות הבודדות שטעמן המוזכר רומז לפעילות המנטלית של האדם, בחירותיו המוסריות, האופן בו הוא מוליך את חייו. ניכר מלשון הפרשה כי הציצית היא כעין שלט או סימן הבא להזכיר לאדם את מעמדו בעולם כעובד האל, וכיהודי המקבל על עצמו את עול התורה— על החובות והאחריות האמורות בהּ. עד העת החדשה היתה הציצית שנלבשה תחת הבגד סממן עיקרי ליהדותו של אדם, משום שבמאות השנים הקודמות יהודים רבים (ביניהם רבנים) לא נהגו בכיסוי ראש כלל, ולמצער התנהל פולמוס לגביי החיוב של אדם (גם מקיים מצוות מחמיר) לכסות את ראשו שלא בעת התפילה. עוד במאה השמונה עשרה היו שנהגו בכיסוי ראש רק כמנהג יראים, כלומר כמשהו שמציין את המעוניינים להיבדל בחסידותם מרוב בני הקהילה.

המהר"ל מפראג (ר' יהודה לוואי בן בצלאל, 1609-1520) הדגיש את חשיבות קיום מצוות ציצית בספרו המאוחר נתיבות עולם (1598), באילו המלים:

*

*ובמצוות ציצית נתן הש"י (=השם יתברך) לאדם, שיהיה מזכך ומטהר גופו מן הפחיתות, ולכך אמר הכתוב, וראיתם אותו וזכרתם את כל מצוות ה' (במדבר ט"ו, 39), כי המצוות הם על ידי מעשי הגוף, וכמו שהתבאר דבר זה אצל כי  נר מצווה ותורה אור (משלי  ו, 23)  כי המצוות הן ע"י (=על ידי) מעשה הגוף, ומבואר שם הדבר באריכות. וכאשר הוא רואה הציצית היוצאים מן המלבוש שהוא דומה לגוף, בזה יזכור כל המצוות. כי הציצית שנקראו בלשון ציצית מלשון ציץ השדה (ישעיה מ, 6), שנקרא כך דבר היוצא אל הפועל מן האדמה, ומורה המצווה הזאת, שיש לאדם, שהוא אדמה, יציאה אל הפועל. ולפיכך, כאשר יראה הציצית שהם יוצאים מן הבגד, בזה יזכור שיהיה יוצא אל  הפועל על ידי המצוות.

[מהר"ל מפראג, נתיבות עולם, מהדורת חיים פרדס, תל אביב תשנ"ז, נתיב העבודה פרק ט"ו, עמ' רצ"ט] 

*

המהר"ל מונה בדבריו שלושה טעמים לקיום מצוות ציצית:

  • שהאדם יהא מזכך ומטהר גופו מן הפחיתות באמצעות ההסתכלות בציצית וההיזכרות בכלל המצוות האלוהיות.
  • הציצית היא כתזכורת לאדם כי אף כל פי שהינו עפר מן האדמה ועתיד לשוב אליה,  אף על פי כן עשוי הוא להתעלות ולהשכיל מעל ומעבר מכפי שהוא עשוי לדמות לעצמו— האופן שבו עשוי אדם להתעלות אליבא דהמהר"ל הוא קיום מצוות האל.
  • קיום המצוות הוא תכלית האדם עלי אדמות, ובזכות קיומן הלכה-למעשה, הריהו כמי שיוצא מן הכח אל הפועל, כעין אדמה שנחרשה, עובדה ונזרעה וכעת עושה פרי.

בעצם, כאשר מתבוננים על שלושת הטעמים העולים מדברי המהר"ל ניתן להבין כי מדובר בפרי של תהליך השתלמות אחד, המביא את האדם לדעת המהר"ל כדי תכליתו ושלימותו כפי האפשר במין האדם.

ראוי לציין כי המהר"ל מדגיש כלשון התורה כי הציצית מזכירה לאדם את קיומן של המצוות כולן. כלומר, תכליתה אינו רק הזכרתן של המצוות שבין האדם למקום אלא מעלה יתירה שמורה אצלו למצוות שבין אדם לחברו. כיצד ניתן למצוא הדגש זה בדברי המהר"ל לעיל? לדעתי על ידי המשלת האדם לאדמה שתכליתהּ יציאה אל הפועל, קרי: לתת תנובתהּ. תנובתהּ של האדמה הלא מפרנסת את כל באי עולם, מחיה ומזינה אותם. כמוה צריכים להיות מקיימי המצוות הולכים ומתגברים בתודעה, לפיה המצוות אינן אלא אמצעי הבא להביאם לידי התכלית של נשיאת חן וחסד טוב בעיני אלוהים ואדם, כלומר היות כאדמה שנחרשה ועובדה ונזרעה וידעה לקלוט את מי הגשמים ולהצמיח תנובה שראוי להיות ניזונים בהּ. זוהי דרך המובילה גם לאחריות חברתית ולרגישות חברתית, באשר האדם אינו רואה בתכליתו דווקא את הגמול האלוהי על המצוות, אלא רואה בתכליתן את ההטבה שהוא עתיד להיטיב עם סובביו וסביבתו. הוא הולך ומכשיר עצמו דרך עבודת המצוות  להיות כארץ זבת חלב ודבש בפני באי עולם. מובן כי אדם כזה לא יסתפק רק בהתקנת שדהו אלא יראה כנדבך מרכזי בתנובה שהוא מצמיח את הכשרתם של סובביו ואת קידומם עבר המידה הטובה.

*

-2 –

*

מצוות ציצית היא חובה המושתת על גברים יהודים ואינה מושתת על נשים, שכן זמן קיומהּ מוגבל לאור יום בלבד (היא בבחינת מצוות עשה שהזמן גרמא, מצוות שקיומן תלוי בזמן מסוים ואינן חובה בכל עת— מהן נשים פטורות). כיצד אפוא רעיון ההשתלמות, התכלית, והיציאה אל הפועל המגולם במצוות הציצית קשור לעולמן של נשים יהודיות?

