Feeds:
פוסטים
תגובות

Posts Tagged ‘טבע’

*

"אני .. בדיוק חשבתי על יערות הצעצוע שיש לנו בבית" גִּמְגֵּם סימפסון, שב אל הדבר שקנה לו שביתה במחשבותיו, ונרתע מהשאלה, "והשוויתי אותם ל … לכל זה" הוא פרש את זרועו בחצי גורן, להורות על מעבה היער המקיף.

 *

השתררה שתיקה, איש לא דיבר. "לא משנה, במקומך לא הייתי צוחק על זה" אמר דה פגו והשקיף על הצללים שמעבר לכתפו של סימפסון, "יש שם מקומות שאפ'חד לא יסתכל לתוכם אפ'עם – אפ'חד גם לא יודע מה נמצא שם".

[אלג'רנון בלקווד, ונדיגו, מתרגם: יהונתן דיין, עורכת התרגום: חבצלת שפירא, פרדס הוצאה לאור: חיפה 2020, עמוד 32]

*

   השאמאן, עוטה עור איל או צבי– ציור קיר ממערת שלושת האחים,  Trois Frères (דרום-מערב צרפת על יד הנהר וולפּ; נתגלתה על ידי שלושה נערים אחים למשפחת בּגוּ ונחקרה על ידי חוקר הפרה-היסטוריה, אנרי ברווויל) המתוארך ל-13,000 לפני הספירה, כלומר לפני כ-15,000 אלף שנה, עלה בדעתי  כאשר קראתי את הנובלה הקצרה של הסופר הבריטי (בילה שנים בנדודים בצפון ארצות הברית ובקנדה), אלג'רנון בלקווד (1951-1869), ונדיגו (1910), וזאת מפני שהציור נחשף מחדש, עם גילוי המערה בשנת 1914, שנים אחדות ממש  לאחר שבלקווד הביא לפרסום את סיפורו. ונדיגו עומד בסימנהּ של יישות מיתית, המרחשת ביערות צפון קנדה, כעין רוח, הניכרת בדמות אדם מקורנן, שמראהו כשל איל. היא מזמנת אליה את אנשי-היערות, שליבם אחוז מלנכוליה, אלו שליבם רחוק מהערים, הרוצים להתאחד עם המרחבים  הבלתי-מיושבים ונכספים אל אבדנם, בשלגים וביער הנדמה כאין-סופי; על פי העדות, תחילת הופעתו של הונדיגו בריח עז של חיית בר הממלא את היער, האדם שבשמו קורא הונדיגו נמשך אחריו כמכושף; אזי אותו אדם, הנמשך כביכול בכבלי-קסם, מעופף בעקבות הונדיגו באמצעות רגלי-אש; מראהו משתנה  בעקבות המרחקים העצומים אותם הוא גומע ביעף והוא הופך ליצור כלאיים בן איל ואדם, כאשר המסע השמיימי כלה והאש, מכלה את האדם – מי שהלך עם הונדיגו נופל מת לאדמה או לחלופין חוזר אל חברת בני האדם ושב לצורתו – מרוקן לחלוטין, עיניו מדממות, הוזה ונוטה למות, ואכן המוות בא לפוקדו עד מהרה, ללא יוצאים מהכלל.  

    כמובן, גם הונדיגו וגם דמות האדם-האיל, יש בה הדהודים רבים, בין לתרבויות מיסטיות ובין אם למסורות דמונולוגיות.  למשל בדת האורפאית – נהג ראש החבורה, לעטות עור אייל מקורנן, ואז נהגו לעובדו כהתגלמותו של פאנס-זאגורוס, האל העליון, המאיר לעולם;  בנוסף, דמותו של אלכסנדר מוקדון, שהוזכר בתרבות הערבית והיהודית בימי הביניים, כד'ו אלקרנין (=בעל הקרניים), כאילו שקרני-איל או צבי, מעידות על כוח ועוצמה ייחודיים (בעברית המלה איל וגם המילה אל פירושן גם כוח); כמו-כן, הויקינגים מפורסמים גם הם בכובעיהם המקורננים, אולי מזכרת למוצאם הרחוק ביערות סקנדינביה. יתר על כן, שאמאנים ממקומות שונות בעולם נהגו וכנראה עדיין נוהגים, ללבוש עורות בעלי-חיים. זאת ועוד, כפי שהראה יאצק הוגו-באדר בספרו, קדחת לבנה, עד עצם היום הזה, שאמאנים רוסים-אסיאתיים במרחבי הטאיגה רואים באנשים הלוקים ב"מחלה השאמאנית", אנשים מועדים לפורענות. הרוחות כביכול מסמנות את הנועד לחיים שאמאניים ואם הוא מתנגד הן שוברות אותו ומביאות עליו אסון אחר אסון, עד שהוא מוכן ללכת אחריהן. הוגו-באדר גם מספר  על האווֶנקים, עם מזרח סיבירי, העוסק בהובלת עדרים של אילי הצפון, ההולך וכלה, כתוצאה מהתמכרות לוודקה. רוב מקרי המוות המרובים של רועי האיילים בא עליהם מחמת תסמינים של delirium  tremens, פסיכוזה של הזיות התוקפת מכורים לאלכוהול, כיומיים או שלושה לאחר שהפסיקו לשתות. הם רואים מראות משונים לרבות בעלי-חיים מוזרים וענקיים או שומעים קולות הפוקדים עליהם, לעתים הם מתחילים לירות ללא הבחנה בכל מה שסביבם ולעתים הם יוצאים מהאוהל לריצה אל תוך השלג מתוך פאניקה בלתי-מוסברת, המחישה עליהם פעמים רבות את הקץ. אמנם מה שתיאר הוגו-באדר בטאיגה הסיבירית מאוחר למה שמוסר בלקווד בכמאה שנים, מה שגם שונדיגו מתרחש בקנדה, אבל הסיפור דומה ברבים מפרטיו, עד שניתן לראות בגורלו של דה פאגו והחבורה ההולכת לחפש את האייל הקורא ומוצאת את הונדיגו, איזה וריאנט על המתחולל אצל האוונקים.

    עם כל אלו, בלקווד מנסה להסביר את הופעת הונדיגו ואת התופעות העוברות על המדריך ואיש היער, דה פאגו, במהלך הסיפור, במלים הבאות:

*

היה זה סימפסון, פרח הכמורה, אשר הגיע כנראה לסיכום המסקנות המוצלח ביותר, גם אם סדר הדברים אינו מדעי במיוחד. שם, בלב השממה הלא-נושבת, הם פגשו במשהו ראשוני ופרימיטיבי במהותו. משהו ששרד בדרך כלשהי לאחר עליית האנושות, הגיח באורח פלאי וגילה טפח מצורת חיים מפלצתית, שעודנה שרויה במצב התפתחות קדום. הוא דימה זאת להצצה חטופה אל עידנים פרהיסטוריים, שבהם אמונות הבל, עצומות ממדים וגסות, עוד דיכאו את לב האדם; עוד לא ידעו רסן, והעוצמות שרדפו את היקום הקדמוני עוד לא נסוגו. עד היום הוא מהרהר באותו רעיון שטבע לימים בדרשה " כוחות פראיים ואיתנים האורבים מעבר לנשמת האדם, אפשר כי אינם רעים כשלעצמם, אולם מטבעם הם עוינים כל אנוש באשר הוא".

[שם, עמ' 84-83]   

*

   ההסבר שהניח כאן בלקווד הוא אונטולוגי יותר מאשר פסיכולוגי או אפיסטמולוגי, קרי: מדובר במפגש עם יישוּת ממשית, המצויה הרחק מהציביליזציה והגיונותיה; זהו כוח פראי, קמאי וכאוטי המוליך את האדם אחריו, שורף אותו בעוצמתו העודפת ומביאו עדי כיליון. קרוב להניח כי בלקווד קרא את הולדת הטרגדיה מרוחה של המוסיקה  (1872) של פרידריך ניטשה (1900-1844). יוער, כי הסופר, ג'ק לונדון (1916-1876), בן דורו האמריקני, וקודמו של בלקווד בכתיבת ספרות מסעות ביערות המושלגים של צפון קנדה, ודאי קרא את ניטשה ולכן לא רחוק במיוחד כי בלקווד הכיר גם הוא את החיבור. אלא שבמקום ההרמוניזציה ששיחר ניטשה בין האפוליני, השמיימי-רציונלי, ובין הדיוניסי, האדמתי-כאוטי; אצל בלקווד, המפגש עם עוצמותיו של הטבע ועם רוחם של המרחבים הבלתי-מיושבים, מביא את האדם לצאת מדעתו המיושבת, ולבקש אחר אותם רוחות או כוחות, המביאים אותו לידי טשטוש מוחלט של יכולותיו האנליטיות, המפרידות בינו ובין הטבע. זהותו הולך וחומקת ממנו, דעתו נטרפת; שום דבר בו לא נותר כשהיה. אם כוחותיו הרציונליים והאנליטיים של האדם מבדילים אותו ומבחינים אותו מהטבע הסובב (גם אם ההבדלה הזאת מצויה אך ורק בתודעה האנושית ולא בשום מקום אחר) הרי משטושטשה ההבחנה ושוב אין האדם שואף אלא להתאחד עם המרחבים  ועם מראות, קולות, ריחות – תחושות ורגשות הניעורים בו ומציתים אותו, הריהו נעשה אולי כאחוז-דיבוק הממהר להתרחק בריצה ולהיעלם בתוך היערות המושלגים או כפי שמתאר זאת בלקווד – להיעשות יצור הגומע מרחקים גדולים ביעף, הזועק כי נעשו לו רגלי-אש בוערות. בנוסף, הטרגי קשור בטראגוס (שעיר/תיש) ובהקרבתו לדיוניסוס/בכחוס, אבל גם בדמויות הסאטירים או הפאונים (חציים אדם חציים תייש), בני לווייתו של דיוניסוס, המתוארים אצל היוונים והרומאים, כמתהוללים בקרחות יער; ובדמותו של פאן, שצליל חלילו הבוקע מהיערות בלילה, מעורר בעתה (פאניקה) בלב שומעיו. נובלה נוספת החשובה לענייננו היא   Heart of Darkness מאת ג'וזף קונרד (יוזף קוז'ניובסקי, 1924-1857), שבהּ גיבורו מרלו המפליג  לאורך הנהר  קונגו, הולך ונבעת מפני מרחבי הג'ונגל, הנהר והשממה ומעשי האכזריות שמבצע האדם בשל תאוות הבצע וחדוות השליטה, ומפני הטירוף חסר הקצה של האכזריות הקולוניאלית, , המתבטאת במעשיו של הסוכן המסחרי קורץ, שהפך עצמו לראש שבט ומפעיל כעין קולוניה בתוך קולוניה הנשענת באופן בלעדי על סמכותו ועל הכאוס ההרסני ההולך ומתפרץ מתוכו. למעשה, מאיזה צד ניתן להקביל בין דמותו של דה פאגו אצל בלקווד ובין דמותו של קורץ אצל קונראד ובין סימפסון אצל בלקווד ומרלו אצל קונרד; המפגש עם יערות קנדה ועם הונדיגו ופרשת מותו של דה פאגו הופכת את חייו של סימפסון, פרח הכמורה, מהקצה אל הקצה; כך, מרלו של קונרד, שב לאירופה בסיום הסיפור, אבל שוב אינו מצליח למצוא בה את מקומו. מנגד, יש גם הבדל יסודי בין קורץ, שדעתו נטרפת מרוב כוח ושחיתות, ובין דה פאגו, שבבירור, המיסתורין הקמאי של הטבע, המשיכה בחבלי-קסם אל עובי היערות המושלגים ובד-בבד הבעת מפני המרחבים הבלתי-מתוירים, הרחוקים מכל אנוש ומכל תפיסה אנושית, הם שמחישים עליו את הקץ. 

*

          

    אשר לתחושת השריפה או הבעתה שבמפגש עם כוח קמאי, העצום מכוחות אנוש, תיאורן של "רגלי-האש" של דה פאגו הדהדו בזכרוני כמה וכמה מקורות הנמנים עם תורת הסוד היהודית הקדומה: ספרות ההיכלות והמרכבה מצד; וספרות חנוך מצד (שתיהן יצירות יהודיות-הלניסטיות, ככל הנראה). למשל, בספרות ההיכלות הובא: "והוא עומד על פתח ראשים / ומשמש בשער הגדול / וכשראיתיו נשרפו ידי ורגלי / והייתי עומד בלא ידיים ובלא רגליים" [פטר שפר, סינופסיס לספרות ההיכלות, טיבינגן 1981, סעיף 420]. הכוונה כאן כי המפגש המיסטי או התודעתי, ככל-הנראה עם מלאך הנושא את שם ה' צבאות, מפגש שהיקרותו גורם תחושת בעתה וכיליון, אפשר גם ביטול הציביון הגופני האנושי הציבילטורי (גוף וצורת גוף) –  לטובת סדר אחר, המצוי מעבר לחוק האנוש ולשיח המילולי הרגיל; יותר מכך, כעין תחושה של היעלמות של יֵשׁ קטון ביֵשׁ עצום שכוחותיו אדירים לאין שיעור. כאמור, גם בספרות האפוקליפטית, באחד מספרי חנוך, מתוארת התעלותו של חנוך בן ירד לרקיעים והיעשותו מטטרון, מלאך הפָּנִים, כאילו נעשה כל גופו לפידים, ואש וזיו; כלומר: הפך מגוף אנושי ליישוּת מאירה וקורנת, כשמש, שכל המביט בהּ עליו לחשוש מפני השריפה והכיליון.

   לפני כמה חודשים תיארתי כאן את תפיסתו הקיומית של המיסטיקון הסוּפי הבגדאדי, אבו אלמע'ית אלחסין בן מנצור אלחלאג'  (922-858), לפיה יש אך ורק את אללﱠה, ככח היחיד שיש; כעין נחשול השוטף את האדם ומשנה אותו לחלוטין. מי שהפך לחלק מאללﱠה   שוב יודע שהעולם הוא בדיה, החברה היא בדיה וגם ה"אני" הוא בדיה – יש רק אותו. לא איכפת לו לכלות ולמות, משום שהוא מעולם לא נברא, ואילו אללﱠה קיים תמיד ולעולם יתקיים. בעצם, התפיסה המוצגת בונדיגו ודאי אינה רואה באלוהות כוח יחיד או בלעדי, אבל התפיסה הרוחשת בסיפור כולו, היא שיש בלב הטבע, איזו רוח קמאית, הנגלית רק למוכנים למסור נפשם עליה; משעה שהתגלתה לפני אדם – היא קובעת אותו ושוב הוא אינו יכול לחיות מבלעדיה; לכאורה, נטרף הוא ומתכלה, ממש כמו אלחלאג', רק לא באור האלוהי או ברוח האלוה, אלא בדבר מה הקיים בעומק הטבע, המשותף אולי לכל אותם מרחבי אי-חקר על פני כדור הארץ באיזורים גאוגרפיים שונים, ובין אם מדובר במרחבים האינסופיים כמותית של הקוסמוס; אללﱠה של אלחלאג' כמובן הוא אלוה שאינו חומרי או פיסיקלי; ואילו כאן מוצג הכוח הגדול או הרוח הגדולה הזאת, כמשהו שאינו יוצא אף פעם מהיותו קשור לפיזיס ולטבע. די מובן מדוע בני אדם הרואים באלוהות לא-פיסית ומצויה מעל הטבע את הכוח או הרוח המתוארים כאן כבדיה או להבדיל כאיזו יֵשוּת דמונית שבאה להסיר מהאדם את אנושיותו ואת אמונתו, ואכן יש מבין הדמויות בסיפור מי שרואים בתחילה בונדיגו איזו אמונה טפילה של ילידי צפון-אמריקה. עם זאת, בעברי הרחוק, נהגתי לטייל בטבע במקומות רחוקים מיישוב לבדי בלילה, והיו בטיולים הללו איזו איכות ממגנטת, שבהּ הלכתי ונמסרתי בתודעתי לאורך הלילה להיות פשוט חלק מהכָּל, החושים נפקחים, העיניים מביטות אחרת (העולם נראה שונה לגמרי לנוכח מערכות הכוכבים), האזניים שומעות דברים שלא שיערו (כל רחש קרוב או מרוחק), ובאיזה שלב גם חוויית ה"אני" משתנה לחלוטין. לעתים, רק לפנות אור, כשהתקרבתי לאורותיו ההולכים וקריבים של יישוב או של עיר, נזכרתי בעצמי והתחלתי לחוש פחד, כי פתאום כבר לא הרגשתי חלק מהכול; אלא כיצור יחידי בחושך ובקור, לפנות בוקר, ההולך, עייף וחלוש, לבדו.     

*

 

*

   לבסוף, ונדיגו של בלקווד הזכיר לי פואמה עברית, המתחילה באותן הנסיבות ממש, אך מתרחשת ביערות ירושלים, געזאַנג פון הירש [שירת הצבי] מאת המשורר הרולד שימל (נולד 1935), היוצא לתור צבאים ואיילות מתמעטים ביערות הקרובים לקיבוץ צובה; אמנם לא לצוד כי אם  להתבונן בהן, וככל שהוא מאריך להתבונן או להתרחק אל תוך היער כך נדמים לו היחסים בין האדם לצבאים, כאילו שניהם חלק מדבר אחר, וכאילו הם מתבוננים זה בזה בשווה:     

*

מֵעֵבֶר קְלִיטָתֵנוּ   הֲוָיַת יַעַר גַּם

בְּהֵעָדְרוֹ   שֶׁמֶשׁ רִאשׁוֹן תּוֹפֵס גִּזְעֵי

אֳרָנִים מֵעַל מְחָטִים גְּמִישִׁים שְׁזוּפִים

פִּטְרִיּוֹת מִתַּחְתָּם     עֲרָפֶל    רְטִיבוּת בֹּקֶר

              …   אַתָּה אָכֵן רוֹאָן

אַךְ לֹא מִתּוֹךְ תְּמוּנָה רִשְׁתִּית

אַתָּה שׁוֹמֶעַ אוֹתָן רוֹאוֹת    אִם

מְאֻלָּפִים מַסְפִּיק הָיִינוּ    הַאִם הָיוּ

פָּחוֹת זְהִירוֹת     יוֹתֵר סַקְרָנִיּוֹת    אֵיךְ

*

יָכֹלְנוּ לְהִפָּגֵשׁ בִּיחָסִים שָׁוִים    הָיוּ

כָּאֵלּוּ זְמַנִּים הָיִינוּ רוֹצִים לַחֲשׁ͘ב

אֵיךְ הָיִינוּ חַיָּבִים לְשָׁנוֹת אֶת

הֵרְגֵּלֵינוּ הַבִּלְתִּי צְבִיִּים כְּדֵי לְהַווֹת

*

עַצְמֵנוּ הַחַיָּתִי  …   

[הרולד שימל, געזאַנג פון הירש: שירת הצבי, צילומים: אביגיל שימל, הוצאת אבן חושן: רעננה 2017, עמ' א', י"א-י"ב]  

 *

    להזכיר, ספרו של בלקווד מתחיל בבשורה על כך שלא נראים איילים-קוראים בשטחי המרעה הרגילים ולפיכך נאלצים חברי המשלחת האירופאיים ומדריכים היערן הקנדי ממוצא צרפתי, להרחיק אל תוך היערות, מקומות עליהם מסופר כי אנשים "פגשו את הונדיגו". גם כאן, נאלצים המשורר ובני לווייתו להרחיק אל היער, יער שבו הוא עשוי להיפגש מתוך יחסים שווים, ןמתוך "העצמי החייתי" בצבאים או באיילות. כמובן, שדה המשמעויות אצל שימל שונה לחלוטין מזה של בלקווד. הצבי הארץ הישראלי מעלה מייד את הדהודה של "ארץ הצבי" ושל "הצבי ישראל על במותיך חלל" ושל "ברח לך דודי ודמה לך לצבי או לעופר האילים על הרי בשמים" והאיילות הירושלמיות את משל הזוהר על האיילה או את שירי לאה גולדברג. אבל "העצמי החייתי" הזה שונה מהעצמי החייתי הטורף עליו אנו חושבים מייד בסימן דברי תומס הובס (1679-1588), Homo homini Lupos (=אדם לאדם זאב) או בסימן "חיית האדם" שאנו רגילים לחשוב עליה בצמידות למעשי טבח, רצח-עם או רצח סדרתי. כאן אצל שימל האני החייתי אינו טורף, אלא הוא טבעי, אורגני ושיוויוני יותר, הנושא את הידיעה כי האדם ממש כמו הצבי או היער הוא רק כל אצטרובל או קוץ או פרח הוא רק חלק מהכל. איני בטוח כי כך הוא אצל בלקווד, כי אצלו בכל זאת, השלת העצמי הציבילטורי, משמעהּ הוא טירוף, כיליון ובעת גדול, מה שאין כן אצל שימל. ובכל זאת, קריאה בשימל תורמת להבנת סיפורו של בלקווד, ולהבנת משיכת הנפש האנושית להשתוות מחדש לבעלי החיים ולצמחים ולתפוס את עצמהּ לא כמנוגדת וכנבדלת,  אלא אדרבה כשבה להיות חלק מהכל.

