Feeds:
פוסטים
תגובות

Posts Tagged ‘חנוכה’

*

הרבה יש להיאנח על מה שהציונות עושה לכולנו ועל האופן בו היא עשתה שפטים בהיסטוריה היהודית של המאה העשרים, דחתה את הרחוקים (אנטי-ציונים ופציפיסטים) וקירבה את הקרובים (ציונים אדוקים ומיליטריסטים). ככלל, ככל שאני הולך ומתבגר, כך אני שם לב שרוב ההיסטוריה הכללית והיהודית שספגתי בילדותי, ובנעוריי, עד אחר שירותי הצבאי עמדה בסימן הרצוי למדינת ישראל ולדוקטרינה הציונית המאפיינת את דרכה. רק אחר-כך בסימן העמקתי בכתבי היהדות ובעקבותיהם בכתבים נוספים (למשל, ערביים ואסלאמיים) שלא הכרתי בעשרים שנות חיי הראשונות גרמו לי להבין איזה עוול ואיזו הדרה תרבותית מתקיימת כאן.

אבל הציונים לא זו בלבד שהדירו את האנטי-ציונים, הם גם דחו וסילקו לשולי הדרך, למשל כל סממן של התנגדות יהודית לנאצים שלא התקיימו בה סממנים ציונים מובהקים, וכך אנו מציינים את יום מרד גטו ורשה, כיום השואה והגבורה, בסימן פעילותם של מרדכי אנילביץ ועמתיו בארגון היהודי הלוחם, אך העובדה לפיה 50% לפחות מן הלוחמים בגטו ורשה היו דווקא אנשי בּוּנְד, נדחקה לצד; אשר לגטו וילנה – נשמע תמיד את סיפורו דרך הפרספקטיבה של אבא קובנר (שכמעט גרם לאחר המלחמה להרעלה ענקית של תושבי נירנברג בגרמניה כפעולת נקם, ומזל שעצרוהו בזמן). כנ"ל גם הציון החשוב שהמרד הראשון בנאצים אורגן כבר בשנת 1940 באלג'יריה על ידי יהודים, שלא עלו ארצהּ אחר המלחמה, כי לא היו ציונים, ולפיכך נדחקו אל שולי ההיסטוריה. פרשה אחרת, בה אני מבקש לדון היום, היא פרשת ההתנגדות האנטי-נאצית ביוון, וסיפור מוזר, שנראה כאילו פרץ מתוך רומן גראפי אל תוך ההיסטוריה, על דמויות שנקראות קפטן קיצוס, קפיטנה שריקה וקפטן מכביאוס (קפטן מכבי)

אפשר, גם אני לא הייתי שומע דבר על קפטן מכבֵּאוֹס וסיפורי-התנגדות נוספים , לולא הזדמן לידי לפני יותר משנה ספרו של סטיבן בומן, היהודים בתנועת ההתנגדות היוונית 1945-1941, שראה אור כגיליון מוסף 2 של כתב העת הותיק פעמִים: רבעון לחקר קהילות ישראל במזרח (מכון בן צבי: ירושלים 2017). כך מספר על הספר על יהודים שלחמו באלאס – צבא השחרור העממי היווני (Elas), בעל האוריינטציה הקומוניסטית, כגון: איסאק מואיסיס (יצחק משה) שכונה קפטן קיצוס, שלחם בגרמנים ובאיטלקים, תחילה בצבא יוון ואחר-כך  כפרטיזן ומפקד פלוגת פרטיזנים יהודיים בהרי יוון, עד השחרור ב-1945; אשר לוחמיו יצאו תחת הנהגתו לפעילות לחימה בידיעה כי הוא יחזיר אותם בשלום. בין היתר, הזכיר קפטן קיצוס כי לצידו לחם יהודי תימני, בשם אברהם, שהגיע ככל הנראה מארץ ישראל כחלק מחיל המשלוח הבריטי, ונשאר להילחם עם הפרטיזנים היהודים עד השחרור.

*

*

כמו כן, מספר החיבור, על הנערה הלוחמת שכונתה קפיטניסה שָֹריקה (שרה יהושע, לימים לאחר נישואיה: שרה פורטיס), שתוארה כמפקדת פלוגת נשים לוחמות, בת 18, שהיתה מסוגלת לפגוע באגוז על עץ ביריה ממרחק של 180 מטר, ומתוארת כמי שחיסלה במו ידיה משתף פעולה ששמח על הוצאתה להורג של מורה יהודיה, דודניתה של שריקה, שסירבה להסגיר לגרמנים את מיקומן של הפרטיזניות. ולעיתונאי יווני-אמריקני אמרה יום לפני שחרור אתונה באוגוסט 1944: "זאת מולדתי … נולדתי וגדלתי כאן. היוונים הם בני עמי. המלחמה שלהם היא המלחמה שלי, לכאן אני שייכת". אפ על פי שלבסוף עלתה ארצה (בשנת 1946) והקימה בארץ ישראל בית, רישומהּ ומורשת הנשים הלוחמות האחרות, שמילאו לדברי בומן את שורות הפרטיזנים, במספר לא-פחות מאשר הפרטיזנים הגברים, לא הוכר אחר-כך בדברי ימיה של מדינת ישראל, גם בכל האמור בזיכרון השואה והגבורה.

עידו (או Into או: Ido) שמשי, נולד בסלוניקי בשנת 1922, זכה לחינוך מסורתי. בקיץ 1942 נשלח לעבודות כפיה במכרה בחלקידקי, נמלט משם, שב לסלוניקי וגילה שלא יוכל להישאר. הוא נתפס על ידי הגרמנים ונשלח לתבי לתקן עם עוד 1,500 עובדי כפיה מסילת ברזל. יום לפני שהעובדים נלקחו חזרה לסלוניקי ומשם יצאו לאושוויץ הצליח שמשי להימלט, הצטרף לפרטיזנים, ומאחר שהיה דובר איטלקית, ניסה לגייס לשורות הפרטיזנים חיילים איטלקים נסוגים. בדרכו השתלט שימשי על משאית איטלקית מליאת נשק והביאה פצוע למפקדת הפרטיזנים. אחד ממפקדיו (לא יהודי) חלק לו כבוד, בהזכירו אותו לצד "המכבים הגיבורים", בני עמו, והעניק לו את שם-המחתרת מכבֵּאוס. בהמשך, השתתף קפטן מכבאוס במבצע הברחה נועז של רבהּ של אתונה, הרב ברזילי, בסיוע הארכיבישוף דמסקינוֹס. זאת ועוד, לאחר המלחמה השתתף שמשי בשיקומהּ של קהילת סלוניקי, אך בשנת 1950 עלה ארצהּ, בין היתר, מפני רדיפת אנשי שמאל בארצו על ידי כוחות הימין הלאומני שהתחזקו מחדש, והחשש שייעצר ,כאחד מסמליו של ארגון הפרטיזנים הקומוניסטיים בזמן המלחמה. ובכן, כאז כן היום, הימין הלאומני מחריב את החברה האנושית, דורס, גוזל ומהלך אימים על אנשים ישרי דרך, המבקשים לפעול לטובת הכלל. זה סיפורם אז וזה סיפורנו עכשיו.

*

*

בתמונות: פרטיזנים יוונים (חלקם יהודים), 1943 [צלם לא ידוע]. האותיות EAM הן ראשי התיבות של ארגון השחרור הלאומי, תנועת הגג של חזית ההתנגדות הלאומית, שכללה בעיקר ארגוני שמאל,  ביניהם Elas שהוזכר ; קפיטניסה שריקה (שרה יהושע פורטיס), מועד לא ידוע, צלם לא ידוע.

Read Full Post »

golden.wall

 

*

במדרש סדר רבא דבראשית, מדרש שככל הנראה נוצר בין שלהי התקופה ההליניסטית-ביזנטית ובין ראשית התפשטות האסלאם (בין המאה הרביעית למאה השמינית), מופיע הקטע החגיגי הבא, המציין את השלמת בריאת העולם כקונצרט של מוסיקלי של  שירה ושמחה יקומית מתפרצת. סוג של Big Band בשוך ה-Big Bang, בו נוטלים חלק כל הברואים יחדיו עם הבורא:

 *

בשביעי ישב הקדוש ברוך הוא על כּסא שִׂמחה והעביר לפניו שר של שׁמיִם בּשֹמחה גדולה שֹר של נהרות בּשׂמחה גדולה שֹר של הרים בּשׂמחה גדולה שֹר של גבעות בּשִׁמחה גדוֹלה שֹר של תהומות בּשֹמחה גדולה שֹר של מִדבַּרוֹת בּשׂמחה גדולה שר של חמה בּשֹמחה גדולה שר של לבנה בּשׂמחה גדולה שר של כִימָה בּשׂמחה גדולה שר של כְּסִיל בּשׂמחה גדולה שר של דשאים בּשׂמחה גדולה שר של גן עדן בּשׂמחה גדולה שר של גיהנם בּשׂמחה גדולה שר של אילנות בּשׂמחה גדולה שר של רמשים בּשֹמחה גדולה שר של חיות בּשׂמחה גדולה שר של בהמות בּשׂמחה גדולה שר של חגבים בּשׂמחה גדולה שר של עופות בּשׂמחה גדולה שר של מלאכים בּשׂמחה גדולה שר של רקיע בּשׂמחה גדולה שר של גדוד וגדוד בּשׂמחה גדולה שר של חיות הקֹּדֶשׁ בּשׂמחה גדולה שר של כרובי הכבוד בּשׂמחה גדולה שר של אופנים בּשׂמחה גדולה ושאר כל שר ושר נכבד, נורא ונערץ,  והיו כולם עומדים בּשׂמחה גדולה במעין של שמחה ומשמחים ומרקדים ומרננים ומקלסים לפניו  בכל מיני קִלּוּס וכל מיני זמר, שבח והלל והיו מלאכי השרת פותחים את פיהם ואומרים: "יהי כבוד ה' לעולם" וכולם עונים אחריהם: "ישמח ה' במעשיו" והיה רקיע ערבות מלא שׂמחה וקול הדר ועוז ותוקף וגבורה וגאוה ותפארת  וגדולה תהלה ורנה שירה וצהלה נצח ויושר כבוד והוֹדאוֹת […] באותה שׁעה הביא הקדוש ברוך הוא שרה של שבת והושיבה על כסא הכבוד והביא לפניה שׁירה של כל שׂר ושׂר של כל רקיע ורקיע ושל כל תהום ותהום והיו מרקדין ומשמחין לפניה ואומרים שׁבת הוא לה' ושאר כל השׂרים הגדולים אומרים לה' הוא שׁבת ואף אדם הראשון העלה אותו הקדוש ברוך הוא לשמים העליונים לשׂוּשׂ ולשׂמוח בשׂמחתה של שׁבת.

עשׂה הקדושׁ בּרוך הוא חנוּכּה שׁל שׁמים וארץ והכּל שׂמחים בּהּ ואף אדם הראשׁון שׂשׂ ושׂמח בּשׂמחתה שׁל שבּת . באותה שׁעה כּשׁראה אדם הראשׁוֹן שׁבחהּ שׁל שׁבּת יקר ורבוּתהּ שׁל שׁבּת , שׂמחתהּ וגדוּלתהּ של שׁבּת שהכּל שׂמחים בּהּ והיא היתה תהלה וראש כל השׂמחוֹת, מיד פתחו פיהם ואמר: מזמור שיר ליום השבת אמר הקב"ה: לשׁבת אתה אומר מזמור? ולי מזמור שאני אלוה השׁבּת? עד שעמדה שׁבּת על רגליה ונפלה על פניה ואמרה: "טוב להודות לה'" וכל סדרי בראשׁית השיבו: "ולזמר לשמךָ עליון".    