ר' יוסף חיים ("הבן איש חי", 1909-1834) מבגדאד, הביא בין דרשותיו את הרעיון הבא מתוך שער מאמרי רשב"י לר' חיים ויטאל (,1620-1543) תלמיד האר"י (ר' יצחק לוריא, 1572-1534). לדעת הבן איש חי, איש ואישתו על פני האדמה הם בבחינת אדם שלם (האיש והאשה יחד) כנגד האדם העליון שנברא זכר ונקבה (=דו פרצופין), אלא שנתארעה בו נסירה, ומאז הופרדו זכר ונקבה. אף על פי כן הם עדיין מהווים שלימות אחת גם במעשה המצוות כאשר שני המינים חיבים כאחד בכל הלאווין שבתורה וכן במקצת מצוות עשה. המצוות אשר הם חובות גברים ונשים כאחד על-פי הבן איש חי ואליבא דהאר"י, הם באותם איברים שבהם באדם העליון אירעה נסירה והיפרדוּת בין הצד הזכרי ובין הצד הנקבי. עם זאת, נותרו גם מקצת אברים שבהם נותרו הזכר והנקבה העליונים, עליהם נאמר שנבראו בצלם אלהים, מקושרים ודבוקים אלו באלו. אותם אברים אלו הם בבחינת מצוות עשה שהזמן גרמא והם חובת הגבר בלבד, באשר אין טעם לכפול את עשייתן— אף על פי כן האישה משתלמת ומתעלה אף היא מקיום מצוות אלו של אישהּ, שכן קיום המצוות של שניהם גם יחד הוא בבחינת אחדות אחת (ראו: יוסף חיים, בן איש חיל: דרושים ליום פטירת הצדיקים, ירושלים תשמ"ח, דרוש א' לשבת זכור, עמ' קי"א).

הסבר זה עשוי לתת טעם שמחה גם לנשים באשר לקיומה של מצוות ציצית שלא נצטוו בה, ולהחיל גם את הרעיונות שטווה המהר"ל במצוות הציצית בעולמן (המהר"ל נטה לראות כדרכם של הוגים טרום-מודרניים את הנקבה כחומר ואת הגבר כצורה רוחנית) שכן אליבא דהאר"י והבן איש חי הן זוכות לקבל את שפע הברכה וההשתלמות הבאה על האדם על ידי קיום מצוות ציצית בידי בעליהן. כמובן עמדתם של הרבנים-המקובלים כאן ראויה לכל ביקורת בשל העובדה הפשוטה לפיה,לפני הכל ואחרי הכל, גם אם אדם אשתו מהווים שלימות אחת, בכל זאת, הוחלט שרירותית,כי דווקא האישה תיהנה כאן כביכול על ידי מצוה שלא היא מקיימת. עם זאת, קשה שלא ליתן אל לב את מגמת השיפור שבנתינת הטעם לקיום מצוות ציצית בין המהר"ל המתעלם לחלוטין מן הנשים מקיימות המצוות בראותו מצוה זאת כחובת הגבר בלבד, שאין לנשים בה חלק ונחלה; והאר"י ור' יוסף חיים מבגדאד רואים בקיום המצוה הזאת (גם אם על ידי הגבר לבדו) כגורמת לבניין שלם ולאחדות שלימה שכן ברמה האלהית על פי האר"י מעשי איש ואשתו הינם שלימות אחת ואחדות אחת; ניכר כאילו "הבן איש חי" מנסה בכל מאודו להעניק ביאור כנגד הדרת הנשים באופן מוחלט מן המצווה. ובכל זאת, השינוי איטי מדיי, השיפור קטן מדיי, ולמרבה הצער מעטים בלבד בקרב מקיימות המצוות ומקיימי המצוות מודעים לביאור הזה של ר' יוסף חיים אליבא דשער מאמרי הרשב"י.

אני מקווה כי לעתיד לבוא גם תְּלָמדנה נשים את טעמי המצוות לגברים, תוכלנה להתעטף בפרהסיה בציצית או בטלית או להניח תפלין—אם תרצינה (אין על כך איסור תורני; העובדה כי נשים פטורות מקיום המצוה, אינה אוסרת עליהן את קיומה), וגברים יילמדו מפיהן ויקיימו את דבריהן. עד אז, אני נותן כבוד לנשות הכותל על היותן חלוצות שאינן מוכנות יותר להיכנע לסדר הנומי-הפטריאכלי-דתי-דכאני, שבו הגברים הם המצווים את האישה לכסות את שערה, להאריך את שרוולי חולצותיה עד מעבר למרפק, להתהלך בחצאית, לא לשיר בפרהסיה, וחלילה-חלילה לא לעטות ציצית או להתעטף בטלית, ורואים בכל הדברים הללו מצוות האלוהות ממש; אף על פי שאין לדברים זכר בתורה, ומדובר במנהגים שפשטו על ידי משטר הלכי טוטליטרי גברי.

ולגברים האדוקים נאמר, עזבו מנהגים רעים ואלימים ושובו להבין שבעולם אין חלוקת דרגות ולא עבודה על פי שעות. לא מנהלים ולא מנוהלים. כולנו כאן בעולם, ולכולנו יש גם זכויות – לא רק חובות. העובדה שאשה אינה מחויבת בטלית ותפילין אינה אוסרת עליה להתעטף או להניח. היא יכולה לבחור. זוהי זכותה. גם ברחבת הכותל המערבי. בדיוק כמו שאתם מתפללים. נראה לכם שאלוהים מעוניין שיכו נשים ויקללו אותן. קל וחומר, במקום תפילה? כבר כתבה מסכת שבת וכן בעל הזהר כי אין לך עבודה זרה גרועה מכעס, לשון הרע ואלימות.

*

*

בתמונה למעלה:  ©Mirit Cohen (1945-1990), For the Sake of Modesty, Installation, Glass, Electric Wire. Inscription, 1977-1978.

Read Full Post »

*

לא חובב גדול של היפ-הופ (אולי הייתי חובב קטון באחד הזמנים?), ובכל זאת אחד השירים שאני חוזר ושב אליהם מאז 1996, כשנה אחרי שיצא, הוא B.I.B.L.E , ראשי תיבות של: Basic Instructions Before Leaving Earth. את השיר כתב  הראפר, גרי גרייס (נולד 1966), הידוע יותר בכינויו GZA  (גֵ'יזַה)  או Genius (אין לבלבל בינו ובין Jay-Z , שון קארטר, בן זוגהּ של ביונסה). GZA ייזכה לתהילת עולם במשכן ההיפ-הופ  על חלקו בהקמת ההרכב פורץ הדרך, Wu Tang Clan, אותו הקים בסטאטן איילנד בתחילת שנות התשעים, יחד עם שני בני דודיו, רוברט דיגס (RZA, רֵיזַה, נולד 1969) וראסל ג'ונס (Oll' Dirty Bustard, 2004-1968), שהטקסטים שלהם מיזגו בין היפּ-הופּ חברתי על המצב בשכונות ועל הגזענות כלפי האפרו-אמריקאים וגם חיבה עזה ומופגנת לקונג-פוּ ולשחמט. GZA  ו-RZA השתתפו גם בפסקולי סרטיו של ג'ים ג'רמוש, Ghost Dog ו- Coffee and Cigarettes, שם כיכבו באחת האפיזודות.