   רבים מהפילוסופים ומן המדענים ביקשו שהאדם יהפוך להיות חלק מהחכמה האנושית לגילויה או מהתבונה הקוסמית או העל-קוסמית; רבים מהתיאולוגים ביקשו שהאדם יהפוך להיות אלוהי על-ידי הידמות לאלוהים במגבלות הטבע; נראה שבלקווד (באופן מסויג ומבועת משהו מן הפנתאיזם) ושימל (באופן סקרני, השם ליבו להתמעטות הטבע ולהכחדה ההולכת ונמשכת בדורנו של החי והצומח) –  מסוקרנים מהאפשרות שהאדם יגלה מחדש את רוחו החייתית, אך לא על דרך היות חיה טורפת ומכחידה את סובביה, אלא דווקא על דרך היות חלק מהטבע, ועל דרך משיכתו הבלתי ניתנת לריסון של החלק אל השלם.   

*

 

*

 

*

בתמונות: איורו המפורסם של הארכיאולוג וחוקר המערות, אנרי ברוויל, את דמותו של השאמאן (The Sorcerer) במערת Trois Frères ; צילום הציור עצמו כפי הוא מצוי במערה [צלם לא ידוע, שנת צילום לא ידועה].  

*

Read Full Post »

יער ועיר

*

1

*

  בפתיחת ספרהּ, שמאניזם וחקר הספרות (הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס: ירושלים 2021, 250 עמודים), מעמידה פרופ' רחל אלבק-גדרון על רגע של התעוררות מ"תרדמה דוגמטית" שחוותה כאשר עמיתה יפנית, פרופ' יושיקו אודה, הציעה לה לקרוא את ספרו קייג'י נישיטאני, Religion and Nothingness, כמבוא להבנת הזיקה בין מחשבת המערב ומחשבת יפן. מקריאה בספר הבינה אלבק גדרון כי הפילוסופיה הקרטזיאנית, שהיתה אחד מהמאיצים המשמעותיים ביותר של פרוייקט הנאורות האירופאי במאות השבע-עשרה והשמונה עשרה, גרמה לאדם האירופאי – בהפרידה בין האינטלקט האנושי ובין העולם הבלתי-אנושי המלא אוטומטים מתפשטים (אקסטנציות) משוללי-תודעה – לחוש את העולם הסובב אותו כעולם עקר, מת וקר. לדבריה, מה שמנע בעדהּ עד אותו רגע להבין זאת לאשורו, היתה עבודתהּ המחקרית על תורת המונאדות של גוטפריד וילהלם לייבניץ – שם מדובר על "מטפיסיקה של תודעות חיות ורוחשות, וצופות בכול, ללא דואליזם כלל" (פתח דבר, עמוד ט). זאת ועוד, לדעתה של אלבק-גדרון כל ניסיון להבין את תהליך ההתפשטות-הגופים בתורתו של דקרט, כבעל ממד מיסטי או מאגי, נמוג ונגנז, משדקרט תיאר את המרחב הזה כמכניסטי ואוטומטי. למשל, אם משורר יכול להתבונן בעץ, כתופעת מליאת חיים המעידה על חייו שלו, הרי דקארט הכרית את האפשרות הזאת. לדידו, האדם עשוי לדמיין או לייחס תכונות חיות בעץ, אבל בעץ אין חיות כלל,  ודאי לא נפש או תודעה. במובן, זה אם שירת ההאייקו והטאנקה היפניות גדושות יחסים דו-סתריים בין הנפש האנושית והטבע הסובב אותה, המכיל נפשות אין ספור (תפיסה אנימיסטית). בתפיסה האירופאית לכאורה, אחרי דקארט, אין שום הבדל עם העץ הוא בצורתו היערית או שהוא מונח בצורת כיסא ישיבה או ארון; וכאן התחילה הבעיה של הכחדת הטבע ושל היצורים (בעלי החיים, הצמחים וגם הדוממים) במיוחד בציוויליזציה המערבית – משום ששיח הקידמה והנאורות כבר לא נתן להניח, כי ליצורים לא-אנושיים יש נפש וחיי תודעה.

    מתוך ההבחנה הזאת בין המכניסטיות המערבית ובין האנימיזם המזרחי מגיעה אלבק-גדרון לעסוק בסוגיית חקר הספרות כפרקסיס שמאני (שם, מבוא עמודים 24-1), כלומר בעצם האפשרות להמשיך ולשאת את העמדה האנימליסטית המייחסת ליישויות השונות בעולם נפשות, והרואה ביצירה הספרותית, דבר-מה, המייצג, לפני-הכל, יחס זיקתי בין נפשות.  היא מתמקדת בדמות השמאן כאדם חלוש בגופו, הנוטה לאפליפסיה או להתקפים מעוררי-חזיונות אחרים, החי בשולי הקהילה, אולי אף מורחק ממנה בעל-כורחו, אך בשעת משבר העיניים נישאות אליו פתאום – והציפיה היא שהתובנות ונתיב התיקון –  שעיקרו איחוי השבר בין הקהילה ובין הטבע הסובב, כמרחב הכולל נפשות רבות (בעלי חיים, צמחים ודוממים) – יימצא על ידי השמאן, וזאת על שום רגישויותיו יוצאות הדופן (המיוחדות).

   יש לשים לב, במוקד עולמו של השמאן לא ניצבת התובנה, התודעה האישית ולא הכושר האנליטי לפרק תופעות מורכבות לפרטיהן. נהפוך הוא, השמאן אינו מבקש לבודד כל תופעה כשהיא לעצמה, להגדירה, לתת לה שם, ולכתוב אודותיה ערך מילוני, ערך אנצקלופדי או מאמר אקדמי. אלא אדרבה, הוא תר אחר איזו סינתזה מרובת-אנפין; איזה רכיב חסר או נעלם היכול להשיב להוויה רבת-הנפשות המקיפה אותו את איזונהּ ואת רוח החיים המאפיינת אותהּ. התכונה המאפיינת את השמאן, אליבא דאלבק-גדרון, הוא קשב רדיקלי לסובב אותו, אף כדי ביטול עצמי (של עצמו כסובייקט).

    להצעתה של אלבק גדרון, גם אמני כתיבה עשויים להתייחס לקהילתם, כיחס השמאן לשבט או לקהילה שבשוליה הוא חי. כלומר, כמציע קודם-כל את תכונת הקשב לסובביו, ומתוכה איזו הבנה מקורית או הצעת דרך תיקון, מתוך התחשבות בכל הכוחות והנפשות אליהן הוא קשוב, שתביא איזו אמירה או הצעת מחשבה המאפשרת השגת איזון מחודש במציאות חברתית וקיומית, הנדמית כאוטית. כמובן, לעתים עשויים דרכי המבע הבלתי שגרתיים של השמאן להיחוות על ידי הקורא, כשהוא פוגש בהן, כטלטלה של עולמו הפנימי, האופייני למי שפוגש באלטרנטיבה הנתפסת לו כזרה לכל דפוסי-חייו, ועם זאת היא מצליחה לנער את תודעתו, ולהביאו עדי עמדה קיומית (היות-בעולם) אחרת.    

    עמדה זאת של אלבק-גדרון, העלתה בזכרוני, עמדה מנוגדת (מקוטבת) שהובאה בפתח ספרו של  פרופ' נסים קלדרון, יום שני: על שירה ורוק בישראל אחרי יונה וולך (עורכים: יגאל שוורץ וטלי לטוביצקי, הוצאת דביר ואוניברסיטת בן גוריון בנגב: אור יהודה 2009, הקדמה) שם תיאר קלדרון בקצרה את האופן שבו הוא וחבריו בנערותם ומאז הונעו על ידי מה שהוא מכנה "רחש קריאה"; קרי, איזו תכונה חברתית שניתן למצותה בתבנית: "האם קראת את ספרו החדש של X ?", כאשר הקהילה הקוראת והכותבת; בוחנת את הספר, אך בד-בבד בוחנת את עצמם מולו או אם אצטט: "הם שואלים מה הספר הזה מלמד עליהם, כיוון שהם זוכרים היטב ספרים קודמים ששרטטו עבורם את הדימוי שיש להם על עצמם" (שם, עמוד 9). לדעת קלדרון, לעתים רחש השיחה סביב ספרים יקר לו לא פחות מאשר הספרים עצמם. למעשה, קלדרון מצייר קהילה המתכנסת סביב טקסטים יסודיים וטקסטים חדשים, כאשר המבקש להשתייך לקהילה תרבותית, ספרותית ואמנותית זו, לעקוב אחר האדוות, לקרוא, להתייחס ולהגיב בהתאם. בהמשך, קובע קלדרון כי הפעם האחרונה שבהם ספרי שירה היו נושאו של רחש קריאה ושיחה מסוג זה, היו אלו ספרים מאת מאיר ויזלטיר ויונה וולך (כלומר, אמצע שנות השמונים של המאה הקודמת לכל המאוחר), ומאז אינטלקטואלים ישראלים רבים, שוב לא רואים בשירה רכיב הכרחי  בחיי העיון שלהם. טענתו, בהמשך הדברים, היא שהמקום שבו שירה ושירים המשיכו להיות גם מאז נחלה משותפת של האמן ושל הקהל – הוא הרוק הישראלי.

     לכאורה, ניתן היה להציב את עמדת אלבק-גדרון ואת עמדת קלדרון כשני שלבים שונים בתהליך הפצתה וקליטתה של יצירה אמנותית. אלבק-גדרון עוסקת בכוחות המניעים את היוצר ליצור ובאופן שבו היצירה משפיעה על חוֹוֵיהָ ואילו קלדרון עוסק בכוחות המניעים את הקורא או הצופה או המאזין להכניס ספר או יצירה אמנותית אחרת אל תוך עולמו. עם זאת, יש הבדל קריטי בין השניים. אלבק-גדרון טוענת כי היצירה השמאנית מטבעה מטלטלת את חייו של היחיד בהציעה לפניו אלטרנטיבה קיומית שאינה מצויה, לפי שעה, בקהילה או בחברה (או תהא זו רפובליקה ספרותית) אליה הוא משתייך; לעומתהּ – קלדרון תולה את עיקרו של הבאז הספרותי (רחש הקריאה והתגובה) בשאלה מאוד נורמטיבית: "האם קראת את ספרו של X ?", כלומר: הספרות אינה דבר שנועד להוציא את האדם מן המסלול הקבוע של הקריאה שלו. האדם קורא ספר ועוד ספר ועוד ספר. מכל אחד הוא לומד דבר מה ומוסיף ידע, אבל אין בעמדה שמציג קלדרון עירנות לכך שספר יחיד מסוגל להציע לפתע לאדם דרך שונה לחלוטין להבין את המציאות בתוכה או פועל וחושב או להציע לו לצאת מהקווים המוּתווים היטב של מסגרות חייו. בעצם, קלדרון מצייר כאן אינטלקטואל איש-ספר, המעוניין לקרוא עוד ועוד ספרים, ובמיוחד ספרים מעוררי-שיח ונוכחים בחיי הקבוצה בתוכה הוא פועל. בעצם, אם אלבק-גידרון, אליבא דקייג'י נישיטאני, מדגישה את המעלות בכך שהמלומד ינער את עצמו מדי פעם ויילמד לצאת מ"העיר" (הדיסקורס האמנותי והאקדמי השגור), הרי שהאינטלקטואל של קלדרון לעולם לא יעזוב את העיר, בשל תלותו בחברת-השיח – אליה הוא משתייך וברצונו העז ליטול בהּ חלק, בין היתר, על ידי קריאת עוד ועוד ספרים או צבירת מטען הולך וגדל של יצירות אמנותיות אותן חלפה הכרתו.    

    אם אסכם, עד-כאן, אלבק-גדרון, עושה מעשה אמיץ, בפתיחת ספרה החדש, בכך שהיא מנכיחה את העובדה שלצד מרחבי העיר עדיין מצוי היער, כאלטרנטיבה קיומית ומרובת-נפשות, שבה האדם והטבע שזורים להם יחדיו בסביבה רוויית נפשות, ובבואה לעיר, אפשר כי יימצאו הוא יוצרים שמאנים יחידים, שיידעו להציע לעירוניים פתרונות יעריים (מתוך קשב והצעת אלטרנטיבות קיומיות) שיעוררו את נפשותיהם; אצל קלדרון – אין אפשרות לצאת מהעיר; כל יציאה כזאת מהשיח ומהרחש של השיח האמנותי, המגולם בחברה העירונית, נתפס לו כהתרחקות מעצמו ומטבור-התרבות. כלומר, מחבריו ועמיתיו, המגלמים את חיי הרוח כדיסקורס (אקדמי וספרותי) וכתבונה תכליתית; בל לו ליסוג מן הקידמה שמגלמות הערים. לפיכך, לאינטלקטואל של קלדרון טוב ונוח מאוד במקומו, הוא משוקע בו. אין לו שום סיבה לצאת אל מקומות אחרים. למשל, לחקור ספרות יהודית או אסלאמית, הנתפסת בחוגו – כדיסקורס, שלא דווקא מקושר עם הקידמה המדעית ועם התבוניות הרצויה למעגלים חילונים המושתתים על האתוס לפיו, תרבות המערב – עיקר.  לדעתי וכמכסת-נסיוני, עמדתו זו של קלדרון, ביחס לדמותו של האינטלקטואל, ושל הכוחות המפעילים אותו היא עמדה חילונית אורבנית מאוד רווחת.

*

*

2

*

אני מעוניין להדגים את הפער בין העמדה השמאנית-האנימליסטית המרובה ובין העמדה האורבנית של ריכוז  הידע והשליטה בו – באמצעות טקסט בלתי שמאני בעליל.

   ההומניסט וההבראיסט האיטלקי, איש הכמורה הקתולית הבכיר (נבחנה מועמדותו לכהן כאפיפיור), איג'ידיו דה ויטרבו (1532-1469), כתב בספרון על האותיות העבריות  (Libellus de Litteris Hebraicis), את הדברים הבאים:

*

… נותר החלק השלישי של הנביאים הקדומים, שאצלם מצוי יער עצום של שמות אלוהיים, שעד עתה היה בלתי-נגיש לרגלי בני-תמותה. בודדים הם אשר נגשו לכך באמצעות הקבלה, כלומר: מסורת אבות אשר קיבלו כביכול בידיים, בכוח רב של ספרים, כפי שאישר לנו פיקו ואחר כך הגיע ליער פאולוס הישראלי, אחריו יוהנס קפניוס, אסף והביא לא פחות מדי מן החומר הקדוש אל המבנים הקדושים.

[איג'ידיוס ויטרבנסיס, ספרון על האותיות העבריות, תרגם מלטינית והוסיף מבוא והערות: יהודה ליבס, ירושלים 2012, עמוד 14].

*

    כלומר לדעת דה ויטריבו, מגמתם של מקובלים נוצרים (מלומדים נוצרים שהוכשרו בקבלה) כמוהו, היא להיכנס ליער (או לפרדס) עצום של שמות אלוהיים. הגישה אל היער נגישה היא אך ורק באמצעות הידע הקבלי  – זאת על מנת להחיות את רוחם של הנביאים הקדומים ושל הנבואה הקדומה, אבל התכלית אצל דה ויטרבו אינה שיטוט בגן השבילים המתפצלים או בספרית בבל של היער הזה, ואינה הנאה מעצם אינסופיותן של האפשרויות הפרשניות הגלומות בו, אלא אדרבה  סיגולו והתאמתו לדוגמה הדתית הנוצרית, המבטאת לדידו את האמת הטבועה בכל. לפיכך הוא מזכיר את ההומניסט האיטלקי, ג'ובני פיקו דלה מירנדולה (1494-1463), את המומר היהוד-גרמני, פאולו ריקיו (1541-1480) שלימים הפך לפרופסור באוניברסיטה פאביה ואת ראש ההבראיסטים הגרמנים שבדור,  יוהנס קפניוס רויכלין (1522-1455) – כולם מקובלים נוצרים, שניסו לקשור בין טקסטים קבליים ובין אמתות הדת הנוצרית, שלדידם העידה על הסוד האמתי שמעולם עמד ביסוד טקסטים אלוּ. כלומר, לא מגמה פלורליסטית או רב-תרבותית או מגמה סובלנית יש כאן, אלא ניסיון לצמצם את היער הבלתי-מתפענח על-פי רוחה של מסורת דתית אחת ויחידה. כמובן, הגישה הזאת אינה שונה מזאת שאפיינה את רוב המקובלים היהודיים, אלא שאצלם המגמה והתכלית היו כי רזי עולם גלומים דווקא בדת היהודית ומתפענחים לאורהּ.

   נחזור לטקסט. כל קורא רציונלי-מערבי, קרוב לודאי, יבחר להתייחס לדבריו של דה ויטריבו על אותו יער עצום של שמות אלוהיים  כאמירה סמלית; היער מסמל מסתורין, כוליוּת של סוד ואיזה סדר השונה לגמרי מן הסדרים הפרשניים שרוב המלומדים הנוצרים, בני דורו, שלא למדו עברית מפי מומרים או יהודים שהיו נאותים ללמדם, ולא הוכשרו בקבלה, עשויים להבין. עם זאת, דה ויטריבו למעשה אומר כי נמצאה הדרך לברא את היער, כך שכעת לאחר שישנם די מלומדים נוצריים, הבקיאים בעברית ובקבלה, כל שנותר להם הוא להראות כיצד מה שהצטייר במחשבת הוגים נוצרים קודמים כמרחב כאוטי ופראי, כל עולם הסוד הזה, עולה בהתאמה גמורה עם אמתות הנצרות הקתולית. כל מה שנותר למקובלים הנוצרים לדידו, הוא לאסוף את "החומר הקדוש" אל "המבנים הקדושים", כלומר להביא את טוב היער אל מוסדות הדת והכנסיה, כך שבמידה רבה היער שוב לא יהיה יער, אלא יהפוך לעיר שכל דרכיה נהירות בפני הלמדנים הנוצרים.

     כמובן, במידה רבה ,הקדים דה ויטריבו את מגמות הקולוניאליזם האירופאי, כי בעצם אין בדעתו להשאיר את היער כמו-שהוא, קרי: להנות מן המסתורין, הפראיות, והיכולת ללכת לאיבוד בין עציו – הוא מעוניין לראות בו הרחבה ל-Civitate Dei (עיר האלוהים) הנוצרית. הוא מתחיל בבירוא היער; וסופו – שתעמוד שם עיר נוצרית, בנויה כהלכה.  

