לפגוש את החיה

*

"אני .. בדיוק חשבתי על יערות הצעצוע שיש לנו בבית" גִּמְגֵּם סימפסון, שב אל הדבר שקנה לו שביתה במחשבותיו, ונרתע מהשאלה, "והשוויתי אותם ל … לכל זה" הוא פרש את זרועו בחצי גורן, להורות על מעבה היער המקיף.

 *

השתררה שתיקה, איש לא דיבר. "לא משנה, במקומך לא הייתי צוחק על זה" אמר דה פגו והשקיף על הצללים שמעבר לכתפו של סימפסון, "יש שם מקומות שאפ'חד לא יסתכל לתוכם אפ'עם – אפ'חד גם לא יודע מה נמצא שם".

[אלג'רנון בלקווד, ונדיגו, מתרגם: יהונתן דיין, עורכת התרגום: חבצלת שפירא, פרדס הוצאה לאור: חיפה 2020, עמוד 32]

*

   השאמאן, עוטה עור איל או צבי– ציור קיר ממערת שלושת האחים,  Trois Frères (דרום-מערב צרפת על יד הנהר וולפּ; נתגלתה על ידי שלושה נערים אחים למשפחת בּגוּ ונחקרה על ידי חוקר הפרה-היסטוריה, אנרי ברווויל) המתוארך ל-13,000 לפני הספירה, כלומר לפני כ-15,000 אלף שנה, עלה בדעתי  כאשר קראתי את הנובלה הקצרה של הסופר הבריטי (בילה שנים בנדודים בצפון ארצות הברית ובקנדה), אלג'רנון בלקווד (1951-1869), ונדיגו (1910), וזאת מפני שהציור נחשף מחדש, עם גילוי המערה בשנת 1914, שנים אחדות ממש  לאחר שבלקווד הביא לפרסום את סיפורו. ונדיגו עומד בסימנהּ של יישות מיתית, המרחשת ביערות צפון קנדה, כעין רוח, הניכרת בדמות אדם מקורנן, שמראהו כשל איל. היא מזמנת אליה את אנשי-היערות, שליבם אחוז מלנכוליה, אלו שליבם רחוק מהערים, הרוצים להתאחד עם המרחבים  הבלתי-מיושבים ונכספים אל אבדנם, בשלגים וביער הנדמה כאין-סופי; על פי העדות, תחילת הופעתו של הונדיגו בריח עז של חיית בר הממלא את היער, האדם שבשמו קורא הונדיגו נמשך אחריו כמכושף; אזי אותו אדם, הנמשך כביכול בכבלי-קסם, מעופף בעקבות הונדיגו באמצעות רגלי-אש; מראהו משתנה  בעקבות המרחקים העצומים אותם הוא גומע ביעף והוא הופך ליצור כלאיים בן איל ואדם, כאשר המסע השמיימי כלה והאש, מכלה את האדם – מי שהלך עם הונדיגו נופל מת לאדמה או לחלופין חוזר אל חברת בני האדם ושב לצורתו – מרוקן לחלוטין, עיניו מדממות, הוזה ונוטה למות, ואכן המוות בא לפוקדו עד מהרה, ללא יוצאים מהכלל.  

    כמובן, גם הונדיגו וגם דמות האדם-האיל, יש בה הדהודים רבים, בין לתרבויות מיסטיות ובין אם למסורות דמונולוגיות.  למשל בדת האורפאית – נהג ראש החבורה, לעטות עור אייל מקורנן, ואז נהגו לעובדו כהתגלמותו של פאנס-זאגורוס, האל העליון, המאיר לעולם;  בנוסף, דמותו של אלכסנדר מוקדון, שהוזכר בתרבות הערבית והיהודית בימי הביניים, כד'ו אלקרנין (=בעל הקרניים), כאילו שקרני-איל או צבי, מעידות על כוח ועוצמה ייחודיים (בעברית המלה איל וגם המילה אל פירושן גם כוח); כמו-כן, הויקינגים מפורסמים גם הם בכובעיהם המקורננים, אולי מזכרת למוצאם הרחוק ביערות סקנדינביה. יתר על כן, שאמאנים ממקומות שונות בעולם נהגו וכנראה עדיין נוהגים, ללבוש עורות בעלי-חיים. זאת ועוד, כפי שהראה יאצק הוגו-באדר בספרו, קדחת לבנה, עד עצם היום הזה, שאמאנים רוסים-אסיאתיים במרחבי הטאיגה רואים באנשים הלוקים ב"מחלה השאמאנית", אנשים מועדים לפורענות. הרוחות כביכול מסמנות את הנועד לחיים שאמאניים ואם הוא מתנגד הן שוברות אותו ומביאות עליו אסון אחר אסון, עד שהוא מוכן ללכת אחריהן. הוגו-באדר גם מספר  על האווֶנקים, עם מזרח סיבירי, העוסק בהובלת עדרים של אילי הצפון, ההולך וכלה, כתוצאה מהתמכרות לוודקה. רוב מקרי המוות המרובים של רועי האיילים בא עליהם מחמת תסמינים של delirium  tremens, פסיכוזה של הזיות התוקפת מכורים לאלכוהול, כיומיים או שלושה לאחר שהפסיקו לשתות. הם רואים מראות משונים לרבות בעלי-חיים מוזרים וענקיים או שומעים קולות הפוקדים עליהם, לעתים הם מתחילים לירות ללא הבחנה בכל מה שסביבם ולעתים הם יוצאים מהאוהל לריצה אל תוך השלג מתוך פאניקה בלתי-מוסברת, המחישה עליהם פעמים רבות את הקץ. אמנם מה שתיאר הוגו-באדר בטאיגה הסיבירית מאוחר למה שמוסר בלקווד בכמאה שנים, מה שגם שונדיגו מתרחש בקנדה, אבל הסיפור דומה ברבים מפרטיו, עד שניתן לראות בגורלו של דה פאגו והחבורה ההולכת לחפש את האייל הקורא ומוצאת את הונדיגו, איזה וריאנט על המתחולל אצל האוונקים.

    עם כל אלו, בלקווד מנסה להסביר את הופעת הונדיגו ואת התופעות העוברות על המדריך ואיש היער, דה פאגו, במהלך הסיפור, במלים הבאות:

*

היה זה סימפסון, פרח הכמורה, אשר הגיע כנראה לסיכום המסקנות המוצלח ביותר, גם אם סדר הדברים אינו מדעי במיוחד. שם, בלב השממה הלא-נושבת, הם פגשו במשהו ראשוני ופרימיטיבי במהותו. משהו ששרד בדרך כלשהי לאחר עליית האנושות, הגיח באורח פלאי וגילה טפח מצורת חיים מפלצתית, שעודנה שרויה במצב התפתחות קדום. הוא דימה זאת להצצה חטופה אל עידנים פרהיסטוריים, שבהם אמונות הבל, עצומות ממדים וגסות, עוד דיכאו את לב האדם; עוד לא ידעו רסן, והעוצמות שרדפו את היקום הקדמוני עוד לא נסוגו. עד היום הוא מהרהר באותו רעיון שטבע לימים בדרשה " כוחות פראיים ואיתנים האורבים מעבר לנשמת האדם, אפשר כי אינם רעים כשלעצמם, אולם מטבעם הם עוינים כל אנוש באשר הוא".

