Feeds:
פוסטים
תגובות

Posts Tagged ‘טבע’

*

שני ספרים נחים  בספריתי על האצטבה מזה זמן. לכל אחד רוצה הייתי להקדיש רשימה ארוכה אבל איני מוצא את העת לכך. לפיכך, אנסה להתייחס לאיזה חוט השוזר בין החיבורים ועורר בי עניין גדול במחשבות, משום שהוא מסמן איזה רגע של מפנה גדול בחייהם ובהגותם; רגע היציאה מהקווים שלהם, מה שארע, פחות או יותר, סביב אותן שנים, סביב אותן הוויות עולם, ובכל זאת שלח כל אחד מהם לדרך שונה בתכלית שייחדה כל אחת/אחד מהם בהמשך הדרך.

הספר הראשון הוא מבחר כתבים חברתיים ופוליטיים מאת סימון וייל (1943-1909), האם אנו נאבקים למען הצדק?  (תרגום מצרפתית: שירן בק, עריכה, אחרית דבר והקדמות: אביעד חפץ ודניס שרביט, הוצאת כרמל: ירושלים 2019); והאחר –  ספרו של פרופ' ז'ורז' הנסל, נתיב המחשבה של עמנואל לוינס (תרגמה מצרפתית: רמה אילון, עריכה מדעית: ד"ר ז'ואל הנסל, הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס: ירושלים 2019), המוקדש מטבע הדברים להגותו של לוינס (1995-1906) ולנסיבות התגבשותה.

לוינס כזכור הודה בהשפעתה הניכרת של וייל על הנוער היהודי-צרפתי בשנים שלאחר מלחמת העולם השניה, ובפרט לאורך שנות החמישים, לאחר שאלבר קאמי (1960-1913) נטל על עצמו כמו"ל את השליחות של הוצאת ספריה פוסט-מורטם. לוינס, שלאחר המלחמה ניהל תיכון לבנים של אליאנס (כל ישראל חברים) ןרק לעתים הורה בפורומים פרזיאיים ואחרים פילוסופיה (לראשונה הפך לפרופסור מלמד באוניברסיטאות רק באמצע העשור השישי לחייו) ראה בסימון וייל אשה אצילת-רוח, מרטירית של ממש. עם זאת, הוא יצא בשקף-קצף כלפי פרסומיה, במיוחד בשל מה שזיהה כבורות הבלתי-נסלחת שלה במקורות היהודיים. היא לא קראה עברית. את המקרא הכירה מתרגום בלבד. למותר לציין, שלא קראה ולא העריכה את כתבי חז"ל (משנה, מדרשי הלכה ותלמודים). ולפיכך, לוינס הרבה לגעור, גם הרבה אחר פטירתה, על ההשפעה המתמשכת שלה על הנוער היהודי-צרפתי, ובפרט משום שהוציאה דין קשה על המורשת היהודית, לפיה כל הג'נוסיידים שהתארעו מאז ימי קדם ועד עתה, שורשם בתורה ובמצוות מחיית שבעת עמי כנען ועמלק במדבר. לדברי וייל (בהכובד והחסד) אלהי המקרא אכן מכונה אלוהים צבאות, מפני שזוהי מהותו –  מיליטריזם נקמני ואלים השואף למחות את כלל מתנגדיו. כמובן, מחריד עוד יותר, שוייל כתבה את הדברים הללו בתוך שנות מלחמת העולם השניה, ולמעשה טענה בקול –  כי את שורשי הנאציזם ניתן לגזור דווקא מהמקור היהודי המזוהה ביותר והמקודש ביותר (כלומר, למעשה משתמע מדבריה, כי יהודים קידשו רצח בשם הדת הרבה לפני שהדתות המאוחרות יותר הצטרפו למעגלי הרצח). לא פחות קשה ומכביד הוא מסמך שמפרסם המהדיר דניס שרביט באחרית הדבר ממנו עולה כי וייל ביקשה לאחר תחילת תקנות וישי להדרת יהודים ממערכת החינוך הצרפתית, שלא ייראו בה יהודיה (בת בעם היהודי) בפועל. איך לומר, יכול להיות שטובת הכלל (נערות צרפת, החינוך, הפילוסופיה, אהבת הרוח) עמדה לנגד עיניה, אבל התנתקות כזאת ואף התנכרות כזאת מגורלם של נרדפים, מגורשים ומעונים (כל אלו ודאי היו יהודי צרפת באותן שנים) – לא לחלוטין תואמת את מה שחשבתי שידעתי אודותיה.

אף שהיתה מדורגת ראשונה בלימודים בפילוסופיה ובלוגיקה ב- École normale supérieure בפריז. ורק אחריה דורגו סימון דה בובואר (1986-1908) ומוריס מרלו פונטי (1961-1908), שהיו בני כתתה, היא לא זכתה לעבודה קבועה ולמעמד אוניברסיטאי (השלימה תיזה, אבל לא הוסמכה כדוקטור). היא הפכה מורה לפילוסופיה בתיכון לבנות ואז לפועלת ייצור (מפני אידיאולוגיה), לימים התנדבה להילחם בפשיסטים בספרד ונכוותה בתאונה לא-קרבית; תוצאות כל אלו הביאו אותה לחוות חוויה מיסטית שהובילה אותה אל סף הנצרות ולהזדהות הולכת ומעמיקה עם דמותו של ישו, ובמיוחד עם המחויבות לקשב, לקושי ולנשיאת-סבל, המקל על הזולת. גם המושג "אחר" שליווה אחר כך את סארטר (1980-1905) ואת לוינס – מצוי במתכונתו לראשונה בין כתביה (שנכתבו עוד טרם כתב סארטר את ישות ואין). בימי המלחמה התנדבה לרזיסטנס ומשנמלטה לבסוף לניו יורק וללונדון, נסתה לשכנע את דה גול להצניח אותה למשימת התאבדות בצרפת (סטייל חנה סנש). שרל דה גול (1970-1890), שהיה כנראה מפוכח יותר ממנהיגי הישוב העברי בציון ומקברניטי הצבא הבריטי – פטר אותה מזה, וכשלא היתה לפניו טען באזני הסובבים שהיא פשוט משוגעת. כך או אחרת, וייל החליטה שלא לאכול יותר מאשר אוכלים עניי צרפת החיים שחיו בקיצוב תלושים תחת ממשלת וישי, וכך ככל הנראה החישה על עצמה את הקץ (גם סבלה מכאבי ראש איומים כל חייה). בפרט, דומני כי כל חייה היו התמודדות נחושה עם כאביה ועם מכאוביהם של אחרים.

קו משותף העולה היטב משני הספרים הוא שגם לוינס וגם וייל האמינו לפחות עד אמצע שנות השלושים כי האתיקה הראויה להוביל את העולם היא זו האירופאית נוצרית. שניהם ראו באותה עת ביהדות דת-מצוות או דת פולחן. כלומר: מסורת ריטואלית; טקסטים ומנהגים המגדירים את הקבוצה האנושית היהודית, אבל לאו דווקא מקדמים אותה או את האנושות במעלות המוסר. העובדה לפיה נוכחו פתאום כי המסורות האירופאיות-נוצריות מקדמות. עליית הפשיזם והנאציזם  – זעזעו את עולמם.

כך למשל, מראה הנסל בספרו (עמ' 23-18) כי לוינס עוד חיבר בשנת 1937 מאמר בשם "La signification de la practique religieuse" (משמעותה של העשיה הדתית), ממנו, באופן מקוטב לחלוטין להגותו לאחר המלחמה,  עמד על הצורך להקריב את הלאומיות היהודיות (גם למשמעיה הדתיים) בשל הצורך להתקרב אל העמים האחרים ולחיות איתם בשותפות. לוינס ודאי ראה בעצמו "צרפתי בן דת משה" אבל קודם כל ואחרי הכל צרפתי. כלומר באותם שנים יהדותו לא היתה רכיב עמו הוא ביקש "לצאת אל העולם" אלא רק פועל יוצא של מורשת לידתו. יתירה מזאת (ואני מצטט): וכעת מגיע החלק התמוה ביותר עבור מי שמכיר את המסלול האינטקלקטואלי המאוחר של לוינס; המוסר הופך לעניין הנוגע לנצרות ולא עוד ליהדות, באשר תפקידה של האמיתי של היהדות הוא דתי בלבד (=וכאן ציטוט מתורגם מהמאמר המדובר) –  "מאז שהעמים הנוצרים אימצו את עשרת הדברות ואת הנחיות הנביאים שלנו. המשימה המוסרית של היהדות הגיעה למעשה לסיומה. לעומת זאת, התפקיד הדתי שנותר בידיה כעת חוזר לטהרתו הראשונית (נתיב המחשבה של עמונאל לוינס, עמוד 20). כלומר, כשנתיים טרם מלחמת העולם השניה לוינס בחר וביכר את האתיקה של אירופה הנוצרית על פני אי-הבשורה האתית שגילמה עבורו היהדות באותה עת. כלומר, גם את התנגדותו המוחצת של לוינס להיטלר אותה פרסם בריש גלי כבר בשנת 1935, במאמר חשוב, יש לראות, בראש ובראשונה, כקריאה נרעשת כנגד הרס המסורת האתית-נוצרית שבישר ההיטלריזם הגרמני, למעלה מאשר רגישות מיוחדת לחורבנה של יהדות גרמניה למדניה, מוסדותיה ואוצרות-ספריה באותן שנים. מובן כי גישה זו השתנתה מהקצה אל הקצה בשנים שלאחר המלחמה עת פגש את מורו לתלמוד, מר שושני, ואולי עוד בעצם שנות שהותו של לוינס כקצין צרפתי במחנה שבויים גרמני שגבל במחנה ריכוז השמדה נאצי אליו הובלו יהודים.

כמו לוינס, גם וייל עוברת את המהפך שלה עוד טרם המלחמה והוא הולך ומתחדד ככל שהיא מתמשכת. הפיכת הלב של וייל משמעותהּ התרחקות הולכת וגדילה מהמוסר האירופאי הבורגני, וזאת לא רק מפני שהיתה קרובה למעמד הפועלים הצרפתי ושאפה (אף נטלה בו חלק לימים), אלא משום שהיא הבינה כי לא מאירופה זו, אשר בה בעלי ההון תורמים במו כספם לעלייתן של המלחמות ומעשי הרצח הבאים תבוא הישועה לאדם. היא פנתה אל הנצרות (אף על פי שלא התנצרה מעולם ורחשה הערכה רק לנצרות של עד ועידת ניקיאה בעיקר) משום שראתה בה בראש ובראשונה אופציה אתית ראשונה במעלה המבססת (לדידה) את האחריות לגורל האחר, כחובה בסיסית, ולא כזכות בחירה או רשות. שיח החובות הזה (הדומה מאוד לשיח המצוות היהודי על חובות האדם בעולמו, הגם שווייל מטבעה התעלמה כמובן כדרכה מהמקבילה היהודית) הוא לטעמה הבסיס האפלטוני והנוצרי של החברה המטיבה עם באיה. כנגדהּ, באופן מקוטב, הציבה וייל את תרבותה של רומא הקיסרית-אימפריאלית, שבה אמנם דיברו גבוהה-גבוהה על זכויות האזרח הרומאי ועל זכויות אדם בכלל (הסטואה דנו בלטינית בשיוויון בין בני האדם), אבל בפועל סחרו בעבדים, בנשים ובילדים לכל מטרה ועניין (כולל אונס תדיר). את עולם העוול הרומאי אפשר כי ייחסה וייל לקפיטליזם האירופאי של דורהּ, וכמו גם לממשלות הפשיסטיות בחצי האי-האיברי ובאיטליה ולמשטר הנאצי בברלין. לפיכך, כמו שלימים "הגילוי של התלמוד" שימש את לוינס כדי להפוך ליבו ולטעון בדבר זכותה הגדולה  של המסורת האתית היהודית בדברי ימיה של הציביליזציה האנושית, כך "התגלות המסורת הנוצרית הקדומה" לפני סימון וייל, והליכתה באדיקות אחריה, שימשה עבורה יסוד לשינוי תפיסותיה הקודמות, ולראות בנצרות דווקא וברוחו של ישוע את עתיד האדם וישועתו.

באופן אישי, ציון האחריות לאחר כחובה (או כצו אפודיקטי) בהגותו של לוינס תמיד נראתה לי כמו הצד הכנוע להלכה אצלו (אף על פי שטען כי לא הפך לאיש הלכה לפי שלא היתה לו "מערכת השרירים המתאימה" להיעשות רב ופוסק), וכך גם איני מבין עד תום את המשפט שגזרה וייל על זכויות האדם, כמחלישות דווקא באופן פרדוקסלי את אדיקותם של הבריות לעזרה לזולת ולמחויבות לגורלו (בשני מאמרים גדולים בספר: האישי והאנושי וטיוטת הכרזה בדבר החובות כלפי האדם). מחויבות אינה חייבת להיות פרי חובה (כמו אצל קאנט למשל). אדם פשוט יכול לבחור להיטיב עם זולתו מפני שהוא מאמין בזכותו של האחר לגורל טוב יותר בכל זמן. דווקא הניסיון לכפות על בני האדם הר (של עזרה הדדית) כגיגית, נראה לי כמו צעד בעייתי מאוד, ההופכת את ההתקדמות האנושית בדרכי ההטבה, הסולידריות וההשכלה, לאיזה פרי של כפיה יתר מאשר לפרי הרציה החופשית של הנפש, וזאת אפילו ביחס לשפינוזה שדיבר על ההכרחיות של האל או הטבע, אבל עם זאת, טרח לבאר כי האל או הטבע אינו כופה דבר על איש, אלא פועל מתוך הכרח טבעו (אגרת 56). כפיה משמעה שרירות והשתררות, לעומת זאת הכרח הוא סדר מתואם של דברים הנובע באופן מסוים ומסודר (גם סיבתי). כאשר וייל מגנה את "הזכות הטבעית" והופכת אותה לחובה – היא מסלקת באופן פרדוקסלי משהו מיכולת הביקורת העצמית של האדם, מיכולתו להוליך את עצמו בכח תבונתו ומריבונותו על מעשיו. הזכות מעניקה ברירה ובחירה; החובה – שומטת אותן.