[סדר רבא דבראשית פסקה ט"ו, בתוך: בתי מדרשות: עשרים וחמישה מדרשי חז"ל על פי כתבי יד מגניזת ירושלים ומצרים עם מבואות הערות וציונים, ההדיר: שלמה אהרן ורטהימר, עם הוספות מכתבי יד, מילואים ותיקונים על ידי אברהם יוסף ורטהימר, הוצאת כתב וספר: ירושלים תשמ"ט, כרך א' עמודים כ"ו- כ"ז]

*

כמה דברים על הפסקה הזאת:

[1].יש משהו אקסטרווגנטי בתיאור חנוכתם של שמים וארץ, כתהלוכה מאנית-קרנבלית של השרים (המלאכים) הממונים על הברואים, החולפים בריקודים, שירים ורחשין, על פני מלכם ובוראם. עם זאת, הדרשן נמנע לחלוטין מן הכאוטי, אולי משום שלטעמו הבריאה עצמה היא הליכה מן הכאוטי (תוהו ובוהו) אל המוסדר וההייררכי (שבעת ימי בראשית), והלאו המילה היוונית קוסמוס, תרגומהּ: סדר. בסופו של דבר כבמשנת ראש השנה דומה כי כל באי עולם עוברים לפני בוראם כבנומירון (מיוונית: מסדר). השרים בבחינת זאת הם כשרי צבאות או כווסאלים העומדים בפני השליט הפיאודלי. כל אחד ואחד מהם ממונה על המון הצמיתים שנפלו בגורלו; עם זאת, נאמנותם היחידה נתונה למלך מלכי המלכים. הדבר היחיד שמפר את התמונה הצבאית הזו, היא הרפיטטיביות של השמחה הגדולה, שיש בהּ גם משום השׂגב וגם משום החגיגה [יש בה כמה מאפיינים המזכירים את תיאור שמחת בית השואבה בפרק החליל מתוך המשנה (מסכת סוכה)]. הם סרים למשמעת בוראם לא מפני שהוא כופה אותם ולא מפני שהוא עשוי להשיבם לתוהו ובוהו כהרף עין, לו רק יעלה ברצונו, אלא מפני שהם אכן שמחים בקיומם, ומליאים הכרת תודה על כך למי שבראם.

[2].__אם הייתי צריך להלחין את השׂמחה הזו, הרי קרוב לודאי שהשיר-זמר הזה היה נשמע כמו סוֹן קובּאני. שיר המולחן סביב חזרה רפיטטבית על טקסט קצר, שסביבו הולכים ומתעגלים, כעין ספירלה, טקסטים מתחלפים— וכך ארוג השיר בין הקבוע ובין הנע ומשתנה. זוהי שׂמחתו של כל משתתף ומשתתף המתוודע לראשונה למכלול כולו ולתפקידם של כל אחד מהמשתתפים האחרים. מפנים אחרות, כל החגיגה הזו נדמית כתזמורת הניאותה להוראת המנצח הנותן לכל אחד מן הסולנים להשמיע קטע משלו, וכל אחד ואחת (שימו לב, השבת היא השֹרה היחידה) שהיה עד כה מודע רק לנגינתו הוא, הופך להיות מודע לשלם הקוסמי, הגדול מסך חלקיו, ולגאונותו של הקומפוזיטור-המנצח על יצירתו. השבת על כסא כבודהּ היא ככל הנראה בתפקיד הסולנית הראשית של התזמורת או של הזמרת הראשית. הכוכבת של הערב.

*

*

[3].והאדם? האדם כאן הוא דו-פרצופין (זכר ונקבה מחוברים) כמתואר בספר בראשית פרק א' ולא כתיאור הבריאה בפרק ב' (חוה נבראת מצלעו של אדם), וכפי המתואר במדרש האמוראי הקדום בראשית רבה (נערך בקצרין בשלהי הרביעית לספ'). עדות לכך: כּשׁראה אדם הראשׁוֹן […]מיד פתחו פיהם ואמר […] כלומר, לתפישׂת הדרשן, אדם הראשון היה אדם וחוה כאחד בטרם הופרדו, והיה גם זכר וגם נקבה. תפישׂה זו מופיעה מאוחר יותר גם בפירושו לתורה של המקובל בן המאה השלוש עשרה ר' מנחם מרקנאטי (איטליה); אולם, בהשפעת הספרוּת הזהרית, הלך מיתוס זה והתמעט עד אשר תיארו חלק מן המקובלים הספרדים , במיוחד בעקבות גירוש ספרד (למשל, ר' מאיר אבן גבאי), את הנשי לא כחלק מעולם האלוהות, אלא כמציאות נפרדת הימנה, שהחיבור היחיד שיש להּ לאלוהות היא דרך בן-הזוג, הזכר אשר לו לבדו ישנה גישה ישירה אל האלוהות. תפישׂה זו זרה כמובן לתפישׂת ספר בראשית, ולתפישׂת בעלי המדרש, וכפי שראינו אף לא כל המקובלים קיבלו את ההפרדה כשרירה, והמשיכו לראות במהותו העליונה של האדם הראשון, מהות זכרית-ונקבית שננסרה, שייצוגיה הארציים הם הזכר והנקבה (המגדרים הידועים לנו).

הדבר מודגש ביותר במדרש לעיל, שבו גם השבת היא יישות נשית וכן גם האדם הראשון לשיעורין (מחציתו), ובעצם שגם אותו אדם ראשון ששהה עם הקדוש ברוך הוא, בשעה שחגג את חנוכת שמים והארץ, לא היה גבר, אלא היה גבר ואישה חבורים יחדיו, מבלי שכיסו את ראשו, או דחקוהו לעזרת הנשים או לדיוטה אחורית; מבלי שמישהו אמר לה שזה אינו מקום הראוי להּ, וניסה להסוֹת את דבריה, או לומר שאינה כשירה לעדוּת.

[4]. כמו בכל שׂמחה משפחתית או באופרת-סבון ראויה לשמהּ (המיתוסים היו בבחינות רבות, אופרות הסבון של הזמן העתיק) נכנסת במערכה השניה האינטריגה האומרת לקלקל את השֹמחה וההרמוניה. הקינאה וצרות העין תופסות כאן את קידמת הבמה. הגורם לה כלל אינו האדם. זוהי קנאת הבורא בשבּת על שהאדם (בקולו הגברי-הנשי) מייחד לה מזמור. הוא מייד מתכעס (אחרי הכל הוא אל קנא) ושואל בחומרה את האדם: להּ אתה מייחד מזמור,  והלא אני בורא השבּת?  [כמו סולנית בקונצרט שכאשר מגישים לה זר פרחים קופץ הקומפוזיטור ונוזף: אבל אני הלחנתי את המוסיקה היפה הזאת!]. על כל פנים, השבּת מרגישה שהשׂמחה המשפחתית בדרך להתקלקל, שכן בעל השֹמחה עומד לאבד את עשתונותיו. ועל-כן היא קמה מכסאהּ ונופלת על פניה לפני האל, למען יובהר כי לו לבדו ראוי לזמר ולהודות, וכי נאמנות כולם נתונה לו בלבד. האקט הזה מדגיש את האגוצנטריות האלוהית. חוסר היכולת של הבורא להינות מכך שהאדם שר את תהלת השבּת. חוסר היכולת שלו להתחלק בתהילה; להבין כי האדם יכול להלל ולשבח גם ברואים אחרים. הוא מוכרח שהאדם הראשון ישיר לו. רק לו. שכל הברואים ייתמקדו רק בו ובו בלבד. אם השבּת מוצגת כבת זוגו (שׂרתו) של הקב"ה. היא נאלצת לשחות מלוא-קומתהּ ארצה, לבייש את עצמה בציבור, לתת דוגמא למשמעת האדוקה שבה יש לרָצות, כדי להפיס את כעסו של בן זוגהּ (מקבילה דומה נמצאת במדרש משלי שנערך כנראה בין המאות השמינית והתשיעית ושם השכינה היא שמשתטחת לפני הקב"ה). יכול להיות, שכל מעשי בראשית ממשיכים לשיר. אבל שירתם כבר חפה משמחה טהורה; עתה נוספה אליה גם האימה, הפחד, הדין— הצורך לרצות את הבורא הטוטליטָר. בכל אופן כאן הקטע מסתיים, והחגיגה נגמרת, וגם לי קצת מחניק פתע בגרון.

[5].— ואולי כל המדרש הזה, הוא רק מענה לתפישׂת החטא הקדמון. שכן כאן, לא האדם (על פרצופו הגברי והנשי) הוא החוטא. אבל יש בורא שבעיצומהּ של שעתו הגדולה, חנוכת שמים וארץ, מגלה בעצמו לראשונה רגשות כמו קנאה, צרוּת עין, אי יכולת להתחלק בתהילה, צורך אגוצנטרי בכך שיהללוהו בכל פּה ולשון. זהו אל שלעצמת קנאתו, כך נראה, השבּת עוד תצטרך ליפול על פניה באין ספור הזדמנויות; והאדם עצמו ייצטרך לעמול ולעבוד על מנת לפייס את זעמו. זה אלוה שבודאי לא ירשה לאדם להשתמש בגנו לאורך ימים. שהריי לא יעלה על הדעת שהאדם יעלה על דעתו דברים נוספים מלבד אלהיו, הבורא הנשגב. חתימת הבריאה אפוא מגלה לאל את כוחו העודף על ברואיו, זה שמעולם לא התכוון להשתמש בו אלא לטובת כלל ברואיו, ופתאום הוא מגלה כמה קל להפעיל את כוחו הבלתי מוגבל כדי שייראו מפניו ויקיימו את דברו ואת דברו בלבד. היאך כל אחד מהברואים, ייפול על פניו, או ינעים בקולו רק כדי להבטיח שלא תתעורר בו קנאה ולא כעס. מה שבטוח, אחרי סצנת הכעס האלוהית הזאת, כלל המוזמנים לחנוכת שמים וארץ הלכו לחפש איפה צריך להשאיר מתנה תוך נכונות מליאה להותיר במעטפה סכום גדול העיקר לא לעצבן את בעל הבית. כולם שרים ומזמרים, בעין דומעת ובגרון כואב, כי הבינו שאין ארוחות חינם. והלאוֹ שׂמחה— כשהיא נופלת ממרום חירויותיה, הופכת לשִֹמחה כּבוּשׁה וחמוּצה.

אפשר כך  מגשר הדרשן בין האל הבורא את עולמו ורואה כי טוב מאוד (בראשית פרק א'), ובין האל המגרש קצת אחר כך את האדם מגן עדן, וכעבור פרקים אחדים מוחה בחמת זעם של מבול את בעלי החיים ואת האדם כמעט עד תום, ובקושי מותיר מהם שריד ופליט (פרשות בראשית ונח). זה אל שאמר "ויכולו" ואז גילה שאינו  יודע מה לעשות בכח העודף שלו, שבכל זאת, נשאר לו ממנו ככלות היצירה- יותר מדיי.

[6].יש כל כך הרבה שינים (שׁ) וסינים (שׂ) בפסקה (למעשה שתיים) המובאת למעלה, עד שאפשר לדמות את הדרשׁן, הולך יחידי ברחובה של עיר, מוחו הוגה את התמונות שאחר כך העלה בפני קהל שומעיו, ופיו שׁורק לעצמו כל הדרך כּוּלהּ.

*

פליני, מדקה 4:30 ואילך

*

 

מופע חדש של היוצרת ואמנית הקול ויקטוריה חנה, אלף בית, לקראת צאתו של אלבום חדש שלה, כולו לחנים מקוריים של חנה לטקסטים עבריים מקודשים, מתוך ספר יצירה, שיר השירים, ספר הזהר וסידור התפילה. המופע מציג את אמנות הקול והשפה הווירטואוזית הייחודית לחנה, והוא הופק על ידי תמיר מוסקט, ירדן ארז ונורי יעקובי. 

ויקטוריה חנה-קונספט ושירה, אסף שתיל—-פסנתר, גיורי פוליטי-כלי הקשה סמפלר אקורדאון

מוצאי שבת הקרובה, 25.10.2014,המזקקה, רח' שושן 3, ירושלים, 21:00.  

*

בתמונה למעלה: Hans Hofmann, The Golden Wall, Oil on Canvas 1961©

Read Full Post »

picasso

*

במסכת תמיד מן התלמוד הבבלי (דף ל"א ע"ב-ל"ב ע"ב) מובאת  אגדה,הנדמית כחלום, או כהשתלשלות סוריאליסטית, ריצה בעקבות ארנב ואחר כך נפילה אל ארץ הפלאות. האגדה מתארת מפגש פנטסטי בין אלכסנדר מוקדון (323-356 לפנה"ס) ובין זקני הנגב ואחר כך בין אלכסנדר מוקדון ובין בנות עיר הנשים [אמזונות?] באפריקה.  