*

*

בכל אופן, Basic Instructions Before Leaving  Earth, הוא שיר שבח להשכלה ול-Wisdom שהיא מניבה. לדידו, לא האדם הלבן לבדו הוא המביא על האדם השחור עבדות או חיי פשע, אלא ההשתעבדות לסטיגמה, שחילחלה אל השכונות, לפיה ה- Black People מוכרחים להיות גנגסטר, דילר, או ראפר, או בעלי עסקים קטנים או עובדי עבודות דחק ואין להם סיכוי אחר. לדידו של GZA  המפתח לחירות, חירותו של כל אדם, לא משנה מאיזו היסטוריה הגיע, ואיזה תופת ידע בימי ילדותו ונעוריו, עומד על השכלה, ויציאה בעקבות גילויי החכמה, בכל מקום בו יימצאו. יתירה מזאת, GZA  רואה באפרו-אמריקאים עימם גדל את "העם הנבחר"; את "זרע אברהם" שנכבש לעבדות, על ידי מי שכלאו אותם בשכונות עוני, מנעו מהם הגעה למשרות מסוימות, וממשיכים לנקוט זילות כלפיהם בהווה. GZA   בפירוש אינו רואה את המפתח לישועה בכנסיה, שנראית לו מזימה של ה-White People, להשקיט את התקוממות האפרו-אמריקאים בטענה שאת הישועה הם יימצאו בעולם הבא. זאת ועוד, לדבריו ה"לבנים" השתמשו באופן שבו הם מציירים את ישו בדמותו של הנסיך האיטלקי, צ'זארה בורג'ה  (1507-1475), בנו של האפיפיור אלכסנדר השישי; בורג'ה היה גם המודל הלדמותו של הנסיך בספרו של  ניקולה מקיאוולי (1427-1469).   GZA גם מתנגד לחיי פשע ולסחר בסמים או בבני אדם.  רק חתירה המשכית מתמדת, שלא דרך הדת הממוסדת, ולא דרך גופי הפשע, הממוסדים לא פחות – דרך הידע, וההליכה בעקבות החכמה – זוהי הדרך  הפתוחה היחידה לדידו לכך ש"זרע אברהם" ייגאל את עצמו מעבדות לחירות.

שנתיים לפני שהוקלט שירו של GZA ראה אור אלבום היפ-הופ אחר ובו מלים אחרונות אחרות שיש בהן קריאת תיגר כנגד החברות הקפיטליסטיות-המערביות, והצורך לפרק את שליטתם וריבונותם של התאגידים הגדולים על בני האדם, בבחינת משעבדים ומרעילים, שיש לפרוק את סמכותם. האלבום, Spare-Ass Annie and Other Tales, מאת הסופר האמריקני, מאושיות דור ה-Beat,  וויליאם ס' בורוז (1997-1914), כולל טקסטים המוגשים במו קולו; ראפר לעת מצוא, כבן 78, המלווה על ידי הרכב ההיפ-הופ, The Disposal Heroes of Hiphopracy, בהנהגת מייקל פראנטי. הקטע, מלים אחרונות, פותח את ספרו של  בורוז, Nova Express, שנכתב בעיר טנג'יר במרוקו בשנת 1964, והודפס בלונדון בשנת 1966. בגרסת הדיסק קוראים אותו ראס איי זולו ומייקל פראנטי (רצועות 10 ו-15 באלבום המובא למטה):

*

 האזינו למילותיי האחרונות בכל מקום; האזינו למילותיי האחרונות בכל עולם. האזינו כולכם, תאגידים חובקי-עולם וממשלות-האדמה, ואתם, הכוחות שמאחורי כל אותן עיסקאות מזוהמות הממומשות מעל איזו אסלה, לקחת את שאינו שלכם; לגזול את האדמה מתחת לרגליהם של כל אלו שטרם נולדו, לַנֶּצַח –

"אל תניח להם לראות אותנו. אל תגלה להם מה אנו מעוללים –".

האם אלו מילותיהם של  מועצות-המנהלים ושל התאגידים שלכוחם אין חקר?

"למען השם, אל תניח לעניין עם קוקה-קולה לצאת החוצה –".   

"לא את עסקת-הסרטן עם יושבי-כוכב נֹגהּ –"

"לא את העיסקה הירוקה – אל תראה להם את זה"

"לא את מות האורגזמה –"

"לא את התנורים –"   […]

[William S. Burroughs, Nova Express, Jonathan Cape: London 1966, p. 11 תרגם מאנגלית: שועי רז]

 *

כמו בשירו של GZA , גם כאן מצטיירת החברה המערבית כחברה כוחנית ואלימה, המבקשת לשעבד את המשתתפים בה: לעוור את עיניהם, להחריש את אזניהם, לסמא את מוחם; בעיקר, לדחוק ולהסתיר את כל מה שעלול לסכן את מראית העין של החברה  כמיטיבה, פתוחה ומקדמת. כמו בשירו של GZA, היחיד (הכותב/המדבר) הוא אדם מורד. אדם שרואה במו עיניו את מה שחברת התאגידים ההרסנית מעוללת. בורוז רואה בפירוש בעולם כמקום רקוב, המאבד את עצמו ואת יושביו לדעת, בחסות אותם תאגידים חובקי-עולם המנהלים פרוייקטים כלכליים מניבים, המכלים לחלוטין כל צמיחה של חיים באשר הם, ומתרגמים את המלה "צמיחה" כאילו לכתחילה היתה נטועה בשיח הכלכלי-מוניטארי בלבד.

אם GZA הדגיש את מקום הידע וקניין החכמה כדרך האפשרית היחידה לפרוק את עול השיעבוד ולפעול באופן חירותני, בורוז הדגיש דווקא את מקום החשיפה; חשיפת הזוהמה, על כל הכרוך בה וניטרול מנגנוני ההסתרה אותם נוקטים התאגידים, היא הדרך היחידה לדידו, אם עדיין נשתיירה כזו, לפרוק את עוּלם, בטרם הם יכלו את החיים עלי-אדמות.

"שירת האזינו" שמציב לפנינו בורוז, מעלה כמובן הדהוד לנאום הפרידה של משה בתורה, אבל בניגוד לשירת האזינו שבתורה,  משה אינו מוכיח את עם ישראל על מעשיו, וקורא אותם להיטיב את דרכם, אלא משמיע נאום תוכחה בפני התאגידים, מועצות המנהלים וממשלות האדמה, המחריבים כל אפשרות של עתיד, חירות וחיים בפני באי הארץ. בורוז אינו נביא. הוא לא מביא דְּבר-עליון, אלא משמיע דברים על המציאות הממשית הכוזבת והאלימה הנצבת לו בפתח העיניים. הקולות היחידים שהוא אולי שומע, הם כביכול, קולות הרפאים של התאגידים, המבקשים להמשיך ולהסתיר את הזוועה, המתחוללת בשמם בכל יום ויום.