ובכל זאת, למרות שמכרך זה של מאמרי סימון וייל, יצאתי הרבה יותר משוכנע בכך שהיא היתה רק אדם חכם, וככל אדם חכם (או אישה חכמה), היא נטתה לשגות,לטעות ולקלקל לעתים את השורה בשיפוטיות מוגזמת (והיא אכן היתה מבקרת נוקשה של עצמה ושל זולתה) של פנים שלא עלו לדידה עם המתחייב מתרבות אנושית, והלוקות לעתים גם בהכללה בלתי מחויבת המציאות. בכל זאת, מצאתי בו לא מעט שורות יפהפיות שסימנתי. לפיכך, עם הפסקה, שהפעימה רוחי במיוחד, אסיים את הרשימה הזאת, בתקווה שתחיש אתכם לקרוא את החיבור כולו:

*

מעשה הבריאה אינו מעשה של עוצמה. הוא ויתור. במעשה הבריאה נוסדה ממלכה שונה מממלכת האלוהים. מציאות העולם הזה מורכבת ממנגנון החומר ומן האוטונומיה של של יצורים רציונליים. זו ממלכה שאלוהים פרש ממנה.כיוון שוויתר על היותו המלך של הממלכה הזו, אלוהים אינו יכול לבוא אליה אלא כקבצן.

את הסיבה לוויתור הזה מבטא אפלטון כך: "הוא היה טוב".

[סימון וייל, האם אנו נאבקים למען הצדק?, עמוד 15].

*

מעניין לגלות, כי וייל התעניינה, אולי כהפך גמור מהתפיסות הדתיות השגורות (המלך כאב גדול, כריבון כל, כמלך רם), באל כמוותר, כפורש וכקבצן. הטוב הוא סלידה מכוח ומשררה .לכן, הבריאה, במידה שאירעה לדידה, אינה Big  Bang, אלא קול ענות חלושה, שבישרה עולם שבו שורר כל עוול כוחני, פרה ורבה כל העת, ובכל זאת, במידה שהאל בכל זאת נמצא בו היכנשהו הוא  ההפך הגמור מהפטרון בעל השררה (או מבעל ההון או מהקשור בהם), אלא דווקא מתגלם בכל מי שזקוק לכל עזרתנוּ, אחריותנוּ ולמשא הכבד שנהיה נכונים לשאת על גבינוּ, לא רק על מנת לשאת בייסורים את העולם כדי להגיע לחיי העולם הבא, אלא על מנת לאפשר את המציאות העשויה טלאי על טלאי, ורובהּ רוע צרוף העומד בפתחי-עיניים, משום שבכל זאת נותרה בו שוועת עניים, דלים, מנודים, מגורשים ופליטים, שהעזרה להם היא כעין נוכחות אלוהית מוחלשת בעולם. באמצעות בני האדם הקשובים לטוב, מצליחים בכל זאת לחולל איזה טוב מעוט, טוב של קבצנים, בעולם.

מעניין אפוא כי ברוח דומה ממש בחר פרופ' ז'ורז' הנסל לסיים את ספרו בהביאו ציטוט מתוך "טקסטים משיחיים" מספרו של לוינס חירות קשה:

אין הכוונה שהעניים יוותרו כדי להעניק לעשירים את השמחה המשיחית להזינם. יש לחשוב באופן רדיקלי יותר: הזולת הוא תמיד העני. העוני מגדיר אותו כזולת, והיחס אל הזולת תמיד יהיה יחס של מתן ותשורה, ולעולם לא התקרבות "בידיים ריקות". חיי הרוח הם במהותם חיי מוסר, ומקומם המועדף הוא הכלכלי. 

[ז'ורז' הנסל, נתיב המחשבה של עמנואל לוינס, עמוד 130; וכן: עמנואל לוינס, חירות קשה, תרגום מצרפתית: עידו בסוק, עריכה מדעית: ד"ר ז'ואל הנסל, הוצאת רסלינג, תל אביב 2007, עמוד 123].  

כמו אצל וייל, כך אצל לוינס, הזולת, האחר, הטוב, האלוהות, מתבטאים ביחסו  האתי של הסובייקט אל האחר החסר. הוא שהופך את האדם לאדם.

*

*

פעמיים כי טוב:

   יֹארצייטוֹ של مولانا جلال‌ الدین رومی [מוולנא(מורנוּ), ג'לאל אלדﱢין רוּמי] 1273-1207], מייסד טריקת אלמולויﱠה (הידועים במקומותנו כדרווישים המחוללים) ותלמידו של האנרכיסט המיסטי ומשובב (גם מסובב) הנתיבות, شمس التبریزی (שמס אלתﱠבריזי, 1248-1185 לערך) יצוין ברוב עם ובשמחה ביום שלישי הקרוב 17/12/2019 במרכז נווה שכטר, נווה צדק תל אביב רח' אהרן שלוש 43 ת"א-יפו יחדיו עם אורה ואהאב בלחה, הסוּפים ואנשי השלום היפואים, ומייסדי אגודת בוסתן בני אברהם; שיח' אמאם עבדאלכרים, ותזמורת בת 33 נגנים בראשותו של הראל שחל. הערב יחולק בין טקס סמאע (שמיעה) ובין טכס ד'כר (איזכור שם אללﱠה יתעלה), וילוו במוסיקה חיה,מחול מוולוולי, ומדיטציה השזורה בין העצמי ורוחו ובין הקבוצה כולו, לייחדהּ באחדוּת ההוויה מראשיתה עד תומהּ ומתומהּ עד ראשיתהּ

רכישת כרטיסים לכיסוי ההוצאות: במכירה מוקדמת 100 ש"ח בכתובת:

https://cutt.ly/re4HNJu
בערב האירוע בקופה: 120 ש"ח.

تعال وجلب روح السلام منه!
בואו והביאו את רוח השלום!

דבר אחר, יומולדתו השבעים של מוולנא אחר, המוסיקאי האמריקני, טום ווייטס (אשר גדלתי על נהרות ניגוניו והמה לי כמיסיסיפי, כבקבוק ברבן וכויסקי טנסי), ייחגג אף הוא ב-17/12/2019 ברוב עם ובשמחה בתאטרון תמונע התל-אביבי (שוונצינו 8 תל אביב יפו) בשעה 21:30 בניצוחה של מירב הלינגר ועם מוסיקאיות ומוסיקאים רבים, וכל השמח – יישמח במועדו ובמקומו, והעיר תל אביב יפו צהלה ושמחה (אם אתם אוהבים טום ווייטס אל נא תחמיצו את שירה ז' כרמל!)

כרטיסים במכירה מוקדמת בתאטרון תמונע: 50 ₪ ובערב האירוע: 60 ₪.

*

בתמונה למעלה: Isaac Levitan, Autumn Day, Skolniki, Oil on Canvas 1879

Read Full Post »

*

את החברה כולה יש לכונן בראש ובראשונה באופן שהעבודה לא תמשוך למטה את המבצעים אותה.

[סימון וייל, מתוך: 'תנאי ראשון לעבודה לא-עבדותית", האם אנו נאבקים למען הצדק? : מבחר כתבים חברתיים ופוליטיים, עריכה, אחרית דבר והקדמות, דניס שרביט, הוצאת אונ' בר אילן והוצאת כרמל: ירושלים 2019, עמוד 152]  

*

בין הקינות לט' באב בולט מקומה של קינה קלירית, שבה למעשה מטיח המשורר דברים קשים באל, על עזיבת מקדשו, ארצו ועמו, והותרתם לבדם בין האומות האומרות לכלותם.

הנה שני בתי שיר שמתוכם עולה המציאות העגומה שמבטא הפייטן בן המאה השביעית לספירה, שהספיק לחוות בחייו את שלטון הביזנטים, הפרסים והמוסלמים בארץ ישראל, ועל-כן נחזתה לו, ללא ספק, אפשרות גאולתם של ישראל כדבר רחוק מרחוק:

*

אָהֳלִי אֲשֶׁר קוֹמַמְתָּ לְאֵיתָנֵי קֶדֶם בְּחֶרְדַּת מִי-אֵפוֹא

לָמָּה לָנֶצַח צֻמַּת בְּיַד צָרִים / וְנִהְיֵיתָ כְּצִפּוֹר בּוֹדֵד עַל-גָּג

מַר צוֹרֵחַ מַה לִיְדִידִי פֹה :

אָהֳלִי אֲשֶׁר כּוֹנֶנְתָּ מָכוֹן לְשִׁבְתְּךָ לְחוֹפֵף בְּחֻפּוֹ

לָמָּה לָנֶצַח יֻעָה בְּיַד יְהִירִים / וְנִהְיֵיתָ כְּטַס בֶּחָלָל

וְאֵין עוֹד נָבִיא וְנַמְתָּ הַאֵין פֹּה :

[אלעזר ברבי קליר, ' אָהֳלִי אֲשֶׁר תָּאַבְתָּ', סדר הקינות לתשעה באב כמנהג פולין וקהילות האשכנזים בארץ ישראל, מוגה ומבואר בידי דניאל גולדשמידט, הוצאת מוסד הרב קוק: ירושלים תשל"ב, קינה י"ג, עמ' נה-נו].  

בניגוד לתיאולוגיה הרבנית, שבהשפעת ספר הזהר, כינתה את המצב שבו הקב"ה כמו-ניתק משכינתו, הסתר-פָּנים, מתוך מגמה האומרת כי מצב ההתגלוּת, עשוי להתקיים שוב כאשר יחודש הזיווג בין קב"ה ושכינתו; ר' אלעזר הקליר, רואה במצב שבו אוהל מועד או בית המקדש אינם קיימים, את אבדן הנוכחות האלוהות עלי אדמות. האלוהות התרחקה מהר הבית, מארץ ישראל, מכדור הארץ, וגלתה אל מרחבי היקום, תחילה כציפור בודד על גג (ריחוק יחסי) ואחר כך כטס בחלל (ריחוק רב מאוד). ישראל נותרו חסרי כהנים ונביאים, משוללי-התגלות; שוב אינם יודעים אפיל האם האל בכלל נוכח אי-שם ביקום אי-פה עלי-אדמות. זו אכן מציאות שבהּ האדם עלול לצעוק מרה: מה אנו עושים פה (בעולם)?  

    יוער, כי הצגת האל כצפור בודד על גג הוא שיבוץ מקראי המתבסס על תהלים ק"ב, 8: "שָׁקַדְתִּי וָאֶהְיֶה כְּצִפּוֹר בּוֹדֵד עַל גָּג"; ואילו הטיסה בחלל (אולי טיסת החלל הראשונה בעברית) – עוקבת אולי אחרי דברי נבואת ישעיה י"ט, 1: "מַשָֹּא מִצְרַיִם הִנֵּה ה' רֹכֵב עַל-עָב קַל וּבָא מִצְרַיִם" – אלא שהמחבר הוציא את האל המעופף לטיסה מעל מחוז בלתי-ספציפי, כלומר לטיסה בחלל.

    גרשם שלום (1982-1897) ראה במצבי משבר כגון חורבן בית המקדש, היציאה לגלות, פרעות וגירושים, את הקרקע הפוריה המניבה לימים את הגילויים החדשים של המיסטיקה היהודית. לדידו, דווקא החוסר-הנורא בנוכחות האלוהית, ובטביעת האצבע האלוהית בבריאה ובהיסטוריה, הועיל תמיד להופעתם של רואי נסתרות, בעלי-התגלות, מאגיקונים ומשיחים. מנגד, הסוציולוגית יונינה טלמון-גרבר (1966-1923), הראתה כי הופעה מחודשת של תנועות רוחניות ומשיחיות, אינן בהכרח תולדה של קטסטרופות היסטוריות יוצאות דופן, אבל כן של אכזבה חברתית. על-פיה, מיעוטים, שכבות הנתונות בעוני או עמים כבושים, החשים כי אין תקווה לאחריתם, וכי אפילו ברמה הביתית, הכלכלית והחברתית אינם מסוגלים להתקדם לעבר עתיד טוב יותר, מצמיחים מתוכן מאליהם את הלכי הרוח  האידיאולוגיים או התיאולוגיים, המבטיחים לשחרר את המדוכאים מכבליהם (גרבר-טלמון דנה בהיווצרות הקיבוצים כתנועה אידיאולוגית). לא יִפָּלֵא אפוא כי הייאוש והגעגועים למקדש שמבטאת שירת הקליר השפיע לימים על ר' סעדיה גאון (942-880 לספ'), על ר' אלעזר מוורמס (1230-1165 לערך), ועל האר"י (1572-1534) –  שלושה מחברים, שהוקירו את שירת הקליר, ואשר ביקשו, כל אחד ואחד, בזמנו ובמקומו, לבסס מחדש את מציאות התגלות דתית בחברה היהודית, גם כשנדמה כאילו דעכה או הפסיקה. חייהם של השלשה האחרונים אכן עמדו בסימנהּ של אכזבה חברתית קיצונית: סעדיה למשל, נתקל בשחיתות של ריש גלותא וההנהגה הבבלית והודח לשנים ארוכות ממשרתו כגאון סורא; ר' אלעזר מוורמס חש כי מסורות הסוד של אבות אבותיו עומדות להיעלם, לפי שאין לו אפילו ממשיכים ראויים בדורו לשאת אותן, וכנראה לא עמד בראשות ישיבה או זרם מוגדר בחייו; האר"י היה מתבודד גדול, שהתפרנס  ממסחר, ואשר מצא עצמו בחייו במקום שולי למדיי בחיים הרבניים של מרכז התורה בצפת (לא כאברך ולא כדיין). כל אחד ואחד מהם ספק אם חש את עצמו במקום הנכון בזמן הנכון; לפיכך אולי, כל אחד מהם, מצא לנכון לבשר לדורות הבאים אחריו.

   ברוך שפינוזה (1677-1632) ודאי לא התכוון לבסס את ההתגלות הדתית בחברה היהודית; ראשית מפני שביכר על פני ההתגלות את ה-Ratio  (תבונה) ואת ה-Scientia Intuitiva  (מדע אינטואיטיבי/ אינטואיציה מדעית) על פני תורות התגלות, גאולה ומשיחיות, שהיו מצויות ביותר (השבתאות היתה הנציגה האיתנה ביותר שלהן בעולמה של יהדות בזמנו). שפינוזה גם הוצא (והיה זה לשביעות רצונו) מקהל ישראל ב-27.7.1656 (ו' באב תט"ו). על אף שהחרם שכנגדו לא הוגבל בזמן (חרם עולמי/נצחי), הרי כפי שמראים אירועי חרם אחרים, בני התקופה, שנסקרו בין היתר במאמריו של ההיסטוריון יוסף קפלן – לו היה שפינוזה מגלה עניין בשיבה לקהל ישראל כיהודי מקיים מצוות, המקבל את סמכות הוראתם של הנהגת הקהל, הוא היה מתקבל והחרם היה מוסר. בחירתו לחיות אפוא את מחצית חייו השנייה במנותק מהקהילה היהודית ומנהגיה מדברת בעד עצמה.