אלכסנדר הגדול מתואר כמי שזכה להיוועד עם זקני הנגב (מה שלא אירע מעולם, קרוב לודאי) ושאלם עשר שאלות, כמי שמבקש לעמוד על חכמתם שנודעה למרחוק. והנה דומה כי אותם זקנים דוחים אותו בקש על הן עונים לאו ועל לאו משיבים הן. אם הוא שואלם: מה יעביד איניש ויחיה? (=מה יעשה אדם ויחיה?) הם עונים: ימית עצמו; אם הוא שואלם: מה יעביד איניש וימות? (=מה יעשה אדם וימות?) הם משיבים: יחיה עצמו. ולבסוף כאשר הוא מתרה בהם כי הרשות נתונה לו להמיתם, הם עונים לו, כי אכן הרשות מסורה לו, אך לא נאה למלך להיות כזבן. לבסוף, אחר שהם ממשיכים למתוח את עצביו המרוטים בלאו הכי, הוא מצליח להוציא מהם את הדרך בא עליו לעבור עם צבאו אל מעבר להרי החושך בואכה עיר הנשים אשר באפריקה, ככל הנראה דרומית ללוב. כאשר הוא וצבאו מגיעים מקבלות את פניהן הנשים ומודיעות כי אם צבא אלכסנדר יילחם בהן הוא יוציא לעצמו שם רע כהורג נשים, ואילו אם הן תהרוגנה אותו יאמרו עליו: נשים הרגו את המלך. אלכסנדר נכנס אפוא אל עיר הנשים כאורח תובעני ומבקשן לשים על שולחנו לחם, והן מניחות ככר גדול של זהב על שולחן זהב. "הרי ביקשתי לחם" מתלונן אלכסנדר. "האם חסר בארצך לחם עד שכתתת רגליך הנה? " הן עונות לו.

   אני בוחר להתמקד בשתי נקודות. האחת, גם זקני הנגב וגם הנשים מבטאים עבור אלכסנדר נציגים של ברברים יהודים או אפריקניים, המייצגים נחיתות-תרבותית— איש/ה מהם/ן איננו בן מלכות, לא קיבל חינוך הלנִי (גם לא זכה לכך שאריסטו יהיה מורו האישי) ואינם בני/ות חורין (מדובר בעמים כבושים, שקיבלו עליהם את אלכסנדר ללא קרב ושפיכות דמים). גרוע מכך, זקני הנגב ככל הנראה לא הוכשרו מעולם לעסוק במלחמות ובכיבושים, והם מגלמים סוג של תרבות-נגד, היוצאת כנגד תרבות הגבר הלוחם ההלני, שבתוכה גדל והתחנך אלכסנדר; גם הנשים-הלוחמות בוודאי לא האמורות להיתפס על ידי הכובש-הנאור כזכאיות לכבוד על שבחרו בחרב ובקשת או בחיים פוליטיים על פני נול האריגה והנקת תינוקות. אף על פי כן, דווקא אותם ברברים, שאינם לגמריי מיושבים בדעתם, מצליחים לכאורה לא רק להשיב לו מענה-לשון-חד אלא גם לפקוח עיניו אשר להנחותיו המוקדמות ולהכרעותיו המוטעות לגבי המציאות, ולהציג את שררתו היתירה באור סאטירי נלעג.

   באם הכוונה בעיר הנשים, היא לאמאזונות, אייסכלוס הטרגיקון היווני (525-456 לפנה"ס), כינה אותן "הלוחמות, שונאות הגברים", ועירן שכנה אולי בקווקז, ואכן מסעו ההיסטורי של אלכסנדר פנה מזרחה ונעצר רק בפאתי הודו שם נפטר במגפה או הורעל והוא בראשית שנות השלושים לחייו. אלכסנדר מעולם לא פנה לאפריקה, ודאי לא לעומק היבשת (מעבר להרי החושך). כל אלו מסבים את עין הקורא באגדה זו אל העובדה לפיה בעל האגדה אינו חפץ ללמד היסטוריה (או למצער הוא אינו ממש מוצלח בזה), אלא מטרתו שונה בתכלית.

   כמובן, שאלתו של אלכסנדר את זקני-הנגב לגבי המעשה הנכון שעל אדם לעשות כדי לחיות היטב, ותשובתם התמוהה נתפרשה בידי מגדולי הפוסקים ופרשני התלמוד, ר' גרשום מאור הגולה (1028-960)  ור' אשר בן יחיאל (הרא"ש, 1327-1250) על דרך הפרק השישי במסכת אבות, כאילו תשובתם "ימית עצמו"  פירושהּ אליבא דרבנו גרשום, ימית עצמו על דברי תורה ואילו הרא"ש כותב: ימצא מלאכה, יתפרנס ויעסוק בכל מאודו בתורה. באופן זה הבין גם הפילוסוף ופרשן התלמוד היהודי צרפתי, עמנואל לוינס (1995-1906) את השאלה ותשובתהּ. התורה כביכול מכוונת את האדם לחיי עיון שיש בהם מידה של הסתפקות במועט, ויתור על תאוות גדולות ושאיפות גדולות, ושמחה על "היש" שבמשפחה, שבקהילה, שברצף הדורות. היא יוצרת לכאורה חברה של אנשים הלומדים ומתפללים יחד, ואינם ששים למסעות כיבוש, ולא להקמת אימפריות ולשפיכות דמים. אפשר כי בעל-האגדה ניסה כאן ליצור גרסא יהודית רבנית מקבילה לסיפור על אודות אלכסנדר הבא לפני חביתו של דיוגנס, הפילוסוף האתונאי הסגפן (323-412 לפנה"ס לערך), ושואלו איזו משאלה הוא מעוניין שימלא עבורו, ודיוגנס רק משיב כנגדו: אתה מסתיר לי את השמש. אלכסנדר התרשם כל-כך מעוז רוחו של הפילוסוף עד כדי כך שתואר כמי שאמר אחר כך: לולא הייתי אלכסנדר, הייתי רוצה להיות דיוגנס.

   אבל יותר מכל, לדעתי כיוון בעל האגדה הדוהרת במרחב הריאליזם-הפנטסטי או במרחבי החלום, לזכותה של תרבות-נגד להתקיים ולהשמיע את קולהּ. היא אינה אנוסה להיבלע לא בתרבות הרוב ולא בתרבות-הפופולרית של זמנה. היא אולי תשמשנה כינור שני או עשירי, אבל קולה בכל זאת יישמע באוזני מי שמעוניין לשומעהּ. לשוֹנֵה ולאחר שמורה הזכות להשמיע את קולו, את מחאתו ואת מִריוֹ, ויותר מכך—את אחֵרוּתוֹ. אם מבחינה היסטורית, הצליחו החשמונאים במרד בבית סלווקוס (אחד הדיאדוכים, שרי צבאו של אלכסנדר מוקדון, אשר חילקו ביניהם את האימפריה שכבש), אך לזמן קצר, ואחר כך הקימו ממלכה הלניסטית מתיוונת למדיי, שבניה נהגו לרצוח אלו את אלו תדיר. החשמונאים נבלעו למעשה בתוך דור או שניים בתרבות הרוב ההלניסטית שסבבה אותם (מבחינה זו, גם בית המקדש השני שהקים הורדוס, היה מקדש הלניסטי על פי תכנונו הארכיטקטוני). האגדה המדומיינת שנדונה כאן, לדעתי, היא גרסא מוצלחת יותר. היא אינה קוראת לדידי לקוראיה להילחם על יהדותם בקנאות, אבל כן קוראת להם להילחם על קיומו של צביון ייחודי ושונה בכל תרבות ובכל חברה. לעמוד על זכות קיומו של פלורליזם ומגוון של ריבוי נראטיבים בחיי החברה האנושית. עולם שבו לא כל הגברים צריכים להיות לוחמים או מקימי אימפריות כלכליות ופוליטיות, והנשים אינן נתבעות לשבת בבית ולגדל את ילדיהם, כצו בל-יעבור. הרחק ככל הניתן מטוטליטריזם ומכפיה. בסופו של דבר, רק בחברה שמאפשרת גם לקולות אחרים להישמע  ולדגמים חברתיים אחרים לזקוף את ראשם, ייתכנו חירויות אדם ממשיות, לא על הנייר בלבד, אלא כאלו המתבטאות גם בחיי המעשה, ואשר עשויות להוביל את האוחזים בהן לקיים אלו עם אלו חיי אמוּן ושלום.

*

*

בתמונה למעלה: Pablo Picasso, Two Women sitting at  a bar, Oil on Canvas 1902

© 2013 שועי רז

Read Full Post »

tanner*

אני כותב כאן רק על מיעוט- בטל של ספרים מתוך אלו שאני קורא. מדוייק יותר: אני מקפיד לכתוב על אלו שאני אוהב בלבד, או על ספרים מצאתי בהם דבר יוצא דופן, מסעיר, מעורר מחשבה; אני נמנע מלכתוב על ספרים שקראתי ולא הותירו בי רישום מחמת רישול, גריעות, או שלא הותירו בי רישום חיוני כלשהו. כמובן, אני מניח, אני יכול למנות כמה ספרים טובים, שלא כתבתי אודותיהם, הואיל והם לא קלעו ממש לטעמי, ולא מצאתי מה לכתוב עליהם או איך לדון בהם. סיפורו של הספר שאסקור כאן היום הוא אחר: הוא נכתב על נושא חשוב מאין-כמוהו וככל הנראה במיטב הכוונות הטובות של מחברו, ובכל זאת, אף על פי שחציתי אותו מצד אל צד, ככל שהצטברו להם העמודים עליהם  עברתי, הצטברה גם ביקורת (אולי גם תרעומת) שרק הלכה והתעצמה עם כל עמוד חולף.

לכאורה, ספרו של רוב רימן, מייסד ומנהל המכון הבין לאומי לזכויות אדם "נקסוס" בהולנד, אצילות הרוח – אידיאל נשכח, הוא קונטרס אמיץ המנסה בשארית כוחותיו לקרוא לציויליזציה האנושית לשוב (כלומר לחולל ריאקציה) אל ערכי התבונה, ההשכלה וחירויות האדם שהיו לפנים לוז הגותה של תנועת הנאורות האירופית; במיוחד מתעכב רימן על דמותו של הסופר תומס מאן, כמי שגילמה לדידו רוח פַּן-אירופאית של שלום, חירות, ואופטימיות ביחס לאדם ולגאון רוחו; אופטימיות שלדידו  נדרסה על ידי חברת הראווה הקפיטליסטית, ותרבות ההמונים, האומרת להפוך כל דבר (כל יצירת רוח) לכדי מוצר צריכה. המחבר אמנם מודה כבר בפתח דבריו על ידידותו האמיצה וארוכת השנים עם ביתו הצעירה של מאן (אליזבת מאן בורגזה) שנפטרה בינתיים, שהיתה פעילת איכות סביבה משפיעה ותורמת גדולה לארגוני "זכויות אדם". הוא גם מפרט באופן נוגע ללב את סיפור ידידותם אהבתם של ביתו של מאן ושל ידיד נעורים שלה, פסנתרן יהודי גאוני וטראגי (ג'וזף גודמן) שהעריץ את אמריקה על שהעניקה לו בית וחיים חדשים, ובמיוחד את המשורר וולט וויטמן שהיה לדידו אדם מופתי, יחיד בכל הדורות.

ניתן להתווכח על הפיכתו של תומס מאן דווקא לאידיאל המופתי של איש הרוח האירופי המעולה, אליבא דרימן. בפרט שבדורו לא היו חסרו אנשי רוח אחרים, שהיו מחויבים בכל מאודם לתפישה קוסמופוליטית ליברלית הדוגלת באידיאלים של שיויון, חירויות אדם, השכלה ושלום. חשוב להזכיר בהקשר זה את ספרו של סטפן צווייג, בן דורו של מאן, העולם של אתמול (1940), ממואר על חורבנה של אירופה, ועל קץ תקוותיו של אינטלקטואל וינאי שגדל וחונך לכך, כי השלום, החירות והאחווה בין בני האדם הנן בהישג יד, ואז באו מלחמות העולם: רעב, גירוש, חורבן, דכוי ומוות שהמיטו המשטרים הטוטליטריים, ושוב ושוב שברו את כל חלומותיו. כמו כן ניתן להזכיר שורה של מאמרים שחיבר הסופר והאינטלקטואל, בן-הדור, יוזף רות, שפורסמו בראשית שנות השלושים של המאה העשרים בכתבי עט אופוזיציונריים, בהם התריע על עליית הטוטליטריזם באירופה והשלכותיו העתידיות על חיי האדם וכויות הפרט, והֶרֶס כל-מה שמזוהה כיצירה אינטלקטואלית עצמאית וויטאלית תחת הדיכוי של אותם משטרים.