[שם, עמ' 84-83]   

*

   ההסבר שהניח כאן בלקווד הוא אונטולוגי יותר מאשר פסיכולוגי או אפיסטמולוגי, קרי: מדובר במפגש עם יישוּת ממשית, המצויה הרחק מהציביליזציה והגיונותיה; זהו כוח פראי, קמאי וכאוטי המוליך את האדם אחריו, שורף אותו בעוצמתו העודפת ומביאו עדי כיליון. קרוב להניח כי בלקווד קרא את הולדת הטרגדיה מרוחה של המוסיקה  (1872) של פרידריך ניטשה (1900-1844). יוער, כי הסופר, ג'ק לונדון (1916-1876), בן דורו האמריקני, וקודמו של בלקווד בכתיבת ספרות מסעות ביערות המושלגים של צפון קנדה, ודאי קרא את ניטשה ולכן לא רחוק במיוחד כי בלקווד הכיר גם הוא את החיבור. אלא שבמקום ההרמוניזציה ששיחר ניטשה בין האפוליני, השמיימי-רציונלי, ובין הדיוניסי, האדמתי-כאוטי; אצל בלקווד, המפגש עם עוצמותיו של הטבע ועם רוחם של המרחבים הבלתי-מיושבים, מביא את האדם לצאת מדעתו המיושבת, ולבקש אחר אותם רוחות או כוחות, המביאים אותו לידי טשטוש מוחלט של יכולותיו האנליטיות, המפרידות בינו ובין הטבע. זהותו הולך וחומקת ממנו, דעתו נטרפת; שום דבר בו לא נותר כשהיה. אם כוחותיו הרציונליים והאנליטיים של האדם מבדילים אותו ומבחינים אותו מהטבע הסובב (גם אם ההבדלה הזאת מצויה אך ורק בתודעה האנושית ולא בשום מקום אחר) הרי משטושטשה ההבחנה ושוב אין האדם שואף אלא להתאחד עם המרחבים  ועם מראות, קולות, ריחות – תחושות ורגשות הניעורים בו ומציתים אותו, הריהו נעשה אולי כאחוז-דיבוק הממהר להתרחק בריצה ולהיעלם בתוך היערות המושלגים או כפי שמתאר זאת בלקווד – להיעשות יצור הגומע מרחקים גדולים ביעף, הזועק כי נעשו לו רגלי-אש בוערות. בנוסף, הטרגי קשור בטראגוס (שעיר/תיש) ובהקרבתו לדיוניסוס/בכחוס, אבל גם בדמויות הסאטירים או הפאונים (חציים אדם חציים תייש), בני לווייתו של דיוניסוס, המתוארים אצל היוונים והרומאים, כמתהוללים בקרחות יער; ובדמותו של פאן, שצליל חלילו הבוקע מהיערות בלילה, מעורר בעתה (פאניקה) בלב שומעיו. נובלה נוספת החשובה לענייננו היא   Heart of Darkness מאת ג'וזף קונרד (יוזף קוז'ניובסקי, 1924-1857), שבהּ גיבורו מרלו המפליג  לאורך הנהר  קונגו, הולך ונבעת מפני מרחבי הג'ונגל, הנהר והשממה ומעשי האכזריות שמבצע האדם בשל תאוות הבצע וחדוות השליטה, ומפני הטירוף חסר הקצה של האכזריות הקולוניאלית, , המתבטאת במעשיו של הסוכן המסחרי קורץ, שהפך עצמו לראש שבט ומפעיל כעין קולוניה בתוך קולוניה הנשענת באופן בלעדי על סמכותו ועל הכאוס ההרסני ההולך ומתפרץ מתוכו. למעשה, מאיזה צד ניתן להקביל בין דמותו של דה פאגו אצל בלקווד ובין דמותו של קורץ אצל קונראד ובין סימפסון אצל בלקווד ומרלו אצל קונרד; המפגש עם יערות קנדה ועם הונדיגו ופרשת מותו של דה פאגו הופכת את חייו של סימפסון, פרח הכמורה, מהקצה אל הקצה; כך, מרלו של קונרד, שב לאירופה בסיום הסיפור, אבל שוב אינו מצליח למצוא בה את מקומו. מנגד, יש גם הבדל יסודי בין קורץ, שדעתו נטרפת מרוב כוח ושחיתות, ובין דה פאגו, שבבירור, המיסתורין הקמאי של הטבע, המשיכה בחבלי-קסם אל עובי היערות המושלגים ובד-בבד הבעת מפני המרחבים הבלתי-מתוירים, הרחוקים מכל אנוש ומכל תפיסה אנושית, הם שמחישים עליו את הקץ. 

*

*           

    אשר לתחושת השריפה או הבעתה שבמפגש עם כוח קמאי, העצום מכוחות אנוש, תיאורן של "רגלי-האש" של דה פאגו הדהדו בזכרוני כמה וכמה מקורות הנמנים עם תורת הסוד היהודית הקדומה: ספרות ההיכלות והמרכבה מצד; וספרות חנוך מצד (שתיהן יצירות יהודיות-הלניסטיות, ככל הנראה). למשל, בספרות ההיכלות הובא: "והוא עומד על פתח ראשים / ומשמש בשער הגדול / וכשראיתיו נשרפו ידי ורגלי / והייתי עומד בלא ידיים ובלא רגליים" [פטר שפר, סינופסיס לספרות ההיכלות, טיבינגן 1981, סעיף 420]. הכוונה כאן כי המפגש המיסטי או התודעתי, ככל-הנראה עם מלאך הנושא את שם ה' צבאות, מפגש שהיקרותו גורם תחושת בעתה וכיליון, אפשר גם ביטול הציביון הגופני האנושי הציבילטורי (גוף וצורת גוף) –  לטובת סדר אחר, המצוי מעבר לחוק האנוש ולשיח המילולי הרגיל; יותר מכך, כעין תחושה של היעלמות של יֵשׁ קטון ביֵשׁ עצום שכוחותיו אדירים לאין שיעור. כאמור, גם בספרות האפוקליפטית, באחד מספרי חנוך, מתוארת התעלותו של חנוך בן ירד לרקיעים והיעשותו מטטרון, מלאך הפָּנִים, כאילו נעשה כל גופו לפידים, ואש וזיו; כלומר: הפך מגוף אנושי ליישוּת מאירה וקורנת, כשמש, שכל המביט בהּ עליו לחשוש מפני השריפה והכיליון.