לפיכך אף ששפינוזה הזכיר ברפרוף את הִתכנותה ההיסטורית של "שיבת ציון" נוספת, כאפשרות רחוקה מאוד (מאמר תיאולוגי מדיני, פרק ג'), ספק אם האמין באפשרות הריאלית שתתקיים, ואין ספק כי להערכתו  "סיבת עצמו", "העצם בעל אין סוף התארים" או "האל או הטבע" לדידו הוא בד-בבד רחוק מרחוק (מצוי בכל הקוסמוס) וקרוב מקרוב (ממלא את כל הנמצאים, חיים כדוממים). לדידו של שפינוזה, האל או הטבע, סיבת כל הדברים, אינו אוהב, מרחם, או מקיים כלפי איזו קבוצה אנושית או מקום חיבה מיוחדת, ולא עשוי להתגלות במקום מיוחד יותר מאשר במקומות אחרים. לפיכך, לא ניתן להשפיע כלל על מידת ריחוקו של האל או קרבתו,  או על הקשב שלו או תשומת הלב שלו לנעשה בעולמות שהוא מהווה (והם עצמותו). לעומת זאת, האדם יכול לשכלל את תודעתו, עד אשר ישיל מעליו מיתוסים כוזבים ואמונות טפילות וייראה את טבע-הדברים נכוחה.

על הנוכחות האלוהית ובמיוחד על קוצר היכולת האנושית להשיגה במלואהּ, כתב שפינוזה את הדברים הבאים:

*

ככל שהאידיאות מבטאות יותר את שלמותו של מושא כלשהו, כן הן שלמות יותר בעצמן. שהרי אנו מעריצים יותר את האומן שבנה היכל מפואר יותר מאשר את זה שבנה בית תפילה קטן.

איני מתעכב לדון בשאר הדברים השייכים למחשבה כגון אהבה, שמחה וכו' כי אין הם נוגעים לעני שאנו עוסקים בו כאן; וגם אי אפשר להשיגם אלא אם כן תפסנו את השכל, שהרי עם ביטולה של התפיסה תתבטלנה כל אלה.

[ברוך שפינוזה, מאמר על תיקון השכל, תרגם מרומית: נתן שפיגל, ערך, הקדים מבוא והוסיף הערות: יוסף בן-שלמה, מהדורה שניה מצולמת, הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס:  ירושלים תשל"ז, עמוד 94]

*

טענתו של שפינוזה עוסקת בתואר המחשבה ולא בעצם עצמו. לדידו של שפינוזה תואר הוא מה שתופס השכל על אודות העצם שהוא סיבתו; לדבריו, הואיל ואידיאה אמיתית חייבת להתאים למושא שלה, ובמקרה הפרטי הזה כל האידיאות האמיתיות הן אדקווטיות (הולמות) את העצם האחד, שהוא סיבתן והן תולָדותיו (כעולה בספרו, אתיקה, חלק א', הגדרות 6,4,3,1 ואקסיומות 6-1), הרי ממילא ככל שהאידיאות מבטאות את שלימות סיבתן באמצעות השכל (Ratio) הריהן שלימות יותר מצד עצמן, ומופרעות פחות על ידי דמיונות, רגשות וכיו"ב. עם זאת, המאבק מצד האדם להפעיל נכונה את תבונתו בלאו מושגים כוזבים של רגשות כגון אהבה ושמחה, הוא מתמיד. לפיכך תודעת האדם אינה משתווה אף פעם ל"אומן שבנה היכל מפואר" (סיבת עצמו) אלא במיטבו הוא אינו אלא "עני" המבקש לבנות לעצמו "בית תפילה קטן" שבו יוכל לתפוס נכונה, באופן רציונלי, את הקיום, ואת רצף הסיבות המקשר בינו ובין העצם, שכל המשותף ביניהם הוא מעט מזעיר (תארי ההתפשטות והמחשבה),  שניים מתוך אינסוף תארי העצם. עם זאת, אליבא דשפינוזה, רק אדם שלמד לכונן תודעתו באופן רציונלי יוכל להבין על-דרך השכל מושגים כגון "אהבה" ו-"שמחה", שרוב בני האדם מבינים אותם באופן שונה, התלוי בנומוסים ובקונוונציות החברתיות בתוכם הם עושים את ימיהם.

שפינוזה במידה רבה, מרחיק את האדם שוחר התבונה, מכלל בני האדם, עד אשר הוא בחברתם כצפור בודד על גג או כטס בחלל;  אבל שפינוזה גם צנוע וללא ספק ספקן יותר מהמאמינים הדתיים. הוא אינו מצפה שהאל יישמע בקולו או ייעתר לתפילתו או ייגאלו ממצר. הוא אינו מייחל כלל  להתגלוּת אלוהית בתווך ההיסטורי והציבילטורי. פשוט מפני שלדידו אין זה מן האפשר. הוא רק מקווה שיעמוד לו כוחו, בתווך חברתי, שכל-כולו סותר את האינטואיציה הרציונלית, להשיל מעליו את האמונות הטפילות, את המיתוסים הרגשניים (נבואה, קדושה, התגלות, בחירה אלוהית, השגחה פרטית, ספרים הנופלים מהשמיים), ואת התפיסה השכיחה מאוד לפיה הוא-עצמו "קדוש" או "נמצא בצד של הטובים" או ש"על האל לעמוד לימינו" רק מכוח השתייכותו הדתית והלאומית; אולי רק כך, מתוך מאמץ יומיומי מתמיד, של אנוש עני המבקש לייסד בית תפילה (תודעתי-רציונלי) קטון, אפשר כי תיראה לו המציאות, כפי שהיא עשויה להיראות מצד התודעה האנושית המקשרת אותה (את המציאות) עם העצם, המגלם את השלימות ואת המכלול. כמובן, אצל שפינוזה לא קיים כלל הממד של פניה אל האל בבקשה או בטרוניה; העצם לא נמצא שם למען האדם (לא באופן מיוחד על-כל פנים). כל המאמץ להשיג משהו, לשפר את הדרכים ולכונן חיים על דרך "המידה הטובה" (Virtue), הופכים למאמץ אנושי גרידא, שאותו האל/טבע (שאינו מצווה) מעולם לא ציווה.

*

"What is the World"; מלים: סמואל בקט, לחן ועיבוד: חצוצרן הג'ז, המלחין והמעבד התזמורתי, מיכאל מנטלר (נולד 1943).  

 *

*

בתמונה למעלה: אביבה אורי (1989-1922), ללא שם, מדיה מעורבת על נייר 1975.

Read Full Post »

*

בתוך דבריו, בנאום  קבלת פרס העיר ברמן לספרות, אמר פאול צלאן (1970-1920):

*

כי השיר אינו חסר זמן. כן, הוא טוען לאינסופיות, מבקש לשלח ידו – דרך הזמן והלאה – אבל דרך הזמן, לא מתוך עקיפת הזמן.

[פאול צלאן, 'נאום לרגל קבלת פרס העיר ברמן לספרות', סורג שפה: שירים וקטעי פרוזה, תרגם מגרמנית: שמעון זנדבנק, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 1994, עמוד 126]

*

צלאן השמיע כאן, טענה כי כי השיר מצוי הוא תחת גדרי הזמן ואף על פי כן הוא מבטא איזו שאיפה לאינסופיות, קרי: חריגה אל מעבר מגדרי הזמן דרך הזמן. אך איך ניתן לחרוג מיישות א' ליישות ב', כאשר א' היא יישות סופית ואילו ב' – אינסופית? היש תווך ממשי של מעבר כזה?

בימי הביניים אמנם האמינו כי הקוסמוס הפיסיקלי נתון תחת גדרי הזמן, משום שבעקבות אריסטו וקלאודיוס פתלומיאוס סברו, כי הזמן נגזר מן הגלגל המקיף (כונה גם הגלגל היומי), הכולל בחובו את כל היישים המצויים בקוסמוס [כעין כדור מושלם שקוטרו הוא קוטר הקוסמוס וכל כוכבי הלכת וכדור הארץ מצויים בו]. עם זאת, המלומדים נטו להכיר גם בקיומם של יישים מטאפיסיים עילאיים (הנפש הכללית, גלגל השכל, השכל הפועל, השכלים הנבדלים, השכל הכללי, הסיבה הראשונה) המצויים מעבר לגדרי הזמן ונבדלים מן החומר, והאמינו כי הנפש עשויה לכל הפחות לקבל מאי-אילו גורמים מטפיסייים כאלה, שפע שכלי, הנאצל מעבר לזמן, אל הנפש הנמצאת בגוף חומרי מתכלה תחת גדר-הזמן. כמובן, באותה עת, גם ההוגים הדתיים, שניהלו יחסים מורכבים עם המדעים הפילוסופיים ולעתים דחו אותם על הסף, בכל זאת סברו כי האל הוא מעל ומעבר לקוסמוס ולכן מעבר לזמן, ולפיכך כל המקבל על עצמו את מרות האל וחוקיו, הולך ונפדה מן הזמן והחומר.

ברוח זאת, השמיע ר' יהודה הלוי (1141-1075) בשיר נודע-לשם את הטענה הבאה:

*

עַבְדֵי זְמָן עַבְדֵי עֲבָדִים הֵם / עֶבֶד אֲדֹנָי הוּא לְבַד חָפְשִֹי

עַל כֵּן בְּבַקֵּשׁ כָּל אֱנוֹש חֶלְקוֹ / "חֶלְקִי אֲדֹנָי" אָמְרָה נַפְשִׁי

[יהודה הלוי, 'עבדי זמן', בתוך: ימי הביניים – שירים ומקאמות, ליקט והביא לדפוס יהודה רצהבי, הוצאת עם עובד: תל אביב 1982, עמוד 53]

*

גם אצל ריה"ל היציאה מהֱיות עבד הזמן להֱיות עבד ה'  אינה באמצעות ביטול שהותו של המשורר בזמן, אלא מתוך בקשת נפשו את ה' בתוך הזמן ושאיפתהּ אל מה שמעבר,שאין בו זמן; השאיפה הזאת, בין אם היא אמונה או ידיעה-פנימית, היא שמרוממת אותו (ככל שהוא חווה כן בתודעתו) מעל הזמן. החירות אליבא דריה"ל פירושה התמסרות נפשית מוחלטת למטאפיסי, ובחירה בו על פני כל מה שחומרי ונתון לכליון ולהפסד.

 גם אצל צלאן וגם אצל ריה"ל עצם מעשה השיר ויצירתו נתונה היא לזמן ולהפסד ככל דבר חומרי אחר, שכן הוא פרי מעשיו של אדם הדר על פני כדור הארץ בזמן מסוים, מה שמחייב אותו לכתוב בשפה, שהיא פרי תרבות, היסטוריה אינטלקטואלית, זהות והשתייכות לקולקטיב כלשהו (גם אם זוהי אך-ורק קהילת המשוררים). אם המשורר מעוניין להציב את אמנותו לפני קהל קוראים, הריהו פונה לחברה. הצבת השיר כשיר, בתבנית אותיות, שורות ובתים, גורמת להכרה ביוצרו כבן מאה מסוימת, תרבות מסוימת, זרם שירי מסוים; החברה בסופו של דבר, מעניקה קדימות לריבונות הזמן (והמקום) ולא לאינסופי. הלך רוח זה, אופייני בעיקר למאה העשרים, שבה באופן הולך וגובר, נקצץ הקוטב המטאפיסי, ובחוגים רבים התקבל שאין לו לאדם אלא מארג כוחות פוליטיים, המתנגשים אלו באלו. במציאות זו, היוצר, שבעבר ביקש בנפשו להיות בקירבת האינסופי והמטאפיסי, הידרדר (התדרדר) לכדי מי שסך-הכל עשוי לבטא את קולו של העם, הדור, הקבוצה החברתית או המיליה המצומצם. יותר מכך, בעולם הנוכחי, משורר שאינו מבקש השתייכות חברתית ואינו מסמל בשירתו מאבק חברתי מתוקשר, נדון לכתחילה כלא-רלבנטי, משום שהוא אינו משרת, בכל קנה מידה, את אחד הצדדים הניצים על כח פוליטי ועל מעמד חברתי. בעצם, בישראל הנוכחית, משורר הכותב "חֶלְקִי אֲדֹנָי" אָמְרָה נַפְשִׁי היה נאלץ, קרוב לודאי, לפרסם את שירו בכתבי עת כ-"משיב הרוח" או "עתר", ובצמוד לאוריינטציה הפוליטית של כתב העת, המבטאת שירה אמונית (ותאולוגית-פוליטית). לחליפין, יוכל  המשורר לקרוא את שירו זה בערב "ערס-פואטיקה", כמשורר מזרחי, המעז להשמיע את שם ה', כביטוי למעגלי חייו (קם , מניח תפילין וקורא שמע ישראל) ומסורתו – הערוכים כנגד "האשכנזיות" המחולנת, המבקשת-לכאורה,למחוק את זיכרונו המזרחי.

*

*

נשוב לצלאן, לפחות בשני שירים שכתב  יש מעבר מן הזמן אל העל-זמן: "כּוֹרְמִים חוֹפְרִים/ בַּשָּׁעוֹן חֲשׁוּךְ-הַשָׁעוֹת/עֹמֶק אַחַר עֹמֶק // אַתָּה קוֹרֵא, // הַבִּלְתִּי-נִרְאֶה/ מְזַמֵּן אֶת הַרוּחַ / לִגְבוּלָהּ // אַתָּה קוֹרֵא, // הַפְּתוּחִים נוֹשְׂאִים / אֶת הָאֶבֶן מֵאֲחוֹרֵי הָעַיִן, / הִיא יוֹדַעַת אֹותְךָ, / בַּשָּׁבָּת." [סורג שפה, עמוד 124]  וכן בשיר גביש: "אַל תְּחַפְּשׂי אֶת פִּיךְ עַל שְׂפָתַי, / אֶת הַזָּר לִפְנֵי הַשַׁעַר, / אֶת הַדִּמְעָה בָּעַיִן. // שִׁבְעָה לֵילוֹת גָּבוֹהַּ מִזֶּה נוֹהֵה הָאָדֹם לָאָדֹם / שִׁבְעָה לְבָבוֹת עָמֹק מִזֶּה דוֹפֶקֶת הַיָּד עַל הַשָׁעָר, / שִׁבְעָה וְרָדִים מְאֻחָר מִזֶּה הוֹמֵה הַמַּעְיָן." [תפנית נשימה: מבחר שירים, ליקט, תרגם והוסיף הערות שמעון זנדבנק, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 2013, עמוד 21].