כמובן, אין הכרח לתרגם  Listen  to  ל-האזינוּ. אבל להערכתי, גם GZA  (שכאמור קורא לשירו B.I.B.L.E)  וגם בורוז (עם מלים אחרונות), כותבים תוך הדהוד לאותן מלים, הנמצאות בחתימת ספר דברים, או לכל הפחות – נאום התוכחה שלהם יכול להיכלל באותו מקבץ נאומי תוכחה. כל אחד מהם (שניהם בזים לאלוהי-הדת)  משמיע את תוכחת-מגולה, ממש כמו משה, שמטרתהּ לפקוח עיניים ולבבות, לעורר (to evoke) בשומעיהם את הרצון לפרוק עול עריצים, ולפעול מתוך תודעה חירותנית. שניהם, ממש כמו משה המוכיח את העם בקצה המדבר ["כִּי-גוֹי אֹבֵד עֵצוֹת הֵמָּה, וְאֵין בָּהֶם תְּבוּנָה : לוּ חָכְמוּ יַשְׂכִּילוּ זֹאת, יָבִינוּ לְאַחֲרִיתָם" (דברים ל"ב, 29-28)]  נוזפים ומוכיחים את שומעיהם על כך שנרדמוּ והשתעבדו; החירות לא הושלמה –  רחוק מכך, העבדוּת רק מתגברת (ולא אמונה באלוהים אלא מידות טובות – יובילו לשם). הדרך היחידה לצאת מעבדות לחירות עוברת דרך קניין השכלה, חשיפת האלימות וביעורה, וייסוד חברה הרחוקה מכל היסודות ההרסניים והבולעניים האלה. אין מקום שבו הדברים האלה פָּגֵי-תוקף, כל זמן שהאדם אינו אחר-הכחדה.

 

[מומלץ להקשיב באלבום (למטה) לרצועה 4, שהיא קטע טקסט שקורא בורוז, מתוך התסריט, פרי-עטו, The Last Words of Dutch Shultz, שנכתב בשנת 1969, וראה אור בתחילת ינואר 1970].

*


*  

בתמונה: A Pathway (South Tel -Aviv), Photographed by Shoey Raz,  January 2019

 

Read Full Post »

*

"איני יכולה למנוע ממך להיות אדם לאומי. גם אם אינני מבינה לגמרי מדוע אתה גאה בזה כל כך." [חנה ארנדט וגרשם שלום, חליפת מכתבים, עורכת מרי לואיזה קנוט בסיועו של דוויד הרדיה, תרגום: גדי גולדברג, הוצאת בבל: תל אביב 2014, עמוד 87].

*

1. מה מפריע לי בחוק עליהום? שהוא שם את הפלסטינים אזרחי ישראל בסימן שאלה ואת היהודים בסימן קריאה. לא מעונין לחיות בחברה שבה שמים אזרחים שווים לי בסימן שאלה. לא מוכן שאיזה רוויזיוניסט לאומן ישים את בני קבוצתו בסימן קריאה.

צריך שיוויון לא צריך סימנים.

2. למשל, הכובע הזה שאני חובש לראשי, מה פשרו? איני דוגמן של יהדוּת. לא עסוק בפרסום נסיה או כישלונותיה. יש יהודים שחבשו כובע לראשם, כדי להעיד על יראת שמיים, ויש יהודים שחבשו כובע פשוט מפני שהנורמה בסביבתם פשטה שאין מתהלכים בגילוי ראש. אני לא עומד בין יושבים ויושב בין עומדים. אני נוהג בחברות מסוימות לכסות את ראשי; באותה מידה, בסיטואציות שבהן הכובע שלי הוכר משום מה כמאיים או מעורר אי-נוחות (איני יודע מדוע, אך הורגש בזה היטב-היטב), לא היססתי להסיר את הכובע ולהניח אותו על ידי (באותה מידה שבהּ בכניסה למסגד אחלוץ את נעליי). איני שלט חוצות של יהדות ולא דובר לענייני יהודים. אם ישנם סימנים שהיהדות דורשת מהאדם לשאת, אני לא מפריז בהם, ולא חושב שעליי לסמן את עצמי כדי שהאחרים יזהו בי בן קבוצה לויאלי. אני רוצה שיוויון, לא רוצה סימנים.

3. חוק עליהום אינו מביע את שאיפת החירות הפוליטית של היהודים (למעשה, הוא מגמד את חירות האדם בכל מובן שהוא), אבל הוא מביע את חדוות הסימון העצמי בקבוצה היהודית: כנבדלת ומרוממת וכקודמת ביחס לכל האזרחים האחרים ולכל בני הדתות האחרות, החיים עימם במדינה הזאת. ברוך שפינוזה (1677-1632) במאמר התיאולוגי המדיני מצא שחדוות הסימון של משה רבנוּ שחילק את העם: לכהנים, לוויים וישראלים, הניבה באופן הדרגתי-היסטורי את נפילת ממלכת יהודה, משום שבראש העם עמדה עלית של אנשים שלא יצאה לעבוד, התרגלה לחיות על חשבון אחרים כאריסטוקרטיה ונהגה בהם באדנוּת. מהו חוק עליהום אפוא?  סימון עצמי דומה. מניפסטציה של  רגשי עליונות של יהודים אדוניים כלפי הקבוצות הלא-יהודיות בחברה. בסופו של דבר חבורת הנוכלים הנבחרת מירושלים,כל-שכן העומד בראשה, חושבת שספר החוקים הוא קנבס של "רגשות לאומיים ודתיים". הם מסמנים מדעת את קיצה ומפלתה העתידית של מדינת ישראל, כפי שסימן שפינוזה בדבריו הקולעים: מן הדברים האלה אנו רואים בתכלית הבהירות … עד כמה מסוכן למדינה לתת להם למשרתי הקודש זכות כלשהי לפסוק הלכות או לנהוג את ענייני הממלכה … עד-מה מסוכן הוא לייחס את המשפט האלוהי לעניינים עיוניים גרידא, ולחוקק חוקים בענייני דעות, שהבריות רגילים ועשויים להתווכח עליהם [מאמר תיאולוגי-מדיני, תרגם מלטינית: חיים וירשובסקי, ירושלים תשכ"ב, פרק 18, עמוד 197]. .  