   נחזור לאלבק-גדרון ולקלדרון. במבוא לספרהּ מעמידה אלבק-גדרון באופן חד משמעי על כך שיוצרים יחידים עשויים להביא אל עולמנו טקסט יערי, טקסט מהלך מסתורין, שלכתחילה אינו משתמע לאיזה סדר פרשני במובהק או לסדר סימבולי. כלומר, היא מכירה מראש בכך שטקסט עשוי להפוך על אדם את עולמו לא מפני שהוא נהיר או מתאים עצמו לאיזה שיח דומיננטי בחיי הקבוצה הקוראת – אלא דווקא משום שהוא חורג במודע או לא במודע מגבולות ההסכמה של הקבוצה. לעומתה, קלדרון בדבריו, הוא בדיוק המבוא לכל אותם המציעים בערבי עיון והשקה ספרותיים כי המשורר הוא "משורר בשל" (אני מוכרח להעיר — משורר אינו מנגו) וכי כתיבת הפרוזה של פלוני היא "מהממת" או "הישג יוצא דופן, המהווה חולייה נוספת בתולדות הרומן בישראל לצידם של …" או כל אמירה ממקמת אחרת, המבקשת לקבל את הטקסט החדש או את הכותב החדש, לחבורה ולדפוסי השיח המאפיינים את דרכה.  בעצם, הקהילה הקוראת של קלדרון, היא חברה שאין בה מסתורין – רק סדר, שיח והייררכיה אמנותית המתרקמת בצילם.  היכן שאלבק-גדרון רואה אפשרות של יער; קלדרון רואה רק עיר ועיר.   

  עם שנהניתי מאוד מכמה מפרקי ספרהּ של אלבק-גדרון ובמיוחד מאלו שהוקדשו ליצירות מאת אהרן אפלפלד, שמעון הלקין, אורלי קסטל-בלום (הדיון בשני האחרונים הוא בחלק השני של הספר הקרוי: עיר ועברית) ורונית מטלון, לא הצלחתי להבין מדוע המחברת רואה בהם מחברים שמאניים, מלבד העובדה שהפכו למספרי סיפורים שקוראיהם המתינו לספריהם הבאים ומלבד שחלקם ראו בערים גדולות, אגני-מצוקה יותר מאשר מעייני-ישועה. הפער הזה היה אף בולט עוד יותר בפרקים שמיוחדים ליצירת א"ב יהושע ודליה רביקוביץ ובכמה פרקים נוספים (יהושע אמנם כתב על יערות) הרחוקים בעיניי, בספרות שהם מייצגים, מתפיסה שמאנית. כשאני חושב על אמני כתיבה שמאניים מודרניים עולים בדעתי אלזה לסקר-שילר, אַקוּטָגָאוּוָה ריונוסקה ,ברונו שולץ, אנרי מישו, אנטונן ארטו, ז'ורז' בטאיי, וויליאם בורוז, אקיוקי נוסקה, ריינלדו ארנס, רוסריו קסטיינוס, אלפונסינה סטורני  חורחה לואיס בורחס, דנילו קיש, אנטוניו טאבוקי, הוגו מוחיקה, אלחנדרו חודורובסקי, פומיקו אנצ'י ויסמין גאטה או כאן קרוב: ע' הלל (ארץ הצהרים ובמיוחד "בסיבוב כפר סבא" ו-"במעלה עקרבים")  יואל הופמן (ברנהרט), נורית זרחי (בשירה ובפרוזה שלה), חביבה פדיה (בעין החתול), עידו אנג'ל (בכל כתביו מאז רצח/בוים), גיא פרל (במידה מסוימת, במערה) ומרית ג"ץ (לשעבר: בן ישראל)– ברוב כתביה המודפסים והאינטרנטיים (בבלוג שלה: עיר האושר). בכל המחברים והמחברות שמניתי אני מוצא נטייה אנימליסטית של גילוי נפשות רבות בכל הסובב אותן, לרבות בעלי-חיים וחפצים דוממים, ואצל מקצתם, ואולי נכון יותר – מקצתן, לעולם מלווה את הטקסט איזו שאיפה להעניק לחיים האנושיים המובעים, איזה צביון חדש של תיקון ושל איזון מחודש. כמובן, אין העובדה לפיה הייתי בוחר בשורת יוצרות ויוצרים אחרים לגמרי, גורעת במאום מההנאה שבקריאת ספרהּ של אלבק גדרון ומן המבוא המשמעותי ומעורר המחשבה והקשב, שבו פתחה את ספרהּ, המציע נתיב אופציונלי להבנת חוויית היצירה וחוויית הקריאה של קוראים, המבקשים אחר טקסט שחשים בו עולם חי וויטאלי; עולם שעדיין לא הובס לחלוטין על ידי הגיונן המצמית של הערים.  

    לבסוף, אציין, ברוח הימים, כי אפשר שכל הרשימה הזאת –הוֹרָתהּ בהתבוננות בסוכות, ההולכות ונבנות בחצר בחוץ, וביציאה אל הסוכה, כאיזה תווך-מה, המצוי בין השמאני והאורבני, בין היער והעיר.

 

חג שמח לכל הקוראות והקוראים

*

*

*  

בתמונה: Wifredo Lam (1902-1982), Dark Malembo, God of the Crossroads, Oil on Canvas 1943  

Read Full Post »

מִי שֶׁמַּשִׂיג אֶת מֻשַׂג הָרְאִיָּה מְוַּתֵּר עַל הָרְאִיָּה

*

יותר משגן תבונת הלב (بستان المعرفة / בֻּסְתַאן אַלְמַעְרִפַה̈ ) לשיח' הסוּפי שהוצא להורג בבע'דאד ככופר-באסלאם, אַבּוּ אַלְמֻעִ'ית' אלְחסֵין בן מַנְצוּר אַלְחַלַאג' 922-858) לספ'), הוא יצירת מופת מצד תוכנוֹ, ויש בו רב, הרי שהמתרגם, מקדים המבואות והמעיר, פרופ' אבי אלקיים (אוניברסיטת בר אילן, ממקימי אַלְטﱠרִיקַה̈ אַלְאִבְּרַאהִימִיַﱠה̈ // דרך אברהם), הפליא לשבץ סביבו, קטעי חיבורים סוּפיים נוספים, העוסקים ב-معرفة (המתורגמת לעתים כ- ידיעה או הכרה, אך אלקיים מנמק היטב מדוע ביכר "תבונת לב") ובכך יצר אנתולוגיה מקסימה של מקורות סוּפיים קלאסיים העוסקים באחד המושגים הסופיים המרכזיים והרווחים ביותר.

   אני שמח על כך שאבי אלקיים (מורה וחבר) נתן בידי את הזכות להימנות בין הקוראים-המעירים על הספר טרם העריכה האחרונה וההדפסה, וכך הוזכרתי ברשימת התודות הכוללת ובמקום נוסף. אם תרמתי משהו הרי זה בעיקר מצד הבהרת החיכוך בין התיאולוגיה העבּאסית השלטת (כַּלַﱠאם מֻעְתַזִלִי) ובין תפיסת עולמו המיסטית של אלחלאג', שמלכתחילה מצויות היו בנתיב התנגשות. אלחלאג' מפורסם מאוד בתורת  האינקרנציה (חֻלוּל), כמי שהסבה עליו את מותו, אבל לאמיתו של דבר, שלא כמו מנהיגים סוּפיים אחרים שפעלו בבע'דאד בתקופתו (למשל, אלגֻ'נַיְד), הוא ביכר שלא להלך בין-הטיפות, ומאחר שפעל בסביבה שלא היתה סבלנית כלל למתגרים בדת-הח'ליפוּת (נקטה עונשי גוף, עונשי מאסר וגם הוצאה להורג), ובאשר לדידו "האמת היא אמת, הבריאה היא בריאה, ואין ממה לַחֲשֹׁשׁ" (שם, עמוד 182) — הוא העדיף את האמת הפנימית, על פני הבריאה והסדרים התיאולוגיים- פוליטיים שהושמו בשמהּ במציאות החיצונית – ופנה אל אללﱠה בלי-חשש, כמי שמעולם לא נברא.

   הגותו של אלחלאג' לא פחות משירתו היא פרדוקסלית משום שבלבהּ עומדת תפיסה רדיקלית השומטת את הקרקע תחת רגלנוּ. הבריאה חסרת חשיבות, העולם (יקום) וחוקי הטבע אינם אלא צל חולף נוכח מציאות הנוכחות האלוהית. ה"עצמי" הוא תעתוע. לא רק תעתוע, אלא כל-זמן שהאדם לא מבין כי הנוכחות האלוהית היא הדבר היחיד שקיים (אני בכוונה כותב נוכחות משום שהאלוהות אצל אלחלאג' אינה תבונת-על ואינה קוגניציה כדבריו בכִּתַאבּ אַלְטוַּאסִין: "תבונת הלב היא מעבר לרעיון המעבר, מעבר לגבולות המרחב, מעבר לכוונה, מעבר לתודעה, מעבר למסורות המקובלות ומעבר לתפיסה"). כל המושגים הראשוניים ביותר: חיים, מוות, נפש, משפחה, חברה, עם, דת, לאום, אתיקה, מעמד, פוליטיקה הם כולם ילידי-הטעות. אין גם תיקון או גאולה לעולם הזה, וממילא אין לומר כי חלה עליו השגחה אלוהית – למה דומה תפיסת האלוהות אלחלאג'? לכח אדיר, כעין גל צונאמי השוטף את האדם; כל מה שהוא הכיר מתמוסס. אפשר כי תטָּרף עליו דעתו, אפשר כי הציץ ומת;  עתים הוא נהפך לחלק מהמְּלֹא הזה ששטף אותו לבלי הותר זכר ממה שהיה אי-אז לפנים. אללﱠה הוא כוח יחידאי אומניפוטנטי. אין דבר העשוי לעמוד בדרכו.  בניגוד, לפילוסוף הצרפתי יהודי, עמנואל לוינס (1995-1906), שנשאל פעם, מה נותר לתפיסתו מן "האני" בהגותו, והשיב: "שום דבר מהכל". אצל אלחלאג' – לא נותר דבר מהאני וממילא  הכל לא קיים באמת. מי שיודע את המציאות בלבו (זוהי תבונת הלב) יודע ומכיר שאין במציאות אלא אלוהות, אפילו לא אור אלוהים או נביעה מתווכת היוצאת מן האלוה ופוגשת בתודעת האדם, לא קירבת אלוהים ולא התקשרות באלוהים וגם לא ממש דביקות של חלק בשלם, אלא מי שנשטף בנוכחות האלוהית – מאבד לחלוטין את עולמו ואת עצמיותו; זהו  א-קוסמיזם מוחלט (ביטול הבריאה וביטול הקוסמוס), התאיינוּת שהיא בד-בבד הישארוּת, או נכון יותר: אבדן מוחלט של אחיזה וחבירה לסדר אחר. את השטף האלוהי מכנה אלחלאג' "האמת" (الحقﱡ). ההיבט הפרדוקסלי שבהיות ב מתבטא בכך שאלחלאג' בכל זאת מנסה למסור לבאים אחריו משהו מהטעם של כל זה בשפה אנושית, המגלמת את סדרי-הבריאה (מה ששייך לדידו לסדר אחר לחלוטין), ומתוך היותו "משורר" ו-"מיסטיקון" נפרד מהתודעה האלוהית.

    בניגוד לפילוסופים ומיסטיקונים נאופלטוניים, כפלוטינוס (270-210 לספ') שחווה אקסטזיס (התאחדות על-רציונלית עם "האחד") שלוש פעמים בחייו או ימבליכוס (320-270 לספ' לערך) המביא סיפור מעשה על מיסטיקון שקרא "אני  יודע את איזיס, אני הייתי איזיס, אבל איני יודע אם איזיס קיימת" (כלומר, חוויה שמקיימת בד-בבד התאחדות מיסטית מוחלטת וגם אגנוסטיות או סקפטיות מוחלטת אשר לממשות החוויה) או בניגוד לנזירים זן-בודהיסטים שחוויית הסאטורי שלהם הביאתם כדי חבירה לכדי תודעה עליונה נצחית ונפרדת ששום דבר אינו זע ואינו נע בהּ –  אלחלאג' לא נזכר לאחור ב-"אמת" שהבין בלבו, כדבר שחווה רק לרגעים, וגם אינו נסוג ממנה – האמת (אותו כוח אלוהי) ממשיכים לשטוף אותו. אין זאת הארה ממרום וגם לא הארה מבפנים; אין זו הארה כלל. זוהי הכרה עמוקה ובלתי-רצונית לפיה יש בהוויה רק נוכחות אחת יחידה ויחידה, כעין רוח גדולה, המבטלת את כל הסדרים האחרים המוטעים לכתחילה. הרוח או הגל השוטפים את האדם, משנים אותו מהקצה אל הקצה והיה לאיש אחֵר. הוא שוב אינו בוחר עוד לאן יטיל אותו אותו כוח מטלטל זה ואם יחיה או לא אחרי. דא עקא, קשה להסביר כיצד בדיוק קיים אלחלאג' בעצמו את השניוּת – בין היות שטוף הכח האלוהי, שגרף אותו מכל מעגלי חייו; ובין היות משורר, מיסטיקון ומורה אנושי עלי-אדמות, המוסר את תורותיו באמצעות השפה, ובאמצעות דיבור או כתיבה, שבהכרח מבטאים חריגה מ"האמת".

*

elqayam.2021

*

    עיון בדיון המיוחד ל-فزاسة (פִראסה̈, התבוננות מלוא-העיניים בעולם הפנימי) בספרו של השיח' הסוּפי הגדול אבו אלקאסם אלקֻשַיְרִי (1072-986 לספ') אלרִסאלה̈ (האגרת)— חיבור חשוב מאין כמוהו לבסוס המסורת הסוּפית ולהצגתהּ כתחום עיון אסלאמי שיש בו משתתפים רבים שניהלו ביניהם קשרי לימוד ותרגול-רוחני – מגלה כי אלחלאג' עבור בני הדורות הבאים היווה סמל לאקסטטיקון או יותר נכון: מי שמוצא את המציאות האמתית (מֻתַוַּגִ'ﱢד). אלקשיירי מספר כי בצעירותו ישב פעם עם השיח' האראני, אבו עלי אלדﱠקﱠאק (נפטר 1015 לספ'), והנה אמר לו זה, כי בנוכחות שיח' גדול כעבְּד אַלְרﱠחמן אלסﱡלמי (1021-937 לספ') הנוהג לקום ממקומו, בשעה שנערך הסַמַאע, ולחולל אחוז שיכרון אלוהות, אין לומר דבר, משום שלא ניתן להבין את התנהגותו. או-אז שלח אותו אלדﱠקﱠאק אל ביתו של אלסﱡלמי ואל ספרייתו ולהביא לו משם, מבלי להחליף מלים עם בעל-הבית, כרך קטן ואדום המחזיק את שירתו של אלחסין בן מנצור אלחלﱠאג'. כחום היום בא אלקֻשַיְרִי אל בית  אלסﱡלמי ומצאו בספרייתו. כשביקש לקחת משם את הכרך כהוראתו של אלדﱠקﱠאק החל אלסﱡלמי מדבר: "היה פעם אדם שנהג לגעור מלומד אחד על תנועותיו המשונות, בעת שנוגנה מוסיקה בכינוסי סַמַאע. עם זאת, בשעה אחרת, נראה אותו מעיר, מחולל כך בביתו, כאדם שמצא את המציאות האמתית. כששאלוהו על כך, אמר: "היתה בעיה, שלא הצלחתי למצוא לה פתרון. פתע עלתה על דעתי התשובה. כל-כך שמחתי, עד שאיבדתי שליטה על שמחתי. קמתי והתחלתי לחולל במעגל" ועוד הוסיף: "זה בדיוק מה שהם (הסוּפִים) חווים". סיפר לו אלקֻשַיְרִי את דברי אלדﱠקﱠאק אליו ואמר: "איני מעלה על דעתי לקחת את הספר מבלי-רשותך, אבל גם איני רוצה להמרות את פי אלדﱠקﱠאק, מה עליי אפוא לעשות?". אלסﱡלמי בחר מן הספריה כרך שכלל שישה שערים ובהם סדורים אמרותיו של אלחלאג', כרוכים יחד עם ספר שלו (עצמו), והורה לסוּפי הצעיר, "קח את הכרך הזה אל אלדﱠקﱠאק ואמור לו שלמדתי את הכרך הזה, אף ציטטתי מתוכו בתוך כתביי שלי". אלקֻשַיְרִי נטל את הספר ועזב את המקום.

    יושם אל לב כי כל הדיון בין שני השיח'ים ובין המבקש הצעיר (אלקֻשַיְרִי יכול היה להיות לכל היותר בשנות העשרים המאוחרות לחייו באותה עת, כדי לזכות ולפגוש את שני השיח'ים הללו בחייהם) נסוב על ההגעה לאותו מצב של איחוז-האלוהות-באדם (מציאת המציאות האמתית), כאשר מקור הסמכות ממנו עולה כי שניהם מבקשים ללמוד – הם כתבי אלחלאג' – בהם הם רואים את המפתח או את שער הכניסה להבנת המצב בו האדם אחוז בשטף האלוהי. ברם, בעת שאלדﱠקﱠאק  רומז כי המפתח הוא בשירת אלחלאג', מתקן אותו אלסﱡלמי (ולכן, מכוון את אלקֻשַיְרִי אל כרך אחר) וטוען למעשה, כי  אלדﱠקﱠאק ימצא מפתחות נכונים יותר דווקא בחיבוריו העיוניים (אמרותיו). כאן, כמובן עולה השאלה – האם  אלסﱡלמי סבר כי דרגתו של  אלדﱠקﱠאק טרם הגיעה למדרגה הנדרשת לעיון בפואטיקה האקסטטית של אלחלאג', ולכן שיגר לו את חיבוריו העיוניים או שמא רצה לתקן את דרכו של הצעיר שנזדמן אליו ושל השיח' שולחו, כאומר להם – היכנסו קודם דרך החיבורים העיוניים ואחר כך דרך השירה, כך תבינו את הדברים באופן נכוח יותר. כמובן, דברי  אלסﱡלמי מרמזים על כך שכבר הרגיש שגם בשיח' וגם בתלמיד הצעיר ניעורה משיכה רבה לעולמו של אלחלאג' ולאותה נוכחות אלוהית שאותה חווה בכל  (יש להניח שדבריו על אותו מעיר שנמצא מחולל לבדו בביתו, כוונו כלפי אלדﱠקﱠאק)   

     על כך יש להעיר, כי מיטב המתרגמים שבים וטוענים כי המצב בו שרויה נפשו של הסוּפי המחולל הוא אקסטזיס. עם זאת, אין המדובר, לפחות לא בקרב ההולכים אחר אלחלאג', בחוויה חוץ גופית או על-תודעתית, אלא במצב שבו כביכול הכוח האלוהי או נוכחות אלוהית מאחזת את המשיג, והוא יוצא משליטה עצמית. מבחינה זאת, נכון יותר  להתייחס למצב הזה כחֻלוּל (אינקרנציה) מאשר כאקסטזיס; זהו מצב איחוז ולא מצב שבו המיסטיקון עולה בתודעתו אל מעבר לתודעה. הנתיב המיסטי המוצע כאן אינו סולם עליה בעל שלבי התקדמות (תהליך נקנה ותימטי משלב אל שלב וממצב תודעה אחד אל מצב תודעה אחר) אלא שטף אלוהות הניתך על האדם ועימו הוא נסחף או רוח גדולה עימה הוא נישא, בבחינת"Blow, wind, blow / Wherever you may go / Put on your overcoat / Take me away"  (טום ווייטס) או כדברי הנביא: "וַתִּשָּׂאֵנִי רוּחַ וָאֶשְׁמַע אַחֲרַי קוֹל רַעַשׁ גָּדוֹל בָּרוּךְ כְּבוֹד ה' מִמְּקוֹמוֹ" (יחזקאל ג, 12). כלומר אין שחר להציג את החוויה הזאת כאקסטזיס, אלא כתופעה של איחוז, ושל תגובה לא-רצונית, המתבטאת ברעד בלתי-נשלט או בנפילה אפיים – בנוכחותה הפתאומית של התיאופניה (הופעת האלוהות). תופעות כגון אלו תוארו גם בספרות ההיכלות המרכבה; כמו גם בספרות הנבואה המסופוטמית הקדומה (ראו ספרו של בנימין אופנהיימר על הנבואה הקלאסית), ולימים גם בקרב מיסטיקונים וקהילות שיעיות בעולם האסלאם (בעיקר סביב דמות האִמַאם)  מיסטיקונים אירופאיים ואמריקנים  המכונים אנת'יוזיאסטיים, כגון: קוויקרים, שבתאים, רנטרים, מורמונים, מטיפים בדרום ארה"ב [למשל, בנובלה מאת פלנארי אוקונור  "והאלימים יישאוה"] והמשוררת יונה וולך (שתיארה לפני הלית ישורון בראיון האחרון מההוספיס בתל-השומר, את התאופניה האלוהית לה זכתה בדירה תל-אביבית); אצל כולם – רוח הקודש או האלוהות עצמה מאחזת את האדם ואינה מניחה לו. הוא אינו חי יותר  את הדרמה של חיי האנוש, אלא הופך למגלם ומבשר של חיי האלוהות, והם יעודו ותכליתו היחידה. למותר  לציין, כי כל אחוזי התיאופניה הללו נדונו בדרך כלל בתרבויות הממוסדות כמשוגעים או ככופרים, ולא אחת נכלאו או נרצחו על-שום חריגותם; במיוחד על עצם הטענה כי האל אינו טרנסצנדנטי והחברות הפוליטיות והדתיות הארציות אינן נציגותיו עלי-אדמות.      