השיר כורמים חופרים  מתחיל אמנם בשעון חשוך-שעות, כלומר בזמן עמום, זמן שאינו זמן השעונים ואפשר כי מדובר בזמן הקשור בחווייתו הקיומית של האדם, הזמן האוזל נוכח המוות והאֵינוּת, החלוף שלא ניתן למדוד ולהעריך, משום שאדם אינו יודע בבירור מתי יבוא קיצו; בד-בבד, זמן זה אינו זמן חידלון בלבד, אלא גם עשוי לעורר את הויטאליות שבאדם. הואיל והוא חווה את זמניותו, הרי הוא חש צורך להגשים בחייו דבר מה, לכל הפחות להביאו כדי מבע – בזמן שנותר לו. צלאן חורג כאן לכתחילה מזמן השעונים, ממניין השנים והדקות, אל הזמן הפנימי והשפה הפנימית שבעמק אחר עמק  — השבת של צלאן (היום השביעי) מסמלת את סופו-שלו אבל גם את גאולתו (המספר 7 מסמל באופן טיפולוגי שלימות, אבל כאן, הוא מבטא אולי גם את השביתה ואת שיבת הכל אל מקורו הראשון).

גם בשיר גביש ממשיכה אותה מגמה של אי-הסתפקות בריאליזם ההיסטורי, אלא חריגה אל ממשוּת המצויה גבוה מזה, עמוק מזה, ומאוחר מזה. המספר הטיפולוגי 7 חוזר כאן. וניתן להבינו כשבע שאחרי האחד, כלומר כשמונה, מספר שמסמל בתרבויות רבות את מה החריגה מהקוסמוס ומן השלימות הטבעית הסופית, ובקצתן – את המעבר בין סוף לאינסוף.  

וכך, אמנם נמצאים הוגים יהודיים רבים שהדגישו את היום השביעי או הספרה שבע (שבת, שמיטה) כעידן הגאולה (כך למשל, פילון האלכסנדרוני, ר' אברהם בר חייא ור' יצחק אברבנאל) ולעומתם הוגים שהדגישו את השמונה – החורג מן השבע, או את היובל (50) החורג משבע שביעיות (49= 7×7), כשבת המוחלטת וכחבירה או התעלות של הסופי (הנפש/הנשמה או הקוסמוס) אל עבר הסיבה הראשונה או עבר האינסוף (ר' אברהם אבן עזרא, ר' עזרא מגירונה, ר' יעקב בן ששת, רמב"ן, ספר התמונה, מהר"ל).

אבל האם ניתן לעלות לקומה שמעבר לזאת שבה פיר המעלית מסתיים? רואלד דארל עושה זאת עם מעופפלית הזכוכית בסוף צ'רלי והשוקולדה, ובספר ההמשך מטיילת אותה המעלית בין תקופות היסטוריות, ובמרחבי הקוסמוס. עם זאת, אין לדבר היתכנות ריאלית אלא בדמיון או בחלום. יותר מכך, ביודענו שאין האדם יכול להגיע אף עד קצה הקוסמוס הפיסיקלי, אין הוא יכול להציץ ולבחון האם יש משהו בכלל מעבר לממשוּת הפיסיקלית. לפיכך, המושג הממשי הקרוב ביותר לאינסוף הוא היקום עצמו. אם יש אינסוף החורג ממנו – ובכן, ניתן לקוות שכך הוא, אבל הדבר גובל באמונה ביכולתה של מעלית להנתק מהפיר בו היא נתונה ולשייט חופשית מעבר לגגות העיר והלאה לחלל ולקצה הקוסמוס שאין ניתן לשערו. המקום אפוא השומר לשירה מקום המאפשר דילוג דרך הזמן אל הנצחי (על-זמני) ואל האין-סופי, דומה מצידו לטענת המאמין ו/או המיסטיקון, שיש שם איזו ממשוּת מוחלטת שאליה הנשמה עשויה להתחבר, ובשל כך לחרוג מגבולות העולם הזה, ולרכוש אילו יכולות השוברות ומכלות, מניה וביה, את מימדי הזמן, המקום ומשמרות היכשהו את הגרעין המהותי של האישיות.

כמו בחלום שבו הוא מעופף באמצעות ידיו מחלונו, אדם יכול לשמור את החוויה הזאת, שבה הוא סופי ואינסופי, זמני ונצחי, ובד-בבד שומר על אחדות-עצמו – בעיקר בפנימו (זו ללא ספק תקווה שמלווה את רוב בני האדם לאורך חייהם, אחרת מושגים כמו "נשמה" או "נצח" לא היו נפוצים כל-כך); לפיכך, השיר יכול לטעון לאינסוף או לנצח, כי שירה אינה חותרת במיוחד לתיאור דייקני של ממשוּת, אלא יותר לתיעוד החלומות, המחשבות ורחשי-הלב אודותיה. "חֶלְקִי אֲדֹנָי" או "שִׁבְעָה לְבָבוֹת עָמֹק מִזֶּה דוֹפֶקֶת הַיָּד עַל הַשָׁעָר" הם ביטוי נשגב של המגמה הזאת. כי בעולם שבו אדם נולד, חי ומת; בעולם שבו שורר כח הכבידה ואנו נדונים להרבה עמל וצער, החיים הפנימיים הם היחידים המגשרים אולי בין סופיותנו ובין תקוות קיום החורגת מן הקיום הארצי החולף-המוגבל. בממשות גופא, ספק אם אי פעם עמד גשר בין טענת האדם לאינסופיות (לרבות: "חֶלְקִי אֲדֹנָי" ) ובין האינסופיות שהיא-לעצמה. סביר יותר להניח כי בינותיהן רוחשת – תהום עמוקה מִיָּם (ואפילו מים סוּף).

*

*

ראה אור אלבומן החדש של האחיות לוז, The Birth of Hope / פתח תקוה

  וכאן ניתן להאזין לו (המלצה חמה).

  

בתמונות: Egon Schiele, Art Cannot be Modern, It is Eternal, Oil on Canvas 1912

 

Read Full Post »

*

באחד הימים נסעתי עם אשתי ברכב, ונקשרה בינינו שיחה על שינוי-פניה של העיר בה אנו דרים מזה 20 שנה. איך הכול חולף ומשתנה לנגד עינינו. ובמקום שלפנים עמדה חנות כבר מזמן עומד בניין חדש שמתנהלים בו עסקים אחרים  אמרתי לה: זה מוזר, כמה אדם רושם בתקופת חייו הקצרה. כשהוא סובב באותם נופים, הוא נעשה רגיש לכל שינוי, לכל תזוזה, מה שאדם שאך הגיע למקום כלל לא יבחין בו, ובכלל – האנשים שיחיו אחרינו בעוד מאה שנה, מה הם ינחשו על עברו של מקום, אם בכלל, כי כדי לשים לב לשינויים הדקים שבסביבה יש לרצות לראות אותם; יותר מכך: יש לעמוד על הקבוע ועל המשתנה; ואילו כיום כשכל המבטים שלוחים בכל עת פנויה לצג הסמארטפון, וכאשר העיניים לא בצג – מציבים לנגדן בדרכים שלטי פרסומת ענקיים, כבר לא נהיר יותר איך בכלל ניתן להימלט, ברגע נתון, מאיזושהי אופרציה של קידום מכירות.

כשביקרנו לפני כמה חודשים בליסבון; הלכנו לבית פרננדו פסואה ברגל מן המלון. הגענו ממש בשעת הסגירה ומשהודיעו לנו שנצטרך לשוב בפעם אחרת, אשתי הופתעה מכך שממש לא התאכזבתי. ממילא יצאנו מאוחר. היא אמרה: אבל ממש רצית להגיע לפה. אמרתי: נכון, אבל ראיתי כל מה שרציתי לראות. את המוזיאון שבפנים, על תצוגת כתבי היד, כדוגמתם כבר ראיתי מודפסים בכל מיני ספרים על אודות פסואה. אשר לבית – כאן לא היה לו "בית", כי אם חדר קטן בשכירות. ומה שהפכו את הבניין כולו ל"בית פסואה", הלאו הדבר בא כתולדה מפרסומו הבינלאומי של פסואה, שנים אחר פטירתו. הוא כלל לא זכה לכל הכבוד והיקר הזה בחייו. ובכן, שאלה אותי אשתי: מה רצית לראות? עניתי: את הסביבה. את השכונה. את הרחובות שבהם עבר בשנותיו האחרונות. לראות את המנזר הקטן (עם מגדל-פעמון) שבדרך, את החנויות הקטנות שעדיין עומדות בשדירה ובהם זבנים שזכו להזדקן עם חנותם, גם לאמוד את מרחק ההליכה שבין הבית ובין נהר הטאז'ו. אחד הדברים שניסיתי לעקוב אחריהם הם עצים. עצים שאולי האריכו ימים מאז ימיו של פסואה ועד היום. עצים שמגשרים על הזמן שמאז ועד היום.

יש לי רגישות לעצים, כאילו הם מי שנושאים את סוד הזמן של המקום בו הם עומדים. כשאני רואה עץ ותיק, אני מקבל איזו יראת כבוד בפני משהו שעדיין עומד, הולך וגדל, כאשר אני חש את עצמי כהרבה יותר ארעי ופגיע ממנו. יכול להיות שיש בי ציפיה לראות בעץ עתיק, כעין קיצור של כללות הנוף הניבטת מסביבתו, כאילו הינו מיקרוקוסמוס של האיזור, וצופן בשורשיו, גזעו, ענפיו וצמרתו – את סודהּ של הסביבה. למשל, המשורר הקטאלני ז'ואן מרגריט כתב: "עַצֵינוּ הָפְכוּ כֹּה גְּדוֹלִים / עַד שֶׁהֶם מוֹדְדִּים לָנוּ אֶת הֶעָבָר" [אותות האהבה, מתוך: 'ידידות סתוית', תרגם מקטלנית: שלמה אֲבַיּוּ, הוצאת קשב לשירה: תל אביב 2017, עמ' 36].    למשורר כבר מלאו שמונים, ושירו זה נכתב אך לפני שנים אחדות. מרגריט משמש כפרופסור לארכיטקטורה באונ' ברצלונה; בעבר פעל שנים ארוכות כארכיטקט מצליח בעיר. לכן אפשר כי הוא מתכוון לעצים שנטעו בשעה שפרוייקטים שתכנן הוקמו, וכעת ברבות השנים, הוא מצליח לזהות בעצים הגדולים החולפים בנוף, עדות לביוגרפיה האישית והמקצועית שלו. עם זאת, אני מדבר על דבר אחר— על עצים כנופים משמעותיים. לא מפני שהם מצביעים עליי או על קורות חיי, אלא מפני שהם מספרים לי העולם החיצון – ועל הריבוי, השונות והמגוון השוררים בו. אולי זה רק ניסיון שווא להוציא את הטבע הדומם מאדישותו; לדמות שהוא קצת פחות אדיש, ששוררת שם איזו זיקה. לזכור כי לעתים גם אני אדיש לטבע; את ראשי ממלאות מחשבות הגוזרות אותי כמעט לחלוטין מהעולם המוחשי שבחוץ ומן ההווה. עצים משמעותיים יכולים אפוא לשמש כתמרורים בדרך, הקוראים אותי להתבונן, לטפס החוצה מעצמי; לכונן זיקה לא מסתגרת ביני ובין הסובב אותי. לפעמים יש ברגעים כאלו דבר-מה מעורר ממש כמו שיחה טובה, שממנה למדת משהו מחכים. זכור שיש שם עולם בחוץ, השונה לחלוטין ממך ומקיים עמך זיקה; אם תיתן לזה רגע, התחושה הזאת תישאר איתך, ושוב לא תהיה מוטל בין רגשותיך ומחשבותיך ובין אלו של אחרים.

אבל לא על עץ החיים בוידויים של אוגוסטינוס או על עץ האלים האשורי או על אילן הספירות הקבלי או על היער שהוא כולו עשוי מתאבדים, שהיו לעצים, בתופת של דנטה – אדבר, אלא על "עץ העבדים", הבאובב, אשר על הנהר אומנזמטוטי (= מים מתוקים),  שתחתיו נפרדים הידידים בסוף בארץ לובנגולו מלך זולו לנחום גוטמן.  כזכור מדובר בעלילה שמזוגה קצת ברוחו של ב' טראוון, כלומר סיפור מרדף אחר אוצר אבוד של שליט אפריקאי מרושע,  שמתחיל כמעט עשרים שנה, לפני שהגיבור הישראלי מגיע לאפריקה. הוא זוכה רק לשמוע את התפתחותו והסתעפויותיו ועל התרוששותם המוחלטת של ותיקי העוסקים בו (מיסטר ויליאמס ואומלימו), כאשר הם באים לסוף דרכם. כלומר, מצליחים לאתר את שומר ראשו של לובנגולו, היחיד שעדיין יודע אולי היכן נקבר האוצר האגדי, ומגלים לפניהם ישיש אפריקאי סנילי, ששוב אינו זוכר דבר.  אבל הסיפור אינו מסתיים במפח-נפש גמור, אלא בפרידה נרגשת של ארבעת החברים, המובילים את העלילה: החבר מאנגליה, החבר מאמריקה נחום התל-אביבי ואומגבבא, המציל בחלקו הראשון של הספר את הידיד האנגלי שנפל למים מתנין המבקש לטורפו בנהר הזמבזי.

את עץ הבאובב, תחתיו התקיימה הפגישה, תיאר גוטמן כך:

*

       העץ גדול מאוד וענף, שמונים איש יחד לא יוכלו לחבק את הגזע, מראהו ככרובית ענקית.

העצים הגדולים באפריקה עומדים בודדים בתוך הערבה או בתוך יערות-השיחים. הם משמשים מקום פגישה לכל אנשי הסביבה. עתיקים העצים מאוד: כבני שמונה מאות שנה, מהם גם בני אלף ויותר. בצילם יש מקום לאלפי אנשים.

תחת עצים כאלה היו הכושים מתכנסים לאספות ולמסחר. שם נעשה סחר העבדים. על כן נקראים העצים הגדולים "עצי העבדים". העבדים היו מובאים מכל הסביבה אל תחת עץ כזה.

כיום אין כבר סחר עבדים. אבל שם העץ נשאר לו לעולמים.