4. חנה ארנדט (1975-1906) סקרה בספרה יסודות הטוטליטריות (1958,1951 ובמהדורה מורחבת: 1966), חיבור מכונן של כמה מהתנועות האנטישמיות בפתח המאה העשרים ולימים גם של הנאציזם ההיטלראי: מסה על יסודות האי-שיויון בין הגזעים האנושיים מאת הרוזן ארתור דה גובינו (1853). דה גובינו היה צאצא לאצולה הצרפתית (בחלקה ממוצא גרמני-אוסטרי). לדידו אסונה של צרפת ושל אירופה בכלל (לאחר אביב העמים, 1948) היא ערעור המונארכיה והפקעת האריסטוקרטיה ממעמדהּ. נורא עוד יותר, נישואי התערובת בין-מעמדיים ובין-גזעיים, המביאים על הציוויליזציה האירופאית את קצהּ. דה גובינו ראה בכל האריסטוקרטיה הצרפתית "ארים טהורים"; ולעצמו בנה אילן יוחסין שכביכול הגיע עד לאל הנורדי אודין [!]; לדידו, "הארים" הושמו בקרב בני האדם כדי למשול בהם ולהנהיגם. הרחקתם מייעוד זה לשיטתו היא החמצה, אסון האורב לפתחה של האנושות, וסיבת קריסתהּ של אירופה [יסודות הטוטליטריות, תרגמה מאנגלית: עדית זרטל, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 2010, עמ' 194-187] . עתה, הבה נתבונן בחוק עליהום בעקבות דה גובינו. מה מציע חוק עליהום? הפרדה חוקתית בין יהודים ובין שאינם יהודים. שהיהודים ייזכרו מי הם (זרע אדונים); שהלא-יהודים ייזכרו יום-יום מי מושל בהם ובמוצא פיו של מי הם תלויים (ויהיו גרים-תושבים או ילידים מוקירי תודה). כשמסתכלים על כך שרוב חברי הממשלה הנוכחית הם ממילא יהודים המאמינים בכך שהיהודים הם עם סגולה, גזע עליון, הטוב שבעמים, ובחלק מאגפיה, אצל תלמידי הראי"ה קוק (ציונות דתית) גם אוחזים בתפיסה שגורל האנושות כולה תלוי בגאולת העם היהודי ושלטונו על כל האומות לעתיד-לבוא – הרי שתפיסה זו אינה שונה במאום מתפיסתו של דה גובינו, אלא שאם הוא דיבר על "ארים טהורים", חלקם צאצאי אודין, וחובתם לשלוט בצרפת, באירופה ובסופו של דבר בעולם; ואילו הם טוענים כי רק "יהודים טהורים", בניו-לכאורה של הקב"ה (וצאצאיהם הישירים של אברהם יצחק ויעקב), יימשלו ללא מצרים בארץ ישראל, ואחר כך במרחב שסביבותיה, ובסופו של דבר בעולם כולו. אם לקח לספרו של דה גובינו כחמישים שנה, עד שהחל לחלחל בעולמן הרעיוני של תנועות אנטישמיות ופשיסטיות באירופה. אזי בשנת 1983, כחמישים שנים לאחר פטירת הראי"ה קוק (48 ליתר דיוק), החלה תנופת בניה מואצת במיוחד ביהודה ושומרון, מטעם גוש אמונים, ממשלת הימין, ואחר-כך גם ממשלת האחדות הלאומית (רוטציית שמיר-פרס), שהרחיבה בתוך כשנתיים שלוש את מספר המתנחלים בגדה המערבית ב-300%, מה שסימן את הדרך לפרוץ האנתיפאדה הראשונה, ולסגרגציה הולכת וגוברת בגדה, ולאחרונה גם בתוך מדינת ישראל. 80 שנה לאחר ספרו של גובינו עלו הנאצים לשלטון בגרמניה, הגבילו וסימנו את מי שאינם "ארים טהורים" ומכאן הדרך נסללה – למחנות הריכוז, לרצח המונים בירי,  ולמחנות ההשמדה. אנחנו כבר עומדים בשנת ה-83 לפטירת הראי"ה קוק. בכבישי הגדה יש מערכת שלימה של סימונים: כבישים עוקפים, גדירות, מחסומים, לוחיות רישוי ישראליות, לוחיות רישוי פלסטיניות, צה"ל, שב"כ, משמר הגבול, והמון מתנחלים  חמושים, שמסתמא (כבר הוברר) יכולים לירות בכל אחד בגיבוי רשויות הביטחון (ברוך מרזל מחלק להם סלטים לשבת). האם הדמיון שלי יצא משליטה או דווקא ההגיון הוא שמורה שלב אחר שלב על כך שהזיקה השוררת בין כתבי דה גובינו ובין כתבי הראי"ה קוק עתידה להביא (וכבר מביאה) שורת אירועים שבנינו ובני בנינו יתביישו בה מעומק לבם.

5. עמנואל לוינס (1995-1906) כתב בספרו חירות קשה (1963) בפשטות: הסדר האתי איננו הכנה לאלוהות אלא עצם הגישה אליה. כל השאר הזיות [תרגם מצרפתית: עידו בסוק, הוצאת רסלינג: תל אביב 2007,עמוד 166]. שיוויון למשל, הוא ערך אתי ותיק. כמובע באיוב: וְלֹא-נִכַּר שוֹעַ לִפְנֵי דָל כִּי מַעֲשֵׂה יָדָיו כֻּלָּם (איוב ל"ד, 19) – כך שלא ניתן לטעון כי עמדתהּ של היהודית היא כי בהכרח ישנם בני אדם שהם מרוממים מאחרים – מצד טבעם וגזעם, הגוזר עליהם להשתרר ולהשפיל קבוצות אנושיות שלימות. ובכן, יש להעדיף את האתי ולדחות את ההזיות. להזיות הגזע אין שום קשר לאנושיות, בודאי שאין להזיות הללו קשר לאלוהות, גם לא בהכרח – ליהדות, אבל הן בהחלט יושבות על יצר הרס עצמי של קברניטיה השיכורים מכוח של מדינת ישראל ושל בוחריהם המעריצים בריונים ורבנים, העתידים להוריד את כולנו לטמיון.

 *

*

בתמונה למעלה:  1984 Odd Nedrum (1944-), The Brick. Oil on Canvas

Read Full Post »

*

ספרהּ של יונית נעמן, אִם לב נופל:  שירים, ממשיך בצורה ישירה כמה ממגמותיו העיקריות של ספרהּ הראשון, כשירדנו מהעצים  [עורכת הספר: תמי ישראלי, הוצאת הקיבוץ המאוחד והוצאת גמא, תל אביב 2015]. מדובר בשירה פוליטית השמה במוקד הדברים את חווייתה הקיומית של המשוררת כאישה מזרחית מול פטריארכיה לבנה ועוינת, המנסה לבטל, להדיר, להזיז ולחבל בעצם זכותהּ של המשוררת להשפיע על החברה האנושית ועל ההיסטוריה. משיריה של נעמן עולה זעקת הציפור הכלואה, שהגברים והממסדים הגבריים מתעקשים לידות בה אבן אחר אבן; כמו-גם, קריאה צלולה וישירה להשגת חירות פוליטית, ופתחון פה שאינו תלוי ברצונו הטוב של אף פטריארך מקומי או אחר. מטבע הדברים, אני קרוב יותר למבע הכן של תפיסת החירות (גם אם היא רצוצה וחבוטה) ולחוויות הקיומיות ששירי נעמן מביעים. מבחינה זאת, מקובלים עליי דברי סימון וייל (1943-1909): "מוטב לומר אני סובלת, מלומר – הנוף הזה מכוער" [הכובד והחסד, תרגם מצרפתית: עוזי בהר, הוצאת כרמל: ירושלים 1994, עמוד 173].  