ביקורת התרבות של רימן, אינה קוראת אך ורק להרמת קרנה המחודש של ספרות הומניסטית ליברלית, השמה לפני עיניה את גאון רוחו של האדם ואת התבונה ואת ההשכלה כגורמים המקדמים את המין האנושי כולו לקראת עתיד טוב יותר, או מבקרת נמרצות את חברת הראווה הצרכנית המערבית, המעריכה את האדם על פי עומק ארנקו והיקף רכישותיו, ונכונה לשעבד בני אדם באסיה (ככח עבודה זול וחסר תנאים סוציאליים) לשם סיפוק צרכיה; רימן מזכיר את הזוועות של היטלר וסטאלין ושל משטרים טוטליטריים אחרים בני המאה העשרים; הוא גם מורה על בגידת אנשי רוח לא מעטים, שבכרו לאמץ את "העמדות המוכתבות מגבוה" ולא לאבד את כסאם ומעמדם התרבותי-חברתי. עם זאת, רימן בוחר לא לעמת את עצמו עם העובדה לפיהן רוב מוחלט של אזרחים העריץ ורומם את אותם דיקטטורים מעל לכל דבר אחר, ותמך בהם לאורך שנות שלטונם. יש מי שיקראו לזה פסיכוזת המונים, ובכל זאת המונים בחרו בדיקטטורים בנפץ חפצה. האידיאל ההומניסטי ליברלי חירותני וקוסמופוליטי אותו קורא רימן לקומם היה מראשיתו ועד הנה, נחלתו של מיעוט בין בני האדם, ומעולם לא היה לרוב מהותי באירופה או מחוץ להּ (אף לא בימינו-אנו).

 רימן גם נמנע לגמרי מביקורת גלויה כלפי ארה"ב של ימינו המדברת בשם ערכים של חירות, ליברליזם, ואחווה בין בני אדם, אף על פי שארה"ב הליברלית לכאורה הקימה מחנות מעצר גם בשנות הארבעים של המאה הקודמת וגם בראשית העשור הקודם, והפרה זכויות אזרח של מי שנתפסו כאויבי הממשל (יפנים—בשנות הארבעים, פעילים קומוניסטים- בשנות החמישים, פעילים אסלאמיסטיים—לאחר פעולת הטרור במרכז הסחר העולמי). לא ברור אפוא האם מי שרואות בעצמן דמוקרטיות ליברליות הן אכן מגינות חירויות האדם והשלום, אבל רימן העומד בראש מרכז שרבים הנוהג לערוך כנסים על אדמת ארה"ב (כך הוא מציג זאת בספרו) טורח דווקא להדגיש בספרו דמויות השרות שירי הלל לארץ החירויות וההזדמנויות הבלתי מוגבלות. כמובן, הוא גם אינו מתעכב מדיי מצב זכויות האדם הבעייתי מאוד ברוב מדינות מזרח אסיה, ברוסיה, אפריקה, המזרח התיכון ודרום אמריקה. הואיל ומגמת פניו היא כינון-מחדש של האינטלקטואל ההומניסט הקוסמופוליט הפועל ללא משוא פנים לרווחת כל בני האדם, לא יכולתי שלא לחוש פעמים, אגב קריאה, רתיעה ממה שניכר כביקורת אירופית הומניסטית כביכול כלפי תרבות הצריכה הוולגרית והדה-הומניסטית, אך ברגיל, מתעלמת מכל מי שאינו נתפס כאירופאי, ומכל תרבות שאינה עוברת בציר שבין אפלטון-שפינוזה- קאנט ושות'. קריאתו של רימן,עם כל כוונותיה הטובות, היא בסופו של דבר קונטר-פלורליזם ונגד רב-תרבותיות. אל הנאורות ואל החירות יכולה להוביל לדידו רק מורשת תרבותית אחת בלבד, שאין בלתה.

רימן מבכר לכל אורך ספרו לגלגל אנקדוטות על חיי פילוסופיים וסופרים, חלקן נדושות למדיי, על פני דיון מהותי במשנותיהם הפילוסופיות וההגותיות של אותן דמויות; גם לא ניכר בספרו דיון עמקני בסוגיות של מחשבת הנאורות, ספרו אינו כולל התייחסות להוגים, הממשיכים בימינו בארה"ב ובאירופה את מחשבת הנאורות (רולס, דבורקין,סרטורי) ואף לא למבקריהם (קימליקה, וולצר, חומסקי). מחשבתו— עם כל כוונותיה הטובות, היא קונפורמיסטית-שמרנית בהוויתה, ביקורתו— נעימה ומצודדת; ברם, בסופו של דבר, האורתודוכסיה הפילוסופית-התרבותית שהוא מייצג יש בה טעם לפגם רב; לטעמי— גם פגיעה עקיפה בזכויותיהם של בני אנוש בלתי-אירופאיים, במיוחד בזכותם לחיי תרבות פרי-רוחם, שאינם כפופים למערב, לאינטלקטואלים שלו, ולדיסקורס עתיר הממון שלהם, בהכרח. יותר מכך, ביקורתו של רימן על תרבות ההמונים, ועל הכסף המניע את העולם, אינה מביאה אותו לביקורת רדיקלית כלפי אצולת הממון העולמית והעדפותיה, וכלפי האופן שבהם האיחוד האירופי או הממשל האמריקאי מתנהל כלכלית. אף לא יכולתי להימנע מן המחשבה כי רימן מנסה להשמיע קול שהוא שמרני ומאופק די הצורך, כדי לא להקים עליו את התורמים למרכז שבראשו הוא עומד. ואם כך הוא, מה שחר יש לדבריו כאשר הוא מביא את ברוך שׂפינוזה כדוגמא לאיש רוח נעלה שסירב לקבל משרה באונ' גרמנית, כדי שהכסף שישתכר שם ותלותו בממסד האקדמי לא יפגע בחירויות הכתיבה שלו? רימן נוהג בדיוק ההפך— כאילו האפשרות לפגוע במי מאילי הממון התורמים לאוניברסיטאות הגדולות באירופה או בארה"ב ואולי גם למרכז שבראשו הוא עומד, פשוט מדירה שינה מעיניו. בכך הוא נדמה כעסקן-אקדמי יותר מאשר כאינטלקטואל בעל יושרה.

   אין ספק כי כתיבתו של רימן עשויה להיות למופת בפני אנשים העומדים בראש מרכזים אקדמיים בין לאומיים לזכויות אדם ולשלום באירופה ומחוץ לה, משום שספרו מצליח לדלג בין הטיפות, להתעלם מן העוולות היום-יומיות שמבצעים ממשלים שונים ועתירי ממון ברחבי העולם, לדחוק את כל מה שאינו עולה בקנה אחת עם תפישתו התרבותית האדוקה של מחברו. הוא באמת עושה את כל הניתן כדי להוכיח את נאמנותו לתורמיו וגם כדי לא להבריח תורמים עתידיים. אין לי ספק כי אותם ראשי מרכזים עמיתים ימהרו לטפוח על שיכמו בחיבה ויחמיאו לו על סיפרו היפה בפעם הבאה שהם ייפגשו בארוחת ערב מפוארת עם תורמים בכנס בין לאומי גדול המוקדש לזכויות אדם ולחירויות הפרט; אז יוכלו לספר זה לזה בפרוטרוט ובניחותא אגב האזנה לסוויטות לצ'לו ליוהאן סבסטיאן באך— אנקדוטות על ברוך שֹפינוזה, וולט וויטמן, תומס מאן, צ'סלב מילוש, נטליה גינצבורג, ללגום יינות משובחים בצוותא, ולהיאנח מעדנות על דלדולה העולמי של רוח האדם, ועל אותם ימים יפים שהיו ואינם עוד. האם הספר עשוי להחכים את מי שלא בא מתוך מעגל עמיתיו ותורמיו של רימן ואינו שייך לחוגי האריסטוקרטים-החדשים,"אצילי-הרוח",הטופחים זה לזה בידידות עלי-שכם? זוהי שאלה גדולה; ההוצאה לאור כותבת כי הספר זכה להצלחה גדולה בהולנד ותורגם לחמש-עשרה שפות. ובכל זאת, במחילה, אני אותיר את השאלה הזאת פתוחה.

רוב רימן, אצילות הרוח: אידיאל נשכח, תרגמה מהולנדית: ענבל זילברשטין, עם הקדמה מאת ג'ורג' סטיינר,  אחוזת בית, הוצאה לאור: תל אביב 2012, 165 עמודים.

חג חנוכה שמח לכל הקוראות והקוראים

 *

ביום שלישי הקרוב (23:00-19:00) יתקיים אירוע מיוחד של דרך אברהם: מפגשים רוחניים במתחם הסוּפִי ישרוּטִי בעכו העתיקה, שיעמוד בסימן מסורות האור המשותפות במיסטיקה הסוּפית, בקבלה ובחסידוּת. האירוע יכלול, בין היתר: הדלקת נרות מסורתית, קריאה בקוראן, מדיטציה, מחול סוּפִי, דיוּן ועיוּן (בהשתתפותי), מוסיקה, ומעגל אהבה לשלום. כל המעוניינים/ן בפרטי האירוע, כתבו אליי, ואשלח לכם/ן את פרטי האירוע ואת התכנית המליאה.

8

בתמונה למעלה: Henry Ossawa Tanner, The Banjo Lesson, Oil on Canvas 1893

© 2012 שועי רז

 

Read Full Post »

*

*

הַרְבֵּה יְלָדִים חָזְרוּ מֵהַקִּרְקָס

וְצָחֲקוּ וְצָחֲקוּ.

אֲבָל אֲנַחְנוּ

רָאִינוּ בֵּין תְּכוֹל כִּפַּת הַקִּרְקָס הַגָּדוֹל

אֶת הַשֶּׁמֶשׁ הַמְּהַלֵּךְ בֵּין חַבְלֵי הָאֹפֶק

כְּלֻלְיָן.

וּכְשֶׁהַשֶּׁמֶשׁ יוֹרֵד מֵחֶבֶל הָאֹפֶק אֶל בֵּין הַקְּלָעִים

גַּלֵּי תְּשׁוּאוֹתֵינוּ נִשָּׂאִים בְּקֶצֶף

אֶל חֶבֶל הָאֹפֶק הַמֵּת

וְהַלֻלְיָן מִסְתַּתֵּר בִּתְהוֹמוֹ.

כְּשֶׁיְּרִיעוֹת הַכִּפָּה מִתְאַפְלְלוֹת

רוֹאִים הַכּוֹכָבִים – יַלְדֵי הַחֲשֵׁכָה –

אֶת עֵינֵינוּ הַשְּׁקוּעוֹת שֶׁעָל רִיסָן

תְּלוּיוֹת עָבֵי הָעֶצֶב וִילָדִים אֲחֵרִים

הוֹלְכִים וְצוֹחֲקִים. 

[יאיר הורביץ, 'קרקס', כל השירים, הוצאת הקיבוץ המאוחד וספרי סימן קריאה: תל אביב 2008, עמ' 24. לקוח במקור מתוך ספרו של הורביץ, שירים מן הקצה הנמוך (1961)]    

*

   ביקרנוּ ביום ראשון בקרקס, יותר נכון: בדואו-קרקסי, מעט אישי מעט אינטימי. נסענו, אשתי הילדים ואני, למוזיאון ינקו-דאדא בעין הוד לצפות במופע של שני אקרובטים מקרקס פלורנטין בתל אביב; אולם מוזיאון ינקו-דאדא, בימים כתיקונם, גלרייה-מוזיאון המציגה לראווה עבודות נבחרות מאת מרסל ינקו לצד תערוכות אורח, אירח הפעם בחלל המרכזי את שני אקרובטים צעירים: ג'אגלר ורוכב על חד אופן (נ') ונערת-גומי המסוגלת כנראה גם לתרגילי טרפז (א'). אני כותב בקיצורים כי לא הצלחתי לקלוט את שמותיהם ואלו לא הופיעו בתכניה.