*

shoey.2021.1

*

    בנוסף, אם נעיין בתפיסתו הקיומית של אלחלאג' על רקע המחשבה ההודית ובמיוחד ההינדואיסטית, אזי ניתן לראות זיקה בין התעלות התודעה האנושית לכדי תודעה אלוהית-כּוּלית, המהווה גם את הכוח היחיד שיש, המגלמת השגת סדר אחר לגמרי שאין ממנו חזרה. כך הופכים את ה-מומוקאשו (Mumukshu), מי ששואף להשגת החירות הגדולה/ מי שהבין כי הונה את עצמו – לאדם שמסתלק מן השניוּת והריבוי (Dvaita) והכל הופך מבחינתו לאחדוּת של תודעת עצמי (Atman, מסנסקריט: Self או Breath), סוג של תודעת-על או רוח-על המאחדת את כל הדברים. להבדיל, גם אצל הסטואיקנים ההלניסטיים באגן המזרחי של הים התיכון רווחה התפיסה לפיה יש כוח אחד ויחיד המנהל, מארגן ומוליך את כל התהליכים בקוסמוס, והוא הֹפָּנוֹיְמָה (Pneuma, מיוונית: אוויר, רוח), אבל הפנוימה כאמור דביקה לקוסמוס, לכן מעוגנת בטבע, ולפיכך חורגת מתפיסתו של אלחלאג' – לפיהן הכוח האלוהי אינו כוח הפועל בבריאה ולכן גם לא בהיסטוריה, אלא הוא הכוח היחידי שיש בעומק-הדברים (אין עולם, אין בריאת האדם, לא הטבע – רק הכוח האלוהי ותו-לאו). עם זאת, בכל זאת נבדלת שיטתו של אלחלאג' מזאת ההודית, הואיל ובספרו כתאב אלטואסין הצהיר אלחלאג' כי אלוהיו אינו מגולם גם במחשבה או בקוגניציה ובשירתו הוא מדמה את האל כשופט אכזר וכחסר-רסןלאו דווקא מחמת עריצותו או ציווייו (בכלל לא ברור אם על-פי אל חלאג' האל מצווה או לאו) אלא מפני שהוא הכוח היחידי שיש – ומי שבן זאת בליבו, ממילא הופך מסור לו כליל וללא כל אפשרות להשתחרר מאחיזתו.

      מקור הודי נוסף שיש להביא בחשבון כשמתבוננים (באופן ביקורתי) בחדשנותו של אלחלאג', היא זו של מחבר אשטואקרא גיטא (=שירתו של המעוקם בשמונה עיקומים), הכותב: "אני חלל נעדר-גבולות / העולם הוא כלי חרס // זאת האמת. // אין מה לקבל / אין מה לדחות / אין מה להמס. // אני האוקינוס. / כל העולמות גלים הם.// זאת האמת. // … אני מצוי בכל הישויות/ כל הישויות מצויות הן בי.  // זאת האמת כֻלָּה." לדברי המשורר ההודי, בתרגומה של שחר לב (דיויה), שהעניקה לחיבור את השם: לֵב המוּדָעוּת, (בעקבות תרגומו לאנגלית של תומס בירום משנת 1989) – מן הפרספקטיבה של הכוח הכֻּלִּי, לאחר שמוסס את האני – העולמות הם רק מופעים מטעים ומשלים את מתבונניהם, כאשר בעומק הדברים שקט, בלתי נע וחסר גבולות נח הכוח היחידי שיש בממשוּת (ראו: לב המודעות, הוצאת אבן חושן: רעננה 2008, עמ' 53-50). על אף הדמיון הרב ואולי גם הרצון לראות באלחלאג' בן בע'דאד, לב הציוויליזציה בשחר המאה העשירית (מן הבחינה הפילוסופית, המדעית, הארכיטקטונית, הרפואית, ההנדסית והמתמטית),  שלוחה מערב-אסייתית (עיראקית) ומונותאיסטית של ההינדואיזם. בכל זאת, שורר בין שני המחברים הבדל ניכר. בשעה שבעל אשטואקרה גיטא מתייחס אל האלוהות כחלל נעדר-גבולות או כאוקיינוס שאין בו חופים, ואל העולם כהרגל-רע שראוי להיבדל ממנו, יש לדעתי אצל אלחלאג' שיבה לדפוסי מסופוטמיים של דימויי האל, ככוח אחד ויחיד; לא ניתן להרחיב בו דיבור; לא ניתן לבחור או לנהל את ההתכוונות ואת הזיקה כלפיו; הכח האלוהי הוא חסר רסן; מי שהוא פוגש בו משתנה מן היסוד או כּלֵה. עם זאת, אלוהי אלחלאג' שונה מאלוהיהם של משה, ישוע ומחמד; אלוהי אלחלאג' אינו בורא ואינו נזקק לבריאה; האדם לדידו, טועה בחושבו, שיש לו מציאות נבדלת, וכי הקוסמוס עצמו נברא או נאצל מן האל ומצוי בשליטת אלוה מטאפיסי. אין לאדם בעומק הדברים חיים ומוות, טוב ורע, פיסי ומטאפיסי, בריאה וחברה, שכל ורגש, חוק ומדע, מיסטיקה ומאגיה. כל המושגים האלו כביכול מרחיקים את האדם מן האמת, המתבטאת ברגע שבו הוא נכבש לחלוטין על ידי הכוח האלוהי; לפגוש את האל זה כמו לפגוש בממשות היחידה שבולעת אותךָ; שואבת אותךָ כמו מערבולת ענק או חור שחור, רק בקנה מידה שונה לחלוטין; מי שטעם את החוויה הזאת וזכה להישאר בחיים – ממשיך להיות טָבוּע או בָּלוע. עם זאת, החוויה הזאת אינה חוויית כיליון דווקא, אלא חבירה לכוח היחידי השורר בעומק הדברים. בבחינה זאת אין ספק, שאלחלאג' קיבל את דבר הוצאתו להורג בשלוות נפש. לא מפני האִפּוּק, אלא מפני שמושגים כמו חיים ומוות, ראיה ועיוורון, קיום וכיליון – חדלו להיות משמעותיים לדידו. בכִּתַאבּ אַלְטﱠוַּאסִין כתב אלחלאג' על שאיפתו של פרפר-הלילה להתמוסס באור ולהתכלות לחלוטין. הוא כותב שם: מִי שֶׁמַּשִׂיג אֶת מֻשַׂג הָרְאִיָּה מְוַּתֵּר עַל הָרְאִיָּה, כלומר: מי שמשיג את הממשות האמתית מוותר על הממשות הכוזבת (החיים הארציים). אלחלאג' נפרד מהחיים בתבונת לב איתנה לפיה הכוח האלוהי חי בו והוא חי באלוהים, ומאחר שזהו היֵשׁ היחיד, הוא לא איבד דבר, ואילו את זכייתו היחידה – האיחוז באלוהים, אותו ידע כבר מאותו הרגע שבו בא אליו אללﱠה והפך ליבו להבין מהות הַיֶּשׁ.    

אבּוּ אלמע͘ית אלחסין אבן מנצור אחלּאג͘, בסתאן אלמערפה̈ / גן תבונת הלב, המקור הערבי עם התרגום העברי, תרגם מערבית לעברית, כתב מבואות והוסיף ביאורים: אבי אלקיים, הוצאת אדרא: תל אביב תשפ"א/ 2021, 351 עמודים.     

לדף הספר

לקריאה נוספת: אבי אלקיים, "אני אהובי ואהובי אני: שירת האהבה לצלוב אל-חסין בן מנצור אלחלאג' ", דעיכת הרוח: ספר יובל התשעים לכבוד שלמה גיורא שוהם, בעריכת חמי בן נון, הוצאת אידרא: תל אביב 2019, עמ' 242-215 [כולל 20 שירים מתורגמים משירת אלחלאג'].

הנ"ל, "הַגִּלּוּי הוּא הֶעְלֵם וְהַהֶעְלֵם הוּא גִּלּוּי בשירתו של אלחסין אבן מנצור אלחלאג'", תיאופואטיקה: אסופת מאמרים, עורכים: אבי אלקיים ושלומי מועלם,הוצאת אדרא: תל אביב 2020, עמ' 364-325. 

*

*

*

בתמונות: .The Execution of Al-H̟allaj, Mughal Miniature, Artist Unknown, 1600-1605 circa

פרופ' אבי אלקיים, מגיב ומדבר בערב ההשקה לספר שנערך בנווה שכטר, נווה צדק, תל-אביב יפו, 21.6.2021; צילום: שועי רז.

אני מדבר בערב ההשקה לספר (אותו מקום אותו מועד); צילם: אהרן קריצר.

תודה מלב למשתתפי הערב האחרים: המשורר, השיח' ע'סאן מנאצרה; חוקר הסוּפיוּת, ד"ר ח'אלד אבו ראס; חוקרת הספרות והמוציאה לאור (הוצאת גמא), ד"ר קציעה עֵלוֹן; מנחה הערב: חוקר הסוּפיוּת-היהודית, הרב רוברטו ארביב; והמוסיקאים: יאיר דלאל ועבד אלסﱠלאם מנאצרה.  

Read Full Post »

*

אלוהים ברא עולם שאינו הטוב שבעולמות האפשריים, אלא שהעולם מכיל בתוכו את כל דרגות הטוב והרע. היום אנו מצויים במקום שבו העולם רע ככל שרק אפשר; שהרי בדרגה שמעבר לזה הרע הופך לתום.

[סימון וייל (1943-1909), מתוך: 'הרע', הכובד והחסד, תרגם מצרפתית: עוזי בהר, הוצאת כרמל: ירושלים 1994,עמוד 111].

*

פעם בליסבון, דקות לפני שהתחלתי להרצות, חזיתי באכסדרה של הפקולטה למדעי הרוח, בציור שמן גדול שתיאר אפוקליפסה של מלאך ירקרק הנוטה בחרבו אל הארץ וימיה, וכבר אין ספק שבעולם, כי כלתה הרעה על תושבי העיר, וכבר ייספה צדיק עם רשע, חכם עם טיפש, עשיר ורש, משום שהארץ כבר תפתח פיה ותבלעם, כתנין רעב. בשעתו, צילמתי את המלאך, ומעל לשנה התמונה הייתה שמורה בטלפון שלי עד שמחקתי אותה, ומאז לא מצאתיה גם לא אחר חיפושים רבים (יש ציורים דומים של מלאכים קטנים נושאי חרבות שלופות מעל ליסבון משנת 1756, אבל זה לא הציור בו חזיתי). הרבה חשבתי על רושם התמונה הזאת בתוכי באותו יום, משום שהאמן, ששמו נעלם ממני, ביקש להציע תיאור מיתי של אסון רעידת האדמה בליסבון בשנת 1755, שיצרה גל צונאמי אימתני שאיבד את כל שניצלו מרעש-האדמה; אסון כה גדול, לא פקד אף בירה אירופאית אחרת במאה השמונה עשרה. הזעזוע הגדול על עשרות אלפי ההרוגים ועל החורבן המוחלט, הותירו רישומם על ההוגה והאינטלקטואל הצרפתי הגדול, וולטר (1778-1694), שייחד פואמה ריאליסטית ונוקבת על חורבן העיר, ובניגוד למגמת התיאודיציאה של לייבניץ (1716-1646), שציירה את האלוהות כרבת-חסד, המקיימת עולם, שהוא הטוב שבעולמות האפשריים – קבע וולטר, במידה רבה של פיכחון, שאל זה אינו כה רב חסד אחרי הכל, ושהעולם אינו, ולא היה במועד כזה או אחר, הטוב שבעולמות האפשריים.

אבל הסיבה היותר גדולה שבעטיה הציור של המלאך הנוטה חרבו על העיר לא מש מזכרוני, הייתה העובדה שבהרצאה שמסרתי דקות  אחדות לאחר מכן, גמגמתי כפי שלא גמגמתי שנים ארוכות. אמנם סיימתי לקרוא אותה אך בגמר דבריי כבר, שהיתי כבר באיזה איזור דמדומים על סף עילפון, ולמרות שהיה מי ששיבח אותי על אומץ הלב להמשיך גם כשניכר שהדבר עולה לי במחיר לא קל, הייתי מזועזע לגמרי – שנים הרבה לא חשתי כך בגמגום, לא בכובד כזה. בשלב מסוים התקשית מאוד להעביר את המלים מראשי אל פי. תחילה סברתי גם סיפרתי, כי מקורו היה בחום שרבי כבד ששרר בחדר חסר מיזוג ובלא-אפשרות לפתוח חלון (כל הנוכחים התלוננו על החדר ותנאיו). עם הזמן, הבנתי שזה יותר ויותר קשור לציור; ולרישום הטבע העולה מתוכו, כמוציא להורג, שאינו יודע רחם. לא סתם טבע-עיוור הפוגע כשור נגח שאין לו שליטה; אלא הוצאה להורג מכוונת היטב, מתוזמרת ממרום; על במת ההיסטוריה עלה-כביכול, תליין מיומן, שליח האל, להוציא לפועל גזירת מוות על העיר ויושביה.

כמובן, המקור הראשון שעליו נסמך אותו צייר אנונימי באכסדרת הפקולטה למדעי הרוח באוניברסיטת ליסבון, הוא ספר יהושע פרק ה. שם מתואר, כי לאחר שיהושע מל את צעירי ישראל, שלא עברו את טקס ברית המילה בנדודיהם  בסיני, מתגלה לו מלאך וחרבו שלופה בידו המזדהה כשר צבאו של ה'. אותו מלאך מורה לו את הדרך בה יפיל את חומות יריחו אף מזהירו להחרים את העיר ויושביה. כלומר, המלאך הוא אל נקמות והופעתו לעיניי הנביא – מביאה בשורת רצח ואבדן. כאן, כמובן עולה השאלה הנוקבת, אם לא מוטב להותיר את הטבע עיוור ואינדיפירנטי, חף מכוונת מרצחים, על פני אימוץ תיאולוגיה, הרואה בטבע (גם האדם הוא חלק מהטבע) תליין רצחני המוציא לפועל רצח המונים, כביכול בגזירת מרום. כלומר, האם האלימות הנוראה שלעתים באה לעולם היא באיזושהי מידה פרי-רצון או השתלשלות סיבתית טבעית או שמא התארעות שיש לה סיבות וגם תוצאות, אבל אין בה כוונות רעות ולא מעשה רע, אלא פשוט התפרצות עיוורת ולא רצונית של איתן טבע או פגע טבעי אחר הניתך על ראשיהן של הבריות המצויות בקרבתו באופן מקרי למדי, הפוגע בהם ללא הבדל והיכר, וכך נספה צדיק עם רשע.

איך כל זה פגש אותי ואת הגמגום בליסבון? כילד וכנער הייתי עסוק הרבה במחשבה, שמא כל ההתמודדות הזאת על שטף הדיבור הוענקה לי באיזו כוונת-מכוון או שאיזה אירוע טראומטי שהדחקתי הוא שקיבע את הבעיה הזאת (אני המגמגם היחיד במשפחתי). הייתי שבוי בתפיסה לפיה אילו רק אזכר באירוע או אגיע לאיזו תובנת-עומק פתאומית יסורו ממני מכאובי הדיבור. עם הזמן הבנתי שדווקא הניסיון להעמיד את כל העניין בסימן כוונה או גורם מכריע אחד שנבצר ממני להתחקות אחריו הוא דבר מייסר מאין-כמוהו, והתחלתי להתמודד עם התופעה מתוך תפיסה שאינה מתייחסת לגמגום כגזירת-גורל, אלא כתופעה שהתעוררה, לא באופן שכוון כלפי או כתוצאה ממשהו שעברתי והדחקתי, אלא כתופעה טבעית – בעיית תקשורת המצויה אצל כאחוז בודד מבני המין האנושי (אחד ממאה), ובדרך כלל נפוצה הרבה יותר בקרב גברים. דווקא העובדה לפיה בכרתי לראות בגמגום דבר לא-אישי ולא מכוון, עזרה לי מאוד להתמודד עמו.  מכאן דומני נבע לימים סירובי להכיר בהיסטוריה טלאולוגית (המובילה לתכלית מסוימת) או להכיר בהשגחה אלוהית על ההיסטוריה. אני מעדיף להכיר גם בזוועות, באבדות, ובחוסרים, שחוללו הטבע והאדם לאורך ההיסטוריה – תופעות טבעיות, שמקורן בגורמים טבעיים, ולא לייחס רצח המונים או אסון לרבים כפרי כוונתו של כוח עליון (באותו אופן גם איני מתייחס לניצחונות צבאיים או הצלחות, כפרי הכוונה אלוהית).

*

*

וכאן לדעתי נעוץ גם ההבדל המהותי בין האופן שבו מתנהלים חוגים מאמינים נרחבים בישראל (יהודיים ואסלאמיים) מאז פרוץ הקורונה ובין חוגים חילוניים במפגיע. הראשונים, לפחות בחלקם, נוטים לייחס את ה-covid להשגחה אלוהית, שהחליטה, מסיבה זו או אחרת, להיפרע מן המין האנושי, ככל הנראה, בגין מעלליו הרעים. מי שמאמין בכך, מובן מדוע לא יתאמץ לחבוש מסיכה כהלכה או מדוע לא ירוץ להתחסן. אם ה-covid הוא גזירה אלוהית, והאדם המאמין מצדיק את הדין, הלאו אל-לו להתגונן; אם יחיה או ימות, הלאו הכול מכוון וידוע בפני האל הבוחן כליות ולב. כל הנעשה תחת השמש, על-פי תפיסה זו, מגלם את הרצון האלוהי (עמדה זו מכונה בשיח סביב רצון חופשי אינקומפטיבּיליזם- פסימי משום שהוא מרוקן את רעיון הבחירה החופשי מתוכן וטוען כי הכל תלוי בגזירה האלוהית). מנגד, התבוננות על מגפת ה- covid כהתפרצות נגיפית, הפוגעת ללא הכר וללא רחם, לא בכוונה ספציפית להרוג אדם זה או אחר, אלא מפני שזהו טבעו של הוירוס המבקש להתפשט – מחייבת התגוננות. נדמה לי כי אדם הקרוב יותר לבחינה זו של המגיפה יבחר להיזהר יותר מלהידבק במחלה וימהר יותר לקבוע תור לחיסון (עמדה זו מכונה בשיח סביב רצון חופשי קומפטבּיליזם המתאפיין ברצון חופשי, כך שהדברים ביקום לא סודרו כך שיתרחשו באופן אחד הכרחי אפשרי, ועל כן לאדם יש חופש לבחור; לאלו, יש להוסיף את האינקומפטביליסטים הליברטיאניים הסוברים, כי אי אפשר לדעת אם העולם מושגח לפרטיו או משוחרר מהכוונה ומהכרח, ולפיכך טוב שהאדם יינהג כמיטב שיפוטו בלי קשר למידת הדטרמניזם השוררת ביקום).