   ובכל זאת, שירי יונית נעמן מדגישים עד כמה הנוף העירוני הקונקרטי –  מכוער והייררכי, ועד כמה תחושת האיום העולה מתוכו ממשית ובלתי נסבלת, במיוחד עבור הנשים. למשל, הנה שיר המבטא נוף תל-אביבי שכיח, לכל מי שהישיר פעם מבט אל המרצפות באלנבי או בין דרך יפו לדרך שלמה; טבע דומם פוער  פיו לבלי-חוק:   

*

גַּלְגַּלֵי הַאוֹפַנַּיִם שֶׁלִי

מוֹעֲכִים עֶשְׂרוֹת כַּרְטִיסִים

מִזַּן בִּקּוּר

שֶׁעֲלֵיהֶם מֻטְבָּעִים מִסְפְּרֵי טֵלֵפוֹן

חֶלְקֵי פָּנִים מְרֻטָּשִׁים, אֵיבְרֵי גּוּף

נִדְמֶּה לִי שֶׁהָאֲוִיר בָּאֵזוֹר הַזֶּה

מָהוּל בְּזֶרַע

הַמִדְרָכוֹת מַהְבִּילוֹת תְּעוּקָה

אֲנִּי רוֹכֶבֶת וְנִבְחֶלֶת

נִבְחֶלֶת וְרוֹכֶבֶת

אָבִינוּ שֶׁבַּשָּׁמַיִם

מָה עָשִׂיתָ לָנוּ

[יונית נעמן,  'צריך לשרוף הכל ולהתחיל מחדש' , אם לב נופל, עמוד 35]

*

 נעמן מתארת פה נפילה לגיהנם יומיומי, בנאליות של רוע (טמטום ותאווה). כמו שבטקסטים ימי ביניימיים תוארו לא אחת המאוננים כמי שדינם בתופת – שיהיו נדונים בשכבת זרע רותחת; כך, אשה הרוכבת על אופניה ברחוב תל-אביבי  נדונה לשהות בתוך מרחב שבו גוף האישה הפקר, וכולו תשלובת בין החפצה, סחר וחימוד על ידי גברים כוחנים, אלימים וחרמנים. אם וולט וויטמן באחד משיריו היפים כתב כי "מכתבים מאת האלהים אני מוצא נְשוּרִים ברחוב, וכל אחד חתום בחתימות שמו של האלהים" [עלי עשב, ליקט ותרגום: שמעון הלקין, ספרית פועלים: תל אביב 1984, עמוד 123]  הרי נעמן מטיחה את וויטמן (שתיעד בשיריו בין היתר מפגש בבית בושת, וראה בזנות עניין לגיטימי, כל זמן שהוא מתקיים על ידי אנשים חופשיים, בהסכמה הדדית),  מן השגב אל קרקע המציאות. לא מכתבי אלוהים מוצאים ברחובות, כי אם כתבי זילות וזנות – הם הנמצאים נשורים ברחוב. כרטיסי ביקור קונקרטיים שבהם מגלמות נשים את תפקיד ספקיות המין בחברת צריכה גברית; אין להן אישיות ולא חיים, אלא שם בדוי, מספר טלפון , החלפת נוזלי גוף, עיסקה ובצע.  אני בהחלט מבין את חווייתה המבעיתה של המשוררת, לפיה נִדְמֶּה לִי שֶׁהָאֲוִיר בָּאֵזוֹר הַזֶּה / מָהוּל בְּזֶרַע ומדוע היא רוֹכֶבֶת וְנִבְחֶלֶת. זה בהחלט רגע מבחיל לנכוח עד כמה המין הגברי, בסביבות מסוימות, דן באישה ובגופה, כמושא לסיפוק צרכים מיניים ותו-לאו. לא מזמן  לפני חודשיים,הלכתי לטייל בדרומה של עיר ובחזור  המתנתי לאוטובוס ביציאה מהתחנה המרכזית הישנה (על יד מדרחוב נוה שאנן), כאשר מול התחנה ניהלו שני סרסורים עסקים מול לקוחות ושלחו אותם לבניינים שונים לבצע זממם, ממש מול תחנת המשטרה הניצבת שם. יותר מכך, כשעליתי אל האוטובוס, עלתה גם אישה שיצאה מאחד הבניינים החתומים. איזה איש עלה אחריה ולחש משהו באזנהּ, והיא החלה צועקת שיניח לה, היא סיימה ואינה רוצה. הוא נבלע בפנים חתומות בהמשך האוטובוס. לומר את האמת – מלבד להתבייש מעומק לב במין הגברי (שגם כך איני מאוהדיו), לא ידעתי מה לעשות, מלבד להיבהל מהאימה שבקולהּ. קריאת שירהּ של נעמן בהחלט עורר בי מחדש את תחושת מצוקה, מחדש.

נעמן מתגלה בשיר הזה כתלמידה-ממשיכה של הפעילה החברתית, החוקרת והאמנית הרב-תחומית,  ויקי שירן (2004-1947). במקום אחר (הליקון, 120 – בעריכת רחל פרץ) כתבתי על שירהּ של שירן, מתוך ספרהּ, שוברת קיר (הוצאת עם עובד: תל אביב 2005), "נעלי ארץ ישראל": "שירה לדידה לא צריכה ליפות את המציאות ולא אמורה (לפחות לא בתפקיד ראשי)  לרומם את תודעת  המשורר וקוראיו אל נוכחות השגב. שירה לדידה, צריכה להפוך תודעות, לפקוח עיניים שהשתכנעו להתעוור מרוה אי-נכונות להכיר במצוקתו של האחֵר. שירה ואמנות בכלל צריכות להיות מסדר להתערבות בחיים, כדי שאנשים לא ימותו שכוחים ונידחים".