   המופע כלל ג'אגלינג (כדורים, סכינים, מקלות), הליכה על קביים, רכיבה על חד אופן, תרגילים אקרובטיים על גבי מתח, שפגטים, התמתחויות בלתי אפשריות של כל אברי הגוּף. מוסיקת הרקע היתה חרישית. הלוליינים היו אנושיים, קרובים, קצת מצחיקים קצת מתוחים, לעתים נראו מעט שבריריים, כמו מוּדעים למרחק הקצר הבלתי-נראה בינם ובין הקהל.

   הילדים שמחו, הקטן (בן שנתיים) צחק בכל פה (ואחר-כך החל לטפס ולרדת בגרמי המדרגות של המוזיאון, ואילץ את אימו ואותי להתרוצץ רצוא-ושוב אחריו). אני הרהרתי ביפיו המינורי של המופע. על צפיה במופע הנועד לכל גיל וקהל, המלווה במוסיקת רקע קלה בלבד (מערכת-מיני כתחליף לתיבת נגינה), ומשתתפיו מדברים בלא מיקרופונים, ללא אורות מרצדים או פנסי תאורה, ללא תלבושות מנקרות עיניים, איפור מפואר, זיקוקין די-נור, ואפילו ללא בעל חיים לרפואה, שייגנוב את ההצגה.

   חשבתי על מופעי החנוכה המופקים לעייפה. מיטב הסלבריטאים, כוכבי הילדים, המפיקים/ות ופעלולי הבימה; מיטב הדי ג'ייס, מיטב הפעלולים. ואילו כאן, חרישי, עדין, אנושי, קטן וחם. עם טעויות קטנות, ועם ג'אגלר שמרשה מדיי פעם לאחד מכדוריו לנשור, וליד לרעוד, ובכל זאת יפה כל כך, עדִין ומרווח.

   בדרך הביתה, בשלב כלשהו של הנסיעה, חשבתי עד כמה הזכיר לי המופע בו חזיתי ערבי-שירה בהם קורא יחיד או קבוצת משוררות/ים קוראים מדברי שירתם בפני קהל. גם שם, במיטבם: מינורי, שביר, עדִין. אמנוּת של תנודות פנימיות; שומעים את הקול רועד. את הרטט הפנימי, העובר אל הצואר ואחר כך אל היד, האוחזת בנייר. נזכרתי במשורר היידיש ציליה דראפקין, ובמשורר הפרואני שהיגר לפריס, ססאר ויאחוֹ, שניהם דימו עצמם בשירים ללוליינים-אקרובטים השבים ומתנפצים על הסכינים המצפים למטה מן הטרפז למעלה (בקרקס שלהם אין רשת ביטחון, וכנראה קשה להבטיח כי הלוליינים יוציאו את יומם). נזכרתי שוב ביאיר הורביץ שבאחד משירי הקובץ, סביב המים ליד הצפורים (1973), שהוקדש ליונה וולך, שם כינה את המשורר: מר מלוּליָן (כל השירים, עמ' 185). מר מלולין המהלך על חבל דק-דק שנכרך על צואר עלומיו (שם, שם).

   הלולין השקוע בתהומותינו. עתים הוא נותן חיוך עגמומי הניכר באישונינו; עתים הוא פורץ בצחוק מתגלגל. קצת נִדָּף, קצת רועד, ובכל זאת אני מעדיף את הכנות, ואת החוורוֹן שלוֹ על פני הסחות הדעת של ההפקות "הגדולות", הגרנדיוזיות של הפרומו, המולת המבקרים קובעי-"הטרנדים".

   כך אני אוהב את האמנוּת: מעט פצוּעה, קצת מגמגמת, מינוֹרית. לא לגמריי מאמינה כאשר היא מעוררת תוגה כּנָה בעיניים או לחליפין מעוררת צחוק חם מהלב. לעולם לא תרה אחר התשואות, אפילו קשה לה עם מחיאות הכּפיים המהוגנות הנשמעות תדיר בסוף ההצגה (לא ברור האם היתה זו הצגה לכתחילה).

  ועדיין איני יודע לרכוב באמת על חד אופן. ודאי לא להתייצב כנדרש. אין לי קואורדינציה מספקת. את אותם הדברים ממש אוכל לומר על מסעי הזה, שיווי המשקל של גלגוליי בעולם. ובכל זאת, אני מוצא עדיין אילו נימים של חיוך בכך שאני מצליח לשמור אייכשהו על לוליין המסתתר-מסתחרר בתהומותיי.

*

1934: הבור הגדול באמצע העיר התמלא באוהל. הקרקס הסורי בא לירושלים. הליצנים, האקרובטים והדב הגדול עם מחרוזת זכוכית חברון על צווארו הענק רקדו לאורך רחוב המלך ג'ורג' אל דרך יפו. לפניהם צעדה התזמורת הקטנה של הקרקס […] עכשיו הכניס עוזר הקוסם לבמה את התיבה הגדולה, שבה יחתוך הקוסם את האסיסטנטית היפה שלו. אלקה הסביר לטרוּדה מה עומד לקרות, וכשהתחיל הקוסם לנסר התחילה טרוּדה לבכות. אלקה צחק ואמר: "זה רק טריק, הוא לא חותך אותה באמת." לסקר שילר קמה, עיני הינשוף שלה הפכו קרות ורעות, "מי אתה שתטיל ספק בקסמי המזרח ?!".

[דני דותן, על משולש הפוך בין כאן לירח, כתר הוצאה לאור: ירושלים 1993, עמ' 156]

*

*

בתמונה למעלה: יצחק פרנקל-פרנל, קרקס, שמן על בד, ללא תארוּך ידוע.

© 2011 שוֹעִי רז


Read Full Post »

&

אַתָּה הָאָחוּז בְּקֶסֶם הָאוֹר,

כְּשֶסְבִיבְךָ כָּל הָאֲפֵלָה הַזֹּאת,

פָּנֶיךָ קָדִימָה, הַזְּמַן וְהַמָּקוֹם הֵם בֵּית קִבּוּל לְחֲלוֹמוֹתֶיךָ

לְךָ אֵיתָנוּת הָאֶבֶן, וּמַנְגִּינַת הָרוּחַ

וּזְרִימַת הַמַּיִם

בְּיָדֶיךָ אַתָּה נוֹטֵל קֻרְטוֹב וּמְחוֹלֵל בְּרִיאָה שְלֵמָה,

מַכְנִיס אוֹר לָאֶבֶן, מְעָרֵב חֲלוֹם בָּאֲדָמָה,

הוֹפֵךְ עֵצִים לְהִמְנוֹן,

מִתְעוֹרֵר כָּל בֹּקֶר כְּאִילוּ נוֹלַדְתָּ כָּל יוֹם מֵחָדָש,

לְאֱהֹב אֶת הָאֲדָמָה וּמַה שֶּעָלֶיהָ, וְהִיא מַעֲנִיקָה לְךָ אֶת מַתְּנוֹתֶיהַ,

אַתָּה מוֹחֶה כָּל אֲפֵלָה הַחוֹלֶפֶת מוּל עֵינֶיךָ,

מְלָטֵּש אֶת הַיָּמִים, וְצָר מֶהֶם צוּרוֹת נוֹשְמוֹת

מַכְנִיס אֶת הַזְּמַן אֶל קִפְלִי הָאֶבֶן

וְהַקָּו הַמִּתְפַּתֵּל עוֹשֶׂה דַּרְכּוֹ בְּמֶרְחֲבֵי הָרוּחַ,

וְהַיְסוֹדוֹת מִתְעַרְבְּבִים בְּזֹהַר הַנּוֹדָע רַק מִסּוֹד הַבְּרִיאָה

מֵהֵיכָן נַתְחִיל, וְכֵיצַד?

אַתָּה שָלִיט עַל הַהִתְלַקְּחֻיּוֹת וְיוֹדֵע רַק לְחוֹלֵל דְלֵיקוֹת…

 

מִנַּיִן בָּאָה אֵלֶיךָ כָּל הַשִׂמְחָה הַזֹּאת,

אַתָּה הָאָחוּז בְּקֶסֶם הָאוֹר כְּשֶסְבִיבְךָ כָּל הַאֲפֵלָה הַזֹּאת!

 

[מונא אלסّעודי (ילידת ירדן, 1945), 'המנון' מתוך ספרהּ: محيط الحلم(= אוקינוס החלום), ראה אור: עמאן (ירדן), 1992; תרגום עברי: אהוד הורביץ, נדפס בתוך: קולות מן הים האחר: שירת נשים ערביות בת זמננו, עריכה, מבוא וביוגרפיות עמי אלעד-בוסקילה, הוצאת קשב לשירה: תל אביב 2007, עמ' 113-112]

 

*

 

ביום שלישי הבא 7.12.2010, למן השעה 19:00 ועד 23:00 לערך, ייערך לרגל ראש השנה ההג'רית ולרגל חג החנוכה, אירוע סוּפי יהודי במתחם הסוּפי ישרוטִי בעכו העתיקה. האירוע ייקרא "אור על גבי אור: המיסטיקה של האור בתורת הקבלה והחסידות ובתורת הסוד הסוּפית" ויונחה על ידי שיח' ח'אלד אבו ראס (בעברית).

בתכנית:

  • הדלקת נר שביעי של חנוכה: הרב רוברטו ארביב
  • קריאת פסוקי קראן מפרשת האור (سُورة النُّور): ד"ר עמר רייס
  • ריקוד האור (رَقْصُ النُّورِ), מחול סוּפִי מוולווי מיסודו של מוולנא גָ'לָאל אָלّדִין רוּמי: נטלי תורג'מן  
  • המיסתורין של האור בחיבורו של אבו חאמד אלע'זאלי גמחת האורות : שיח' ע'סאן מנאסרה 
  • המיסתורין של האור במיסטיקה הסוּפית השד'וּלית-ישרוּטית: ד"ר עמר רייס 
  • תרגיל בדמיון מודרך של מנורת הזהב על פי ר' נחמן מברסלב: פרופ' עודד מימון והרב רוברטו ארביב 
  • מנגינות של אור: אמן העוּד והכּנוֹר יאיר דלאל 
  • מעגל אהבה ושלום: שיח' ע'סאן מנאסרה, שיח' ח'אלד אבו ראס, הרב רוברטו ארביב 

 

מחיר כניסה: 50 ₪  

 

אוטובוס מיוחד לאירוע ייצא מחניון רכבת ארלוזרוב בתל אביב בשעה 16:30 בדיוק.

מחיר נסיעה הלוך לאירוע וחזור לרכבת צפון: 60 ₪ (הלוך ושוב).

 

לפרטים, ולהרשמה לנסיעה באוטובוס (נא להקדים להירשם ככל הניתן, באוטובוס 35 מקומות בלבד) נא לשלוח SMS לטל': 052-8976060 (אוריאל).

אני מקווה להגיע לאירוע.

 

* 

בשולי הדברים: ראה אור מאמר אקדמי, פרי עטי, "בתוך אור שאינו פוסק": חידת נבואתו של משה בהגותו של הרמב"ם, בתוך אסופת המאמרים(ראתה אור שלשום): משה אבי הנביאים: דמותו בראי ההגות לדורותיה, בעריכת משה חלמיש, חנה כשר וחנוך בן-פזי, הוצאת אונ' בר אילן: רמת גן 2010, 566 עמודים. הספר הוא אסופת מאמרים הדנה בדמותו של משה רבנו כנביא וכאדם וייצוגיה בהגות היהודית למן תקופת המקרא ועד המאה העשרים, וכמו כן, בתרבויות הדתיות האסלאמית והנוצרית;  מאמרי (שם, עמ' 250-221) דן בייחודהּ של נבואת משה אליבא דהרמב"ם (1204-1138), ובפשר האפיסטמולוגי והמטפיסי הדייקני, שהיא נושאת, כפי שעולה ממכלול כתביו, תוך עיון משווה עם כתבים פילוסופיים ומיסטיים ערביים ויהודיים, בני זמנוֹ.