אחזור ליהושע פרק ה. המפגש עם המלאך שם מכוון את יהושע להבין כי עליו להוציא לפועל דין שהוא תופס כצו אלוהי – לטבוח ביריחו וביושביה (אבל לחוס על רחב ובני משפחתה), להרוס אותה עד היסוד ולא ליטול ממנה שלל. כמו כן, הוא לכאורה מצטווה לקלל לדורות כל מי שיקים מחדש את העיר הזאת או יבנה אותה. הטרגדיה היא שלאחר הטבח, מסתבר כי עכן מעל בחרם ונטל שלל, וכי בני ישראל כולם לא עמדו בניסיון. הפיתרון גם כאן – הוצאה להורג המונית של עכן ובני ביתו, כאילו על-מנת לכפר על "המעשה הנורא" שעשה. כלומר, יש כאן רצח, הרס, ביזה ועוד רצח –  והכל באיזה אופן קשור באיזו השגחה אלוהית על ההיסטוריה המבקשת למחות מן העולם עיר שלימה על יושביה בכוח החרב, המבהירה לכל מי שמסרב לקבל את תחולת הציווי האלוהי, כי אי אפשר להתעסק עם האלוהים הזה, מבלי להיות מוקע מן העולם, וכי מוטב לעמוד בחיים בין רוצחים מקיימי-מצוות מאשר לאבד את החיים כנרצח שאינו מקיים את מצוות האל כמובן, אם רק שומטים מכל ההשתלשלות המקראית הזאת את הנראטיב המוביל אותו —  לפיו יש אל המשגיח על ההיסטוריה ומצווה באמצעות מלאך-מתווך על השמדה מוחלטת של תושבי עיר – כל העניין הופך אבסורדי ואכזרי ומעלה מיד את הבעייתיות האתית של ג'נוסייד. אפשר גם לקיים מצוות ולשאול אם בכלל יש טעם לצאת למלחמה כזאת ואם יש טעם ברצח-רבים, שבחלקם סתם איתרע מזלם והם נולדו בעיר או עברו אליה במשך חייהם, ואין בהם כוונה מיוחדת לטבוח באף אדם או לבצע רציחות של יחידים או של המון.

וכך עולה על הפרק הדיכוטומיה בין אלו המעדיפים לתלות יהבם בהשגחה אלוהית על המגיפה ובין אלו שאינם מוכנים לראות בה דבר מכוון – לא כחלק ממהלך תכליתי-היסטורי-נטורליסטי ובין אם כפועל יוצא של ההשגחה העליונה. כללו של דבר, אם אדם פוגש בדמיונו מלאך וחרבו שלופה בידו ומוטה אל עיר ובין אם רק חזה בציור כזה באכסדרת כניסה לאולמות לימוד וכנסים, אל ישווה לו באותה שעה כי החרב מונפת על צווארו או על צוואר אחרים. אל ייראה בעצמו שבוי בגזירת גורל, וכי ישנם דברים שאין מהם מוצא ומנוס, אלא יבין שישנן התרחשויות מקריות, עיוורות, בלתי-מכוונות, המחייבות התגוננות מושכלת ולאו דווקא פשיטת צוואר לדין. גם מותו של אדם, אחרי הכל, הוא התרחשות כזאת ממש: פתאומית, עיוורת, ארעית. להתייחס לאירוע המוות אחרת –  כאילו הרגע הזה נקבע במיוחד עבורך למועד מסוים שנכתב אי-בזה, זהו להערכתי עוול גדול. ההכרה במקרה לא-מכוון מלמעלה, התרחשות טבעית לגמרי שמתארעת על האדם ללא סיבה מיוחדת, אינה הופכת בהכרח את החיים לנטולי ערך או משמעות – אלא אדרבה, בתגובתו ובהתמודדותו עשוי האדם לגלות מערכים חדשים בעצמו שייגרמו לו להכיר יותר מאשר לפנים בחסד החיים ואם ירצה אף בחסד האל. דווקא החלטה אחרת, לפיה כל מאורעותיו של האדם ושמחותיו גזורות לו ממרום, הוא דבר אכזר וחמור הרבה יותר. יש כאן שתי תפיסות-חיים והעדפות שונות: הראשונה, להתמודד עם כל מקרה בחיים כפי שנתבע להתמודד; האחרת— לפשוט צוואר ולהיות מוכן להיות רוצח או קורבן בשם תפיסה לפיה האלוהים יודע הכל ושולט על הכל ופועל תמיד מתוך אותם מניעים, וממילא כל תפיסה אחרת היא מרי באומניפוטנטיות (כל-היכולת) שלו. נדמה לי, ככל שדעתי משגת, כי בין השתיים, הבחירה בהתמודדות עם מקרי החיים ונסיבותיהם באופן רציונלי, היא הבחירה האלימה פחות. 

*

*

*

מילה טובה והמלצה חמה על תערוכת אמנות חדשה, "ראיית . לילה" מאת האמנית נועה רבינר. אוצר: אורי דרומר.  התערוכה תתקיים בבית האמנים רח' אלחריזי 9 תל-אביב יפו מיום חמישי הקרוב 18.2.2021 ועד ה-13.32021. ליוויתי מעט את ההכנות לתערוכה דרך עריכת מאמרו של אורי דרומר על מכלול ציורי-החלום של רבינר והתרשמתי מאוד. 

שעות הפתיחה: א-ה 10-13, 17-19
שישי 10-13
שבת 11-14

*

בתמונות: 1955 Maria Helena Vieira Da Silva (1908-1992), City In Ruins, Oil on Canvas

Marc Chagall (1887-1985), Joshua Prostrated himself before the angel sword-bearer, chief of the armies of the Lord (Joshua V, 13-15), Etching, Paper c.1956.

Read Full Post »

*

שני ספרים נחים  בספריתי על האצטבה מזה זמן. לכל אחד רוצה הייתי להקדיש רשימה ארוכה אבל איני מוצא את העת לכך. לפיכך, אנסה להתייחס לאיזה חוט השוזר בין החיבורים ועורר בי עניין גדול במחשבות, משום שהוא מסמן איזה רגע של מפנה גדול בחייהם ובהגותם; רגע היציאה מהקווים שלהם, מה שארע, פחות או יותר, סביב אותן שנים, סביב אותן הוויות עולם, ובכל זאת שלח כל אחד מהם לדרך שונה בתכלית שייחדה כל אחת/אחד מהם בהמשך הדרך.

הספר הראשון הוא מבחר כתבים חברתיים ופוליטיים מאת סימון וייל (1943-1909), האם אנו נאבקים למען הצדק?  (תרגום מצרפתית: שירן בק, עריכה, אחרית דבר והקדמות: אביעד חפץ ודניס שרביט, הוצאת כרמל: ירושלים 2019); והאחר –  ספרו של פרופ' ז'ורז' הנסל, נתיב המחשבה של עמנואל לוינס (תרגמה מצרפתית: רמה אילון, עריכה מדעית: ד"ר ז'ואל הנסל, הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס: ירושלים 2019), המוקדש מטבע הדברים להגותו של לוינס (1995-1906) ולנסיבות התגבשותה.

לוינס כזכור הודה בהשפעתה הניכרת של וייל על הנוער היהודי-צרפתי בשנים שלאחר מלחמת העולם השניה, ובפרט לאורך שנות החמישים, לאחר שאלבר קאמי (1960-1913) נטל על עצמו כמו"ל את השליחות של הוצאת ספריה פוסט-מורטם. לוינס, שלאחר המלחמה ניהל תיכון לבנים של אליאנס (כל ישראל חברים) ןרק לעתים הורה בפורומים פרזיאיים ואחרים פילוסופיה (לראשונה הפך לפרופסור מלמד באוניברסיטאות רק באמצע העשור השישי לחייו) ראה בסימון וייל אשה אצילת-רוח, מרטירית של ממש. עם זאת, הוא יצא בשקף-קצף כלפי פרסומיה, במיוחד בשל מה שזיהה כבורות הבלתי-נסלחת שלה במקורות היהודיים. היא לא קראה עברית. את המקרא הכירה מתרגום בלבד. למותר לציין, שלא קראה ולא העריכה את כתבי חז"ל (משנה, מדרשי הלכה ותלמודים). ולפיכך, לוינס הרבה לגעור, גם הרבה אחר פטירתה, על ההשפעה המתמשכת שלה על הנוער היהודי-צרפתי, ובפרט משום שהוציאה דין קשה על המורשת היהודית, לפיה כל הג'נוסיידים שהתארעו מאז ימי קדם ועד עתה, שורשם בתורה ובמצוות מחיית שבעת עמי כנען ועמלק במדבר. לדברי וייל (בהכובד והחסד) אלהי המקרא אכן מכונה אלוהים צבאות, מפני שזוהי מהותו –  מיליטריזם נקמני ואלים השואף למחות את כלל מתנגדיו. כמובן, מחריד עוד יותר, שוייל כתבה את הדברים הללו בתוך שנות מלחמת העולם השניה, ולמעשה טענה בקול –  כי את שורשי הנאציזם ניתן לגזור דווקא מהמקור היהודי המזוהה ביותר והמקודש ביותר (כלומר, למעשה משתמע מדבריה, כי יהודים קידשו רצח בשם הדת הרבה לפני שהדתות המאוחרות יותר הצטרפו למעגלי הרצח). לא פחות קשה ומכביד הוא מסמך שמפרסם המהדיר דניס שרביט באחרית הדבר ממנו עולה כי וייל ביקשה לאחר תחילת תקנות וישי להדרת יהודים ממערכת החינוך הצרפתית, שלא ייראו בה יהודיה (בת בעם היהודי) בפועל. איך לומר, יכול להיות שטובת הכלל (נערות צרפת, החינוך, הפילוסופיה, אהבת הרוח) עמדה לנגד עיניה, אבל התנתקות כזאת ואף התנכרות כזאת מגורלם של נרדפים, מגורשים ומעונים (כל אלו ודאי היו יהודי צרפת באותן שנים) – לא לחלוטין תואמת את מה שחשבתי שידעתי אודותיה.

אף שהיתה מדורגת ראשונה בלימודים בפילוסופיה ובלוגיקה ב- École normale supérieure בפריז. ורק אחריה דורגו סימון דה בובואר (1986-1908) ומוריס מרלו פונטי (1961-1908), שהיו בני כתתה, היא לא זכתה לעבודה קבועה ולמעמד אוניברסיטאי (השלימה תיזה, אבל לא הוסמכה כדוקטור). היא הפכה מורה לפילוסופיה בתיכון לבנות ואז לפועלת ייצור (מפני אידיאולוגיה), לימים התנדבה להילחם בפשיסטים בספרד ונכוותה בתאונה לא-קרבית; תוצאות כל אלו הביאו אותה לחוות חוויה מיסטית שהובילה אותה אל סף הנצרות ולהזדהות הולכת ומעמיקה עם דמותו של ישו, ובמיוחד עם המחויבות לקשב, לקושי ולנשיאת-סבל, המקל על הזולת. גם המושג "אחר" שליווה אחר כך את סארטר (1980-1905) ואת לוינס – מצוי במתכונתו לראשונה בין כתביה (שנכתבו עוד טרם כתב סארטר את ישות ואין). בימי המלחמה התנדבה לרזיסטנס ומשנמלטה לבסוף לניו יורק וללונדון, נסתה לשכנע את דה גול להצניח אותה למשימת התאבדות בצרפת (סטייל חנה סנש). שרל דה גול (1970-1890), שהיה כנראה מפוכח יותר ממנהיגי הישוב העברי בציון ומקברניטי הצבא הבריטי – פטר אותה מזה, וכשלא היתה לפניו טען באזני הסובבים שהיא פשוט משוגעת. כך או אחרת, וייל החליטה שלא לאכול יותר מאשר אוכלים עניי צרפת החיים שחיו בקיצוב תלושים תחת ממשלת וישי, וכך ככל הנראה החישה על עצמה את הקץ (גם סבלה מכאבי ראש איומים כל חייה). בפרט, דומני כי כל חייה היו התמודדות נחושה עם כאביה ועם מכאוביהם של אחרים.

קו משותף העולה היטב משני הספרים הוא שגם לוינס וגם וייל האמינו לפחות עד אמצע שנות השלושים כי האתיקה הראויה להוביל את העולם היא זו האירופאית נוצרית. שניהם ראו באותה עת ביהדות דת-מצוות או דת פולחן. כלומר: מסורת ריטואלית; טקסטים ומנהגים המגדירים את הקבוצה האנושית היהודית, אבל לאו דווקא מקדמים אותה או את האנושות במעלות המוסר. העובדה לפיה נוכחו פתאום כי המסורות האירופאיות-נוצריות מקדמות. עליית הפשיזם והנאציזם  – זעזעו את עולמם.

כך למשל, מראה הנסל בספרו (עמ' 23-18) כי לוינס עוד חיבר בשנת 1937 מאמר בשם "La signification de la practique religieuse" (משמעותה של העשיה הדתית), ממנו, באופן מקוטב לחלוטין להגותו לאחר המלחמה,  עמד על הצורך להקריב את הלאומיות היהודיות (גם למשמעיה הדתיים) בשל הצורך להתקרב אל העמים האחרים ולחיות איתם בשותפות. לוינס ודאי ראה בעצמו "צרפתי בן דת משה" אבל קודם כל ואחרי הכל צרפתי. כלומר באותם שנים יהדותו לא היתה רכיב עמו הוא ביקש "לצאת אל העולם" אלא רק פועל יוצא של מורשת לידתו. יתירה מזאת (ואני מצטט): וכעת מגיע החלק התמוה ביותר עבור מי שמכיר את המסלול האינטקלקטואלי המאוחר של לוינס; המוסר הופך לעניין הנוגע לנצרות ולא עוד ליהדות, באשר תפקידה של האמיתי של היהדות הוא דתי בלבד (=וכאן ציטוט מתורגם מהמאמר המדובר) –  "מאז שהעמים הנוצרים אימצו את עשרת הדברות ואת הנחיות הנביאים שלנו. המשימה המוסרית של היהדות הגיעה למעשה לסיומה. לעומת זאת, התפקיד הדתי שנותר בידיה כעת חוזר לטהרתו הראשונית (נתיב המחשבה של עמונאל לוינס, עמוד 20). כלומר, כשנתיים טרם מלחמת העולם השניה לוינס בחר וביכר את האתיקה של אירופה הנוצרית על פני אי-הבשורה האתית שגילמה עבורו היהדות באותה עת. כלומר, גם את התנגדותו המוחצת של לוינס להיטלר אותה פרסם בריש גלי כבר בשנת 1935, במאמר חשוב, יש לראות, בראש ובראשונה, כקריאה נרעשת כנגד הרס המסורת האתית-נוצרית שבישר ההיטלריזם הגרמני, למעלה מאשר רגישות מיוחדת לחורבנה של יהדות גרמניה למדניה, מוסדותיה ואוצרות-ספריה באותן שנים. מובן כי גישה זו השתנתה מהקצה אל הקצה בשנים שלאחר המלחמה עת פגש את מורו לתלמוד, מר שושני, ואולי עוד בעצם שנות שהותו של לוינס כקצין צרפתי במחנה שבויים גרמני שגבל במחנה ריכוז השמדה נאצי אליו הובלו יהודים.

כמו לוינס, גם וייל עוברת את המהפך שלה עוד טרם המלחמה והוא הולך ומתחדד ככל שהיא מתמשכת. הפיכת הלב של וייל משמעותהּ התרחקות הולכת וגדילה מהמוסר האירופאי הבורגני, וזאת לא רק מפני שהיתה קרובה למעמד הפועלים הצרפתי ושאפה (אף נטלה בו חלק לימים), אלא משום שהיא הבינה כי לא מאירופה זו, אשר בה בעלי ההון תורמים במו כספם לעלייתן של המלחמות ומעשי הרצח הבאים תבוא הישועה לאדם. היא פנתה אל הנצרות (אף על פי שלא התנצרה מעולם ורחשה הערכה רק לנצרות של עד ועידת ניקיאה בעיקר) משום שראתה בה בראש ובראשונה אופציה אתית ראשונה במעלה המבססת (לדידה) את האחריות לגורל האחר, כחובה בסיסית, ולא כזכות בחירה או רשות. שיח החובות הזה (הדומה מאוד לשיח המצוות היהודי על חובות האדם בעולמו, הגם שווייל מטבעה התעלמה כמובן כדרכה מהמקבילה היהודית) הוא לטעמה הבסיס האפלטוני והנוצרי של החברה המטיבה עם באיה. כנגדהּ, באופן מקוטב, הציבה וייל את תרבותה של רומא הקיסרית-אימפריאלית, שבה אמנם דיברו גבוהה-גבוהה על זכויות האזרח הרומאי ועל זכויות אדם בכלל (הסטואה דנו בלטינית בשיוויון בין בני האדם), אבל בפועל סחרו בעבדים, בנשים ובילדים לכל מטרה ועניין (כולל אונס תדיר). את עולם העוול הרומאי אפשר כי ייחסה וייל לקפיטליזם האירופאי של דורהּ, וכמו גם לממשלות הפשיסטיות בחצי האי-האיברי ובאיטליה ולמשטר הנאצי בברלין. לפיכך, כמו שלימים "הגילוי של התלמוד" שימש את לוינס כדי להפוך ליבו ולטעון בדבר זכותה הגדולה  של המסורת האתית היהודית בדברי ימיה של הציביליזציה האנושית, כך "התגלות המסורת הנוצרית הקדומה" לפני סימון וייל, והליכתה באדיקות אחריה, שימשה עבורה יסוד לשינוי תפיסותיה הקודמות, ולראות בנצרות דווקא וברוחו של ישוע את עתיד האדם וישועתו.

באופן אישי, ציון האחריות לאחר כחובה (או כצו אפודיקטי) בהגותו של לוינס תמיד נראתה לי כמו הצד הכנוע להלכה אצלו (אף על פי שטען כי לא הפך לאיש הלכה לפי שלא היתה לו "מערכת השרירים המתאימה" להיעשות רב ופוסק), וכך גם איני מבין עד תום את המשפט שגזרה וייל על זכויות האדם, כמחלישות דווקא באופן פרדוקסלי את אדיקותם של הבריות לעזרה לזולת ולמחויבות לגורלו (בשני מאמרים גדולים בספר: האישי והאנושי וטיוטת הכרזה בדבר החובות כלפי האדם). מחויבות אינה חייבת להיות פרי חובה (כמו אצל קאנט למשל). אדם פשוט יכול לבחור להיטיב עם זולתו מפני שהוא מאמין בזכותו של האחר לגורל טוב יותר בכל זמן. דווקא הניסיון לכפות על בני האדם הר (של עזרה הדדית) כגיגית, נראה לי כמו צעד בעייתי מאוד, ההופכת את ההתקדמות האנושית בדרכי ההטבה, הסולידריות וההשכלה, לאיזה פרי של כפיה יתר מאשר לפרי הרציה החופשית של הנפש, וזאת אפילו ביחס לשפינוזה שדיבר על ההכרחיות של האל או הטבע, אבל עם זאת, טרח לבאר כי האל או הטבע אינו כופה דבר על איש, אלא פועל מתוך הכרח טבעו (אגרת 56). כפיה משמעה שרירות והשתררות, לעומת זאת הכרח הוא סדר מתואם של דברים הנובע באופן מסוים ומסודר (גם סיבתי). כאשר וייל מגנה את "הזכות הטבעית" והופכת אותה לחובה – היא מסלקת באופן פרדוקסלי משהו מיכולת הביקורת העצמית של האדם, מיכולתו להוליך את עצמו בכח תבונתו ומריבונותו על מעשיו. הזכות מעניקה ברירה ובחירה; החובה – שומטת אותן.