מצאתי את חברי יושבים בצל העץ. מתחתיו נדף ריח רטיבות כמו במרתף. הרוח התפתלה בין העלים. נכנסה אל נקרות העץ הנבוב והשמיעה קול יבבה עצוב. כל מקום עתיק עצבות שוררת בו.

חברי מאמריקה אמר כי תמיד בשבתו תחת עץ עבדים נופלת עליו מרה שחורה. זכור יזכור את העבדים אשר נמכרו או נענשו בצלו.

ראה זאת!

הבטתי וראיתי  ווים תקועים בגזע העץ. על הענפים היו כעין יבלות עבות וביניהן חריצים שנשחקו, כנראה, מחבלים. אל הווים האלה היו אוסרים עבדים כדי שיספגו מלקות. ואל החבלים – בשביל שֶׁיִּתָּלוּ!

וזאת!

הבטתי וראיתי קוים חקוקים בקליפה הקשה כברזל. כל קו – סימן לעבד שנמכר או נקנה או מת. כל סוחר היתה לו פינה משלו לסימנים. העץ שימש ספר חשבונות ציבורי.  

מתחילה היו הכושים עצמם סוחרים בעבדים, אך כאשר גילו הלבנים את אפריקה, הגדילו את סחר העבדים פי כמה פה היו קונים אותם ומכאן משלחים אותם לכל הארץ בעולם. סוחר העבדים היה גם השופט אותם.

אדם שצבע עורו שחור לא היה אדם בעיניהם, כי אם חיה. בהמה.

חברי מאמריקה חפר תחת אחד העצים האלה ומצא כמה ערמות של שלדי אדם. ככל השלדים, לבנים היו, ולפי צבעם אין לדעת אם אלו שלדיהם של אנשים לבנים או של אנשים שחורים. לפי שרשרות הברזל שנמצאו על רגליהם מסתבר כי אלה היו שלדיהם של שחורים שנדונו למיתה.

שמתי את אצבעי לתוך אחד הווים וחרדה עברה את גופי: אל וו זה היתה מתחברת השרשרת, שאסרה בן-אדם ושמה אותו לממכר או לַהֲרֵגָה.

לא לחינם *נושבת פה הרוח ביבבה.

[בארץ לוֹבֶּנְגּוּלוּ מלך זוּלוּ אבי עם הַמְטַבּוּלוּ אשר בהרי בּוּלַוָיָה: מסע הרפתקאות באפריקה מסופר ומצויר על-ידי נחום גוטמן, הוצאת מסדה: גבעתים 1969, עמ' 108-107]  

      

העץ הגדול שמראהו ככרובית ענקית, לדידו של גוטמן, משקף את ההיסטוריה הפוליטית מליאת הדמים והעוול שעוללו בני אדם לבני אדם כמוהם באפריקה. גודלו החריג של העץ, היותו ניכר על פני סביבתו – הפכו אותו למקום התכנסות, מקום כינוס מקולל של רוצחים וסוחרי אדם, שהשתמשו בו (בעץ) על מנת לבצע את הריטואלים המסחריים והמשפטיים המחרידים שלהם, שהפכו את סביבתו לאדמת קברים. יש כאן גם קול נוסף, פנימי ומעודן יותר: מה שהעץ הזה יכול היה להיות. למשל: מקום ועד לכל האנשים הדרים באזור; אלפי אנשים חיים היו יכולים לחסות בצילו (ולא – אלפֵי קבוּרים תחת בדיו). לוּ רק היו חופשיים ושווים – אפשר כי הרוח לא היתה מייבבת כך, ולא ממיטה על כל החולף שם חרדה ועצב. השימוש הנואל באדם, הפך לשימוש נואל בעץ (כמקום הוצאה להורג, כספר חשבונות ציבורי) – ובעצם לשימוש נואל בסביבה. כל הסביבה התקלקלה מהיסוד, יצאה מן הקו שיכול היה להתוות הנוף (העץ וסביבתו) –  המגלה בפני הקשובים, כי אילו רק היו בני האדם בוחרים אחרת; בחיים המנסים ללמוד מהסביבה הטבעית, ולהתאים עצמם אליה – אפשר כי הכול היה שונה, ובמקום עצב ויבבה, היו נשמעים במקום הכינוס הזה קולות אחרים לגמרי. אפילו השם שניתן לו: "עץ העבדים"; והלאו ניכר בעיני גוטמן, כי העץ מעולם לא ביקש להיעשות ל-"עץ העבדים".  אלא שהאדם כפה עצמו על הטבע-הדומם הזה את רשעותו, ואת נופו מטיל המורא של העץ –  הפך למקום רצח, שבו הרוח אינה נושבת למישרין אלא מייבבת ומתפתלת.  העץ עדיין עומד, אבל הדברים יצאו לחלוטין מסדרם וממסלולם. אולי כל הפרק הזה הוא בעצם משל גדול, שממנו למדתי בילדוּת, שכל מה שנוגע למאבקי כוחות, וליחסי כוחות אנושיים, לשימוש נואל באדם ולשימוש הרסני בטבע – מנוגד הוא לחלוטין לדברים שיש להתבונן בהם וללמוד אותם, אם רק נותנים לעצמי לעמוד בצלו של עץ ולכונן איתו (עם העץ) איזו ידידות סתווית בין שני סוגי חיים, השותפים באותה מערכת.                 

*

*

בתמונה:   Facing Tree, Photographed by Shoey Raz, September 2018

Read Full Post »

*

1

יש לך אגם של חוש הומור.  אבל באגם שלך ישנם כמה אנשים. מעולם לא פגעת בהם, לא אתה. אבל הם אבדו לך, חלקם מוקדם מדי, ואחר כך כבר אי אפשר היה לשכוח.  מאוחר מדי, ותמיד יישאר מאוחר מדיי – ובד-בבד מוקדם מדיי: שנים בהן עוד  לא הבנת איך מחזיקים את הגוף שלך, איך זוקפים ראש, מה אוכלים, לאן הולכים; איך ממשיכים הלאה.

אין אם מי לדבר על זה עכשיו —  כמעט שלושים שנה אחרי. ואין הרבה מה לעשות. רק לתייק באיזה ארכיב של רגשות וזיכרונות בלתי פתורים, שבו הזמן אינו עושה את שלו, ושום דבר לא נפתר, רק מזדקנים ומבינים, שרוב התקשורת שקיימת , שאתה מקיים עם אנשים אחרים, יש בה מן  הבלתי ממוצה. לעולם לא יגיע רגע  בהירות כבהוכחה גיאומטרית – אין מעגל, אין צורות; רק חוטים ועננים צפים בתודעתך בלי פשר, כמו דגי זהב באקווריום, שאתה עושה כל מאמץ להשאיר בחיים, וכבר שלושים שנה לא החלפת את המים.

אינך חייב להיות אשכנזי או מזרחי, שחור או לבן, גבר או אישה, דתי או חילוני, יהודי או לא יהודי, פוליטי, מיני או צבאי ; אינך חייב להאמין במדינות, בגבולות, בלאומים ועמים, לא משנה מה הם אומרים, אל תאמין בזה, היה מעבר לזה, זה אפשרי אם לא מחפשים עם מי להזדהות, אם רואים במקום ההולדת וברגע ההולדת רק מקרים מבדחים, שאחריתם כובד ובלימה (או בושה וכלימה); היה כמו ת'לוניוס מונק שאת רוב יומו מילא במשחקים: פינג פונג, כדורסל, פּוּל, משחקי קופסא; לפעמים נזכר לנגן, ופעמים רבות מדי הותיר את נגניו שיתאמנו לבד ונעלם לשעות באחד מחדרי הבית; או היה כמו מרסל דושאן (ררוז סלאווי) שיותר משצייר אי פעם בילה אצל לוחות שחמט, ולמרות שהשתתף בתחרויות שחמט מעולם לא נחשב רב-אמן, ולדבריו הקפיד לא לצייר בצורה מסודרת; או היה כמו ז'ורז' פרק. עסוק בפתרון תשבצי הגיון ופאזלים סבוכים, במיוחד כאלה שחסרים בהם חלקים, ושאין כל אפשרות להשלימם; אין אדם לומד את החיים מן ההתמקצעות בתחום אחד. אל תהיה דבר אחד, אל תזדהה עם אמת אחת, אל תחזיק בזהות אחת, כך לבטח תשכח, שהחיים הם חיים, ותחשוב שהם אידיאולוגיה או תיאולוגיה מתמשכת. השאר אחריך חדר מבולגן ואת הצעצועים פזורים. השאר מנורה אחת דולקת בחדר חשוך. כך לא יירמסו במהרה את  הבלגן שהשארת. כך, כל מה שהם ייראו באור, שהותרת, יהיה המולת צעצועים פזורים. זה לא נחשב הרבה. אבל כך לא ימהרו לנכס אותך לְחברה שלא מצאת בה שום הגיון או טעם.

מדי פעם אתה שב ומזכיר לעצמך שכדורסל ומשחת שיניים קיימים בעולם כ-150 שנה לערך; ג'ז, דאדא, רשמקול, מצלמה, פניצלין ורוק'נרול הרבה פחות מזה. אתה רגיל לחשוב על עצמך כדור שלישי לשואה; האם באותה מידה לפחות אינך דור שלישי לג'ז ולדאדא, או דור חמישי למצחצחי שיניים ולחובבי כדורסל?  יש בהשתייכות הזאת לפחות את אותו היגיון. האין לך הרבה יותר אחריות כלפי מסורת הג'ז, הדאדא, הכדורסל וצחצוח השיניים? מה אם אתה מעדיף אותן כרגע על המורשת היהודית או הציונית, שיש מי שיתחזקו אותה גם מבלעדיךָ? מה אם אינךָ מעוניין להיפרד מן היהדות שלךָ, אבל אין לךָ כל כוונה לנופף בה אף פעם; גם לא להעמיד פנים שהיא תופסת אצלךָ את המקום הפנימי ביותר או המרכזי ביותר, אבל יש לךָ בה עניין קיים?

על שפת האגם שלך וטבועיו, יושב פילוסוף סיני זקן, וחושב מחשבות רגועות. למשל, הוא דן בפער בין 'האני הבטל' (wuwo) ובין 'האני בן האלמוות' (buxiu). אתה חושב עד כמה בעשור האחרון, התמוסס בך 'האני בן האלמוות' ועד כמה יותר ויותר התחדד בך 'האני החולף-עובר'. אתה שואל את עצמך עד כמה הדברים מתייחסים לכך שבעשור זה כתבת הרבה (כאן ובמקומות אחרים), והרבה יותר מלנסות לקרוא, לחוות ולזכור –  נסית באינטנסיביות להביע את מהויות הדברים שמתרוצצים בך. צ'יאן מוּ כותב: "דווקא בזכות היותו בטל, האני הוא בן אלמוות".  אבל מציאות אדם שחלף מן העולם בזכרונךָ אינה הופכת אותו בן אלמוות, וגם אם היית טוען לרגע לאפשרות קיומו של זכרון קוסמי או על-קוסמי מוחלט, ולכך שדבר אינו אובד, אלא רק מאבד את התגלמותו הפיסית, האם זה היה הופך מישהו לבן אלמוות? (זיכרון אינו אלמוות הוא סכ"ה רישום) האין זכותו וחירותו של אדם לחוות את חייו כאילו הוא חולף עובר, פרוץ לכל הרוחות, כלה כמו סיגריה ביום קר; מדוע אדם בהכרח חייב להגדיר עצמו נצחי או בעל-פוטנציאל של נצחיות, כאשר נפשו אינה תרה את האלמוות כלל, רק מחפשת שנים על שנים (בדרכים רבות) מוצא מן התחושה שהיא כלואה בתוך טבע דומם ואדיש. עשר שנים של תיעוד מהויות הדברים המתרוצצים בךָ ומה שמתברר שאתה תר דרך זה את פתח יציאה, נתיב מילוט. אתה נזכר בפסוק מתוך זנרין קושו"עֶשֶׁר שָׁנִים יוֹשֵׁב עַל כָּרִית, חֲלוֹם בְּתוֹךְ אָבָק / שְׁעַת חֲצוֹת לְאוֹר הַמְּנוֹרָה, הַתוֹדָעָה שֶׁמֵּעֵבֶר לַדְּבָרִים" [בידים ריקות שבתי הביתה:  פסוקי זן – מבחר מתוך זנרין קושו, קליגרפיה: קזואו אישיאי, תרגום: איתן בולוקן ודרור בורשטיין, הוצאת אפיק: תל אביב 2015, עמוד 157] .

*

*

2

*

לפני כמאה ימים, מול האוקיאנוס, ב-Cabo da Roca  בקצה מערב של יבשת אירופה, מצאת את עצמך נפעם לא בשל יפי האוקיינוס וצבעיו, אלא בשל התחושה שהאגם שלך וטבועיו, בעצם נפלטו ונפרטו מן האוקיינוס. עמדת שם מעל הים, מחוסר תשובה מה יש בשמש הזאת ובאטמוספרה הזאת שמצליח לשוות למים הרבים הללוּ גוונים רבים כל-כך של כחול וסגול, מצאת עצמךָ ממלמל את שירו של נאזים חכמת (1963-1902) "הנה כך באנו וכך נחזור / הֱיה שלום, אחִי הים …" בשינוי מילה: "הנה כך באנו וכך נשוב / היה שלום, אחי הים …", בידיעה שתיכף תיאלץ להיפרד מהמראה הזה, אבל לעולם תרצה לשוב; עוד פרידה. מראה האוקיינוס הזה טבוע כעת אצלך באגם.

אנרי מישוּ (1984-1988)כתב:  "כשמתכוונים לים האטלנטי אומרים: "האוקיינוס! האוקיינוס! ומגלגלים את העיניים הפנימיות. בין כה וכה, הופיעו על האדמה חיים דלים וסמוכים לקרקע, חיי עכבר שלא נודעו ממנו אלא כרסום מועט, אף הוא אינו ודאי, ופלומתו ומנוסתו, ושוב דומיה …" [אנרי מישו, 'קשיים', מתוך: פנימרחוק, תרגמה מצרפתית: אילנה המרמן, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 1983, עמוד 159]. על גלגול העיניים הפנימיות לימד בעל תיקוני זהר, ששאף להגיע כך למצב אקסטטי של ראיית המציאות הנעלמת, אבל האוקיינוס הוא אוקיינוס, והוא עומד שם בתנועה עיקשת, והגם שהנה סופית, היא תימשך לאין-שיעור יותר מתנועתךָ בעולם, כעכבר שחייו רעועים-עדינים, נפלטו לחוף ונתפרדוּ, רק לעת קלה, מן האחד האוקיאני. הכל אחד אבל הוא מתפורר ושב לאחדותו ושוב מתפורר. בסוף הכל ישקוט, אפשר נרעיש קצת קודם.