   לפני כמה חודשים תיארתי כאן את תפיסתו הקיומית של המיסטיקון הסוּפי הבגדאדי, אבו אלמע'ית אלחסין בן מנצור אלחלאג'  (922-858), לפיה יש אך ורק את אללﱠה, ככח היחיד שיש; כעין נחשול השוטף את האדם ומשנה אותו לחלוטין. מי שהפך לחלק מאללﱠה   שוב יודע שהעולם הוא בדיה, החברה היא בדיה וגם ה"אני" הוא בדיה – יש רק אותו. לא איכפת לו לכלות ולמות, משום שהוא מעולם לא נברא, ואילו אללﱠה קיים תמיד ולעולם יתקיים. בעצם, התפיסה המוצגת בונדיגו ודאי אינה רואה באלוהות כוח יחיד או בלעדי, אבל התפיסה הרוחשת בסיפור כולו, היא שיש בלב הטבע, איזו רוח קמאית, הנגלית רק למוכנים למסור נפשם עליה; משעה שהתגלתה לפני אדם – היא קובעת אותו ושוב הוא אינו יכול לחיות מבלעדיה; לכאורה, נטרף הוא ומתכלה, ממש כמו אלחלאג', רק לא באור האלוהי או ברוח האלוה, אלא בדבר מה הקיים בעומק הטבע, המשותף אולי לכל אותם מרחבי אי-חקר על פני כדור הארץ באיזורים גאוגרפיים שונים, ובין אם מדובר במרחבים האינסופיים כמותית של הקוסמוס; אללﱠה של אלחלאג' כמובן הוא אלוה שאינו חומרי או פיסיקלי; ואילו כאן מוצג הכוח הגדול או הרוח הגדולה הזאת, כמשהו שאינו יוצא אף פעם מהיותו קשור לפיזיס ולטבע. די מובן מדוע בני אדם הרואים באלוהות לא-פיסית ומצויה מעל הטבע את הכוח או הרוח המתוארים כאן כבדיה או להבדיל כאיזו יֵשוּת דמונית שבאה להסיר מהאדם את אנושיותו ואת אמונתו, ואכן יש מבין הדמויות בסיפור מי שרואים בתחילה בונדיגו איזו אמונה טפילה של ילידי צפון-אמריקה. עם זאת, בעברי הרחוק, נהגתי לטייל בטבע במקומות רחוקים מיישוב לבדי בלילה, והיו בטיולים הללו איזו איכות ממגנטת, שבהּ הלכתי ונמסרתי בתודעתי לאורך הלילה להיות פשוט חלק מהכָּל, החושים נפקחים, העיניים מביטות אחרת (העולם נראה שונה לגמרי לנוכח מערכות הכוכבים), האזניים שומעות דברים שלא שיערו (כל רחש קרוב או מרוחק), ובאיזה שלב גם חוויית ה"אני" משתנה לחלוטין. לעתים, רק לפנות אור, כשהתקרבתי לאורותיו ההולכים וקריבים של יישוב או של עיר, נזכרתי בעצמי והתחלתי לחוש פחד, כי פתאום כבר לא הרגשתי חלק מהכול; אלא כיצור יחידי בחושך ובקור, לפנות בוקר, ההולך, עייף וחלוש, לבדו.     

*

*

   לבסוף, ונדיגו של בלקווד הזכיר לי פואמה עברית, המתחילה באותן הנסיבות ממש, אך מתרחשת ביערות ירושלים, געזאַנג פון הירש [שירת הצבי] מאת המשורר הרולד שימל (נולד 1935), היוצא לתור צבאים ואיילות מתמעטים ביערות הקרובים לקיבוץ צובה; אמנם לא לצוד כי אם  להתבונן בהן, וככל שהוא מאריך להתבונן או להתרחק אל תוך היער כך נדמים לו היחסים בין האדם לצבאים, כאילו שניהם חלק מדבר אחר, וכאילו הם מתבוננים זה בזה בשווה:     

*

מֵעֵבֶר קְלִיטָתֵנוּ   הֲוָיַת יַעַר גַּם

בְּהֵעָדְרוֹ   שֶׁמֶשׁ רִאשׁוֹן תּוֹפֵס גִּזְעֵי

אֳרָנִים מֵעַל מְחָטִים גְּמִישִׁים שְׁזוּפִים

פִּטְרִיּוֹת מִתַּחְתָּם     עֲרָפֶל    רְטִיבוּת בֹּקֶר

…

              …   אַתָּה אָכֵן רוֹאָן

אַךְ לֹא מִתּוֹךְ תְּמוּנָה רִשְׁתִּית

אַתָּה שׁוֹמֶעַ אוֹתָן רוֹאוֹת    אִם

מְאֻלָּפִים מַסְפִּיק הָיִינוּ    הַאִם הָיוּ

פָּחוֹת זְהִירוֹת     יוֹתֵר סַקְרָנִיּוֹת    אֵיךְ

*

יָכֹלְנוּ לְהִפָּגֵשׁ בִּיחָסִים שָׁוִים    הָיוּ

כָּאֵלּוּ זְמַנִּים הָיִינוּ רוֹצִים לַחֲשׁ͘ב

אֵיךְ הָיִינוּ חַיָּבִים לְשָׁנוֹת אֶת

הֵרְגֵּלֵינוּ הַבִּלְתִּי צְבִיִּים כְּדֵי לְהַווֹת

*

עַצְמֵנוּ הַחַיָּתִי  …   

[הרולד שימל, געזאַנג פון הירש: שירת הצבי, צילומים: אביגיל שימל, הוצאת אבן חושן: רעננה 2017, עמ' א', י"א-י"ב]  

 *

    להזכיר, ספרו של בלקווד מתחיל בבשורה על כך שלא נראים איילים-קוראים בשטחי המרעה הרגילים ולפיכך נאלצים חברי המשלחת האירופאיים ומדריכים היערן הקנדי ממוצא צרפתי, להרחיק אל תוך היערות, מקומות עליהם מסופר כי אנשים "פגשו את הונדיגו". גם כאן, נאלצים המשורר ובני לווייתו להרחיק אל היער, יער שבו הוא עשוי להיפגש מתוך יחסים שווים, ןמתוך "העצמי החייתי" בצבאים או באיילות. כמובן, שדה המשמעויות אצל שימל שונה לחלוטין מזה של בלקווד. הצבי הארץ הישראלי מעלה מייד את הדהודה של "ארץ הצבי" ושל "הצבי ישראל על במותיך חלל" ושל "ברח לך דודי ודמה לך לצבי או לעופר האילים על הרי בשמים" והאיילות הירושלמיות את משל הזוהר על האיילה או את שירי לאה גולדברג. אבל "העצמי החייתי" הזה שונה מהעצמי החייתי הטורף עליו אנו חושבים מייד בסימן דברי תומס הובס (1679-1588), Homo homini Lupos (=אדם לאדם זאב) או בסימן "חיית האדם" שאנו רגילים לחשוב עליה בצמידות למעשי טבח, רצח-עם או רצח סדרתי. כאן אצל שימל האני החייתי אינו טורף, אלא הוא טבעי, אורגני ושיוויוני יותר, הנושא את הידיעה כי האדם ממש כמו הצבי או היער הוא רק כל אצטרובל או קוץ או פרח הוא רק חלק מהכל. איני בטוח כי כך הוא אצל בלקווד, כי אצלו בכל זאת, השלת העצמי הציבילטורי, משמעהּ הוא טירוף, כיליון ובעת גדול, מה שאין כן אצל שימל. ובכל זאת, קריאה בשימל תורמת להבנת סיפורו של בלקווד, ולהבנת משיכת הנפש האנושית להשתוות מחדש לבעלי החיים ולצמחים ולתפוס את עצמהּ לא כמנוגדת וכנבדלת,  אלא אדרבה כשבה להיות חלק מהכל.

   רבים מהפילוסופים ומן המדענים ביקשו שהאדם יהפוך להיות חלק מהחכמה האנושית לגילויה או מהתבונה הקוסמית או העל-קוסמית; רבים מהתיאולוגים ביקשו שהאדם יהפוך להיות אלוהי על-ידי הידמות לאלוהים במגבלות הטבע; נראה שבלקווד (באופן מסויג ומבועת משהו מן הפנתאיזם) ושימל (באופן סקרני, השם ליבו להתמעטות הטבע ולהכחדה ההולכת ונמשכת בדורנו של החי והצומח) –  מסוקרנים מהאפשרות שהאדם יגלה מחדש את רוחו החייתית, אך לא על דרך היות חיה טורפת ומכחידה את סובביה, אלא דווקא על דרך היות חלק מהטבע, ועל דרך משיכתו הבלתי ניתנת לריסון של החלק אל השלם.   

*

*

*

בתמונות: איורו המפורסם של הארכיאולוג וחוקר המערות, אנרי ברוויל, את דמותו של השאמאן (The Sorcerer) במערת Trois Frères ; צילום הציור עצמו כפי הוא מצוי במערה [צלם לא ידוע, שנת צילום לא ידועה].  