ובכל זאת, למרות שמכרך זה של מאמרי סימון וייל, יצאתי הרבה יותר משוכנע בכך שהיא היתה רק אדם חכם, וככל אדם חכם (או אישה חכמה), היא נטתה לשגות,לטעות ולקלקל לעתים את השורה בשיפוטיות מוגזמת (והיא אכן היתה מבקרת נוקשה של עצמה ושל זולתה) של פנים שלא עלו לדידה עם המתחייב מתרבות אנושית, והלוקות לעתים גם בהכללה בלתי מחויבת המציאות. בכל זאת, מצאתי בו לא מעט שורות יפהפיות שסימנתי. לפיכך, עם הפסקה, שהפעימה רוחי במיוחד, אסיים את הרשימה הזאת, בתקווה שתחיש אתכם לקרוא את החיבור כולו:

*

מעשה הבריאה אינו מעשה של עוצמה. הוא ויתור. במעשה הבריאה נוסדה ממלכה שונה מממלכת האלוהים. מציאות העולם הזה מורכבת ממנגנון החומר ומן האוטונומיה של של יצורים רציונליים. זו ממלכה שאלוהים פרש ממנה.כיוון שוויתר על היותו המלך של הממלכה הזו, אלוהים אינו יכול לבוא אליה אלא כקבצן.

את הסיבה לוויתור הזה מבטא אפלטון כך: "הוא היה טוב".

[סימון וייל, האם אנו נאבקים למען הצדק?, עמוד 15].

*

מעניין לגלות, כי וייל התעניינה, אולי כהפך גמור מהתפיסות הדתיות השגורות (המלך כאב גדול, כריבון כל, כמלך רם), באל כמוותר, כפורש וכקבצן. הטוב הוא סלידה מכוח ומשררה .לכן, הבריאה, במידה שאירעה לדידה, אינה Big  Bang, אלא קול ענות חלושה, שבישרה עולם שבו שורר כל עוול כוחני, פרה ורבה כל העת, ובכל זאת, במידה שהאל בכל זאת נמצא בו היכנשהו הוא  ההפך הגמור מהפטרון בעל השררה (או מבעל ההון או מהקשור בהם), אלא דווקא מתגלם בכל מי שזקוק לכל עזרתנוּ, אחריותנוּ ולמשא הכבד שנהיה נכונים לשאת על גבינוּ, לא רק על מנת לשאת בייסורים את העולם כדי להגיע לחיי העולם הבא, אלא על מנת לאפשר את המציאות העשויה טלאי על טלאי, ורובהּ רוע צרוף העומד בפתחי-עיניים, משום שבכל זאת נותרה בו שוועת עניים, דלים, מנודים, מגורשים ופליטים, שהעזרה להם היא כעין נוכחות אלוהית מוחלשת בעולם. באמצעות בני האדם הקשובים לטוב, מצליחים בכל זאת לחולל איזה טוב מעוט, טוב של קבצנים, בעולם.

מעניין אפוא כי ברוח דומה ממש בחר פרופ' ז'ורז' הנסל לסיים את ספרו בהביאו ציטוט מתוך "טקסטים משיחיים" מספרו של לוינס חירות קשה:

אין הכוונה שהעניים יוותרו כדי להעניק לעשירים את השמחה המשיחית להזינם. יש לחשוב באופן רדיקלי יותר: הזולת הוא תמיד העני. העוני מגדיר אותו כזולת, והיחס אל הזולת תמיד יהיה יחס של מתן ותשורה, ולעולם לא התקרבות "בידיים ריקות". חיי הרוח הם במהותם חיי מוסר, ומקומם המועדף הוא הכלכלי. 

[ז'ורז' הנסל, נתיב המחשבה של עמנואל לוינס, עמוד 130; וכן: עמנואל לוינס, חירות קשה, תרגום מצרפתית: עידו בסוק, עריכה מדעית: ד"ר ז'ואל הנסל, הוצאת רסלינג, תל אביב 2007, עמוד 123].  

כמו אצל וייל, כך אצל לוינס, הזולת, האחר, הטוב, האלוהות, מתבטאים ביחסו  האתי של הסובייקט אל האחר החסר. הוא שהופך את האדם לאדם.

*

*

פעמיים כי טוב:

   יֹארצייטוֹ של مولانا جلال‌ الدین رومی [מוולנא(מורנוּ), ג'לאל אלדﱢין רוּמי] 1273-1207], מייסד טריקת אלמולויﱠה (הידועים במקומותנו כדרווישים המחוללים) ותלמידו של האנרכיסט המיסטי ומשובב (גם מסובב) הנתיבות, شمس التبریزی (שמס אלתﱠבריזי, 1248-1185 לערך) יצוין ברוב עם ובשמחה ביום שלישי הקרוב 17/12/2019 במרכז נווה שכטר, נווה צדק תל אביב רח' אהרן שלוש 43 ת"א-יפו יחדיו עם אורה ואהאב בלחה, הסוּפים ואנשי השלום היפואים, ומייסדי אגודת בוסתן בני אברהם; שיח' אמאם עבדאלכרים, ותזמורת בת 33 נגנים בראשותו של הראל שחל. הערב יחולק בין טקס סמאע (שמיעה) ובין טכס ד'כר (איזכור שם אללﱠה יתעלה), וילוו במוסיקה חיה,מחול מוולוולי, ומדיטציה השזורה בין העצמי ורוחו ובין הקבוצה כולו, לייחדהּ באחדוּת ההוויה מראשיתה עד תומהּ ומתומהּ עד ראשיתהּ

רכישת כרטיסים לכיסוי ההוצאות: במכירה מוקדמת 100 ש"ח בכתובת:

https://cutt.ly/re4HNJu
בערב האירוע בקופה: 120 ש"ח.

تعال وجلب روح السلام منه!
בואו והביאו את רוח השלום!

דבר אחר, יומולדתו השבעים של מוולנא אחר, המוסיקאי האמריקני, טום ווייטס (אשר גדלתי על נהרות ניגוניו והמה לי כמיסיסיפי, כבקבוק ברבן וכויסקי טנסי), ייחגג אף הוא ב-17/12/2019 ברוב עם ובשמחה בתאטרון תמונע התל-אביבי (שוונצינו 8 תל אביב יפו) בשעה 21:30 בניצוחה של מירב הלינגר ועם מוסיקאיות ומוסיקאים רבים, וכל השמח – יישמח במועדו ובמקומו, והעיר תל אביב יפו צהלה ושמחה (אם אתם אוהבים טום ווייטס אל נא תחמיצו את שירה ז' כרמל!)

כרטיסים במכירה מוקדמת בתאטרון תמונע: 50 ₪ ובערב האירוע: 60 ₪.

*

בתמונה למעלה: Isaac Levitan, Autumn Day, Skolniki, Oil on Canvas 1879

Read Full Post »

*

את החברה כולה יש לכונן בראש ובראשונה באופן שהעבודה לא תמשוך למטה את המבצעים אותה.

[סימון וייל, מתוך: 'תנאי ראשון לעבודה לא-עבדותית", האם אנו נאבקים למען הצדק? : מבחר כתבים חברתיים ופוליטיים, עריכה, אחרית דבר והקדמות, דניס שרביט, הוצאת אונ' בר אילן והוצאת כרמל: ירושלים 2019, עמוד 152]  

*

בין הקינות לט' באב בולט מקומה של קינה קלירית, שבה למעשה מטיח המשורר דברים קשים באל, על עזיבת מקדשו, ארצו ועמו, והותרתם לבדם בין האומות האומרות לכלותם.

הנה שני בתי שיר שמתוכם עולה המציאות העגומה שמבטא הפייטן בן המאה השביעית לספירה, שהספיק לחוות בחייו את שלטון הביזנטים, הפרסים והמוסלמים בארץ ישראל, ועל-כן נחזתה לו, ללא ספק, אפשרות גאולתם של ישראל כדבר רחוק מרחוק:

*

אָהֳלִי אֲשֶׁר קוֹמַמְתָּ לְאֵיתָנֵי קֶדֶם בְּחֶרְדַּת מִי-אֵפוֹא

לָמָּה לָנֶצַח צֻמַּת בְּיַד צָרִים / וְנִהְיֵיתָ כְּצִפּוֹר בּוֹדֵד עַל-גָּג

מַר צוֹרֵחַ מַה לִיְדִידִי פֹה :

אָהֳלִי אֲשֶׁר כּוֹנֶנְתָּ מָכוֹן לְשִׁבְתְּךָ לְחוֹפֵף בְּחֻפּוֹ

לָמָּה לָנֶצַח יֻעָה בְּיַד יְהִירִים / וְנִהְיֵיתָ כְּטַס בֶּחָלָל

וְאֵין עוֹד נָבִיא וְנַמְתָּ הַאֵין פֹּה :

[אלעזר ברבי קליר, ' אָהֳלִי אֲשֶׁר תָּאַבְתָּ', סדר הקינות לתשעה באב כמנהג פולין וקהילות האשכנזים בארץ ישראל, מוגה ומבואר בידי דניאל גולדשמידט, הוצאת מוסד הרב קוק: ירושלים תשל"ב, קינה י"ג, עמ' נה-נו].  

בניגוד לתיאולוגיה הרבנית, שבהשפעת ספר הזהר, כינתה את המצב שבו הקב"ה כמו-ניתק משכינתו, הסתר-פָּנים, מתוך מגמה האומרת כי מצב ההתגלוּת, עשוי להתקיים שוב כאשר יחודש הזיווג בין קב"ה ושכינתו; ר' אלעזר הקליר, רואה במצב שבו אוהל מועד או בית המקדש אינם קיימים, את אבדן הנוכחות האלוהות עלי אדמות. האלוהות התרחקה מהר הבית, מארץ ישראל, מכדור הארץ, וגלתה אל מרחבי היקום, תחילה כציפור בודד על גג (ריחוק יחסי) ואחר כך כטס בחלל (ריחוק רב מאוד). ישראל נותרו חסרי כהנים ונביאים, משוללי-התגלות; שוב אינם יודעים אפיל האם האל בכלל נוכח אי-שם ביקום אי-פה עלי-אדמות. זו אכן מציאות שבהּ האדם עלול לצעוק מרה: מה אנו עושים פה (בעולם)?  

    יוער, כי הצגת האל כצפור בודד על גג הוא שיבוץ מקראי המתבסס על תהלים ק"ב, 8: "שָׁקַדְתִּי וָאֶהְיֶה כְּצִפּוֹר בּוֹדֵד עַל גָּג"; ואילו הטיסה בחלל (אולי טיסת החלל הראשונה בעברית) – עוקבת אולי אחרי דברי נבואת ישעיה י"ט, 1: "מַשָֹּא מִצְרַיִם הִנֵּה ה' רֹכֵב עַל-עָב קַל וּבָא מִצְרַיִם" – אלא שהמחבר הוציא את האל המעופף לטיסה מעל מחוז בלתי-ספציפי, כלומר לטיסה בחלל.

    גרשם שלום (1982-1897) ראה במצבי משבר כגון חורבן בית המקדש, היציאה לגלות, פרעות וגירושים, את הקרקע הפוריה המניבה לימים את הגילויים החדשים של המיסטיקה היהודית. לדידו, דווקא החוסר-הנורא בנוכחות האלוהית, ובטביעת האצבע האלוהית בבריאה ובהיסטוריה, הועיל תמיד להופעתם של רואי נסתרות, בעלי-התגלות, מאגיקונים ומשיחים. מנגד, הסוציולוגית יונינה טלמון-גרבר (1966-1923), הראתה כי הופעה מחודשת של תנועות רוחניות ומשיחיות, אינן בהכרח תולדה של קטסטרופות היסטוריות יוצאות דופן, אבל כן של אכזבה חברתית. על-פיה, מיעוטים, שכבות הנתונות בעוני או עמים כבושים, החשים כי אין תקווה לאחריתם, וכי אפילו ברמה הביתית, הכלכלית והחברתית אינם מסוגלים להתקדם לעבר עתיד טוב יותר, מצמיחים מתוכן מאליהם את הלכי הרוח  האידיאולוגיים או התיאולוגיים, המבטיחים לשחרר את המדוכאים מכבליהם (גרבר-טלמון דנה בהיווצרות הקיבוצים כתנועה אידיאולוגית). לא יִפָּלֵא אפוא כי הייאוש והגעגועים למקדש שמבטאת שירת הקליר השפיע לימים על ר' סעדיה גאון (942-880 לספ'), על ר' אלעזר מוורמס (1230-1165 לערך), ועל האר"י (1572-1534) –  שלושה מחברים, שהוקירו את שירת הקליר, ואשר ביקשו, כל אחד ואחד, בזמנו ובמקומו, לבסס מחדש את מציאות התגלות דתית בחברה היהודית, גם כשנדמה כאילו דעכה או הפסיקה. חייהם של השלשה האחרונים אכן עמדו בסימנהּ של אכזבה חברתית קיצונית: סעדיה למשל, נתקל בשחיתות של ריש גלותא וההנהגה הבבלית והודח לשנים ארוכות ממשרתו כגאון סורא; ר' אלעזר מוורמס חש כי מסורות הסוד של אבות אבותיו עומדות להיעלם, לפי שאין לו אפילו ממשיכים ראויים בדורו לשאת אותן, וכנראה לא עמד בראשות ישיבה או זרם מוגדר בחייו; האר"י היה מתבודד גדול, שהתפרנס  ממסחר, ואשר מצא עצמו בחייו במקום שולי למדיי בחיים הרבניים של מרכז התורה בצפת (לא כאברך ולא כדיין). כל אחד ואחד מהם ספק אם חש את עצמו במקום הנכון בזמן הנכון; לפיכך אולי, כל אחד מהם, מצא לנכון לבשר לדורות הבאים אחריו.

   ברוך שפינוזה (1677-1632) ודאי לא התכוון לבסס את ההתגלות הדתית בחברה היהודית; ראשית מפני שביכר על פני ההתגלות את ה-Ratio  (תבונה) ואת ה-Scientia Intuitiva  (מדע אינטואיטיבי/ אינטואיציה מדעית) על פני תורות התגלות, גאולה ומשיחיות, שהיו מצויות ביותר (השבתאות היתה הנציגה האיתנה ביותר שלהן בעולמה של יהדות בזמנו). שפינוזה גם הוצא (והיה זה לשביעות רצונו) מקהל ישראל ב-27.7.1656 (ו' באב תט"ו). על אף שהחרם שכנגדו לא הוגבל בזמן (חרם עולמי/נצחי), הרי כפי שמראים אירועי חרם אחרים, בני התקופה, שנסקרו בין היתר במאמריו של ההיסטוריון יוסף קפלן – לו היה שפינוזה מגלה עניין בשיבה לקהל ישראל כיהודי מקיים מצוות, המקבל את סמכות הוראתם של הנהגת הקהל, הוא היה מתקבל והחרם היה מוסר. בחירתו לחיות אפוא את מחצית חייו השנייה במנותק מהקהילה היהודית ומנהגיה מדברת בעד עצמה.

לפיכך אף ששפינוזה הזכיר ברפרוף את הִתכנותה ההיסטורית של "שיבת ציון" נוספת, כאפשרות רחוקה מאוד (מאמר תיאולוגי מדיני, פרק ג'), ספק אם האמין באפשרות הריאלית שתתקיים, ואין ספק כי להערכתו  "סיבת עצמו", "העצם בעל אין סוף התארים" או "האל או הטבע" לדידו הוא בד-בבד רחוק מרחוק (מצוי בכל הקוסמוס) וקרוב מקרוב (ממלא את כל הנמצאים, חיים כדוממים). לדידו של שפינוזה, האל או הטבע, סיבת כל הדברים, אינו אוהב, מרחם, או מקיים כלפי איזו קבוצה אנושית או מקום חיבה מיוחדת, ולא עשוי להתגלות במקום מיוחד יותר מאשר במקומות אחרים. לפיכך, לא ניתן להשפיע כלל על מידת ריחוקו של האל או קרבתו,  או על הקשב שלו או תשומת הלב שלו לנעשה בעולמות שהוא מהווה (והם עצמותו). לעומת זאת, האדם יכול לשכלל את תודעתו, עד אשר ישיל מעליו מיתוסים כוזבים ואמונות טפילות וייראה את טבע-הדברים נכוחה.

על הנוכחות האלוהית ובמיוחד על קוצר היכולת האנושית להשיגה במלואהּ, כתב שפינוזה את הדברים הבאים:

*

ככל שהאידיאות מבטאות יותר את שלמותו של מושא כלשהו, כן הן שלמות יותר בעצמן. שהרי אנו מעריצים יותר את האומן שבנה היכל מפואר יותר מאשר את זה שבנה בית תפילה קטן.

איני מתעכב לדון בשאר הדברים השייכים למחשבה כגון אהבה, שמחה וכו' כי אין הם נוגעים לעני שאנו עוסקים בו כאן; וגם אי אפשר להשיגם אלא אם כן תפסנו את השכל, שהרי עם ביטולה של התפיסה תתבטלנה כל אלה.

[ברוך שפינוזה, מאמר על תיקון השכל, תרגם מרומית: נתן שפיגל, ערך, הקדים מבוא והוסיף הערות: יוסף בן-שלמה, מהדורה שניה מצולמת, הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס:  ירושלים תשל"ז, עמוד 94]

*

טענתו של שפינוזה עוסקת בתואר המחשבה ולא בעצם עצמו. לדידו של שפינוזה תואר הוא מה שתופס השכל על אודות העצם שהוא סיבתו; לדבריו, הואיל ואידיאה אמיתית חייבת להתאים למושא שלה, ובמקרה הפרטי הזה כל האידיאות האמיתיות הן אדקווטיות (הולמות) את העצם האחד, שהוא סיבתן והן תולָדותיו (כעולה בספרו, אתיקה, חלק א', הגדרות 6,4,3,1 ואקסיומות 6-1), הרי ממילא ככל שהאידיאות מבטאות את שלימות סיבתן באמצעות השכל (Ratio) הריהן שלימות יותר מצד עצמן, ומופרעות פחות על ידי דמיונות, רגשות וכיו"ב. עם זאת, המאבק מצד האדם להפעיל נכונה את תבונתו בלאו מושגים כוזבים של רגשות כגון אהבה ושמחה, הוא מתמיד. לפיכך תודעת האדם אינה משתווה אף פעם ל"אומן שבנה היכל מפואר" (סיבת עצמו) אלא במיטבו הוא אינו אלא "עני" המבקש לבנות לעצמו "בית תפילה קטן" שבו יוכל לתפוס נכונה, באופן רציונלי, את הקיום, ואת רצף הסיבות המקשר בינו ובין העצם, שכל המשותף ביניהם הוא מעט מזעיר (תארי ההתפשטות והמחשבה),  שניים מתוך אינסוף תארי העצם. עם זאת, אליבא דשפינוזה, רק אדם שלמד לכונן תודעתו באופן רציונלי יוכל להבין על-דרך השכל מושגים כגון "אהבה" ו-"שמחה", שרוב בני האדם מבינים אותם באופן שונה, התלוי בנומוסים ובקונוונציות החברתיות בתוכם הם עושים את ימיהם.

שפינוזה במידה רבה, מרחיק את האדם שוחר התבונה, מכלל בני האדם, עד אשר הוא בחברתם כצפור בודד על גג או כטס בחלל;  אבל שפינוזה גם צנוע וללא ספק ספקן יותר מהמאמינים הדתיים. הוא אינו מצפה שהאל יישמע בקולו או ייעתר לתפילתו או ייגאלו ממצר. הוא אינו מייחל כלל  להתגלוּת אלוהית בתווך ההיסטורי והציבילטורי. פשוט מפני שלדידו אין זה מן האפשר. הוא רק מקווה שיעמוד לו כוחו, בתווך חברתי, שכל-כולו סותר את האינטואיציה הרציונלית, להשיל מעליו את האמונות הטפילות, את המיתוסים הרגשניים (נבואה, קדושה, התגלות, בחירה אלוהית, השגחה פרטית, ספרים הנופלים מהשמיים), ואת התפיסה השכיחה מאוד לפיה הוא-עצמו "קדוש" או "נמצא בצד של הטובים" או ש"על האל לעמוד לימינו" רק מכוח השתייכותו הדתית והלאומית; אולי רק כך, מתוך מאמץ יומיומי מתמיד, של אנוש עני המבקש לייסד בית תפילה (תודעתי-רציונלי) קטון, אפשר כי תיראה לו המציאות, כפי שהיא עשויה להיראות מצד התודעה האנושית המקשרת אותה (את המציאות) עם העצם, המגלם את השלימות ואת המכלול. כמובן, אצל שפינוזה לא קיים כלל הממד של פניה אל האל בבקשה או בטרוניה; העצם לא נמצא שם למען האדם (לא באופן מיוחד על-כל פנים). כל המאמץ להשיג משהו, לשפר את הדרכים ולכונן חיים על דרך "המידה הטובה" (Virtue), הופכים למאמץ אנושי גרידא, שאותו האל/טבע (שאינו מצווה) מעולם לא ציווה.