מזל שעודך יכול להעלות בדעתךָ מוישרנגה (Muixeranga)*, מחול עתיק ומגדל אנושי, בו עולים ויורדים בני אדם –  שראשיתו נח על כתפי רשב"י המתואר כעומד על כף הים (כיף ימא), כעין זה שב- Cabo da Roca , אזי בא לפניו אליהוּ ושואלו היודע הוא מ"י ברא אל"ה; אומר לו: אלו השמים וכל צבאיו – הם מעשי הקב"ה, שיש לו לאדם להסתכל בהם ולברך לו (זֹהר ח"א דף א' ע"ב]; וסמוך על ידי אבו חאמד אלע'זאלי (1111-1058) הכותב: "דע כי העולם עכור, הדמיוני והשפל הפך באמתת הנביאים לזכוכית, לגומחה לאורות, לכברה לסודות, ולסולם לעולם העליון" [גומחת האורות, מהדורת תרגום מוערת ומבוארת על ידי אבי אלקיים, הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס: ירושלים 2018, שער רביעי פסקה 42, עמוד 239] ; ושעוּן על כתפי פרננדו פסואה (1935-1888) הכותב:  "לְנַתֵּק אֶת כָּל הַיְחָסִים / לְטַפֵּס עַל כָּל הַחוֹמוֹת, / לְנַפֵּץ פְּסָלִים (לְבָנִים) לִרְסִיסִים / וּלְהַשְׁאִירָם עַל עֲרֵמוֹת אַשְׁפֹּת. // כָּל הַיְּקוּם בִּי, כָּל היקום כֻּלּוֹ / מְפֻזָּר בְּתוֹכִי בְּבִלְבּוּלוֹ – / כּוֹכָבִים, כָּדּוּרֵי אֶרֶץ, שָׁמַיִם מִתְפַּשְׁטִים / הַכֹּל טָבוּעַ, שָׁקוּעַ / בְּאִי-סֶדֶר וֵאֱלֹהִים. [שיר חסר שם מנובמבר 1913, מתוך: הספינה עומדת לצאת, תרגמו מפורטוגלית: רמי סערי ופרנסישקו דה קושטה רישׁ, ערך, ניקד וצירף מבוא והערות: רמי סערי, הוצאת כרמל: ירושלים 2016, עמוד 261] ; ותמוך על כתפי יונה וולך (1985-1944) הכותבת: "הַכֹּל בְּמִסְגֶּרֶת הַמְּצִיאוּת / אָמַרְתִּי לָהּ / הַכֹּל בַּגְּבוּלוֹת הַבְּטוּחִים הַמֻּכָּרִים / שֶׁל הַרֵיאָלִיָּה הַבְּסִיסִית שֶׁלָּנוּ / זֶה מַה שְֶׁמְסַבֵּךְ אֶת כָּל הַעִנְיָן / וְזֶה קִסְמוֹ / אֵין דָּבָר מִחוּץ לַחַיִּים / כָּאן וְעַכְשַׁו. // "וְהִשָּׁאֲרוּת הַנֶּפֶשׁ"/ הִיא שָׁאֲלָה  / וַאֲנִי אָמַרְתִי לָהּ / אֵין, זֶהוּ, בָּזֶה הָעִנְיָן / הַכֹּל כָּאן וְעַכְשַׁו /כָּאן הִשָּׁאֲרוּת הַנֶּפֶשׁ  / וְכָאן הַגִּלְגּוּלִים וְהַזֶּהוּת / וְהֱיוֹת אֲנִי עַצְמִי / וְהוּא עַצְמוֹ." ['והיות אני עצמי', שירים שמאחורי הספרים, בתוך: תת הכרה נפתחת כמו מניפה: מבחר שירים -1963, בעריכת הלית ישורון, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 1992, עמוד 299]; ועומד על כתפי יוּסֵף לטִיף (2013-1920) הכותב: "כשהנשמה מתבּוֹננת אל מעבר לגוף, עליה לראות רק יופי בדרכהּ. אלוּ-הם המראוֹת שעלינוּ לְאצור בדעתנוּ, כדי שנוכל לנוּע לעבר מָקוֹם מְרומם." וכולם קשורים אלו אל אלו ומקבלים אלו מאלו; מה שפר חלקך להציב מגדלים רעיוניים ארעיים (גם רעועים) באוויר, ולא לעסוק כל הימים בחומות הפרדה.

*

*תודה לחברי הטוב, גל ובר, שהביא את עניין המוישרנגה לידיעתי, כפועל יוצא של סקרנותי לכל דבר מעורר תימהון.

 *

 

 עשר שנים ל"פרא אדם חושב". תודה מלב לכולכן/ם על הקריאה עד כה, במהלך השנה ובשנים קודמות. 

עדיין כאן.  

שנה טובה מאוד.  

*

*

בתמונות: Cabo Da Roca, Portugal, Photographed by Shoey Raz, June 2018

Read Full Post »

*

1

*

יצירתו של דרור בורשטיין אדם בחלל ניכרת במבט ראשון כספר עיון גרידא. מוסיפה לכך ההחלטה להוציא אותו במסגרת סדרת ספרי העיון של הוצאת בבל. לאמיתו של דבר, מדובר בספר רשימות או מסות אישיות העומדות בסימן המחבר הבוחר במודע להתיק עיניו מן המציאות הפוליטית ומן האקטואליה הישראלית, להתבונן בשמי הליל, לתאר מרחקי אין-חקר וכוכבים שמרביתנו כלל אינם מודעים לקיומם, כאשר אנו חולפים ברחוב אחר שעות החשכה בדרכנו אל מרכז הקניות או אל בית הקפה הלילי וכיוצא באלה.

   הדים לעניינו המיוחד של בורשטיין בחלל ניתן היה לאתר עוד בספריו הראשונים אבנר ברנר, ערים תאומות וכמובן ב- נתניה שם למדנו לראשונה כי בורשטיין ביקר כבר בנעוריו המוקדמים בחוג אסטרונומיה וכי תצפית בטלסקופ אל עבר גרמי שמים הינה ענין שבשגרת-חייו. עם זאת, בורשטיין אינו נוטל אותנו עימו לסיור יובשני, על דרך סרטי הטבע המקוריינים של ה-BBC זה ודאי גם אינו ממואר של נער שהתבונן בכוכבים. לאורך הספר, ניכר מאוד היחס האישי שלו בהווה לגרמי השמים, שבעצם עורר את הספר הנוכחי. במקביל למחברי ספרות החכמה המקראית (איוב, משלי, תהלים, קהלת), שסברו כי מההתבוננות בשמיים מתעוררת באדם יראת אלוהים (עקבות לכך ניתן עוד למצוא אצל הרמב"ם) – אצל בורשטיין, המתרגם ספרות דאואיסטית וזן בודהיסטית, יש בהתבוננות הזאת אל מרחבי החלל, משום ביסוס אינטואיציה פנימית בדבר תפיסת המרחב באותן תרבויות/ספרויות, לפיה המרחב בכללותו עומד על הזיקה בין החללים הריקים המרכיבים אותו, למעלה מן הזיקה והיחס בין החומרים המצויים שם בפועל (כך הכיסא אינו היחס הפרופורציונלי בין חלקי העץ המרכיבים אותו אלא היחס בין החללים שחלקי העץ הללו פוערים ביניהם). את המהלך שמציע בורשטיין, בספרו הנוכחי, יש להבין לא רק כניסיון להתבונן מעבר לשיח הפוליטי  (ברחוב, בתקשורת, באקדמיה, בספרות),  אלא גם כניסיון להעפיל מעבר לשיח האונטולוגי, שיח היישים המערבי: השגור, המוכר לעייפה, ודאי בסביבה צרכנית, העוסקת באופן אובססיבי במיתוג חפצים ואנשים; השגבתם או ביזויים – דרך המיושמת לאחרונה, באופן הולך וגובר, במדורי הספרות. את ההעדפה של בורשטיין לעולם האסתטי, האקולוגי והאתי שמגלמים הדאואיזם והזן-בודהיזם, ניתן היה להכיר כבר בספרו שאלות בספרות שבהן ביכר לגשת לטקסטים ספרותיים דרך מושגים ורעיונות שמקורן בתרבויות המזרח אסייתיות הנדונות.

כך הוא כותב:

*

המרווח הוא מרכיב יסודי בקיומנוּ ויש יצירות אמנות שמבינות זאת יותר מאחרות. לא היו מי שהפנימו את תודעת המרווח יותר מהציירים הקלסיים הסינים ומשוררי ההייקו היפניים. ביפן האיכות של "מרווח" קרויה "מָא". מושג זה מסמן "ריקות טעונה בלתי מוגדרת מתוך עצמה, חסרת-צורה, אבל ממנה יוצאות הצורות השונות לסוגיהן".  איכות זו של מרווח או ריקוּת קיימת באמנויות השונות במידות שונות של נוכחות. "בציור יהיה ה'מא' החלל הריק שמאפשר את נוכחות הדיו על כל גווניו; בשירה יהיה ה'מא' זה שאינו נאמר; במוסיקה – מה שעוטף את הצלילים, השקט שבין צלילים נשמעים".  וכך, "הארכיטקטורה היא המשחק החכם, המדויק והמופלא של נפחים שמחוברים תחת האור. עינינו נוצרו לראות את הצורות תחת האור".

[דרור בורשטיין, אדם בחלל, עורך: איתמר פרת, ייעוץ מדעי: פרופ' אברהם לייב, הוצאת בבל: תל אביב 2018, , עמוד 68. הציטוטים הנתונים בקטע הובאו על ידי המחבר מתוך ספרו של פרופ' יעקב רז, זן בודהיזם – פילוסופיה ואסתטיקה].

*

בורשטיין כותב ומהרהר שנים ארוכות  על יצירות אמנות פלסטית. רבה חיבתו לציורים בני מאות שנים ולתרבות חומרית עתיקת-יומין. הוא מעיד על עצמו בספר הנוכחי כי נהג ועודו נוהג לבקר תכופות במוזיאונים ובגלריות. מעשה ההתבוננות באמנות, מבט ארוך וממוקד באובייקטים ממוסגרים, או בפסלים, שבדרך כלל מוצבים בבידול-מה מן העין המתבוננת. כמוהו כהארכת מבט אל עצם רחוק, כדי לומר דבר קרוב . כלומר, גם ביסוד הכתיבה על האמנות עומדת האינטואיציה לקרב את מה שנמצא שם  אל דעתו, ואל דעתנו; לתת מלים לאובייקט, שאין למתחולל בו מלים מחייבות. כך הוא בתורו המבט אל עבר גרמי השמים, המבקש ליצור שיח אחר, שמבקש לנטות במודע מן השיח במה שמונח לפני העיניים ונדון באינספור הזדמנויות על פי דיכוטומיות דוגמטיות מוכרות, אלא להרחיק ראות אל מה שנדמה לנו כרחוק מדי, כעלום מדי, ובכל זאת – אף שאינו ניתן למגע יד אדם – הוא בהחלט עשוי לשמש אותנו במחשבותינוּ. על כל פנים, הכוכבים, כמו גם: יצירות האמנות, מצויות שם. באשר הן מצויות שם, אין כל סיבה שלא תהפוכנה לחלק אינטגרלי מעולמנו (במחשבה, בשפה בפעילות).

וכך כותב בורשטיין:

*

אפשר ללמוד מהכוכבים איך להתבונן בציור. שמי הלילה הם הבסיס לכל האמנות החזותית, הזמנה לחבר נקודות בקווים ולראות צורות ועלילות היכן שאינם. והרי זוהי תמצית אמנות הציור וההתבוננות בה. יש סברה כי לפחות אחד מציורי מערות לאסקו (מלפני כ-17,000 שנה), זה שנראים בו ציפור, ביזון ואיש-ציפור שרוע, מרמז לכוכבי-שמים, כמעין מפת כוכבים קטנה. אני מנחש שאמנות הציור התחילה בשמים, בצורות של עננים ובצורות מדומיינות של קבוצות כוכבים, עוד לפני שנרשמו צורות על קירות המערות.

   בראש ובראשונה,  מלמד אותנו המבט בשמים שלא לראות בדברים יחידות נפרדות, אלא מערך של זיקות. התבוננות בצדק שתתפוס אותו כנקודת אור זוהרת ורחוקה אינה אלא חצי ראיה. יש זיקה בין צדק ובין העין המתבוננת במובן זה שגודלו וקרבתו אלינו קשורים, כפי שהוסבר, לאנטומיה של גוף האדם וממילא לאנטומיה של העין, וכך ראוי להתבונן בכל דבר בעולם, גם בשיר וגם בציור.

    מבט בשמים צריך לדעת ולהתבונן בפרט קטן ולדעת שהוא אכן קטן, אבל בה-בעת לדעת שיש בו עוצמה סמויה שיכולה להאיר כמו כל פרט גדול …  

[עמ' 108-107]

*

במעבר הישיר, המובן מאליו, מן האמנות לתופעות טבע וליקום, הקשורים זה אל זה במערך של זיקות, ובשאיפה להיפדות מן הפוליטיאה, המכאיבה והחונקת, המרחיקה את האדם מן הזיקתיות הזאת, מזכירות מסותיו של בורשטיין מהלכים דומים אצל וו"ג זבאלד (2001-1944). זבאלד משום מה התקבע בישראל כסופר-שואה/מלה"ע II, המעמיד יד לזכרה של תרבות אירופאית (ויהודית) שנמחקה – אבל זבאלד מרוכז הרבה יותר בזכרונו של עולם, בהשמדת הטבע ובהרס האקולוגי שביצע האדם. הג'נוסייד ביהודים הוא פנים מזוהות – בהקשר זה, אך בלב יצירתו עומד הנהי על הציוויליזציה הטורפת אדם, בעלי-חיים, צמחים ודוממים, עד שלא נותר מהם שריד ופליט. את הדאגה הזאת, ואת הנימה האלגית המתחוללת על פני הכדור, ניתן היה למצוא גם בספרו של בורשטיין, תמונות של בשר, וודאי בספר הנוכחי; כמו-גם בכמה מגיליונות כתב העת הליקון בעריכתו, שהוקדשו להשמדת בעלי החיים ולאקולוגיה [למען החיים הנטבחים בכל רגע נתון (הליקון, 104 (2014); ולאחרונה: שירת הבית: אקופואטיקה עברית (הליקון, 135 (2018)]. זבאלד לא עסק בכתביו באופן מיוחד בעניני אסטרונומיה או בתצפית בכוכבים, למעט בטבעות שבתאי ובסחרחורת (דיון במראה כיפת השמים המכוכבת).  להערכתי, המהלך של בורשטיין באדם בחלל, כל כמה שהוא עומד בסימן ההתבוננות אל מרחבי הקוסמוס, הוא גם מהלך שלאחר זבאלד כלומר: לאחר האלגיה על הרס הטבע. בורשטיין מהלך בקוטב המנוגד לזה המאפיין את ספרות המדע-הבדיוני. האדם לא עומד בהכרח לישב את הכוכבים ואף לא לבקר במרוחקים שבהם. האדם הבורשטייני יודע שהוא חי ביקום אינסופי (לא ניתן להגיע אל קצו); מכיר בכך שהוא זרוק ואבוד בפלנטה ההולכת ונחרבת על ידי בני מינו.  הוא יודע שלא הטכנולוגיה תושיע אותו מזה. גם הדת ומושיעים אחרים לא יועילו. בעצם, נדמה הוא כמהלך אחר התובנה כי דווקא הבנת קטנוּת האדם נוכח היקום – עשויה להנחיל בו מעט ענווה, ומודעות לכך שהחיים עלי כדור הארץ הם הזדמנות יחידה בתכלית, שיש למצותהּ ביתר יעילות לטובת מכלול היצורים, הצמחים והדוממים העושים את קיומם, הראשון והאחרון-בתכלית, לצידנוּ.