הספר ניתן לרכישה' לרגל ההשקה' במחיר 90 ₪ במקום 135 ₪ באתר ההוצאה לאור של אונ' בר אילן; תוקף ההנחה: עד 15.12.2010.

*

 

חג אורים שמח לכל קוראותיי וקוראיי, רק אור וטוב כל השנה

 

בתמונה למעלה: דרווישים מוולווים מחוללים (מכרכרים), קוֹנְיה (תורכיה) 2007. 

 

© 2010 שוֹעִי רז

Read Full Post »

richter.1983

 

ליום פטירתו של עמנואל לוינס (1995-1906), נר שמיני של חנוכה, החל השבת

 

   הפילוסוף היהודי צרפתי עמנואל לוינס ייחד לחג החנוכה מאמר קצר בין דפי ספרו הוידויי (כך כינה הפילוסוף את ספריו היהודיים אותם הוציא לאור בבית הוצאה שונה מאשר את חיבוריו הפילוסופיים) חירות קשה המאמר "הבהיר והאפל" עוסק למעשה בשאלה מה חוגגים בחג החנוכה? האם לב החג חגיגת הניצחון הצבאי על המלך מבית סלווקוס מאנטיוכיה (אשר בסוריה) ויסוד בית חשמונאי, כשושלת מלכותית, שריכזה בידיה פוליטית ודתית את השלטון ביהודה? האם יש כאן חג נוסף המבקש להדגיש 'אלא שבכל דור ודור עומדים עלינו לכלותינו והקב"ה מצילנו מידם'?

   לוינס שהיה בהחלט פרו-ציוני והביע תמיכה גלויה במדינת ישראל גם לאחר מלחמת ששת הימים, כמו גם לאחר מלחמת יום הכיפורים, משיב בלשון אגדתא תלמודית המופיעה במסכת שבת דף כ"א ע"א, האזכור היחיד למרד החשמונאים בתלמוד, ומורה על כך שהתלמוד חסר הבעת שמחה ורגשות לאומיים באשר לשחרורו הלאומי של עם ישראל מעם הכיבוש הסורי. התלמוד בוחר לספר דווקא את סיפור כד השמן האחד שנמצא חתוּם בחותמו של כהן גדול, ולכן טהור, ובו הדליקו את המנורה בבית המקדש (שכנראה היה רחוק אז עדיין מפארו ההרודיאני) במשך שמונה ימים.

   את האגדתא המשונה הזו, המהווה עד היום יסוד לנס הגדול של החג, מפרש לוינס כך שהנר שהאיר שמונת ימים תחת יום אחד כפי שהיה אמור, מסמל התעלות יצירתית החתומה דווקא בחותם של חירות, התחדשות מתמדת, אהבת אדם ונדיבות הפונה לכל בני האדם. מפתיע לגלות כי בדבריו אין לוינס מנסה לקשור לישראל כתרים, אלא דבריו מוסבים אל הפרטים, אל כל פרט ופרט שבעם, המעוניין לחוג את האופק המתמיד של הפלא, קרי: את היצירתיות המתעלה על המכשולים המשתקים אותה, ואת התקווה המפעמת גם כאשר המצב חסר תקווה לכאורה:   

 

חנוכה הוא אפוא לדידנו הפלא שבנר,שהינו עשיר יותר מן האנרגיות המזינות אותו,הפָּלָא שב"מרובה"שמוצאו ב"מועט",הפלא שבחריגה-אל-מעבר,שבהתעלות. ה"רזיסטנס" החשמונאי הוא גם האור שיש בו יותר מאשר במקורותיו החומריים. אולי הטקסט התלמודי משיב למלחמה הלאומית—למלחמת ההגנה על התרבות—את האופק המתמיד של הפלא. מדובר בפלא היום-יומי של הרוח, הקודם לתרבות. זוהי הלהבה הניצתת מן הלהט שלה עצמה: גאון הרוח היוצר את הלא נשמע, אף כי הכל כבר נאמר; האהבה מתלהטת גם כשהיצור האהוב אינו מושלם; הרצון המרהיב לפעול על אף המכשולים המשתקים אותו; התקווה המגיהה אורה על החיים גם בהעדר הטעמים לקוות; אורך הרוח הנושא את מה שעלול להורגו. מדובר במשאבים אינסופיים של הרוח המתעלה, כיוצרת, כבוראת, מעבר לחכמת המעשה של הטכניקות; ללא חישובים, ללא עבר, היא משתפכת, עליזה אל תוך המרחב, מתחייבת לענייני הזולת, בחינם ושופעת נדיבות.

[עמנואל לוינס, חירות קשה: מסות על היהדות, תרגום מצרפתית: עידו בסוק ושמואל ויגודה, עריכה מדעית: ז'ואל הנסל, הערות: עידו בסוק, שמואל ויגודה וז'ואל הנסל, הוצאת רסלינג: תל אביב 2007, עמ' 308]   

 

   הויטאליות- הקיומית- האופטימיסטית שלאורה קורא לוינס לחגוג את חג החנוכה. דומה כי אמנם היא שְעוּנה על גבי מטבע הברכה 'שעשה נסים לאבותינו בימים האם בזמן הזה'. לוינס מתאר זמן של קושי נורא. את מלחמת המכבים מדמה הוא לרזיסטאנס הצרפתי. את אותו מאבק יהודי קדום כנגד כח צבאי גדול בהרבה ותרבות האומרת לכאורה לדכא את המעוטה והחלשה הימנה הוא מחתים כלטעמי בחותם מאבק הקיום היהודי בזמן השואה (לוינס שהה בזמן מלחמת העולם השניה במחנה שבויים גרמני  מס' 1492 כחייל צרפתי שבוי (הוריו ואחיו נרצחו, ואילו אשתו וביתו הוסתרו על ידי הסופר הצרפתי, איש הימין, חברו של לוינס, מוריס בלנשו); המחנה היה ממוקם סמוך למחנה ההשמדה ברגן-בלזן. באחד הימים ראה לוינס את צלליות של יהודים במסעם האחרון אל תאי הגזים, מחזה שליוה אותו כך על פי עדות בנו מיכאל, כפי שסופרה לביוגרף שלמה מלכה, כל ימיו.  

   אם אכן ערך לוינס סוג של אקטואליזציה של המאבק בבית סלווקוס למאבק בנאצים, הריי הדברים דומים דמיון מפתיע לדברים שהביא שמשון (סימק) דרנגר, יהודי-דתי, הומניסט, עורך עיתון, וגם פרטיזן בשנות מלחמת העולם השניה באזור העיר קרקוב, אשר הוציא ביחד עם אשתו גוסטה, מספר עתונים ובטאונים; נכלא לראשונה בשנת 1939 לאחר שפרסם בעיתונו מאמר של פעילה אוסטרית אנטי-נאצית. לאחר שחרורו, היה ממיסדי הארגון 'החלוץ הלוחם' בקרקוב, וערך את בטאונו שם ייחד טור קבוע לבעיות השעה, לצורך של היהודים לקום ולהתקומם כנגד הרעה המתרגשת עליהם, לברוח ממחנות המעצר ומן הגטאות ולהרים על נס את רוח החופש והצדק. מאמריו חתומים בחותם של אהבת אדם ותקווה עתידית. דרנגר נעצר שוב בנובמבר 1943, וכנראה נרצח על ידי הנאצים בסמוך לכך. דבריו של דרנגר פונים אל כל אדם ואדם ותובעים אותו להתקומם ולהאיר אור חדש, לחתור תחת המאפליה של אותן שנים:

 

במה אנו עדיין מַשְלִים את נפשנו.למה אנו מצפים עוד לאחר מעשי הרצח המתוחכמים?כלום צר לנו על כמה ימים של ריקבון מוּסרי ממאיר?הלא מתחת לעיי המפולת של אושר התקוות שנכזבו, מתחת לחיים שנהרסוּ, עומם עדיין ניצוץ זעיר של אנושיוּת אמיתית.עלינו ללבוֹת ניצוץ זה,להפוך אותו לשלהבת,שתגאל אותנו מההשפלה,תשמור ממוות,תטהר את המצפּוּן, תעודד את רוחנו. אל נשכח ניצוץ זה, נזִין אותו בטרם יכבה. 

[שמשון דרנגר, מתוך בטאון 'החלוץ הלוחם', נדפס: אליעזר שבייד, 'הדילמה הקיומית והמוסרית של ההתנגדות המזוינת בגטו', קדושת החיים וחירוף הנפש, בעריכת ישעיהו גפני ואביעזר רביצקי, ירושלים 1992, עמ' 302]  

    

   דרנגר, כמו לוינס אחריו (ספק האם לוינס הכיר את דברי דרנגר), אינו תובע מלחמה לאומית, מלחמת עצמאות פוליטית, אלא קורא להתעורר בשם הכוחות האנושיים הבלתי ניתנים להריסה, המצפּוּן והרוּח, אותם כוחות נפשיים המצויים בתוככי נפשו של כל כל-אדם. הנצחון, אליבא דדרנגר, אינו נצחון צבאי בהכרח, אלא נצחון אישי-מוסרי, כדברי הלל הזקן: 'במקום שאין אנשים, השתדל להיות איש' (מסכת אבות). גם בתוך הקשיים, ומתוך הצורך לשרוד ולהתקיים תחת הרדיפות, על האדם לשמור על מה לאמיתו של דבר עושה אותו אדם: אותה אנושיות אמיתית שאסור לה לדעוך.

   מורו המסתורי לתלמוד של לוינס, הקלושאר הגאוני, מר שושני (נפטר בשנת 1968 במונטיוידאו שבאורוגוואי; יש מעידים ששמו האמיתי היה הלל פרלמן; לוינס תיאר איך בתום פגישתם הראשונה אמר לחבר: 'איני יודע מה האיש הזה יודע. אני רק יודע שהוא יודע כל מה שאני יודע', והמדובר על מי שהיה תלמידם של אדמונד הוסרל ומרטין היידגר בפילוסופיה, ופילוסוף מקורי כשלעצמו, באותה עת), שהופיע לאחר המלחמה בפריס, ולמד עם לוינס ועם חברו אנרי נרסון כשנתיים בלתי רצופות, אכן הגדיר את המושג 'ישראל' כאידיאה של המוּסר ושל המצפּוּן אצל מחזיקיה ותומכיה, יותר מאשר השתייכות לאומית (ביולוגית-גנטית). וכך כתב לוינס משום מורו הגדול:

 

כפי שלִמֵּד אותי מורה נעלה,כל אימת שמוזכר "ישראל"בתלמוד,אנו רשאים כמובן להבין שמדובר בקבוצה לאומית מיוחדת שהגשימה ייעוד בלתי רגיל,ואולם בכך אנו מצמצמים את המשמעות הכללית של המושג התלמודי ושוכחים כי "ישראל" פירושו עם שקיבל את התורה, וממילא אנושות שהשיגה את מלוא אחריותהּ ואת מלוא מודעותהּ העצמית.

[עמנואל לוינס, תשע קריאות תלמודיות, תרגם מצרפתית: דניאל אפשטיין, הוצאת שוקן: ירושלים ותל אביב 2001, עמ' 121]    

 

   "ישראל",לדידם של מר שושני ועמנואל לוינס הינם ישראל במובן הדייקני רק כל אימת שהם אכן נוהגים כאנושות שהשיגה את מלוא אחריותהּ ואת מלוא מודעותהּ העצמית. "ישראל" אינה בהכרח ההשתייכות הלאומית והעבר ההיסטורי, אלא אידיאה של אנושות המגלה אחריות כלפי כל אדם. מבחינה רבה הרעיון הזה של "ישראל" כפי שהוא מתגלה פה מקביל במידה רבה לדבריו של לוינס במסה הקצרה " הבהיר והאפל" שהבאתי למעלה, לאמור: מדובר במשאבים אינסופיים של הרוח המתעלה, כיוצרת, כבוראת […]היא משתפכת, עליזה אל תוך המרחב, מתחייבת לענייני הזולת, בחינם ושופעת נדיבות.

  כך, ובהוראה זו בלבד, כתלמיד-תלמידם של מר שושני ושל עמנואל לוינס, אני משתדל להדליק את נירות החנוכה בכל שנה ושנה. אני גם משתדל לציין לעצמי בכל שנה את יום פטירתו של עמנואל לוינס בנר שמיני של חנוכה, ואגב כך, גם את מר שושני, יהודים אשר גאון רוחם הופנה להעלות את אור האידיאה של "ישראל", מתוך עיון נרחב במקורות ידע אנושיים רבים ומגוונים, ומתוך אהבת אדם באשר הוא אדם.  