בשיר של נעמן, אין אדם סובב – זולת היא על אופניה. ובכל  זאת, היא מתארת מסע של אישה בסביבה ציבורית, המליאה כרטיסים הכוללים: "חֶלְקֵי פָּנִים מְרֻטָּשִׁים, אֵיבְרֵי גּוּף" , גוף האישה ופניה כאן מפורקים, מבותרים, כאילו אנו נוכחים במלאכת המשחית של רוצח סדרתי עלום דוגמת ג'ק המרטש. אצל נעמן, הבחילה אינה אך ורק על הסחר בנשים וזילותן, זאת יותר מאשר בחילה שנסיבותיה פוליטיות, אלא בחילה מחמת האיום הממשי הממשית בחברה כה עוינת להיהפך לאשה חסרת פנים המובלת למכירה. זו אינה רק התקוממות כנגד מציאות מכוערת וגלויה לעין; אלא מקום שממנו אי אפשר להמשיך ולכתוב בעולם עולם שאינו מציע אלא ייאוש חסר-קצה.  הקריאה החותמת: "אָבִינוּ שֶׁבַּשָּׁמַיִם / מָה עָשִׂיתָ לָנוּ" אינה דווקא לשון התרסה אלא מביעה מצוקה רבתי, כדוגמת הצלוב שהופקר למוות על ידי בני עמו, ואין לו על הצלב בגולגלתא, אלא דברי ס' תהלים (פרק כ"ב, 2) : אֵלִי אֵלִי לָמָה עֲזַבְתָּנִי [רָחוֹק מִישׁוּעָתִי דִּבְרֵי שַׁאֲגָתִי]הפקרת האדם, לגמרי לבדו, נשנית גם בשיר אחר: […] אֲבָל רָעוֹת מִכֻּלָּן הַוַּדָּאֻיֹות הָעִתִּיוֹּת / הַמְּקַפְּצוֹת עָלַי לְהַבְעִית / כְּשֶׁאַחַת לְאֵיזֶה זְמַן / נוֹקֶבֶת אוֹתִי יְדִיעַת הֶבְזֵק / שֶׁאֵלֶּה אֵלֶּה הַחַיִּים שֶׁלִי / וְאִי אֶפְשָׁר לְהִתְעוֹרֵר" ('בוחן מציאות', עמוד 19).  

   תמונה עזה זו של צליבתן היומיומית של הנשים בחסות האלימות הגברית המדכאת והמדירה העלתה בזכרוני את דברי המסאית והאינטלקטואלית, ז'קלין  כהנוב (1979-1917) במאמר  'האשה כתפוז מכאני' מתוך ספרה ממזרח שמש (הקדמה אהרן אמיר, יריב חברה להוצאה לאור והדר הוצאת ספרים, תל אביב 1978, עמ' 221-218).שם יצאה כהנוב כנגד סרטו של סטנלי קובריק, התפוז המכאני  (1972) ובחרה להתרכז באלמנטים הברוטליים והאכזריים של העלילה.  קובריק לדידה הפך את הנשים לשעירות לעזאזל. לשיטתו, החברה היא כה אלימה, סדיסטית וצבועה, עד שאין זה כה נורא שגברים יחידים ינהגו בהתאם לחשקיהם המיניים והאלימים. הקו המשותף לכהנוב ולנעמן (להוציא העובדה שהטקסט של האחרונה אינו תיאורטי אלא קיומי ממש) הוא הבחילה הממשית ממבטו המחמד של הגבר, החושב כי הוא רשאי לחמוד ולחשוק כאוות רצונו, כמעשה יומיומי, שאין להרהר אחריו, ממש כזכותם של הטורפים לצוד את הנטרפים (או הדגים הגדולים  —  את הקטנים). המבט והמבע הדכאנים הללו מאיימים על חירות הנשים ועל זכותן על גופן. האפיזודה הלכאורה-חולפת שמתארת נעמן בשיר שלה, אינה חולפת. היא מתארעת תדיר. היא יומיומית. היא מתרחשת כעת ממש במקומות רבים מדי ברחבי העולם. היא חורבן יומיומי. אני בהחלט מבין מדוע העניקה לשיר את השם שהעניקה; גם את הרצון לשרוף הכל  להתחיל  מחדש. זה עולם אנושי מקולקל כל כך, שכל הדיבורים על תיקונו, מה כבר יועילו. לו רק ניתן היה לאתחל.

*

יונית נעמן, אִם לב נופל: שירים, רישומים: חן שיש, עורכת הספר: תמי  ישראלי, סדרת לוקוס אדרה [3], עורכות הסדרה: שירה חפר והדס גלעד, הוצאת לוקוס: [ללא ציון מקום הוצאה] 2018, 92 עמודים.

*

*

בתמונה למעלה: Paula Rego (b. 1935), Desposition, Pastel and graphite on paper laid down on aluminum 2000©

Read Full Post »

*

הודיעו לי על סיום עבודתי בקטלוג העברי של הספריה הלאומית. לא הצלחתי להגיע לתפוקת העבודה הרצויה להם ולרמת דיוק נדרשת (ב-RDA, שפת קיטלוג). גם יציאתי השבועית לפוסט-דוקטורט בבאר-שבע נתפסה על-ידי הנהלת המקום כהתפזרוּת של משאב-העבודה שאני למקומות נוספים.

זכיתי לעבוד בקטלוג עם צוות קטן של אנשים טובים, העמלים קשה על קיטלוג רוטיני של כמות בלתי-נתפסת של ספרים. מנהלת הקטלוג סיכמה שניסו להפוך את המלומד למקטלג. זה נראה מבטיח, אבל המלומד ניצח. בשנה ומשהו האחרונות למדתי הרבה דברים שלא היה לי עליהם צל של מושג עד-אז (הובאתי ללא הכשרה בספריות, שפות ומערכות קיטלוג, ולמדתי תוך כדי עבודה, לא ממש בצורה מסודרת, בעיקר מתיקונים שנעשו לעבודתי, ותוך כדי שהתפוקה שלי נמדדת סטטיסטית כל-הזמן). עבדתי כפי יכולתי ומעבר לכך (אם להוסיף לכך נסיעות ארוכות, לעתים ארוכות מאוד). למנהלת, ממנה למדתי המון, אמרתי: 'אם זה לא מספיק, אז זה לא מספיק'. בליל-שישי האחרון, לפני שיצאתי הביתה, עוד קראתי את שיר הג'יבריש של הדאדאיסט, הוגו באל (1927-1886), gadji beri bimba,על יד המחשב (באל כינה אותו שיר צלילי). חשבתי על כך שלמדתי על עצמי כמה דברים חדשים, וגם על כך שהגיע הזמן לצאת למקומות חדשים.

נזכרתי בדברי אדמון ז'אבס (1991-1912) בספר השאלות: 'מי שזכה להיות הוא עצמו, משול אושרו לאושרו של סוס שהפיל את רוכבו' (תרגמה מצרפתית: אביבה הומי-ברק, הוצאת שוקן: ירושלים ותל אביב 1987, עמוד 86). רוב השנה החולפת עברו בעיסוק בחומר של הספר ולא ברעיונות האצורים בו; זה היה דבר חדש ומשונה. נסיתי להסתגל לרעיון שעל-כך פרנסתי, אבל לא התכוונתי לעזוב את הפן הרעיוני שבספר, את החירות לחשוב על מה שמתרחש לפני עיני; על מה שמתרחש בספר. במידה רבה, האופן הספונטני-חירותני, שבו התודעה שלי רגילה לקרוא בספר גבר על האופן הסכמטי-רוטיני שבו נתבקשתי לנתח במהירות וביעילות את תכנם החיצוני-הגלוי של הספרים המגיעים לקטלוג, ולהזרימם הלאה, לשולחן הבא, המשמש בתהליך קליטתם.