  *

2

*

במהלך קריאת הספר, בלט לעיניי הקיטוב בין בורשטיין והחלל (הריק), ובין ז'ול ורן (1905-1828) וספרותו כפי שתוארו על ידי רולאן בארת (1980-1915) כך: "ורן היה משוגע למלאות: הוא לא חדל להשלים את העולם ולרהט אותו, לעשותו שלם כביצה … ורן שייך לקו המתקדם שבבורגנות: מיצירתו משתמע שדבר אינו יכול לחמוק מידי האדם, שהעולם, אפילו חלקו המרוחק ביותר, הוא כחפץ בידו, ושהבעלות על הרכוש איננה, בסיכומו של דבר, אלא שלב דיאלקטי בשיעבודו הכללי של הטבע" [רולאן בארת, מיתולוגיות, תרגם מצרפתית: עידו בסוק, עורך התרגום: משה רון, הוצאת בבל: תל אביב 1998, עמ' 103-102]. אם ורן הוא אדוק בּמלאוּת, סופר שהטכנולוגיה המואצת החל באמצע המאה ה-19 גרמה לו לראות עולם חדש ומופלא; בורשטיין של אדם בחלל הוא אדוק בָּריקוּת, סופר שחי בתקופה שבה ניכר כי שיכרון המלאוּת, הביא את החיים על פני כדור הארץ אל סף התהום. האדם בחלל, המעניק לספר של שמו, היא חליפת חלל ריקה שהושלכה ממעבורת, וסבבה בחלל במשך כמה שבועות, שעל תצלומה משנת 2006 כותב בורשטיין, כי ריקות החליפה מרמזת על היותהּ כל-אדם-בפוטנציה (אדם בחלל, עמ' 12-11). אותה חליפה גם מסמלת לדידו את הפסיעה הראשונה אל עבר העתיד (שם, עמוד 20), אבל בסופו של דבר הוא דווקא מצביע על כיליונהּ-חידלונהּ, כמסמלת את אי-היכולת לשלוט בטבע ולשעבדו: "אכן, היה שם מישהו, דחליל מהופך אשר בימים עברו היה נחשב לאֵל, סובב ברקיע וכמו מתדפק על דלתנו, נושא בעצם קיומו בשוֹרה על מציאותו של החלל, ואז, בבת אחת, כלה בלהבות" (שם,שם).  אם מליאותהּ של הצוללת נאוטילוס מצביעה על שלטון ושאיפה לשעבד את הטבע, אזי ריקותהּ של חליפת החלל ׁהסובבת כמה שבועות בחלל לפני התכלותהּ באטמוספירה, מבטאת את העובדה שעל האדם להתאים עצמו לטבע ולחוקיו. אולי זה הצעד היחיד שאולי בסופו של דבר יקיים את מין האדם די זמן כדי להביאו להגר לכוכבים.

בורשטיין גם מתחלחל מן האפשרות לפיה האדם הקפיטליסטי-המשעבד ימשיך לפעול ללא חת לטובת רווחיו ותועלותיו ולהשחית את מרחבי החלל, אם ובמידה שהאדם יגיע לייסוד קולוניות מחוץ לכדור הארץ. לדבריו: "אין בי שנאת אדם, אבל האם הטפילות הויראלית האלימה אינה מאפיינת חלקים נרחבים של ההיסטוריה האנושית? כמה תרבויות אנושיות שגשגו רק בזכות טפילותן? כמה אימפריות פעלו כוירוסים, שיכולים להשתכפל רק באופן טפילי בתוך תא חי של אורגניזם אחר? האם יצר הפלישה וההתפשטות שלנו ושלהם שונה כל כך? רכבי הנחיתה של כמה חלליות דומים דמיון מטריד לתרשימים של וירוסים." (שם, עמוד 89).  באופן מנוגד לחרדה  הבאה לידי ביטוי בסרטי מדע-בדיוני רבים באמצעות נחיתת חייזרים קטלניים-הרסניים, המשעבדים את האדם (או את יצורי הכוכב). כאן ניכרת דווקא חרדתו של בורשטיין מפני מה שהאדם, אם לא ישתנו מידותיו המצויות, עלול לעולל ליקום. זאת ועוד, בשונה מחזונות על עידן חדש קרוב וטרנספורמטיבי של רוח האדם: החל ביואכים מפיורה, המשך דרך המילניאריסטים, השבתאים, רמח"ל, ליאון טרוצקי, ראי"ה קוק, ניקולה טסלה, השיעה התרייסרית (ה-12) באיראן, ועד הניו-אייג'רים, האוונגליסטים והטרנס-הומניסטים של ימינו, בורשטיין לא מצפה להִלּוּך גדול (כלשונו של פאול צלאן), הוא מכיר בפכחון בכך, שאנושות שאינה פועלת בשם המידות הטובות ולמען הפצתן, היא אנושות מופקרת ואלימה מטבעה. כלומר, לדידו של בורשטיין, הטבע לא ייצא מגידרו למען האדם, ואין ציפיה לאפוקליפסה או לגאולה (גם מן הטיפוס המדעי-חילוני) מועילות מאום, אלא אולי בקירוב לנימתו של אבות ישורון, בדבר זמניותם הקצובה של תחושות הגאולה באדם, ושל היות המהפכות או הניכרות ככאלה, באות והולכות: 'יבוא משיח / יהיה ריק. והוא ימלא והוא ישמח. ולמען / נחכה לו שוב. הוא לא יתמהמה שנית. / והוא יסתלק' ['לא יתעכב', קפלה קולות, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל  אביב 1978, עמוד 106].

בחלק החותם את החיבור כותב בורשטיין:

*

אני חושב על גלילאו ועל יתר האסטרונומים הגדולים כעל הקוסם הנודע הודיני, ששום כבלים לא צלחו להחזיקו מרותק. אנו כלואים על כדור הארץ, והמרחק לגרמי השמים הקרובים ביותר נראים כחציצה מוחלטת, אך אנשים כמו גלילאו הצליחו בגאונותם לפרוץ את החציצה ולקרב אלינו את הכוכבים. אם יום אחד ינחת אדם על אירופה (=הירח של צדק) הוא יניח את הרעפים על גג בנין שגלילאו  טייח, קופרניקוס בנהו לבנים, ואת יסודותיו הניחו כל אותם אסטרונומים אלמונים שהקימו אתרים כמו סטונהנג' באנגליה וניוגריינג' באירלנד (כ-5,000 שנה קודם ימינו) ולאחר מכן בבבל , ביוון, בארצות האסלאם, בסין, בארצות מרכז אמריקה ועוד. אני רואה דמיון לא מקרי בין צורתו העגולה של אתר סטונהנג', הבנוי נציבי אבן עצומים, ובין צורתו העגולה של טלסקופ מתקדם כמו טלסקופּ החלל האבּל: שני העיגולים מבטאים את הרצון האנושי להגדיל את עיגול העין. שכבתי הלילה על גבי מול שמים בהירים בנגב, ופתאום הרגשתי כיצד עינַי (חשתי אותן לא כשתי עיניים אלא כאחת) וכיפת הרקיע משתוות בגודלן. לרגע להביט בחלל היה לפקוח עין מול עין.

[אדם בחלל, עמ' 226-225]    

*

בורשטיין רואה בגדולי האסטרונומים של המאות ה-17-16, כמו גם בתלמידי-תלמידיהם, לרבות הוא עצמו, המתבונן החובב, השוכב, ככלות אלפי שנות מאמץ ציווליטורי של אסטרונומים אלמונים, על גבו מול שמי הנגב –  רק תולדה המשכית של מסורת עיונית-מתמטית-תצפיתית, שעברה בין חלקי עולם שונים, ואיחדה אנשים שונים (לעתים מבלי שידעו אלו על אלו), בשאיפה לקרב אלינו את הטבע הרחוק – ולהתקרב אליו. אם כן, על-פי בורשטיין, רק מכוח הנחלת העיון, התרבות, המאמץ הבלתי-אלים המשותף והרב-דורי, יוכל האדם לפרוץ את חומות כלאו הארצי, לצאת למרחבי הקוסמוס ולישבם. כל גישה אחרת אל המרחב החללי; כל נסיון היוצא מגדר התאמת האדם לטבע, לחוקיו ולריבונותו על האדם – עתיד להרחיב את המלחמות האנושיות ולהביא להחרבת הסביבה גם מעבר לגבולות כדור הארץ.  האיווי להביט בחלל עין בעין (או עין מול עין), אינו בשום אופן ביטוי להגדלת האדם, אלא מביא לידי התובנה לפיה האדם, גם בסופיותו, הוא חלק מיקום אין חקר, המתפשט והולך, ואולי די לה לידיעה הזאת, כשמתלמדים בהּ ומעמיקים בהּ, בכדי לעשות צעד משמעותי למלט את האדם ולהרחיקו מנטילת חלק במעגלי האלימות הסובבים אותו.

*

*

בתמונה למעלה: Nelson Carpenter,  Self-portrait at Valley  of  Fire State Park  California,  2013.©

Read Full Post »

natalia-guncharova

*

ר' משה אלמושׂנינוֹ (1582-1518),בן למשפחה ממגורשי אראגון שבספרד. היה רב, פוסק הלכה, דרשן ופילוסוף בסלוניקי שביוון. דרשה מעניינת שלו משנת שי"ו ליצירה (1556) הוקדשה לזכר אשת הרב מאיר עראמה (שמהּ הפרטי לא-מוזכּר). ככלל, דרשותיו של אלמושׂנינוֹ כוללות לא-אחת דברי שבח לא-שכיחים לנשים נכבדות שתמכו בקהילות המגורשים וחיזקו את תלמוד התורה בזמנו, במיוחד לדונה גרציה נשיא (1569-1510) האשה העשירה בעולם בזמנו, שירשה את הון בעלהּ, וניהלה בעצמהּ בהצלחה עסקים עניפים באזור הים-התיכון, חיזקה קהילות, ובין היתר, חכרה מאת סולימאן המפואר את אדמות טבריה, מתוך מגמה שנשאה פרי להקים בהּ יישוב יהודי מחודש, לא רחוק מצפת, אליה עלו מגורשים רבים מספרד עוד קודם לכן,בשל הפיכתהּ למרכז הטקסטיל הגדול באזור. בדרשתו הנזכרת יצא אלמושׂנינוֹ (הוא הולך כאן בעקבות ר' משה בן נחמן, 1270-1198)  מתוך הנחה לפיה לכל סוג ומין תחת השמש יש את מקומו ואת תכליתו. כל הנמצאים הארציים לתפיסתו הם זמניים וארעיים ועתידים להיפסד, אך היפסדם  הוא אך-ורק כדי לזָכּוֹתם, שכן לאחר מותם הם נעתקים אל מדרגה עליונה יותר מזאת שזכו להּ בחייהם. כלומר, המוות נועד להיטיב את המציאות בכלל. וכך מסביר אלמושׂנינוֹ כי צמח שנאכל על ידי בעל-חיים הופך בהיפסדוֹ לחלק מבעל-חיים שיש לו רגשות (מה שאין לצמח); בהתאמה, כאשר בעל-חיים כּשר נשחט, הופך בשרו לחלק מגוף האדם הנושא בתוכו לא רק את היכולת לצמוח, ואת הכושר להרגיש, אלא גם את כושר החשיבה הרציונלי. כך גם שפר גורלם של ישראל לדעתו, כי בעת מיתתם הם זוכים להתענג על אור השכינה, מה שלא זכו לא בחייהם בגלות. כלומר, לדעתו, יום המוות טוב מיום היוולדו של אדם, משום שבמותו נפשו השכלית של האדם נעתקת מגופו אל מציאות נבדלת מחומר ושכלית ונצחית. הוא ראה בכך הטבה גדולה.

וכך כתב:

*     

שאמרו: כד הוה מסיים רבי מאיר  ספר איוב אמר: סוֹף אדם למוּת סוֹף בְּהמָה לִשׁחיטה […] והכוונה שאחר שסיים ר' מאיר ספר איוב וראה פרטי השגחתו יתברך הנפלאה על כל מעשיו, אמר שהשיג וידע שכָּל המורכבים סוֹפם הוא למוּת, בין בטבע ובין במלאכה על-ידי בני האדם, כי סוף אדם הוא למוּת שהוא מצוי יותר שיבא קיצו מצד המיתה הטבעית, וסוֹף הבּהמה רוּבּהּ היא לִשחיטה. ועל כן אמר: סוֹף בּהמה לשחיטה. וביאר כל הדרוש הנזכר באומרו שהכל למיתה עומדים, אדם ובהמה יחד על עפר ישכבו, לתכלית השגת מציאוּת יותר טוב ממה שהם, כי גזירת הכל למיתה עומדין, והוא רמז לתכלית הנכסף בקֵץ, וסוף האדם והבהמה במיתה כמו שהוכחתי שם. אשר מכל זה נתבארה הכוונה הראשונה שאמרנוּ,שהסיבה התכליתית שוה בכל המורכבים בהפסדם, שהוא לתכלית הויה אחרת יותר טובה מהקודמת.