*

Read Full Post »

האיש שרצה להיות אִיבִּיס ומה שהביאוֹ לכךְ

*

"הבישוף עיקם את חוטמו. 'נדמה לי כי טעות בידך. הרי צפורי-האש מקננות רק במצרים – ומן הידועות הוא כי הן בעלות רגל אחת"   [קרל צ'אפק (1938-1890), מתוך: "אופיר", האיש שידע לעופף: סיפורים והומורסקות, תרגם: דב קוַסטלר, הוצאת דביר: תל אביב 1977, עמ' 91].

*

מאז ילדותו האמין המשורר הפורטוגלי פרננדו פסואה (1935-1888), כי הוא צפור איביס (מגלן). לא זו בלבד שנהג בילדותו וגם לעתים בבגרותו להלך כציפור האמוּרה, אלא גם חתם קצת ממכתביו כאיביס, עד כדי כך  שהביוגרף הברזילאי שלו, ז'וזף פאולו קוולקנטי, מנה את השם "איביס" (בכתבי פסואה:  Íbis או בקיצור: Bi) כאחד מ-127 ההטרונימים הידועים של המשורר ואף הביא מדברי אחי המשורר ז'ואאו מריה על כך שפסואה מילדות נהג לומר  "אני איבּיס" ולעתים גם היה נוהג לעמוד פתאום על רגל אחת באמצע הרחוב, ולהפתיע את המבוגרים באמירה: "אני אהיה איבּיס". האנשים המקורבים לו הכירו את הזדהות זו עם העוף המצרי גם בבגרותו. על כל פנים, איביס היה גם סימלו של אל החכמה המצרי תחות (Tḥoth) או נכון-יותר הציור האופייני ביותר של אל מצרי זה היה כאדם שראשו ראש איביס ומעליו פורח הלוטוס, המגלם את התבונה הקוסמית; הדבר המעניין עוד יותר הוא שתחות זוהה על ידי המאגיקונים ההרמטיים במצריים ההלניסטית, במאות השנים הראשונות לאחר ספירת הנוצרים, כאחת מהתגלמויותיו של הרמס טריסמגיסטוס (=בעל שלוש ההתגלמויות); כך, הפך הרמס – שליח אלי-האולימפוס לבני האדם,  פרי מחשבתהּ של התרבות ההלנית, שהתפשטה עם התרבות ההלניסטית לאורכם של חופי הים התיכון  – לנביא שניתב אל המין האנושי כל דבר מדע, חכמה, דעת-עליון ואף את אותיות-הכתב משחר התהוותו. בגרסא לטינית של ההרמטיקה היא מיוחסת לאסקלפיוס, אל הרפואה הרומאי, שהיה ביכולתו להחיות מתים. כמה מאות שנים אחר-כך, במאות התשיעית והעשירית, תחת התרבות הערבית-אסלאמית,  זוהה הרמס טריסמגיסטוס עם הנביא אִדְרִיס שהוזכר בקוראן, וזה בתורו זוהה עם עוּזַיְר, הלאו-הוא עזרא הסופר, היהודי-בבלי, שאכן חידש את מסורת התורה בעם ישראל, יסד מחדש את מסורת התורה שבעל-פה בעת שיבת ציון, הכניס את השימוש באותיות הכתב המרובע (כתב אשורי) במקום אותיות הכתב העברי הקדום וגם (אם אאמץ את גרסת התלמוד הירושלמי במסכת ראש השנה) העלה לארץ ישראל מבבל את שמות המלאכים. במסורת הערבית היו להרמס טריסמגיסטוס שלוש התגלמויות. הראשונה, כחנוך בן ירד המקראי,  שחי 365 בטרם "התהלך עם האלוהים" (עלה השמיימה); השניה, לאחר המבול המקראי, אז צריך היה המין האנושי לחדש את הידע שאבד לו ולייסד מחדש ציוויליזציה; ואילו השלישית – במאות השנים הראשונות לאחר הספירה במצרים על ידי האיש שחיבר את קורפוס הכתבים שהיה מקודש לבני הכת, המכונה: ההרמטיקה – פרי התגלות עליון בהּ זכה הרמס בגילוי השלישי, וממנה הופצו ידיעותיו על אודות הסדר הקוסמי והרכבו ועל התבונה היקומית.  אם נסכם עד כה, אנשי המסורת ההרמטית חילקו את תולדות האנושות בין שלושה הרמסים (או תחותים) שכל אחד מהם בא על מנת לחדש את המדע, התרבות והכתב בקרב האנושות (והמסורת הזאת נשזרה גם בדמויותיהם של חנוך בן ירד ועזרא הסופר, שזוהו כמחדשים). פסואה כילד ודאי לא הכיר את ההשתלשלות המסועפת הזאת, אבל הואיל והוא גדל להיות אדם שאזוטריזם מכל-סוג משך את לבו, אני משוכנע כי הוא הכיר את את המסורת ההרמטית, בין היתר, דרך כתבי יוצרים אירופאיים כג'ורדנו ברונו (1600-1548) או אליסטיר קראולי (1947-1875), אשר פסואה היה בן-הלוויה הפורטוגלי העיקרי שלו בעת מסעו בליסבון, ולפיכך יכול היה לחוש הזדהות עם צפור "האיביס" ומשמעויותיה העמוקות, מראש עד תום.

*

*

     לטעמי, לא רק פסואה, שמצד אביו היה נצר למשפחת קונברסוס (מי שכונו פעם אנוסים), וככל הנראה רחוק-משפחה של יצחק פסואה, מלומד יהודי שהיה חבר באקדמיית המחוננים של אמסטרדם ברבע האחרון של המאה השבע עשרה, חש בקשר הפנימי שבינו ובין התבונה הקוסמית, המגולמת באיביס או באל החכמה המצרי, בעל ראש האיביס, אלא גם יהודים אחרים. למשל, כבר הבאתי כאן לפני 11 שנה את פרשנותי לראשי הצפורים המעטרים את הגדת ראשי הצפורים, שאוּירה באשכנז (גרמניה) בסביבות שנת 1300 או מעט קודם. כמובן, היהודים שם אינם נושאים ראשי-איבּיס ואינם בני-דמותו של תחות המצרי, הם הלאו יוצאים ממצרים תחת ריבונות אלוה אחר – אולם אם נתייחס לרגע למציאות ראש-הציפור, וניזכר בתחות ובמסורת ההרמטית על נושאיה של התבונה הקוסמית, שהם מצאצאי חנוך בן ירד ועזרא הסופר (אדריס ועוזייר במסורת הערבית), המתהלכים עם אלוהים ויודעי שמות המלאכים, הנה ודאי לנוכח עיסוקם האינטנסיבי והענף של חסידי אשכנז בפרשנות שמות הקודש, שמות מלאכים, אותיות של מלאכים, ספרות ההיכלות והמרכבה, שבעים שמותיו של מלאך הפנים מטטרון "שיודעם יוכל לפעול מה שירצה" ועוד מסורות, שהועברו לאשכנז מבבל על-ידי איש סוד לא-נודע בשם אבו אהרן הבבלי [כך הובא בפירוש התפילות והברכות לר' אלעזר מוורמס (1230-1165 לערך) וכן במגילת אחימעץ, המתארת את ביקורו באיטליה במאה האחת עשרה, אך כתב היד היחיד שלה נמצא במנזר בטולדו שבספרד משלהי המאה השלוש-עשרה], הרי שלגמרי ייתכן שבמודע או בלא-מודע, ביקש המאייר להביע דרך איוריו את הזיקה הפנימית של היהודים לתבונה הקוסמית ולשימושים מאגיים אזוטריים , מה שאכן רווח למדי בתרבות היהודית דאז. יתירה מזאת, כפי שפסואה ביקש לימים לפצות על חריגותו בקרב הליסבונאים, בני זמנו, בזיקתו הפנימית לציפור האיביס (ולכן, לתבונה הקוסמית ולידע ההרמטי האזוטרי); אפשר שהיהודים ביקשו להביע כך, בין היתר, את חריגותם והיבדלותם החיצונית והפנימית מן החברה הנוצרית הסובבת.     