 

 

בתמונה למעלה: Gerhard Richter, Candle, Oil on Canvas 1983

© 2009 שוֹעִי רז

Read Full Post »

*                                           

*

ליום פטירתו של עמנואל לוינס (1995-1906), נר שמיני של חנוכה.

 

נכתב לנוכח האירועים האחרונים בדרום.  

 

 

א. דוד שחר

*

  בשבת יצא לי לעיין מחדש, אחרי שנים ארוכות,  בספרו של דוד שחר (1997-1926) קייץ בדרך הנביאים [ספריית הפועלים: תל-אביב 1969// הספריה החדשה (הוצאת הקיבוץ המאוחד): תל-אביב 1996], החלק הראשון בשבעת הספרים המהווים את הקורפוס 'היכל הכלים השבורים' פרי עטו. שחר מדובב את זכרונות ילדותו, את המציאות הירושלמית הפנטסטית של ילדותו, של ילד הקורא הלוך וחזור את תרגומו של ח"ן ביאליק לדון קישוט של סרוונטס, ומאזין רוב קשב בגניבה לדברי השכנים.  

   משום מה נגע ללבי סיפורו של בּלוּם (כשם גיבורו של ג'ימס ג'ויס),ד"ר לביולוגיה ורוקח,הלובש מכנסי חאקי קצרים-בריטיים,תחת חלוקו הלבן.בלוּם הורחק מן האוניברסיטה העברית לאחר שעימות בינו ובין פרופסור למקרא הגיע לידי תגרת ידיים. הפולמוס התגלע על סוגיית הקרבת הקורבנות (ס' ויקרא). בלוּם סבר שאין לבטל את פעולת הקורבנות כלאחר יד כפרי של תרבות עתיקה  פרימיטבית וחשוכה. אלא אדרבה, כד"ר לביולוגיה, סבר כי מתודת המחקר הביקורתי הנהוגה בתחום מדעי הרוח מבוססת בסופו של דבר על הלכי רוח וסברות מודרניות. לדידו, על החוג למקרא באוניברסיטה העברית לחדש את עבודת הקורבנות שהיתה נהוגה במקדש בתנאי מעבדה, ובניסוי אמפירי- לבנות דגם של אוהל מועד/מקדש, למנות כהנים ולוויים על משמרותיהם ולחדש את הקרבת הקורבנות, וכך לבחון את סוגיית הקורבנות לכתחילה, מבלי התערבותם של הלכי רוח תרבותיים, מודרניים או אחרים בסוגייה. הפרופסור למקרא התרגז על דברי בלוּם (שהוא אגב מוצג בסיפור כיהודי שאינו מקיים מצוות) והדברים הגיעו אל סוף בלתי נמנע ולהרחקתו של בלוּם מן הלימודין בחוג למקרא.

   הסיפור הזה נגע לליבי משתי בחינות. אחת, מזה זמן רב אני הופך והופך בסוגייה, מדוע אין חוקרי העת העתיקה וימי הביניים במירבם, מנסים באמת לדלות את כל מה שניתן על התרבות שבה חיו מושאי מחקרם, מדוע אין הם מנסים לחיות ולהחיות במחשבתם לפחות, את האידאות ואת תמונת העולם של הפילוסופים או המיסטיקונים בהם הם עוסקים. מה פשר הריחוק/הניכור? מה פשר ההליכה השיטתית אצל הפסיכולוגיה הפרוידאנית וממשיכיה או אצל הוגים אנתרופולוגיים (לוי-שטראוס, גירץ) פילוסופיים (היידגר, לוינס) או הרמנויטיים (דרידה, בורידיאר) כאמצעים ראשוניים בהבנת הלכי נפשו של הוגה, אשר חי שנים רבות בטרם היו אלה המאוחרים. אבל הטענה חלילה אינה כלפי המגמות המודרניות והפוסט- מודרניות במדעים השונים, אלא כנגד זרם מסויים הקובע, כי ככל שאנו מתרחקים לאחור העולם הופך פרימיטיבי ואפל, לפיכך, אין טעם להבין את עולמו של מקובל בן המאה השלוש עשרה (למשל) מתוך תמונת העולם התרבותית בתוכה הוא חי, נפעיל עליו אפוא את הכלים המתקדמים- הנאורים אשר אומצו בחום על ידי החברה המערבית, וכך נדמה להבין את מניעיו. אמנם, יש במגמה זו בבחינת פרשנות יצירתית של טקסטים קדומים אבל האם היא קולעת אל ליבם ומהותם?

    בחינה נוספת, וחשובה עוד יותר, הקורבנות בבית המקדש היוו מצווה אבל גם היו אמורים להביא בתודעת העם לידי שלום וביטחון קיומיים (למשל קורבנות בעלי החיים, שהוקרבו בימי חג הסוכות הוגשו לשלומן של אומות העולם). כשונא שפיכות דמים מכל סוג (אדם וחי), ודאי שלא הייתי חותר לחידוש הקורבנות (חלילה וחס). נוחים עליי דברי הרמב"ם (משה בן מימון, 1204-1138) הרואים בהעלאת הקורבנות- מצווה שהונהגה כשלב מעבר בין התרבות הפגאנית- אלילית- המצרית לקידמה המונותאיסטית כביכול, שיוצגה על ידי תורת משה, ועל כן לאחר חורבן בית המקדש השני כבר חלפה- עברה מן העולם. דברים  אלו זכו להתקפה רבתי של עולם הרבנים בדורות שאחריו. למשל, עבור המקובלים קרבן הוא לשון קרבה, המקרב ומאחד את עולם הספירות ולפיכך מוריק שפע אלהי אליי שכינה (ספירת מלכות, נוקבא) ואל עולמנו. התפילה הוכרה על ידי חז"ל כתחליף לקרבנות בהתבסס על הפסוק המקראי 'ונשלמה פרים שפתינו'. ואמנם, אליבא דגרסת בלום, ניתן לבחון את תועלת התפילה מתוך השאלה האם אכן ברמת העם היא מוריקה עלינו שפע ברכה, או כפי שיכנו זאת מנהיגנו: שלום וביטחון? האמת הינה בעיניי המתבונן. ולהתבוננותי האישית, כמי שתופס את התפילה כתרגול הכרתי- אישי (כדוגמת: יוגה, טאי-צ'י או מדיטציה) שעיקרו תרגום התיבות לידי מושגים מטפיסיים, ויציאה להתבוננות מטפיסית- מדיטטיבית של ה- Mind, אני נמנע מלהכריע. בד בבד, אציין כי מעולם לא צדדתי בקריאת תהלים, תפילה או לימוד תורה מתוך תפישה מאגית או תיאורגית (השפעה על האלהות או על היישות),  

*

ב. יוסף אבן כספי

*  

אחד ההוגים היהודיים שהצליח להביע את ההסתייגות מהקרבת הקורבנות לתועלות שונות ושאמץ כנראה באופן תכליתי את תפישת הרמב"ם (ראו לעיל), היה יוסף אבן כספי, פילוסוף ופרשן תורה אשר חי בפרובנס אשר בדרום צרפת (1280- אחרי 1332). מדובר באחד מן הרדיקלים שבפרשניו-תלמידיו של הרמב"ם, אשר חיבר, בין היתר, שני פרושים על ס' מורה הנבוכים של קודמו (עמודי כסף ומשכיות כסף).

   בכדי להבליט את מגמתו ביחס לקרבנות, אביא כאן את ביאורו המלא לספר ויקרא, הכולל את רוב דיני הקורבנות,  מראשיתו עד תומו, להלן:

*   

הנה מה שיכלול זה הספר, הנאמר למשה מפי השם תוך חודש ניסן, ראשית השנה השנית לצאתם מארץ מצרים, ורוב עניינו מצוות מעשיות וקצתם מידות, לכן אין ראוי לי לדבר בם כלל, וקצת פרטים בו קדם לי באורם, וקצתם אניח עד סיפור המשל בעניין אש זרה בפרשת שמיני, והנה תחילת הספר ויקרא אל משה מאהל מועד, וסופו: אלה המצוות אשר צווה  וגו' בהר סיני. ואין בזה סתירה, כי לפעמים אף על גב שנבנה המשכן היה משה הולך אל הר סיני אם לטייל אם לסיבה אחרת, ואינו נמנע מדיבור השם לו קצת מצוות בהיותו בהר

[יוסף אבן כספי, טירת כסף (ספר הסוד), מהדורת יצחק הלוי לאסט, פרסבורג תרס"ה (1905), עמ' 155]  

*

   באחד הפוסטים המהנים של מרית בן ישראל, סיפרה הכותבת על בובנאי שפגשה, שהיה מנסה להמחיז ספרות קלאסית (דוגמת 'מובי דיק' של מלוויל ו'מלחמה ושלום' של טולסטוי) בהצגה בת חמש דקות. הנה באנלוגיה, לפנינו פרשן תורה המצליח לשיטתו לתמצת את ספר שלם בחמש שורות. דיני הקורבנות אלו המהוים 'מצוות מעשיות' אינן מעניינות את הפרשן, עבר זמנן ובטל קורבנן. גם המעבר המהיר על דינים חשובים כגון 'ואהבת לרעך כמוך, אני ה" המופיע בפרשת קדושים דספר ויקרא אינו אמור להתמיה את המכיר את אבן כספי. כספי כאינטלקטואל מחמיר סבר כי כל תורת מוסר אינה למעשה נומוס חברתי- דתי, המשתנה בין חברות שונות. לטענתו, רק המתלמד במסורת הפילוסופית- מדעית (על פי הקורפוס האריסטוטלי) על בוריה ולא בתורות הדתיות הפחותות יגיע לידי שלמות אנושית אינטלקטואלית, שכתוצאה ממנה ידע את כללי ההתנהגות הראויים באמת.עולה מכך כי לצורך השגת השלימות האנושית לדידו חיוני יותר לאדם ללמוד את האורגנון (ספרי אריסטו בלוגיקה) ואת האתיקה הניקומאכית יותר מאשר את הדינים החברתיים בתורה. אלו גם עולים כמובן עם מובנה האמיתי של תורת משה שנתעלם מן הבריות השקועות בהבל הרבני. כך לשיטתו של אבן כספי, אהל מועד לא היה מיוחד להתגלות. משה היה באותה מידה יכול היה לזכות בהתגלות על ידי התבודדות בהר סיני. משום שמדובר בהשגתו השכלית גריידא של המנהיג. ידוע הסיפור המובא בין כתבי אבן כספי על כך שהוא הולך לשאול את הרבנים רק בדינים, כגון: 'דין הכף החולבת' כלומר, כף חלבית שהוכנסה לתבשיל בשרי, מה שאינו מתיימר לדעת את פתרונו גם אינו מעניינו. על הפילוסוף לדידו, לעסוק בעניינים שברומו של עולם ולא בענייני מנהגים מדיניים- דתיים המוּשָתִים על הבריות [יוסף אבן כספי, ספר המוּסר, מהדורת יצחק הלוי לאסט, לונדון תרע"ג (1913), עמ' 69].     

 *

*

ג. אברהם נתן בן אלישע: נתן העזתי

*  

בשנת 1665 נפגשו בעזה שני צעירים, אחד שטרם מלאו לו ארבעים; הצעיר, כבן 26. שניהם עתידים היו בתוך כשנה ומחצה להעביר את העולם היהודי מהפכה משיחית- מילניארית חסרת תקדים. כוונתי לשבתי צבי ולמקובל ר' אברהם נתן בן אלישע מעזה. כאשר הגיע שבתי (שהיה אז סוחר עשיר ששקע במרה שחורה) אל נתן לקבל ייעוץ בדבר התיקונים הקבליים באמצעותם ייטיב את נפשו השסועה והמסוכסכת ואת מצבי ההארה והחשכה התודעתיים ביניהם נדד, ראה בו נתן העזתי (שכנראה הכיר את שבתיי מימי ילדותו בירושלים) כמשיח המיועד אליו נכספו ישראל מאז ימי גירוש ספרד, מאז העלאתו אל המוקד של של שלמה מולכו. מאז נפילתו של מרכז המקובלים בעיר צפת;כל שכן, מאז פרעות חמלינצקי והקוזקים ביהודי מזרח אירופה בשנים 1648-1649. את מעשיו המשונים, האנטינומיים להכעיס של המשיח, עתיד היה נתן להסביר כמה שנים אחר כך  לפיו אורו של המשיח מסמל את השניות בין האור שיש בו מחשבה ובין האור שאין בו מחשבה בעמקי האלהות. בין ההיבטים הרציונליים, דיסקורסיביים, נומיים וקונסטרוקטיביים בהוויה ובאישיותו של שבתיי צבי ובין היסודות הניהליסטיים, האי-רציונליים, האנרכיסטיים והאנטינומיים של אישיותו, שנדמו למתבונן מן החוץ כמעשי טירוף, עד שנודעו בקרב חסידיו כסוג של 'שגעון אלהי'.