[ר' משה אלמושׂנינו, מתוך: 'הדרוש השבעה ועשרים: הספד לאשה', מאמץ כח, נדפס בויניציאה בשנת השמ"ח (1588) ועתה יוצא לאור מחדש בתוספת מרובה מכתבי יד עם מבוא הערות ומפתחות מאת שאול רגב, מכון אהבת שלום ויד הרב נסים, ירושלים תשע"ה (2015), כרך ב' עמוד תקע"ב]   

*

קשה שלא להתחלחל למקרא מילותיו של התנא ר' מאיר בסיימו לקרוא בספר איוב: 'סוֹף אדם למוּת וסוֹף בּהמה לִשחיטה' תלמוד בבלי ברכות דף י"ז ע"א מובאים הדברים כמימרא מאת האמורא ר' יוחנן) . עם זאת, לתפיסתו של אלמושׂנינו, המאמר הזה מדבר בנטיה הטבעית של בני אדם למוּת באופן טבעי כפי שחיוּ באופן טבעי; לדעת הדרשן—  רוב הבהמות מיתתן אינה טבעית, כלומר הן מובלות לשחיטה. לדידו, אין כאן אכזריות-גרידא, משום שהוא דוגל בכך שהמוות אינו הפסד, אלא אדרבה: תוספת. המציאוּת כולהּ תוכננה כך שנמצאיה יעלו מדרגה מדרגה: מדומם צמחי לבעל-חיים מרגיש ומבעל חיים חש לאדם חש וחושב, כאשר באדם לבדו שמור לבסוף הפוטנציאל, להשתחרר לבסוף בכוח נפשו השכלית מן הגוף העכור, ולהצטרף לסדר השמיימי-המושכל, ולהישארות נפשו האינטלקטואלית בחסות השכל המשכיל את האדם (השכינה/השכל הפועל/השכל הכללי). למעשה יש כאן בת-קול אריסטוטלית משהו (פיסיקה, ספר שני) של השתוקקות החומר לצורה (לשכל)— כל ההויה תלויה על השתוקקות הדברים החומריים להידבק לדברים המושכלים והפשוטים מחומר לכאורה. אם זהו חוק טבע, הרי שבהכרח (כך לפחות חושב הדרשן) הצמח משתוקק (זוהי תכליתו) להיהפך לבעל-חיים; בעל החיים משתוקק להיעשות בן אדם; ובן האדם משתוקק להגיע בשכלו אל המציאוּת הנבדלת, המטפיסית, השכלית שמעבר לשלטון החומריוּת.  המוות באדם והשחיטה בבעלי-החיים הינם אפוא לדעת אלמושנינוֹ תוצאות טבעיות של עולם של תמוּרוֹת, המהוֵה מדרג טבעי של חומר (גוף חסר שכל) המבקש להיעשות שכל (שכל ללא גוף).

 יושם אל לב, כי אלמושׂנינו, לא טען כי בעלי-החיים הם אוטומטים מתפשטים במרחב (כאשר טען לימים רנה דקארט, 1650-1595). אלמושׂנינוֹ— דוגל בדבריו למעשה בכך שכשם שלצמחים יש את הכושר לצמוח, לבעלי החיים יש את הכושר לחוש (וכתוצאה מכך להרגיש) והם שותפים בהּ עם האדם. עם זאת, האדם נבדל מבעלי החיים ביכולתו לחשוב באופן רציונלי (להכליל, להמשיג, לנתח אנליטית, לבקר); עמדה דומה מובאת בספר מורה הנבוכים לר' משה בן מימון (רמב"ם, 1204-1138) ואכן נראה כי אלמושׂנינוֹ שאב מדברי האחרון את תפיסתו זו.

וכך כתב רמב"ם:

*

הציווי לשחוט בעל-חיים הכרחי, כי המזון הטבעי לאדם הוא מהגרעינים הצומחים מהארץ ומבשר בעלי החיים, והבשר המעולה ביותר הוא זה שהותר לנו לאוכלו. דבר זה לא נעלם מכל רופא. ומכיוון שהצורך במזון טוב הביא להריגת בעל-החיים, היתה כוונה למיתה הקלה לו ביותר, ונאסר לענותו בשחיטה פסולה, לנחור אותו (=לדקור בגרון) או לחתוך ממנו איבר, כמו שהבהרנו.

כן נאסר לשחוט אותו ואת בנו ביום אחד. בתור סייג והרחקה פן יישחט הוָלד לנוכח האם, דבר שיש בו צער גדול מאוד לבעל-החיים, שכן אין הבדל בין צער האדם וצער שאר בעלי-החיים, מפני שאהבת האם לילדהּ וגעגועיה אליו אינם נמשכים אחרי השכל אלא אחרי פעולת הכח המדמה הנמצא ברוב בעלי החיים כמו שהוא נמצא באדם.

[משה בן מימון, מורה הנבוכים, מהדורת תרגום מיכאל שוורץ, אוניברסיטת תל-אביב ההוצאה לאור: תל אביב 2003, החלק השלישי פרק מ"ח, כרך ב' עמוד  634]

*

   לדעת הרמב"ם בשר בעלי חיים מועיל ובריא לאדם. אף על פי כן, בהלכות דעות מספרו משנה תורה (פרק רביעי), קבע  כי אין להרבות מדי באכילתם—אלא לצורך בריאוּת, ולא זאת  בלבד אלא שכל בשר שאינו טרי, וכן מנים שונים של דגים ,שוורים ותיישים, בשר מיובש או דגים מלוחים כלל אינם בריאים לאכילה, ולפיכך יש למעט בהם, או להימנע מאכילתם בכלל. הצורך הבריאותי בבשר תובע, לדעת הרמב"ם, כי בעל-החיים יישחט במיתה הקלה ביותר ונאסר לענותו, משום ש"אין הבדל בין צער האדם וצער שאר בעלי החיים". צער הוא רגש (הקשור לחישת כאב), ורגשות אינם נחלת האדם בלבד, אלא גם בעלי-החיים שותפים עימו בבחינה זאת. האדם שונה מבעלי החיים האחרים רק בכח שכלו ולא ברגשותיו, תאוותיו, ודמיונותיו – בהן הוא שותף-שווה לבעלי-החיים.

אלמושׂנינו כמובן הכיר את הרמב"ם, המצוטט אין-ספור פעמים בספריו. אני מניח כי הוא ינק את תפיסת השותפות בין האדם ובין בעל-החיים בכוח המדמה וברגשות מן הרמב"ם. עם זאת, אלמושׂנינוֹ הולך צעד מעבר לרמב"ם. הרמב"ם מסביר את אכילת הבשר הואיל והוא מועיל לבריאות האדם בלבד. אלמושׂנינוֹ טוען כי יש חוק טבע (פרי ההשגחה האלוהית), כך שבעומק הדברים, במתווה הפיסיקלי של הקוסמוס, החומר משתוקק להיעשות צורה (שכל).מה שיוצר סדר-הייררכי מחייב, שבהּ  כל כּליּוֹן מקדם את מי שאבד, בצעד אחד במעלה הייררכיית היישים.      

אלמושׂנינוֹ גם מתכתב עם תמונת עולמו של הרמב"ם בדרשה זו, בכל הנוגע למעמד הנשים. רמב"ם (מורה הנבוכים חלק ג' פרק ח') שיבח את שלמה המלך שהשווה את החומר לאשת איש-זונה (משלי ו', 26). יש להניח כי הרמב"ם דיבר מתוך מציאות זמנו (המאה השתים עשרה ספרד ומצריים) שבהּ נשים לא היו לומדות, והשכלתן, אם בכלל, היתה תלויה בכך שנולדו למשפחת חכמים או שנישאו למלומדים. בבחינה זו, אישה, בת זמנו של הרמב"ם, זכתה רק לעתים רחוקות לפתח את שכלהּ, ללמוד קרוא-וכתוב, ולעסוק באופן עצמאי בטקסטים. נשים הוּעדוּ להיות אמהות ועקרות בית, ולפיכך צוירו לעתים קרובות בכתבי התרבות הרבנית, כנוטות אל החומר, ולא אל השכל. קשה לי להניח כי הרמב"ם היה מכיר באפשרות לפיה תתגלה פילוסופית יהודית בימיו. הוא אמנם הכיר בנבואתהּ של מרים, אחותם של משה ואהרן (מורה הנבוכים ג', נ"א), מה שבהכרח אומר שראה בה בריה שכלית (הנבואה אצל הרמב"ם היא תוצאה של שלימות הכח השכלי באדם), אבל יש אצלו רמיזה לפיה בכל זאת נבואתהּ לא היתה ממש כשל-אחיה (לא מפי ה'), ואולי ביקש לרמוז בזה כי היא השלימה שכלהּ כתוצאה ממה שלימדוה אחיה, כלומר שהשכלתהּ היתירה באה עליה רק הואיל ונולדה במשפחת-נביאים, שלמים בשכלם ובמידותיהם, ולפיכך נמצאה בחוגם הקרוב של בני-עליה, במיוחד משה, שאליבא דהרמב"ם היה גדול הנביאים, הפילוסופים והמחוקקים בתולדות המין האנושי.

מנגד, הכיר אלמושׂנינוֹ (לב המאה השש-עשרה) במציאותן של נשים משכילות, חכמות ורבות תושיה, בנות דורו. אשר-על-כן, כתב את הדברים הבאים על אשת ר' מאיר עראמה:

*

ובהיות האושר האנושי מושג מפאת האהבה אליו יתברך על-ידי המצוות המעשיות אשר תשתתפנה גם הנשים בו, על כן יראה באמת שראוי לעשות עליהם ההספד והבכי הראוי להעשות להעדר כל שלם מן העולם מצד החסרון והנזק המגיע לדור בהעדרו כאמור […] כי שלימותהּ רב מצד עצמה, ומה גם בהיותה אשת חבר החכם השלם הרב הכולל בעלהּ זכרונו לחיי העולם הבא, אשר היה מאיר לארץ ולדרים, הרי היא כחבר אשר היתה השגחתו הנפלאה דבקה בה; והיא היתה במדרגת כסא אל השגחתו יתברך שהיתה שוכנת עליה […] ועל כן ראוי להרבות הספּד והבכי על העדרה מצד שלמותהּ, עד שבזכותהּ היה שם יתברך דבק בנו כאמור […]

[מאמץ כח, דרוש 27, כרך ב', עמוד תקע"ז-תקע"ח]

 *

            ובהמשך:

ותהי זאת נחמתו בפטירת השלֵמים והשלֵמות האלה, היותם כולם מפאת השגחתו הנפלאה כמידת-רחמיו סלה, לטוב לשלמים הנפטרים, שנעתקים אל מציאוּת יותר שלם ממה שהיו בעולם הזה בלי ספק.

[שם, עמוד תק"פ-תקפ"א]         

*

אין ספק, כי שלא כהרמב"ם, אלמושׂנינו הכיר בקיומן של נשים שלֵמוֹת, לא כתופעה היסטורית רחוקה, אלא כתופעה בת-זמנו. עם זאת, כדרכו של הרמב"ם, דומה כי אלמושׂנינוֹ הכיר בשלֵמוּת האתית והאינטלקטואלית שהיתה נחלתהּ של אשת ר' מאיר עראמה, גם מצד קיוּם המצוות שלה וגם מצד קירבתהּ לבעלהּ והשנים שעשתה לצידוֹ. במובן-מה, גם כאן יש הישמעוּת לאותו הכלל של השתוקקות החומר לצורה (שכל). כך שלכאורה, קירבתהּ של האישה בעלת הסגולות הטרומיות אל חכם שלם במדרגתו של ר' מאיר עראמה, קירבה גם את האישה אל השלימוּת. מבחינה זאת, הדבר דומה גם למשל הרבני לפיה נמשלה האישה ללבנה הנאותה לאור החמה, ומקבלת את אורה ממנהּ, משל ששימש בימי הביניים הרבה ליחס שבין מדרגת השכל האנושי (לבנה) ובין השכל האלוהי (חמה). ובכל זאת, עראמה, אף על פי שאינו מעז מפורשות לייחס לאישה הנפטרת את הזכויות למלוא כשריה, אלא תולה זאת בקרבת-בעלהּ, בכל זאת הולך כברת דרך ארוכה, מהצגה רווחת בספרות הרבנית את הרעיה הטובה, כ-"עושה רצון בעלה" (למשל, אצל המהר"ל, 1609-1520, ואצל רבים בעקבותיו); אשת ר' מאיר עראמה אולי מתוארת כמי שקנתה חלק מהשכלתהּ מבעלהּ, אבל אלמושׂנינו טוען במפגיע כי שלֵמוּתהּ לא היתה תלויה בבעלהּ, אלא היא היתה 'כחבר', כלומר: כמלומד-רבני, שזכה להידבק בהשגחה האלוהית. גם הסיום מעיד כי הפרשן הכיר בקיומן של נשים שלֵמוֹת מכח מעשיהן ומחשבותיהן, שאפשר שלמדו הרבה מגברים נושאי-ידע, אך את מה שלמדוּ ופעלוּ אי אפשר לקחת מהן, או ליחס אך ורק לנוכחות של חכם שלם בביתן.

כשקוראים את אלמושׂנינוֹ, יש לזכור, שהוא חי בתקופת שיא 'ציד המכשפות' באירופה, שבו נשים רבות נשפטו והועלו על המוקד רק משום שקראוּ והרחיבוּ ידיעותיהן, דבר שהיה בו די לפתוח כנגדן בחקירת אינקוויזיציה [בשנת 1487, חמש שנים לפני גירוש ספרד, פורסם בחסות הכנסיה הקתולית הספר: Malleus Maleficarum (פטיש (נגד) המכשפות), שהפך למסמך קנוני, ובחסותו הובערוּ ככל הנראה עשרות אלפי נשים עד מאות אלפים במרחב ההשפעה הנוצרי במאה השש-עשרה ועד אמצע המאה השבע-עשרה]. אלמושׂנינוֹ כמובן כתב את הדברים כפליט-מאירופה, ובצל קהילת-מגורשי-ספרד בסלוניקי, שנמצאה תחת שלטון עות'מאני-אסלאמי. אני חושב שדבריו מציינים מגמה בלתי-שכיחה בהגות הרבנית בת-תקופתו וגם שיויונית לאין-שיעור מדרכם של המון-רבנים, החיים ופועלים היום.

*

*

בתמונה: Natalia Goncharova , Rabbi With a Cat, Oil on Canvas 1912

 

Read Full Post »

Older Posts »