*

החצוצרן הגרמני מיכאל מנטלר מלחין את מלותיו של סמואל בקט: 

*

*

בתמונה למעלה: אביבה אורי (1989-1922), ללא שם, מדיה מעורבת על נייר 1975.

Read Full Post »

*

בתוך דבריו, בנאום  קבלת פרס העיר ברמן לספרות, אמר פאול צלאן (1970-1920):

*

כי השיר אינו חסר זמן. כן, הוא טוען לאינסופיות, מבקש לשלח ידו – דרך הזמן והלאה – אבל דרך הזמן, לא מתוך עקיפת הזמן.

[פאול צלאן, 'נאום לרגל קבלת פרס העיר ברמן לספרות', סורג שפה: שירים וקטעי פרוזה, תרגם מגרמנית: שמעון זנדבנק, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 1994, עמוד 126]

*

צלאן השמיע כאן, טענה כי כי השיר מצוי הוא תחת גדרי הזמן ואף על פי כן הוא מבטא איזו שאיפה לאינסופיות, קרי: חריגה אל מעבר מגדרי הזמן דרך הזמן. אך איך ניתן לחרוג מיישות א' ליישות ב', כאשר א' היא יישות סופית ואילו ב' – אינסופית? היש תווך ממשי של מעבר כזה?

בימי הביניים אמנם האמינו כי הקוסמוס הפיסיקלי נתון תחת גדרי הזמן, משום שבעקבות אריסטו וקלאודיוס פתלומיאוס סברו, כי הזמן נגזר מן הגלגל המקיף (כונה גם הגלגל היומי), הכולל בחובו את כל היישים המצויים בקוסמוס [כעין כדור מושלם שקוטרו הוא קוטר הקוסמוס וכל כוכבי הלכת וכדור הארץ מצויים בו]. עם זאת, המלומדים נטו להכיר גם בקיומם של יישים מטאפיסיים עילאיים (הנפש הכללית, גלגל השכל, השכל הפועל, השכלים הנבדלים, השכל הכללי, הסיבה הראשונה) המצויים מעבר לגדרי הזמן ונבדלים מן החומר, והאמינו כי הנפש עשויה לכל הפחות לקבל מאי-אילו גורמים מטפיסייים כאלה, שפע שכלי, הנאצל מעבר לזמן, אל הנפש הנמצאת בגוף חומרי מתכלה תחת גדר-הזמן. כמובן, באותה עת, גם ההוגים הדתיים, שניהלו יחסים מורכבים עם המדעים הפילוסופיים ולעתים דחו אותם על הסף, בכל זאת סברו כי האל הוא מעל ומעבר לקוסמוס ולכן מעבר לזמן, ולפיכך כל המקבל על עצמו את מרות האל וחוקיו, הולך ונפדה מן הזמן והחומר.

ברוח זאת, השמיע ר' יהודה הלוי (1141-1075) בשיר נודע-לשם את הטענה הבאה:

*

עַבְדֵי זְמָן עַבְדֵי עֲבָדִים הֵם / עֶבֶד אֲדֹנָי הוּא לְבַד חָפְשִֹי

עַל כֵּן בְּבַקֵּשׁ כָּל אֱנוֹש חֶלְקוֹ / "חֶלְקִי אֲדֹנָי" אָמְרָה נַפְשִׁי

[יהודה הלוי, 'עבדי זמן', בתוך: ימי הביניים – שירים ומקאמות, ליקט והביא לדפוס יהודה רצהבי, הוצאת עם עובד: תל אביב 1982, עמוד 53]

*

גם אצל ריה"ל היציאה מהֱיות עבד הזמן להֱיות עבד ה'  אינה באמצעות ביטול שהותו של המשורר בזמן, אלא מתוך בקשת נפשו את ה' בתוך הזמן ושאיפתהּ אל מה שמעבר,שאין בו זמן; השאיפה הזאת, בין אם היא אמונה או ידיעה-פנימית, היא שמרוממת אותו (ככל שהוא חווה כן בתודעתו) מעל הזמן. החירות אליבא דריה"ל פירושה התמסרות נפשית מוחלטת למטאפיסי, ובחירה בו על פני כל מה שחומרי ונתון לכליון ולהפסד.

 גם אצל צלאן וגם אצל ריה"ל עצם מעשה השיר ויצירתו נתונה היא לזמן ולהפסד ככל דבר חומרי אחר, שכן הוא פרי מעשיו של אדם הדר על פני כדור הארץ בזמן מסוים, מה שמחייב אותו לכתוב בשפה, שהיא פרי תרבות, היסטוריה אינטלקטואלית, זהות והשתייכות לקולקטיב כלשהו (גם אם זוהי אך-ורק קהילת המשוררים). אם המשורר מעוניין להציב את אמנותו לפני קהל קוראים, הריהו פונה לחברה. הצבת השיר כשיר, בתבנית אותיות, שורות ובתים, גורמת להכרה ביוצרו כבן מאה מסוימת, תרבות מסוימת, זרם שירי מסוים; החברה בסופו של דבר, מעניקה קדימות לריבונות הזמן (והמקום) ולא לאינסופי. הלך רוח זה, אופייני בעיקר למאה העשרים, שבה באופן הולך וגובר, נקצץ הקוטב המטאפיסי, ובחוגים רבים התקבל שאין לו לאדם אלא מארג כוחות פוליטיים, המתנגשים אלו באלו. במציאות זו, היוצר, שבעבר ביקש בנפשו להיות בקירבת האינסופי והמטאפיסי, הידרדר (התדרדר) לכדי מי שסך-הכל עשוי לבטא את קולו של העם, הדור, הקבוצה החברתית או המיליה המצומצם. יותר מכך, בעולם הנוכחי, משורר שאינו מבקש השתייכות חברתית ואינו מסמל בשירתו מאבק חברתי מתוקשר, נדון לכתחילה כלא-רלבנטי, משום שהוא אינו משרת, בכל קנה מידה, את אחד הצדדים הניצים על כח פוליטי ועל מעמד חברתי. בעצם, בישראל הנוכחית, משורר הכותב "חֶלְקִי אֲדֹנָי" אָמְרָה נַפְשִׁי היה נאלץ, קרוב לודאי, לפרסם את שירו בכתבי עת כ-"משיב הרוח" או "עתר", ובצמוד לאוריינטציה הפוליטית של כתב העת, המבטאת שירה אמונית (ותאולוגית-פוליטית). לחליפין, יוכל  המשורר לקרוא את שירו זה בערב "ערס-פואטיקה", כמשורר מזרחי, המעז להשמיע את שם ה', כביטוי למעגלי חייו (קם , מניח תפילין וקורא שמע ישראל) ומסורתו – הערוכים כנגד "האשכנזיות" המחולנת, המבקשת-לכאורה,למחוק את זיכרונו המזרחי.

*

*

נשוב לצלאן, לפחות בשני שירים שכתב  יש מעבר מן הזמן אל העל-זמן: "כּוֹרְמִים חוֹפְרִים/ בַּשָּׁעוֹן חֲשׁוּךְ-הַשָׁעוֹת/עֹמֶק אַחַר עֹמֶק // אַתָּה קוֹרֵא, // הַבִּלְתִּי-נִרְאֶה/ מְזַמֵּן אֶת הַרוּחַ / לִגְבוּלָהּ // אַתָּה קוֹרֵא, // הַפְּתוּחִים נוֹשְׂאִים / אֶת הָאֶבֶן מֵאֲחוֹרֵי הָעַיִן, / הִיא יוֹדַעַת אֹותְךָ, / בַּשָּׁבָּת." [סורג שפה, עמוד 124]  וכן בשיר גביש: "אַל תְּחַפְּשׂי אֶת פִּיךְ עַל שְׂפָתַי, / אֶת הַזָּר לִפְנֵי הַשַׁעַר, / אֶת הַדִּמְעָה בָּעַיִן. // שִׁבְעָה לֵילוֹת גָּבוֹהַּ מִזֶּה נוֹהֵה הָאָדֹם לָאָדֹם / שִׁבְעָה לְבָבוֹת עָמֹק מִזֶּה דוֹפֶקֶת הַיָּד עַל הַשָׁעָר, / שִׁבְעָה וְרָדִים מְאֻחָר מִזֶּה הוֹמֵה הַמַּעְיָן." [תפנית נשימה: מבחר שירים, ליקט, תרגם והוסיף הערות שמעון זנדבנק, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 2013, עמוד 21].

השיר כורמים חופרים  מתחיל אמנם בשעון חשוך-שעות, כלומר בזמן עמום, זמן שאינו זמן השעונים ואפשר כי מדובר בזמן הקשור בחווייתו הקיומית של האדם, הזמן האוזל נוכח המוות והאֵינוּת, החלוף שלא ניתן למדוד ולהעריך, משום שאדם אינו יודע בבירור מתי יבוא קיצו; בד-בבד, זמן זה אינו זמן חידלון בלבד, אלא גם עשוי לעורר את הויטאליות שבאדם. הואיל והוא חווה את זמניותו, הרי הוא חש צורך להגשים בחייו דבר מה, לכל הפחות להביאו כדי מבע – בזמן שנותר לו. צלאן חורג כאן לכתחילה מזמן השעונים, ממניין השנים והדקות, אל הזמן הפנימי והשפה הפנימית שבעמק אחר עמק  — השבת של צלאן (היום השביעי) מסמלת את סופו-שלו אבל גם את גאולתו (המספר 7 מסמל באופן טיפולוגי שלימות, אבל כאן, הוא מבטא אולי גם את השביתה ואת שיבת הכל אל מקורו הראשון).

גם בשיר גביש ממשיכה אותה מגמה של אי-הסתפקות בריאליזם ההיסטורי, אלא חריגה אל ממשוּת המצויה גבוה מזה, עמוק מזה, ומאוחר מזה. המספר הטיפולוגי 7 חוזר כאן. וניתן להבינו כשבע שאחרי האחד, כלומר כשמונה, מספר שמסמל בתרבויות רבות את מה החריגה מהקוסמוס ומן השלימות הטבעית הסופית, ובקצתן – את המעבר בין סוף לאינסוף.  

וכך, אמנם נמצאים הוגים יהודיים רבים שהדגישו את היום השביעי או הספרה שבע (שבת, שמיטה) כעידן הגאולה (כך למשל, פילון האלכסנדרוני, ר' אברהם בר חייא ור' יצחק אברבנאל) ולעומתם הוגים שהדגישו את השמונה – החורג מן השבע, או את היובל (50) החורג משבע שביעיות (49= 7×7), כשבת המוחלטת וכחבירה או התעלות של הסופי (הנפש/הנשמה או הקוסמוס) אל עבר הסיבה הראשונה או עבר האינסוף (ר' אברהם אבן עזרא, ר' עזרא מגירונה, ר' יעקב בן ששת, רמב"ן, ספר התמונה, מהר"ל).

אבל האם ניתן לעלות לקומה שמעבר לזאת שבה פיר המעלית מסתיים? רואלד דארל עושה זאת עם מעופפלית הזכוכית בסוף צ'רלי והשוקולדה, ובספר ההמשך מטיילת אותה המעלית בין תקופות היסטוריות, ובמרחבי הקוסמוס. עם זאת, אין לדבר היתכנות ריאלית אלא בדמיון או בחלום. יותר מכך, ביודענו שאין האדם יכול להגיע אף עד קצה הקוסמוס הפיסיקלי, אין הוא יכול להציץ ולבחון האם יש משהו בכלל מעבר לממשוּת הפיסיקלית. לפיכך, המושג הממשי הקרוב ביותר לאינסוף הוא היקום עצמו. אם יש אינסוף החורג ממנו – ובכן, ניתן לקוות שכך הוא, אבל הדבר גובל באמונה ביכולתה של מעלית להנתק מהפיר בו היא נתונה ולשייט חופשית מעבר לגגות העיר והלאה לחלל ולקצה הקוסמוס שאין ניתן לשערו. המקום אפוא השומר לשירה מקום המאפשר דילוג דרך הזמן אל הנצחי (על-זמני) ואל האין-סופי, דומה מצידו לטענת המאמין ו/או המיסטיקון, שיש שם איזו ממשוּת מוחלטת שאליה הנשמה עשויה להתחבר, ובשל כך לחרוג מגבולות העולם הזה, ולרכוש אילו יכולות השוברות ומכלות, מניה וביה, את מימדי הזמן, המקום ומשמרות היכשהו את הגרעין המהותי של האישיות.

כמו בחלום שבו הוא מעופף באמצעות ידיו מחלונו, אדם יכול לשמור את החוויה הזאת, שבה הוא סופי ואינסופי, זמני ונצחי, ובד-בבד שומר על אחדות-עצמו – בעיקר בפנימו (זו ללא ספק תקווה שמלווה את רוב בני האדם לאורך חייהם, אחרת מושגים כמו "נשמה" או "נצח" לא היו נפוצים כל-כך); לפיכך, השיר יכול לטעון לאינסוף או לנצח, כי שירה אינה חותרת במיוחד לתיאור דייקני של ממשוּת, אלא יותר לתיעוד החלומות, המחשבות ורחשי-הלב אודותיה. "חֶלְקִי אֲדֹנָי" או "שִׁבְעָה לְבָבוֹת עָמֹק מִזֶּה דוֹפֶקֶת הַיָּד עַל הַשָׁעָר" הם ביטוי נשגב של המגמה הזאת. כי בעולם שבו אדם נולד, חי ומת; בעולם שבו שורר כח הכבידה ואנו נדונים להרבה עמל וצער, החיים הפנימיים הם היחידים המגשרים אולי בין סופיותנו ובין תקוות קיום החורגת מן הקיום הארצי החולף-המוגבל. בממשות גופא, ספק אם אי פעם עמד גשר בין טענת האדם לאינסופיות (לרבות: "חֶלְקִי אֲדֹנָי" ) ובין האינסופיות שהיא-לעצמה. סביר יותר להניח כי בינותיהן רוחשת – תהום עמוקה מִיָּם (ואפילו מים סוּף).

*

*

ראה אור אלבומן החדש של האחיות לוז, The Birth of Hope / פתח תקוה

  וכאן ניתן להאזין לו (המלצה חמה).

  

בתמונות: Egon Schiele, Art Cannot be Modern, It is Eternal, Oil on Canvas 1912

 

Read Full Post »

*

באחד הימים נסעתי עם אשתי ברכב, ונקשרה בינינו שיחה על שינוי-פניה של העיר בה אנו דרים מזה 20 שנה. איך הכול חולף ומשתנה לנגד עינינו. ובמקום שלפנים עמדה חנות כבר מזמן עומד בניין חדש שמתנהלים בו עסקים אחרים  אמרתי לה: זה מוזר, כמה אדם רושם בתקופת חייו הקצרה. כשהוא סובב באותם נופים, הוא נעשה רגיש לכל שינוי, לכל תזוזה, מה שאדם שאך הגיע למקום כלל לא יבחין בו, ובכלל – האנשים שיחיו אחרינו בעוד מאה שנה, מה הם ינחשו על עברו של מקום, אם בכלל, כי כדי לשים לב לשינויים הדקים שבסביבה יש לרצות לראות אותם; יותר מכך: יש לעמוד על הקבוע ועל המשתנה; ואילו כיום כשכל המבטים שלוחים בכל עת פנויה לצג הסמארטפון, וכאשר העיניים לא בצג – מציבים לנגדן בדרכים שלטי פרסומת ענקיים, כבר לא נהיר יותר איך בכלל ניתן להימלט, ברגע נתון, מאיזושהי אופרציה של קידום מכירות.

כשביקרנו לפני כמה חודשים בליסבון; הלכנו לבית פרננדו פסואה ברגל מן המלון. הגענו ממש בשעת הסגירה ומשהודיעו לנו שנצטרך לשוב בפעם אחרת, אשתי הופתעה מכך שממש לא התאכזבתי. ממילא יצאנו מאוחר. היא אמרה: אבל ממש רצית להגיע לפה. אמרתי: נכון, אבל ראיתי כל מה שרציתי לראות. את המוזיאון שבפנים, על תצוגת כתבי היד, כדוגמתם כבר ראיתי מודפסים בכל מיני ספרים על אודות פסואה. אשר לבית – כאן לא היה לו "בית", כי אם חדר קטן בשכירות. ומה שהפכו את הבניין כולו ל"בית פסואה", הלאו הדבר בא כתולדה מפרסומו הבינלאומי של פסואה, שנים אחר פטירתו. הוא כלל לא זכה לכל הכבוד והיקר הזה בחייו. ובכן, שאלה אותי אשתי: מה רצית לראות? עניתי: את הסביבה. את השכונה. את הרחובות שבהם עבר בשנותיו האחרונות. לראות את המנזר הקטן (עם מגדל-פעמון) שבדרך, את החנויות הקטנות שעדיין עומדות בשדירה ובהם זבנים שזכו להזדקן עם חנותם, גם לאמוד את מרחק ההליכה שבין הבית ובין נהר הטאז'ו. אחד הדברים שניסיתי לעקוב אחריהם הם עצים. עצים שאולי האריכו ימים מאז ימיו של פסואה ועד היום. עצים שמגשרים על הזמן שמאז ועד היום.

יש לי רגישות לעצים, כאילו הם מי שנושאים את סוד הזמן של המקום בו הם עומדים. כשאני רואה עץ ותיק, אני מקבל איזו יראת כבוד בפני משהו שעדיין עומד, הולך וגדל, כאשר אני חש את עצמי כהרבה יותר ארעי ופגיע ממנו. יכול להיות שיש בי ציפיה לראות בעץ עתיק, כעין קיצור של כללות הנוף הניבטת מסביבתו, כאילו הינו מיקרוקוסמוס של האיזור, וצופן בשורשיו, גזעו, ענפיו וצמרתו – את סודהּ של הסביבה. למשל, המשורר הקטאלני ז'ואן מרגריט כתב: "עַצֵינוּ הָפְכוּ כֹּה גְּדוֹלִים / עַד שֶׁהֶם מוֹדְדִּים לָנוּ אֶת הֶעָבָר" [אותות האהבה, מתוך: 'ידידות סתוית', תרגם מקטלנית: שלמה אֲבַיּוּ, הוצאת קשב לשירה: תל אביב 2017, עמ' 36].    למשורר כבר מלאו שמונים, ושירו זה נכתב אך לפני שנים אחדות. מרגריט משמש כפרופסור לארכיטקטורה באונ' ברצלונה; בעבר פעל שנים ארוכות כארכיטקט מצליח בעיר. לכן אפשר כי הוא מתכוון לעצים שנטעו בשעה שפרוייקטים שתכנן הוקמו, וכעת ברבות השנים, הוא מצליח לזהות בעצים הגדולים החולפים בנוף, עדות לביוגרפיה האישית והמקצועית שלו. עם זאת, אני מדבר על דבר אחר— על עצים כנופים משמעותיים. לא מפני שהם מצביעים עליי או על קורות חיי, אלא מפני שהם מספרים לי העולם החיצון – ועל הריבוי, השונות והמגוון השוררים בו. אולי זה רק ניסיון שווא להוציא את הטבע הדומם מאדישותו; לדמות שהוא קצת פחות אדיש, ששוררת שם איזו זיקה. לזכור כי לעתים גם אני אדיש לטבע; את ראשי ממלאות מחשבות הגוזרות אותי כמעט לחלוטין מהעולם המוחשי שבחוץ ומן ההווה. עצים משמעותיים יכולים אפוא לשמש כתמרורים בדרך, הקוראים אותי להתבונן, לטפס החוצה מעצמי; לכונן זיקה לא מסתגרת ביני ובין הסובב אותי. לפעמים יש ברגעים כאלו דבר-מה מעורר ממש כמו שיחה טובה, שממנה למדת משהו מחכים. זכור שיש שם עולם בחוץ, השונה לחלוטין ממך ומקיים עמך זיקה; אם תיתן לזה רגע, התחושה הזאת תישאר איתך, ושוב לא תהיה מוטל בין רגשותיך ומחשבותיך ובין אלו של אחרים.