   בניגוד לתיאולוגיה הרמבמי"ת שלא ראתה ברוע יישות עצמאית, כי אם רק חוסר- טוב או על פי המודל הפילוסופי- רציונליסטי, המשכות אחר התאוות, הדמיונות והריגשות- קרי התנהגות איוולת, ראו השבתאים במובהק במה שנתפס כרוע וכאיוולת סוג של יישות אונטולוגית עצמאית שמקורה עוד בעצמות האלהות, ומשמעותה שגעון אלהי, לאו דווקא ליקוי מאורות או הסתר פנים, אלא תחום פעילות אלהי לגיטימי. דומני, כי את התזה המאוחרת של פרויד (בעקבות מלחמת העולם הראשונה) של הבחנה בין ארוֹס ותנאטוֹס ככוחות פעילים בנפש האדם, המתנגשים ביניהם, יש להבין באותה רוח. ואף על פי כן, איני מציע כי פרויד הושפע מן השבתאים, אלא שהרוע שזקף ראשו בימי מלחמת העולם הראשונה בה העמים האירופאים היו עסוקים בלטבוח זה את זה הותירו על פרויד רישום, לפיו אין לפטור עוד את ההתנהלות האנושית האלימה, כדחף בר שליטה לחלוטין. ניתן אולי לעדנה אך לא להיפטר ממנה.  

   אחריתו של שבתיי צבי היתה התאסלמות אותה הסביר נתן העזתי כצורך של המשיח לירד אל עומק הקליפות בכדי להתחיל משם בתהליך הגאולה האוניברסלית האחרונה. מחמד צבי (שמו האסלאמי) חי עוד שנים אחדות במקום גלות וכנראה ראה דווקא באסלאם 'תורת חסד' אם כי לא נטש מעולם כנראה את אמונתו ואת ראייתו העצמית כגואל. היות ששבתיי צבי התאסלם תחת איום על חייו מצד הסולטאן באם לאו ימיר את דתו יש לראות בפעולתו זו, של התמד הקיום, פרי של אור שיש בו מחשבה (החלטה בונה ומעשית), ואולם הטרנספורמציה הדתית החיצונית של ש"ץ הביאה את היהודים להתפכחות ולאכזבה עמוקה, ומאז ראוהו כמשיח שקר- או כמי שמבטא איוולת ושקרות. העידן הגנוסטי- הדואליסטי שהתמקד בראיית האור שאין בו מחשבה כמציאות לכשעצמה תם כמעט לגמריי (עתידות עוד נכונו לו אצל הדונמה, אצל חסידי יעקב פרנק ואצל חסידים בני הדורות הראשונים, ואולי כפי שהצעתי אף אצל פרויד המאוחר). העמדה הרמבמי"ת הרציו-שמרנית שוב זקפה ראשה ברוב עוז אצל התיאולוגיה הרבנית להסיק לאמור: מה מחמד היה משוגע אליבא דהרמב"ם (אגרת תימן), כך מחמד צבי משוגע, ואין לשגעונו דבר עם שרשי האלהות.  

 *

*

ד. עמנואל לוינס

*  

חשבתי על נתן מעזה גם לאורו של המבצע בעזה ולאור כך שמצדיקי המלחמות למיניהן אכן יגידו שלפנינו מצב של אלימות מדינית כנגד אלימות מדינית, ואלימות היא כח פעולה לגיטימי התלוי ועומד בנפש האדם. את מעשי השגעון שרואות עינינו, אם כטירוף מדיני- דתי של החמאס ובין אם כטירוף מדיני ישראלי, אפשר להצדיק כתקפנות המתעוררת לאור תסכול מתמשך, אלו מפאת הכיבוש הנמשך לדידם של האדמות האסלאמיות- פלסטיניות, ואלא משום שהעזתים מעיזים לתקוף יישובים ישראלים שנים לאחר יציאת צה"ל מחבל עזה והורדת היישובים היהודים שהיו שם לשעבר ('גוש קטיף'). כל צד באופן ניהיליסטי-פראי מנסה להוציא זעמו להשחית על הצד האחר, ובבר ועקנין ז"ל גם צוערי מגרש המסדרים החמאסי ז"ל (לפי התלמוד הירושלמי, גם על מות רשעים מתוכם אין לשמוח, אלא להתאבל על שלא הספיקו לשוב מדרכיהם הרעות) יעידו על אור שאין בו מחשבה, שהפך למאפליה.  

   כנגדם, יקומו בעלי השיטה האמפירית- רציונלית כביכול כמר בלום הרוקח בסיפורו של דוד שחר ויאמרו כי היות שניתוחים שונים שהושמעו בעבר, כמו גם תחזיות עתידיות באשר לתהליך השלום אינן מוכיחות את עצמן, באשר מנהיגות החמאס אינה מעוניינת להידבר אלא דביקה באידיאולוגיה אסלאמית- דתית הגורסת כי יש להיאבק עד חורמה בישראל (חזרת 'המאבק המזוין' של פת"ח בגרסא אסלאמית- פונדמנטליסטית מוקצנת). יש לעבור לביצוע נסיון אמפירי, הגורס כי אם דרך המתינות והאיפוק נכשלה בדרך להביא שקט וביטחון ליישובי 'עוטף עזה' ולערי הפיתוח שם, יש לנסות את האופציה הצבאית עד תומה ולבחון את תוצאותיה/תוצריה. גישה כזאת אינה מביאה כמובן בחשבון את מספר קורבנות האדם שיועלו על מזבחה, והיא לאמיתו של דבר אינה 'נסוי במלחמה' בלבד אלא 'נסוי בבני אדם', שיימשך כל אימת שלא יירה טיל ויהרוג מאות אזרחים עזתיים בו בזמן. גישה זו כמובן תגרוס כי אין בחמאס רוע אלא אוולת רצחנית שיש לרסנה ולתמרנה. הנה דווקא ניהול הקרב מתוך שיקולים תועלתיים- אנליטיים כביכול, יכולה שלא לגרוע מאום מהגדשת סאת הדם והקטל בשני המחנות.

   אני דווקא מעוניין להציע אופציה על פי הצעתו של אבן כספי. אם זה למעשה הוציא את הקרבת הקורבנות מן הראוי לעיון ולפירוש. אולי יש באופן, מקביל, להוציא את עצם המלחמה מן הדיון. לטעון כי כשם שהקרבת קורבנות לאל, ולקיחת אנשים כעבדים ושפחות סרה מן העולם (או לפחות מן העולם התרבותי), כך יש להניח תנועה ולהשמיע קול קורא אוניברסלי שמחייב אומות לנטוש את האטביזם (התנהגות נסגנית) של המלחמה ושל שפיכות הדמים, לטובת קידמה אנושית הגורסת, כי למעשה אין כל טעם לדון במלחמות האם צודקות הן אם לאו [פראפרזה על ספרו הנודע של הפילוסוף הפוליטי מייקל וולצ'ר המשמש Textbook ברוב מדינות המערב להבנת סוגיית ההתנהגות המתירה להכריז מלחמה וההתנהגות תוך כדי מלחמה (ראה אור במהדורה עברית: מיכאל וולצר, מלחמות צודקות ולא צודקות, מהדורת תרגום יורם ברונובסקי, הוצאת עם עובד: תל-אביב 1984). 'המלחמה אינה המשכה של הפוליטיקה' כגרסתו של קולונל פון קלאוזוביץ'. יש להוציא את המלחמה הרחק מחוץ לתחום השיח, כהתנהגות אנושית, המאפיינת אולי כתות שוליות, המוצאות מחוץ לחוק, אך לא את ליבתה של האנושות. משנה תוקף להצעתי תימצא במשנותיהם הדה- אונטולוגיות של קאנט ושל לוינס, אם בראיית האדם 'כיש כשהוא לעצמו' (הנחות יסוד למטפיסיקה של המידות, עמ' 99-95) ואם בהבנה הפנימית העמוקה כי 'האחר' מכונן את האני ועל כן האחריות אליו היא אין סופית. על פני האחר נגלים עקבותיו של המטפיסי, המצווה לאמר 'לא תרצח'. לא תרצח כלל, במשמעות האפודיקטית הנרחבת ביותר (למשל, בתמצית, בדבריו של לוינס עצמו: עמנואל לוינס, אתיקה והאינסופי: שיחות עם פיליפ נמו, מהדורת תרגום אפריים מאיר ושמואל ראם, הוצאת מאגנס: ירושלים 1994, פרקים שביעי ושמיני, עמ' 77-67) .

   ולכל המגיבים העתידיים, אם יאמרו מדוע אני משחית זמני על אוטופיות שאין להן יסוד במציאות, אענה כבר כעת בלשונו של לוינס בפתיחת ספרו טוטאליות ואינסוף (1961): 'החיים האמיתיים נעדרים, אף על פי כן אנו בעולם'. משמע יש משום הרעיונות המופשטים האוטופיים הצבת אתגר בפני האנושות, או עבור מעטים שיבקשו לחיות אותם מתוך שליחוּת והכרה, כי בכך הם נוטלין חלק בהקמת עולם טוב יותר, וציויליזציה אנושית חיונית וקונסטרוקטיבית יותר. איש לא האמין פעם כי יבוא יום ולא יעבדו את האלהות דרך קורבנות, או שלא יחטפו אנשים, נשים וילדים ויסרסרו בהם לעבדות… והנה זהו העולם שבו אנו נתונים היום. איני יודע איך מתמודדים אם הקיצוניות האסלאמית ועם הדיקטטורות הערביות דמויות הדמוקרטיות, אבל אני יודע שהשלום יבוא כאשר השנאה שבנו (בכלל האדם) תימוג, והדבר כרוך לדידי, בחתירת אמת להפסקת המלחמות ולהוצאתן לחלוטין מתמונת הציויליזציה האנושית ומתולדות האדם, אחרת מהיוֹת  ומעבר ליישוּת, 'לֹא-יִשָּׂא גוֹי אֶל-גּוֹי חֶרֶב, וְלֹא-יִלְמְדוּ עוֹד מִלְחָמָה' (ישעיהו ב, 4; השוו גם: מיכה ד, 3).    

   הנה לוינס עצמו בספרו היהודי חירות קשה ייחד פרק לחנוכיה ולחנוכה (עמנואל לוינס, חירות קשה, מהדורת תרגום עידו בסוק, הוצאת רסלינג: תל-אביב 2007, עמ' 309-307) ובו החרה החזיק אחר גישתם של חכמי התלמוד שהשמיטו לחלוטין את זכרן של מלחמות המכבים, והזכירו את נס פך השמן לבדו. לוינס ראה בכך אות להסתייגותם של החכמים לכתחילה מן המלחמה הדתית- הפוליטית, ומהפצת האלימות. בחנוכה עצמה ראה אות ואפשרות להפצת האור הפנימי של חום הלב המשפחתי, אל החוץ ואל קבלת פני האחר: הארת פנים לכל אדם, יצירת משפחה פאן- אנושית, משפחת האדם.

*

*

למאמרה של מרית בן ישראל, 'מלחמה ושלום בחמש דקות?', שהוזכר בתחילת הפרק השני כאן: 

http://www.notes.co.il/marit/50198.asp  

*

בתמונה למעלה: Isaac Levitan, Moonlit Night, Oil on Canvas 1897

*

© 2008 כל הזכויות שמורות לשוֹעִי רז

Read Full Post »