*

*

 

  שלב מאוחר יותר בעלילה מרובת ראשי-צפורים זו – שזורה בדמותם של רופאי המגיפות באירופה של המאה השבע-עשרה, ובדמותם שאוירה בספרים, כנושאי ראש-ציפור, בתוכו הסתירו את ראשם. כן, הכילו מסכות אלו בשמים שונים שנועדו להרחיק את הרופאים מלנשום את אווירה המעופש של העיר שבה התפרצה מגיפה. רבים מרופאי המגיפות הללו היו כנראה יהודים. הן משום שיהודים אירופאים רבים עסקו ברפואה והן מאחר שבמקומות כמו איטליה או גרמניה נשללה מהם החירות להיהפך לדוקטור לרפואה. הם יכולים היו לשמש רק כמגיסטרים רפואיים (תואר שולי יותר, שעיקרו היה על פי רוב – מי שעוסקים בפועל באופרציות רפואיות לפי הנחיות הרופאים שלא נהגו לקיים כל מגע עם גופיהם של חולים). מלבד הקירבה המצלולית בין מאגיסטר ובין מאגיקון – יש להניח כי דמיונם המיתי של הבריות באותן תקופות היה קל לייחס לאותם רופאי מגיפות, הנכנסים למוקדי תמותה ויוצאים בחיים, איזו תכונה מאגית או זיקה לתבונה שאינה אנושית: חנוך, תחות, הרמס טריסמגיסטוס, עזרא הסופר, אסקלפיוס – המתלכדים באדם העוטה מסיכת צפור ונכון להיכנס אל תוך לב המאפליה ולצאת משם בחיים. אולי אני מפליג, אבל נדמה לי שיותר מאשר יכולת להיסמך על הרפואה הרציונלית שנודעה באותם ימים, היו שביקשו למצוא בדמותו של רופא המגיפה התגלמות של מאגיקון בעל ידע אזוטרי, המסוגל להניס את מלאך המוות; לרדת אל התופת ולעלות ממנהּ, לא רק בכוח תעוזתו, אלא גם משום שהוא נושא ידע סודי. לשם ביסוס דבריי, אציין שבכתבי ר' חיים ויטאל, אליבא דהאר"י (שחי רוב שנותיו במצרים) מובא בספר שער הייחודים צורת קמע להצלה ממגיפה שמקורהּ בכתבי ר' אלעזר מוורמס, וכן עשה בו שימוש ר' אליהו לואנץ (1636-1564), בעל-השם מוורמס (ראשית המאה השבע עשרה), ובה כדמות אדם בעל-ראש צפור.  זאת ועוד,  יש לציין כי סמלהּ של הקהילה הפורטוגזית שנוסדה והתבססה מאוד באותה מאה באמסטרדם, עליה נמנה יצחק פסואה, שהוזכר, היה הפניקס, עוף החול (או: ציפור האש), רמז לתחייתו של העם היהודי ולהתחדשותו הנצחית, הרחק ממרתפי האינקוויזיציה.

*

*

*

    התחנה הבא, בצל אינקוויזיציה אחרת, היא החברה הסובייטית-סטאליניסטית של שנות השלושים של המאה העשרים. המשורר היהודי חיים לנסקי (1943-1905),  שנעצר לימים באחד "הטיהורים הגדולים", הובל לגולאג  ושם מצא את מותו, כלל במכתב מכלאו בסיביר (י"ב באב תרצ"ז, 1937) למשורר יעקב פיכמן  (1958-1881) בפלסטינה המנדטורית פואמה בחרוזים בשם מעשה בעגור (חתומה ה' באב תרצ"ז), שנדפסה לראשונה בעברית באיחור  גדול בגיליון 170-169 של כתב העת מולד (תשרי תשכ"ג/ ספטמבר 1962). בפואמה שלו תיאר לנסקי באופן אלגורי את היהודי כעגור שהתעופף מגדות פישון (מהנהרות האגדתיים היוצאים מעדן) השולט בשבעים לשון, בחכמות כולן ובכל מין תבונה, שבכל מקום נהגו לפנות אליו ולבקש "כְּבוֹד מוֹרֵנוּ הָעָגוּר / נָא אֶלֵינוּ בּוֹא לָגוּר" ואולם רוב חכמתו והכבוד שחלקו לו לא הועילו לו עת פרצו מגיפות או שריפות גדולות עת הואשם ונרדף על לא עוול בכפו:  "מַגֶפָה כִּי תְּהִי בָאָרֶץ, / אוֹ שְׂרֵפָה כִּי תִּפְרֹץ פָּרֶץ / 'זֶה אָרַג נִכְלֵי קוּרָיו / הֶעָגוּר וַעֲגוּרָיו'.  בהמשך לא חסך לנסקי מקוראו תיאורי כליאה, עינוי והשמה בסד, באופן השוזר את גורלם ההיסטורי של היהודים הנרדפים בכל הדורות עם גורלו האישי.  הפואמה נחתמת בהופעתו של "עגור נצחי", עוף גדול הקורא את כל "הבנים" (העגורים) לשום אל גדות פישון (ארץ ישראל) ואל קינם הראשון ושם "שוּב תִּצְמַח נוֹצַת כְּנַפְכֶם / שׁוּב תִּגְדַּל דִיצַת לִבְּכֶם / שְׁאָר שִׁשִׁים לָשׁוֹן וָתֵשָע / אָז תֹּאמַרְנָה: "תִּתְחַדֵשוּ!" / יוֹם וָלַיְלָה קוֹל שָׂשׂוֹן / לֹא יָמוּשׁ מִגְדוֹת פִּישׁוֹן" [שם, עמ' 383-379]. כלומר, לנסקי באחריתו ראה בחידוש פני היהדות בארץ ישראל ובחידוש הכתיבה בעברית את תעודתו של העם היהודי בדורו, כלומר התנער לגמרי מהקומוניזם הסובייטי ופנה לציונות. את האליגוריה כאן ניתן לראות כסוג של אזוטריזם פוליטי, שבו הכותב מרמז רק על התנערותו המוחלטת מהקומוניזם של זמנו; הוא הצליח להיוותר בחיים שש שנים נוספות והמכתב ובו כלול השיר מצא את דרכו לפלסטינה (ארץ ישראל). כמובן, שדמותו של העגור המיתי השולט בכל מדע, לשון ורז מתכתבת שוב עם שושלת האיביסים שהובאה כאן.  