פעמים רבות בשנה ומשהו האחרונות הרגשתי כמו צ'רלי צ'פלין מול פס-היצור ב-Modern Times; פעמים רבות, במיוחד ברגעים שבהם הרגשתי כמו עכבר הרץ על גלגל. פעמים התכוונתי להתפטר, ונזכרתי שהמשכורת הקבועה בהחלט מסייעת, ושבכל זאת כדאי בינתיים להמשיך. אם יש משהו שמאוד חסר לי – זה לא היה קוצר הזמן הפנוי בלבד אלא גם שלילת הספונטניות. בעבודת הקיטלוג הכל מוכרח להיות מדויק. על הדברים להיכתב בקיצור נמרץ, בלקונות מקובלות, תוך שימוש בסימני פיסוק ידועים במקומות קבועים, כמעט בלי-חריגות מורשות (רק בנדיר). בסופו של דבר, המידע המוזן משתנה בין ספר לספר, אבל הסכימות הן אותן סכימות, והן מוגבלות מאוד ונתונות מראש. אם אסתמך על דברי הפילוסוף אנרי ברגסון (1941-1859), במאמר על הנתונים המיידיים של התודעה, בנוגע לחירות: 'בשם חירות אנו מכנים את היחס שבין אני ממשי אל הפעולה שהוא מבצע, יחס זה אינו ניתן להגדרה בדיוק מפני שאנו חופשיים … ובכן, הנגדיר את הפעולה החופשית, "זו שאין לחזותה, אף לא כשאנו מכירים מראש את כל תנאיה" …' (תרגם מצרפתית: רואי בן-בשט, הוצאת רסלינג: תל אביב, 2017, עמוד 170-169)  הרי שאגיע לידי כך, שבשנה ומשהו האחרונות ביליתי את מיטב ימי בתנועה בלתי-ספונטנית, ואף שניסיתי לקיים בתוך הדפוסים הנוקשים, אי-אילו משבים חירותניים (בתיאור הספרים) . משהורו לי להימנע מכך (עבודתי עברה ביקורת תמידית) ומשנתברר לי כי בסופו של דבר – היחס בין האני ובין הפעולה, בעבודתי, מוכרח להיות טכני ולא ספונטני (אלו כלליה), איבדתי בהדרגה את הרצון להישאר.

כבר לפני כמה חודשים אמרתי למנהלת, שאני יודע שהיא חייבת, מצד המערכת, להזכיר באזניי את הסטטיסטיקה שלי, אבל שאני אינני סטטיסטיקה, ואיני סובל שמכמתים אותי במספרים. בשיחה אחרת, התרעמתי שמתייחסים לעובדים כאל תרנגולות-מטילות בלול, שתפקידן להטיל 2 ביצים בשעה. היו רגעים רבים שהרגשתי כתרנגול עצוב, אבל לרגע לא שכחתי שאני שייך רובי-ככולי לפן הספונטני. בסופו של דבר, על אף הקושי הרב למצוא פרנסה בכל דבר שאיננו חומרי, השנה האחרונה וההתמודדות שנלוותה אליה, לימדה אותי שאמנם אני יכול להתמודד כבר גם עם ההיבטים החומרניים של החיים, אבל אני אידיאליסט וכנראה תמיד אשאר כזה, וככזה, מיטב כשרוני, ומה שעושה אותי למי שאני, מצוי בקוטב הרעיוני והרעיונאי, ובזיקה לרעיונות הסובבים אותי.

אנחנו רחוקים מלהבין ממה הקוסמוס עשוי. לעומת זאת, אני פוגש לא מעט אנשים שמשוכנעים שהם יודעים בדיוק איך כל דבר פועל. ליתר דיוק, רק בסביבת הראש שלנו מתקיימות בכל רגע מיליארדי התנגשויות בין חלקיקים תת-אטומיים שמהווים אותנו ואת כל מה שאנו רואים וחווים. אנחנו לא יודעים כמעט דבר, וגם העובדה שהאדם יודע להשתמש בטכנולוגיות מסוימות בסביבות מוגדרות ובתנאים מסוימים, היא לא מעט, אבל גם לא סיפור כזה גדול. איני חושב שהכפפת תודעתו של אדם במשך שעות רבות ביום לסכימות מוגבלות של חשיבה ומבע מועילה לו –  גם אם הוא בסופו של דבר מכניס בגין כך משכורת חודשית, ובבנק עוזבים אותו לנפשו. במציאות שבה לא ידוע לנו דבר, ובמעמקיה דומה כי הכאוטי, הספונטני והבלתי-ניתן-עדיין-להסבר, הם מציאות נתונה, הקיטלוג היא בסופו של דבר פעולה שאולי מאפשרת לעשות סדר באוספי-ספריות (לדעת כיצד למצוא את הספר), אבל הטכניקה שלה סותרת את טבע התנועה הממשית של הדברים, ובסופו של דבר –  וזה הלקח שלי, בהצטרף לאובססיית המדידה של האדם, המתבטאת במתן ערך כספי לכל פעולה ופעולה, זוהי גם פעולה אנטי-אקולוגית, בהיותה פוגמת בזיקה הטבעית הקיימת בין מכלול היישים, אפילו בין העובד ובין הספר המונח לפניו; משום שהאדם נדרש להוציא מידע-סכמטי מן הספר –  למדוד אותו יותר מאשר לקרוא אותו; ואילו העובד עצמו נמדד על פי תפוקתו השעתית – כך שהתנועה היחידה שנמדדת כמשך, אינה תנועה מחשבתית או רעיונית, אלא כמותית גרידא, ולכך נוסף התחשיב  של עלות שעת עבודה. בסופו של דבר, לא מדובר במלאכה השונה בהרבה ממנת-חלקם של עובדי פס-יצור או עובדים בבית-אריזה. רק במקרה מדובר כאן בספרים, וממילא, הדיבור הרווח בסביבה, אינו על תוכן הספרים ורעיונותיהם, אלא על ערכם הכספי או על מציאותם או אי-מציאותם של פריטים באוסף, ומידת הקושי לאתר עותקים נוספים ממהדורה זו או אחרת.

ובכל זאת, למדתי בשנה ומשהו האחרונות כמה דברים על צוות וארגון, על סדר, סכמות, עמידה בלחצים ועל עבודה שהיא בפירוש חברתית למעלה מפרסום מאמרים אקדמיים. את אלו בפירוש, אקח איתי הלאה.

*

*

בתמונה: Arthur Tress, Office Workers Returning Home, NYC 1966.

Read Full Post »

Older Posts »