     אחרון חביב לפי שעה, הוא אמן הג'ז האוונגרדי האפרו-אמריקני, Sun Ra (1993-1914, נולד בשם: הרמן בלאונט), שאימץ את שמו של שם השמש המצרי, רַע, שגילומו הנפוץ ביותר הוא כאדם בעל ראש של בז. Sun Ra טען שבין השנים 1937-1936 זכה, בעיצומה של תפילה, להתגלות אור שהקיף אותו ונכנס אל תוכו. אזיי חלה בו טרנספורמציה, יישותו הפכה לחלק מהאור. הוא שוגר ממקומו הארצי ונחת בכוכב שבתאי. תושבי הכוכב דיברו איתו באמצעות מוסיקה. לכל אחד מהם היתה אנטנה על אוזנו. הם גילו לו שעליו לעזוב את הקולג' ולהשתקע במוסיקה. הם הזהירו מפני כך שכדור הארץ עומד בפני כאוס פוליטי שלא נודע שכמותו וטענו כי ייעודו של בלאונט הצעיר הוא להעביר דרך המוסיקה (שפת התבונה הקוסמית, מסתבר), את המסר המתאים לבני האנוש, גם אם לא כולם יבינו אותו. תחושת הייעוד של בלאונט הביאה אותו לשנות את שמו ולהתמסר למוסיקה שלו, ולטעון באופן די עקבי שהוא עצמו או המוסיקה שהוא יוצר מגלמת תבונה חייזרית נעלה, עם מסר לתושבי כדור הארץ באשר הִנם. במידה רבה מזכירה מאוד חריגותו של Sun Ra  והמיתוס שהעניק לעצמו או שהוענק לו על מנת למלא את חייו בייעוד חוזרת לעצם המיתוס הפותח את ההרמטיקה; הנה הוא בתרגומי:

*

בעת אחת, כאשר מחשבה ניעורה בי אודות הנמצאים, וכוח מחשבתי פרץ והתעלה וחושיי הגופניים רוסנו והתמעטה שליטתם, כגון מי ששקוע בשינה לאחר סעודה דשנה או לאות של הגוף, יישות עצומת מימדים, בלתי מוגבלת במידתהּ נדמתה להופיע בפניי, קראה בשמי, ושאלתני: 'מה ברצונך לשמוע ולראות; מה ברצונך ללמוד ולידע מתוך הבנתך- שלך?' 'מי אתה?' שאלתי. 'אני פּוֹיְמַנְדֶר', אמר, 'ההכרה (=המחשבה) של האלוהות; אני יודע מה רצונך, ואני אהיה עמך בכל מקום'. עניתי 'אני רוצה ללמוד אודות היישים, להבין את טבעם ולדעת את אלהים. מה מאוד מתאווה אני לשמוע!' אמרתי.

תוך כדי דבריי, הוא שינה את הופעתו, וכהרף עין הכל נפתח לפני. ראיתי חיזיון שאין לו גבול שבו הכול היה אור צלול ומלא הוד, וכאשר צפיתי במראה למדתי לאהוב את שראיתי. מיד אחר כך, הופיעה אפילה, באופן נפרד, והפיצה פחד ועגמומיות- התפתלה רוחשת, עד שנדמתה לי כנחש. אזי השתנתה החשכה להיות משהו בעל טבע מימי, סוער לאין ערוך ומעשן כמו אש. הוא הוציא מקרבו נהמה, ולאחר מכן זעקה נוקבת כאילו רחש של אש הנובע מתוכו. ברם, מתוך האש […] דבר-אלהים התעלה מעל היישות המימית, ושלהבת בלתי מהוסה זינקה מעל הטבע המימי למרומים מעל […] פֹויֶמַנְדֶר אמר לי: 'האם הבינות מה פשר החיזיון?' 'אני עוד אלמד להבין' השבתי לו. 'אני הוא האור בו חזית, מחשבה, אלהיךָ' הוא אמר, 'אשר היה קיים, טרם היה בעל הטבע המימי שהופיע מתוך החשכה; הדבור שופע-האור אשר בא מתוך המחשבה – הוא בן האל'. 'המשך' אמרתי.

'זה מה ששומא עליך לדעת; כל שאתה שומע ורואה הוא דבר-האל, אבל ההכרה (=המחשבה) היא האל האב; הם אינם נפרדים אחד מן השני, שכן איחודם הוא חיים'. 'אני מודה לך' אמרתי לו.

 'הבן את האור, ואז, שא אותו בליבך.'

לאחר שאמר את המלים האלה, הוא התבונן בפניי עת כה ארוכה עד שהתחלתי לרעוד בשל התגלותו. אולם, כאשר זקף את ראשו, ראיתי בהכרתי את שפע-אורם של כוחות אין-מספר ויקוּם (=קוסמוס) חסר גבולות …

[מתוך הדיאלוג 'פוֹיֶמַנְדֶר' (=פּוֹיְמַנְדְרֶס), ראשית הקורפוס הרמטיקום (המאות הראשונות לספירה), נדפס:  Brain P. Copenhaver, Hermetica: The Greek Corpus Hermeticum and the Latin Ascelpius in a New English Translation, with notes and Introduction, pp.1-2, Cambridge 1992; תרגום עברי: שועי רז©]  

    האפיפניה של פוימנדר לעיניו של הרמס שליח האלים או אסקלפיוס הרופא ומחייה המתים אינה שונה מהותית מזאת שקבוצת ההוגים שהצגתי כולם ייחסו לעצמם – בדרגות שונות של הארה והתגלות או רוח-נבואית או סף-נבואית, שיוחסו להם או שייחסו לעצמם (הרמס/אסקלפיוס פוגש ענק יקומי ולנסקי – כותב על התגלות עגור נצחי ענק), כולם מתייחסים לזיקת האדם לתבונה הקוסמית ולכושר לרכוש אותה בן-לילה באמצעות התגלות. כולן חתומות בדמויות כמו-אנושיות הנושאות ראש של ציפור (איביס או בז), המתקשרות לאלים המצריים, תחות' (אל החכמה) ורע (אל השמש / האור). בכולן נישא חותמה של מסורת סודית הרמטית שנישאה דרך שלהי העת העתיקה, דרך ימי הביניים ועד שלהי המאה העשרים. יושם אל לב, כי בעוד Sun Ra זיהה עצמו עם האל בעל ראש הבז הרי שעל אלבומו משנת 1979, God is More than Love can Ever Be ,הוא הציב על העטיפה דיוקן כפול של תחות בעל דמות האיביס.

*

כברכת אבותיי ואמהותיי הפולינזים, אני מאחל לכל חברותיי וחברי לרגל חג האביב: Mata Ki Te Rangi ובעברית: עיניים צופיות לשמים!

*

*

בתמונות:  פרננדו פסואה משוטט עם אדם לא ידוע בשכונת שיאדו בליסבון, שנות השלושים של המאה העשרים, צלם לא ידוע ; האל המצרי תחות בעל ראש האיביס; פרט מתוך הגדת ראשי הציפורים; קמע נגד מגיפות המובא בשער הייחודים; רופא מגיפות; הפניקס, סמלהּ של הקהילה הפורטוגזית באמסטרדם במאות השבע-עשרה והשמונה עשרה (פרט מתוך הגדת אמסטרדם 1712).         

Read Full Post »

אגדות ונביאים

*

סיפרו של מחמד בן עבד אללה אלכִּסַאאִי,סיפורי הנביאים (קצץ אלאנביאא'), הוא אנתולוגיה מאירת-דעת ורבת-גוונים של אגדות על אודות דמויות מקראיות ברובן ואחרות על נביאים שהוכרו על ידי מחמד, נביא האסלאם – אברהם, יוסף, משה, הוּד, יחזקאל, ישוע ואחרים. יש להניח כי האסופה הזאת שנערכה על ידי מאסף ערבי מוסלמי נלקטה מכל מני מקורות וצדי דרכים; עתים מרגישים בה עקבות של מדרשי אגדה יהודיים מאוחרים, שנערכו סופית אחר עליית האסלאם (פרקי דר' אליעזר, מדרש כונן, מדרש אגדת בראשית, מדרש בראשית זוטא) או מקורות יהודיים פרה-אסלאמיים או מקורות יהודיים שנערכו ערב עליית האסלאם (מדרש בראשית רבה, פסיקתא דרב כהנא, מדרש תנחומא, תלמוד בבלי וכיו"ב) עתים של כתבי הכנסיה הנסטוריאנית-מזרחית; עתים של כתבים הרמטיים ערביים (שמקורם בתרבות ההלניסטית הקדם-ערבית); עתים של אנצקלופדיות של ידע שנוצרו בסביבת עיראק ואיראן במאות התשיעית והעשירית (אגדות על נביאים או על האדם הראשון בגן עדן נחשבו אז כהיסטוריה לכל דבר ועניין).

אסופה זו היא בבחינת המשך לעבודת הדוקטורט של אביבה שוסמן (1981),המתרגמת והמהדירה של מהדורה עברית זו,שהוקדשה לחיבורו זה של אלכִּסַאאִי.כפי ששוסמן מעידה ישנה מחלוקת לגבי זמן חיבור האנתולוגיה של אלכִּסַאאִי. יש המקדימים אותה למאה התשיעית לספירה ויש המאחרים עד המאה האחת עשרה. להערכתי, אפשר כי החיבור, כדרכם של חיבורים בני זמנו, נערך לראשונה במוקדם ואחר-כך נוספו עליו עוד תוספות שונות, והוכנסו אליו אגדות שונות מאוחרות יותר. כך עריכתו הסופית התאחרה כבר אל תוך המאה האחת עשרה. את ההשערה הזאת אני מניח על בסיס הבנתי את מתכונת החיבור, שהוא ילקוט אגדות שראשיתו בבריאת העולם ובריאת האדם ואחריתו בסיפור ישוע בן מרים, כחיבור שנועד לשמש את הדאעים (ערבית: דאעיון, מילולית: הקורא לתפילה, בפועל תועמלנים דתיים שהסתובבו בדרכים ונועדו למשוך בני אדם לקבל עליהם את דת האסלאם). אמנם, קשה לדעת האם אלכסאאי היה מוסלמי סוני או מוסלמי שיעי, שהרי הדעוָּה (מילולית: קריאה אל הדת, קריאה לתפילה), כעיקר מעיקרי הדת התבססה בעיקר בעולם השיעה החל מהמאות העשירית והאחת-עשרה, אך דומה כי דרך מסירת הסיפורים נועדה לשמש אולי נוודים-דתיים שהילכו בדרכי המסחר בין ערי ערב, ואפשר כי עם ערב, כאשר הסבו אל המדורה בלווית סוחרים בני עדות ולאומים שונים, יכולים היו למשוך את תשומת ליבם ולעורר את חיבתם לאסלאם דרך סיפור אגדות אלו.באותן תקופות רווחו גם סיפורי החכָּוָּאתים (ערבית: חַכַּוַּאתוּן, מספרי סיפורים),גם כן מספרי-דרכים,שכללו תכנים חילוניים יותר, עתים הרפתקאות ועתים עלילות מיניות. סיפורים כאלה נקבצו למשל בקובץ הסיפורים הנודע אלף לילה ולילה או 1,001 לילות, כסיפורים שסיפרה שהרזאד לפני שהריאר.

לטעמי,יש לאחר את עריכתו הסיפרותית של הילקוט שלפנינו אל המאה האחת עשרה משום שיכולתי לחוש בה את טעמם של המַגַ'אלִיס,מפגשים בין מלומדים בני דתות שונות וקבוצות אוכלוסיה שונות שנערכו הן בתקופתו של בית עבאס הסוני בעיראק [1258-707 לספ'; בשיאה התפשטותו באמצע המאה התשיעית שלט בית עבאס על העולם המוסלמי; הסולטן מאמוּן אל-רשיד מבית עבאס,שמשל בין 833-813 לספ',היה הראשון לייסד  "בַּית אִלְחִכְּמַה" (=בית החכמה), מפעל לאיסוף טקסטים פילוסופיים ממקור יווני והלניסטי ותרגומם מן הסורית (שפה ארמית מזרחית שנכתבה באופן ייחודי) אל הערבית,בייחוד על ידי מתרגמים נוצרים] והן בתקופתה של השושלת השיעית-אסמאעילית-הפאטימית ששלטה בין השנים 1171-909 לספ' ממצרים ועד סוריה, ובשיאה שלטה גם בכל צפון אפריקה ובחלקים מערב הסעודית.

מפגשים אלו חשפו את הקהל שנקבץ והגיע למסורות אינטלקטואליות, ספרותיות ודתיות מגוונות, ואין ספק כי מפגשים כאלו העשירו את המשתתפים כולם, בידע שהיה נעלם בעבורם, שכן מקורו היה על פי רוב בחברות סגורות ובטקסטים שנכתבו בשפות שידיעתן לא היתה שכיחה. מפגשים אלו ביטאו סובלנות דתית ובמידה רבה גם פלורליזם, שהתקיים כל זמן שהדתות והעדות המשתתפות לא תקפו את תפישותיה הדתיות של השושלת השלטת. ידוע שבכמה מן המפגשים הללו השתתפו יהודים (ששון סומך ערך בשעתו אוסף מאמרים אנגלי שיוחד לסקירת המפגשים האינטלקטואלים האלה ועמידה על השפעתם), ולעתים גם מלומדים שזהותם הדתית בלתי ברורה, אך שמם מעיד עליהם כי מוצאם ארץ ישראלי. למשל, פרופ' יואל ל' קרמר הורה בשעתו בחיבור שעסק בהומניזם האסלאמי בין המאות התשיעית עד האחת עשרה, כי נציגם של אחי הטהרה (אח'ואן אלצפאא'), חבורת סתרים רב-לאומית של פילוסופים שפעלו בעיר בצרה שבעראק, אשר העלימו את זהותם לגמרי (אפילו מקום המפגש שלהם היה סודי), היה אחד בשם אבו-סולימאן אלמקדסי. השם אלמקדסי, המקדשי, מעיד כפי הנראה על מוצאו הארץ-ישראלי, אפשר הירושלמי, של אותו פילוסוף שהשתייך כנראה לחבורת האחים, שהותירו אחריהם אנציקלופדיה פילוסופית ותיאולוגית בת 53 אגרות, המחזיקה בדפוס כאלפיים עמודים, והשפיעו רבות על תולדות הפילוסופיה הערבית-יהודית בימי הביניים, ובמיוחד על כתבים יהודיים בימי תור הזהב בספרד, כתבי אבן גבירול ואילך.

יצוין כי שני מקורות איסוף החומרים: מפגשים בין סוחרים ואנשי דת בדרכים, ומפגשים בין אינטלקטואלים בני דתות ואמונות שונות עומדות ביסוד ילקוט האגדות הזה. לדעתי, אין כמעט ספק בכך שהחיבור לא נועד לצרכים דתיים פנימיים דווקא, קרי להעשרת עולם האגדה וסיפורי המקרא של המלומדים האסלאמיים, אלא בראש ובראשונה, נועד למשיכת לא-מוסלמים לקבלת דת האסלאם. כזכור, האסלאם לא מכיר בסמכותהּ של התורה ולא בסמכות הברית החדשה כשלעצמן. התיאולוגים המוסלמיים סברו כי מדובר בחיבורים פסיאודו-אפיגרפיים שנכתבו הרבה לאחר הזמן שנטען שנכתבו: התורה על ידי עזרא הסופר (בערבית:עֻזַיְיר) בימי שיבת ציון, והברית החדשה על ידי אנשי הכנסיה מאות שנים אחר מות ישוע. התפישה היסודית באסלאם היא שלא זאת בלבד שמחמד הוא חַאתֶם אִלְאַנבִּיַאא' (חותם הנביאים,מסכמה הגדול של תורת הנביאים ומבטל תוקפן של הדתות האחרות) אלא שרק הואיל ומחמד הכיר בנבואתם של משה וישוע ושל יתר הנביאים לפניו, יש להכיר בהם, שכן אליבא דמרבית התיאולוגיים האסלאמיים, היה אורו של הנביא מאיר לעולם מעת בריאתו ויאיר עד אחריתו. מבחינה זאת, אחד הויכוחים השכיחים ביותר במאות השנים הראשונות של האסלאם היה האם הקוראן עצמו נברא עם העולם או שמא הוא גוף ידע נצחי וקדום שאין בו תפישה ואחיזה, ועל כן כל הנביאים מן האדם הראשון ועד מחמד, הונעו מכח בשורת הקוראן ומכח אורו של הנביא, האור הראשון והאחרון. מבחינה זו, מלאכתם של הדאעים האסלאמיים הונעה מכח אמונה עמוקה בכך שיש לפקוח את עיני כל בני האדם לבשורת הקוראן ולאורו של מחמד, שליוו את העולם מראשיתו, ואינם כלל התפתחות מאוחרת. אדרבה, לאמונתם גם היסודות היהודיים והנוצריים שהועתקו לכאורה במאוחר אל תוך הדת המוסלמית, מקורם היה מלכתחילה בבשורת הקוראן והנביא מחמד, שהיו עומדים בעולם מאז ומעולם, אלא שרק לנביאים בודדים מקרב כל בני המין האנושי, היתה הגישה אל המציאות הנסתרת הזאת, שנתגלתה בעולם רק עם בואו של מחמד ההיסטורי.

העובדה לפיה החיבור  מיוסד על דוגמה תיאולוגית אסלאמית, וכפי הנראה נעשה בו שימוש כדי לקרב נידחים לדת האסלאם, איו בו כדי לפגום בהנאת הקריאה. אם יש מקום להעיר, הרי זה על הערות השוליים המלוות את הטקסט, חלקן דורשות הרחבה והעמקה. למשל,בדיון על אִידריס (חנוך בן ירד המקראי) כותבת שוסמן כי אידריס היה עובד אלוהים ותופר מנעלים היה, נוהג היה להזכיר את שם אללה על כל תפירה ותפירה והאל חננו בשלושה גוילים שהעניק לו. כמו כן, היא מצייינת  שיורשו היה הרמס, שיש לזהותו עם האל היווני, שליח האל. שוסמן אינה מציינת כלל את העובדה שבמקורות הרמטיים ערביים אידריס, חנוך והרמס הן דמות אחת. הרמס מכונה בהם אדריס/הרמס אלמת'אלת', על-שמו של הרמס טריסמגיסטוס (הרמס בעל שלוש ההתגלמויות), שעל פי תפישה זו הופיעה שלוש פעמים, פעם מעט אחר דורו של אדם הראשון (אלכִּסַאִא'י מזהה אותו באדריס), פעם בדורו של נח (אלכסאא'י מזהה אותו כהרמס), ופעם במאות הראשונות אחר ספ' הנוצרים (מעניק הקורפוס ההרמטי וחותמו, לא מוזכר על ידי אלכסאא'י). בכל הופעותיו קורא הרמס את האדם אל המדעים הפילוסופיים ואל דרך העיון, ההעמקה והמאגיה האסטרלית. חיבורים הרמטיים אלו תפסו מקום מכובד בין המאות התשיעית עד האחת עשרה בתרבות הערבית וניתן למצוא את עקבותיהם בכתבי פילוסופים רציונליסטיים מן המאה השתים עשרה. אך אין בהערתה של שוסמן דבר המעיד על עירנותה לכך, ולא ברי מדוע בחרה להזכיר את הרמס כיורשו של אידריס, ולא להעמיד כלל את הקורא על המסורת ההרמטית, שהיתה ידועה ודאי לאלכסאאי.

במקום אחר, לגבי סיפור עקדת יצחק, כותבת שוסמן כי מדובר במקרה נדיר, כמעט יחידאי, שבו מתואר יצחק כבן הנעקד, ולא ישמעאל. עם זאת, גם אלטברי, פרשן הקראן הדגול (923-839), תיאר כי לדעת מקורות אחדים היה יצחק הבן הנעקד; גם מחיי אלדין אבן ערבי (1240-1165) מגדולי השיח'ים הצופיים ופרשן שראה את עצמו כחותם שושלת ידידי-האל, ציין אף הוא את יצחק דווקא כבן הנעקד, אף כי אמנם בביאור הקוראן של אלג'לאלין (שני הג'לאלים, ג'לאל אלדין מחלי וג'לאל אלדין אלסיוטי) מן המאה החמש עשרה ואילך, נתפס ישמעאל כבן הנעקד לבדו. גם כאן לא ברור הנסיבות בעטיין לא מפרטת המתרגמת-המהדירה כי במקורות האסלאם עד המאה השלוש-עשרה הוזכר יצחק כבן הנעקד כמה וכמה פעמים. אלו כמובן רק שתי הערות קטנות, שאינן פוגמות במאום מתרגומה היפה והקולח של שוסמן, הראוי לקוראים שירחיבו בו את דעתם.

החיבור בכללו מהווה אלטרנטיבה מורכבת, רבת פנים, מקורות והדהודים על סיפורי המקרא ועל סיפורו של ישוע. מרתק גם ריבוי הציפורים המלוות את הסיפורים (למשל סיפור גירושו של הטווס מגן העדן) שיש בו לטעמי הדהוד כלפי השאה נאמה (=ספר המלכים), ספרו של ההיסטוריון הפרסי, קאסם אלדין פירדוסי (נפטר 1025). ספרו של אלכסאאי הוא חיבור מרתק, והייתי מציע לקוראים/ות לקרוא בו ולו בכדי להבין את המגוון ואת העושר התרבותי העצום של האסלאם לפני כאלף שנה, עת היה ללא ספק ציביליזציית הידע המובילה בעולם, והשכיל לשמור ולמסור לא את אוצרותיו התרבותיים בלבד, אלא להרחיב את היריעה, ולכלול ביצירותיו הדתיות דאז מקורות ידע מגוונים, שהגיעו אל מלומדיו ממקורות שונים, ואלו ידעו לשבץ אותם ולכנס אותם באופן כזה שיעניק להם ציביון אסלאמי, וכך ידעה הדת השלטת להתעשר ולהרחיב עצמה ואת דעתם של לומדיה על ידי מקורותיהן של הדתות האחרות, וטרם ניכרה בה מגמת האסלאם המאוחרת, הנרתעת מגופי ידע לא-אסלאמים ככפירה מוחלטת או כפגיעה באושיות הדת.

 סיפורי הנביאים מאת מחמד בן עבד אללה אלכסאאי, תרגמה מערבית והוסיפה הקדמה, הערות ומפתח אביבה שוסמן, אוניברסיטת תל אביב, ההוצאה לאור ע"ש חיים רובין, תל אביב 2013, 439 עמודים.

*

*

בתמונה למעלה: Mongol Archer, Painted Manuscript, 16th Century

© 2013 שועי רז

 

Read Full Post »