אבל לא על עץ החיים בוידויים של אוגוסטינוס או על עץ האלים האשורי או על אילן הספירות הקבלי או על היער שהוא כולו עשוי מתאבדים, שהיו לעצים, בתופת של דנטה – אדבר, אלא על "עץ העבדים", הבאובב, אשר על הנהר אומנזמטוטי (= מים מתוקים),  שתחתיו נפרדים הידידים בסוף בארץ לובנגולו מלך זולו לנחום גוטמן.  כזכור מדובר בעלילה שמזוגה קצת ברוחו של ב' טראוון, כלומר סיפור מרדף אחר אוצר אבוד של שליט אפריקאי מרושע,  שמתחיל כמעט עשרים שנה, לפני שהגיבור הישראלי מגיע לאפריקה. הוא זוכה רק לשמוע את התפתחותו והסתעפויותיו ועל התרוששותם המוחלטת של ותיקי העוסקים בו (מיסטר ויליאמס ואומלימו), כאשר הם באים לסוף דרכם. כלומר, מצליחים לאתר את שומר ראשו של לובנגולו, היחיד שעדיין יודע אולי היכן נקבר האוצר האגדי, ומגלים לפניהם ישיש אפריקאי סנילי, ששוב אינו זוכר דבר.  אבל הסיפור אינו מסתיים במפח-נפש גמור, אלא בפרידה נרגשת של ארבעת החברים, המובילים את העלילה: החבר מאנגליה, החבר מאמריקה נחום התל-אביבי ואומגבבא, המציל בחלקו הראשון של הספר את הידיד האנגלי שנפל למים מתנין המבקש לטורפו בנהר הזמבזי.

את עץ הבאובב, תחתיו התקיימה הפגישה, תיאר גוטמן כך:

*

       העץ גדול מאוד וענף, שמונים איש יחד לא יוכלו לחבק את הגזע, מראהו ככרובית ענקית.

העצים הגדולים באפריקה עומדים בודדים בתוך הערבה או בתוך יערות-השיחים. הם משמשים מקום פגישה לכל אנשי הסביבה. עתיקים העצים מאוד: כבני שמונה מאות שנה, מהם גם בני אלף ויותר. בצילם יש מקום לאלפי אנשים.

תחת עצים כאלה היו הכושים מתכנסים לאספות ולמסחר. שם נעשה סחר העבדים. על כן נקראים העצים הגדולים "עצי העבדים". העבדים היו מובאים מכל הסביבה אל תחת עץ כזה.

כיום אין כבר סחר עבדים. אבל שם העץ נשאר לו לעולמים.

מצאתי את חברי יושבים בצל העץ. מתחתיו נדף ריח רטיבות כמו במרתף. הרוח התפתלה בין העלים. נכנסה אל נקרות העץ הנבוב והשמיעה קול יבבה עצוב. כל מקום עתיק עצבות שוררת בו.

חברי מאמריקה אמר כי תמיד בשבתו תחת עץ עבדים נופלת עליו מרה שחורה. זכור יזכור את העבדים אשר נמכרו או נענשו בצלו.

ראה זאת!

הבטתי וראיתי  ווים תקועים בגזע העץ. על הענפים היו כעין יבלות עבות וביניהן חריצים שנשחקו, כנראה, מחבלים. אל הווים האלה היו אוסרים עבדים כדי שיספגו מלקות. ואל החבלים – בשביל שֶׁיִּתָּלוּ!

וזאת!

הבטתי וראיתי קוים חקוקים בקליפה הקשה כברזל. כל קו – סימן לעבד שנמכר או נקנה או מת. כל סוחר היתה לו פינה משלו לסימנים. העץ שימש ספר חשבונות ציבורי.  

מתחילה היו הכושים עצמם סוחרים בעבדים, אך כאשר גילו הלבנים את אפריקה, הגדילו את סחר העבדים פי כמה פה היו קונים אותם ומכאן משלחים אותם לכל הארץ בעולם. סוחר העבדים היה גם השופט אותם.

אדם שצבע עורו שחור לא היה אדם בעיניהם, כי אם חיה. בהמה.

חברי מאמריקה חפר תחת אחד העצים האלה ומצא כמה ערמות של שלדי אדם. ככל השלדים, לבנים היו, ולפי צבעם אין לדעת אם אלו שלדיהם של אנשים לבנים או של אנשים שחורים. לפי שרשרות הברזל שנמצאו על רגליהם מסתבר כי אלה היו שלדיהם של שחורים שנדונו למיתה.

שמתי את אצבעי לתוך אחד הווים וחרדה עברה את גופי: אל וו זה היתה מתחברת השרשרת, שאסרה בן-אדם ושמה אותו לממכר או לַהֲרֵגָה.

לא לחינם *נושבת פה הרוח ביבבה.

[בארץ לוֹבֶּנְגּוּלוּ מלך זוּלוּ אבי עם הַמְטַבּוּלוּ אשר בהרי בּוּלַוָיָה: מסע הרפתקאות באפריקה מסופר ומצויר על-ידי נחום גוטמן, הוצאת מסדה: גבעתים 1969, עמ' 108-107]  

      

העץ הגדול שמראהו ככרובית ענקית, לדידו של גוטמן, משקף את ההיסטוריה הפוליטית מליאת הדמים והעוול שעוללו בני אדם לבני אדם כמוהם באפריקה. גודלו החריג של העץ, היותו ניכר על פני סביבתו – הפכו אותו למקום התכנסות, מקום כינוס מקולל של רוצחים וסוחרי אדם, שהשתמשו בו (בעץ) על מנת לבצע את הריטואלים המסחריים והמשפטיים המחרידים שלהם, שהפכו את סביבתו לאדמת קברים. יש כאן גם קול נוסף, פנימי ומעודן יותר: מה שהעץ הזה יכול היה להיות. למשל: מקום ועד לכל האנשים הדרים באזור; אלפי אנשים חיים היו יכולים לחסות בצילו (ולא – אלפֵי קבוּרים תחת בדיו). לוּ רק היו חופשיים ושווים – אפשר כי הרוח לא היתה מייבבת כך, ולא ממיטה על כל החולף שם חרדה ועצב. השימוש הנואל באדם, הפך לשימוש נואל בעץ (כמקום הוצאה להורג, כספר חשבונות ציבורי) – ובעצם לשימוש נואל בסביבה. כל הסביבה התקלקלה מהיסוד, יצאה מן הקו שיכול היה להתוות הנוף (העץ וסביבתו) –  המגלה בפני הקשובים, כי אילו רק היו בני האדם בוחרים אחרת; בחיים המנסים ללמוד מהסביבה הטבעית, ולהתאים עצמם אליה – אפשר כי הכול היה שונה, ובמקום עצב ויבבה, היו נשמעים במקום הכינוס הזה קולות אחרים לגמרי. אפילו השם שניתן לו: "עץ העבדים"; והלאו ניכר בעיני גוטמן, כי העץ מעולם לא ביקש להיעשות ל-"עץ העבדים".  אלא שהאדם כפה עצמו על הטבע-הדומם הזה את רשעותו, ואת נופו מטיל המורא של העץ –  הפך למקום רצח, שבו הרוח אינה נושבת למישרין אלא מייבבת ומתפתלת.  העץ עדיין עומד, אבל הדברים יצאו לחלוטין מסדרם וממסלולם. אולי כל הפרק הזה הוא בעצם משל גדול, שממנו למדתי בילדוּת, שכל מה שנוגע למאבקי כוחות, וליחסי כוחות אנושיים, לשימוש נואל באדם ולשימוש הרסני בטבע – מנוגד הוא לחלוטין לדברים שיש להתבונן בהם וללמוד אותם, אם רק נותנים לעצמי לעמוד בצלו של עץ ולכונן איתו (עם העץ) איזו ידידות סתווית בין שני סוגי חיים, השותפים באותה מערכת.                 

*

*

בתמונה:   Facing Tree, Photographed by Shoey Raz, September 2018

Read Full Post »

*

1

יש לך אגם של חוש הומור.  אבל באגם שלך ישנם כמה אנשים. מעולם לא פגעת בהם, לא אתה. אבל הם אבדו לך, חלקם מוקדם מדי, ואחר כך כבר אי אפשר היה לשכוח.  מאוחר מדי, ותמיד יישאר מאוחר מדיי – ובד-בבד מוקדם מדיי: שנים בהן עוד  לא הבנת איך מחזיקים את הגוף שלך, איך זוקפים ראש, מה אוכלים, לאן הולכים; איך ממשיכים הלאה.

אין אם מי לדבר על זה עכשיו —  כמעט שלושים שנה אחרי. ואין הרבה מה לעשות. רק לתייק באיזה ארכיב של רגשות וזיכרונות בלתי פתורים, שבו הזמן אינו עושה את שלו, ושום דבר לא נפתר, רק מזדקנים ומבינים, שרוב התקשורת שקיימת , שאתה מקיים עם אנשים אחרים, יש בה מן  הבלתי ממוצה. לעולם לא יגיע רגע  בהירות כבהוכחה גיאומטרית – אין מעגל, אין צורות; רק חוטים ועננים צפים בתודעתך בלי פשר, כמו דגי זהב באקווריום, שאתה עושה כל מאמץ להשאיר בחיים, וכבר שלושים שנה לא החלפת את המים.

אינך חייב להיות אשכנזי או מזרחי, שחור או לבן, גבר או אישה, דתי או חילוני, יהודי או לא יהודי, פוליטי, מיני או צבאי ; אינך חייב להאמין במדינות, בגבולות, בלאומים ועמים, לא משנה מה הם אומרים, אל תאמין בזה, היה מעבר לזה, זה אפשרי אם לא מחפשים עם מי להזדהות, אם רואים במקום ההולדת וברגע ההולדת רק מקרים מבדחים, שאחריתם כובד ובלימה (או בושה וכלימה); היה כמו ת'לוניוס מונק שאת רוב יומו מילא במשחקים: פינג פונג, כדורסל, פּוּל, משחקי קופסא; לפעמים נזכר לנגן, ופעמים רבות מדי הותיר את נגניו שיתאמנו לבד ונעלם לשעות באחד מחדרי הבית; או היה כמו מרסל דושאן (ררוז סלאווי) שיותר משצייר אי פעם בילה אצל לוחות שחמט, ולמרות שהשתתף בתחרויות שחמט מעולם לא נחשב רב-אמן, ולדבריו הקפיד לא לצייר בצורה מסודרת; או היה כמו ז'ורז' פרק. עסוק בפתרון תשבצי הגיון ופאזלים סבוכים, במיוחד כאלה שחסרים בהם חלקים, ושאין כל אפשרות להשלימם; אין אדם לומד את החיים מן ההתמקצעות בתחום אחד. אל תהיה דבר אחד, אל תזדהה עם אמת אחת, אל תחזיק בזהות אחת, כך לבטח תשכח, שהחיים הם חיים, ותחשוב שהם אידיאולוגיה או תיאולוגיה מתמשכת. השאר אחריך חדר מבולגן ואת הצעצועים פזורים. השאר מנורה אחת דולקת בחדר חשוך. כך לא יירמסו במהרה את  הבלגן שהשארת. כך, כל מה שהם ייראו באור, שהותרת, יהיה המולת צעצועים פזורים. זה לא נחשב הרבה. אבל כך לא ימהרו לנכס אותך לְחברה שלא מצאת בה שום הגיון או טעם.

מדי פעם אתה שב ומזכיר לעצמך שכדורסל ומשחת שיניים קיימים בעולם כ-150 שנה לערך; ג'ז, דאדא, רשמקול, מצלמה, פניצלין ורוק'נרול הרבה פחות מזה. אתה רגיל לחשוב על עצמך כדור שלישי לשואה; האם באותה מידה לפחות אינך דור שלישי לג'ז ולדאדא, או דור חמישי למצחצחי שיניים ולחובבי כדורסל?  יש בהשתייכות הזאת לפחות את אותו היגיון. האין לך הרבה יותר אחריות כלפי מסורת הג'ז, הדאדא, הכדורסל וצחצוח השיניים? מה אם אתה מעדיף אותן כרגע על המורשת היהודית או הציונית, שיש מי שיתחזקו אותה גם מבלעדיךָ? מה אם אינךָ מעוניין להיפרד מן היהדות שלךָ, אבל אין לךָ כל כוונה לנופף בה אף פעם; גם לא להעמיד פנים שהיא תופסת אצלךָ את המקום הפנימי ביותר או המרכזי ביותר, אבל יש לךָ בה עניין קיים?

על שפת האגם שלך וטבועיו, יושב פילוסוף סיני זקן, וחושב מחשבות רגועות. למשל, הוא דן בפער בין 'האני הבטל' (wuwo) ובין 'האני בן האלמוות' (buxiu). אתה חושב עד כמה בעשור האחרון, התמוסס בך 'האני בן האלמוות' ועד כמה יותר ויותר התחדד בך 'האני החולף-עובר'. אתה שואל את עצמך עד כמה הדברים מתייחסים לכך שבעשור זה כתבת הרבה (כאן ובמקומות אחרים), והרבה יותר מלנסות לקרוא, לחוות ולזכור –  נסית באינטנסיביות להביע את מהויות הדברים שמתרוצצים בך. צ'יאן מוּ כותב: "דווקא בזכות היותו בטל, האני הוא בן אלמוות".  אבל מציאות אדם שחלף מן העולם בזכרונךָ אינה הופכת אותו בן אלמוות, וגם אם היית טוען לרגע לאפשרות קיומו של זכרון קוסמי או על-קוסמי מוחלט, ולכך שדבר אינו אובד, אלא רק מאבד את התגלמותו הפיסית, האם זה היה הופך מישהו לבן אלמוות? (זיכרון אינו אלמוות הוא סכ"ה רישום) האין זכותו וחירותו של אדם לחוות את חייו כאילו הוא חולף עובר, פרוץ לכל הרוחות, כלה כמו סיגריה ביום קר; מדוע אדם בהכרח חייב להגדיר עצמו נצחי או בעל-פוטנציאל של נצחיות, כאשר נפשו אינה תרה את האלמוות כלל, רק מחפשת שנים על שנים (בדרכים רבות) מוצא מן התחושה שהיא כלואה בתוך טבע דומם ואדיש. עשר שנים של תיעוד מהויות הדברים המתרוצצים בךָ ומה שמתברר שאתה תר דרך זה את פתח יציאה, נתיב מילוט. אתה נזכר בפסוק מתוך זנרין קושו"עֶשֶׁר שָׁנִים יוֹשֵׁב עַל כָּרִית, חֲלוֹם בְּתוֹךְ אָבָק / שְׁעַת חֲצוֹת לְאוֹר הַמְּנוֹרָה, הַתוֹדָעָה שֶׁמֵּעֵבֶר לַדְּבָרִים" [בידים ריקות שבתי הביתה:  פסוקי זן – מבחר מתוך זנרין קושו, קליגרפיה: קזואו אישיאי, תרגום: איתן בולוקן ודרור בורשטיין, הוצאת אפיק: תל אביב 2015, עמוד 157] .

*

*

2

*

לפני כמאה ימים, מול האוקיאנוס, ב-Cabo da Roca  בקצה מערב של יבשת אירופה, מצאת את עצמך נפעם לא בשל יפי האוקיינוס וצבעיו, אלא בשל התחושה שהאגם שלך וטבועיו, בעצם נפלטו ונפרטו מן האוקיינוס. עמדת שם מעל הים, מחוסר תשובה מה יש בשמש הזאת ובאטמוספרה הזאת שמצליח לשוות למים הרבים הללוּ גוונים רבים כל-כך של כחול וסגול, מצאת עצמךָ ממלמל את שירו של נאזים חכמת (1963-1902) "הנה כך באנו וכך נחזור / הֱיה שלום, אחִי הים …" בשינוי מילה: "הנה כך באנו וכך נשוב / היה שלום, אחי הים …", בידיעה שתיכף תיאלץ להיפרד מהמראה הזה, אבל לעולם תרצה לשוב; עוד פרידה. מראה האוקיינוס הזה טבוע כעת אצלך באגם.

אנרי מישוּ (1984-1988)כתב:  "כשמתכוונים לים האטלנטי אומרים: "האוקיינוס! האוקיינוס! ומגלגלים את העיניים הפנימיות. בין כה וכה, הופיעו על האדמה חיים דלים וסמוכים לקרקע, חיי עכבר שלא נודעו ממנו אלא כרסום מועט, אף הוא אינו ודאי, ופלומתו ומנוסתו, ושוב דומיה …" [אנרי מישו, 'קשיים', מתוך: פנימרחוק, תרגמה מצרפתית: אילנה המרמן, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 1983, עמוד 159]. על גלגול העיניים הפנימיות לימד בעל תיקוני זהר, ששאף להגיע כך למצב אקסטטי של ראיית המציאות הנעלמת, אבל האוקיינוס הוא אוקיינוס, והוא עומד שם בתנועה עיקשת, והגם שהנה סופית, היא תימשך לאין-שיעור יותר מתנועתךָ בעולם, כעכבר שחייו רעועים-עדינים, נפלטו לחוף ונתפרדוּ, רק לעת קלה, מן האחד האוקיאני. הכל אחד אבל הוא מתפורר ושב לאחדותו ושוב מתפורר. בסוף הכל ישקוט, אפשר נרעיש קצת קודם.

מזל שעודך יכול להעלות בדעתךָ מוישרנגה (Muixeranga)*, מחול עתיק ומגדל אנושי, בו עולים ויורדים בני אדם –  שראשיתו נח על כתפי רשב"י המתואר כעומד על כף הים (כיף ימא), כעין זה שב- Cabo da Roca , אזי בא לפניו אליהוּ ושואלו היודע הוא מ"י ברא אל"ה; אומר לו: אלו השמים וכל צבאיו – הם מעשי הקב"ה, שיש לו לאדם להסתכל בהם ולברך לו (זֹהר ח"א דף א' ע"ב]; וסמוך על ידי אבו חאמד אלע'זאלי (1111-1058) הכותב: "דע כי העולם עכור, הדמיוני והשפל הפך באמתת הנביאים לזכוכית, לגומחה לאורות, לכברה לסודות, ולסולם לעולם העליון" [גומחת האורות, מהדורת תרגום מוערת ומבוארת על ידי אבי אלקיים, הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס: ירושלים 2018, שער רביעי פסקה 42, עמוד 239] ; ושעוּן על כתפי פרננדו פסואה (1935-1888) הכותב:  "לְנַתֵּק אֶת כָּל הַיְחָסִים / לְטַפֵּס עַל כָּל הַחוֹמוֹת, / לְנַפֵּץ פְּסָלִים (לְבָנִים) לִרְסִיסִים / וּלְהַשְׁאִירָם עַל עֲרֵמוֹת אַשְׁפֹּת. // כָּל הַיְּקוּם בִּי, כָּל היקום כֻּלּוֹ / מְפֻזָּר בְּתוֹכִי בְּבִלְבּוּלוֹ – / כּוֹכָבִים, כָּדּוּרֵי אֶרֶץ, שָׁמַיִם מִתְפַּשְׁטִים / הַכֹּל טָבוּעַ, שָׁקוּעַ / בְּאִי-סֶדֶר וֵאֱלֹהִים. [שיר חסר שם מנובמבר 1913, מתוך: הספינה עומדת לצאת, תרגמו מפורטוגלית: רמי סערי ופרנסישקו דה קושטה רישׁ, ערך, ניקד וצירף מבוא והערות: רמי סערי, הוצאת כרמל: ירושלים 2016, עמוד 261] ; ותמוך על כתפי יונה וולך (1985-1944) הכותבת: "הַכֹּל בְּמִסְגֶּרֶת הַמְּצִיאוּת / אָמַרְתִּי לָהּ / הַכֹּל בַּגְּבוּלוֹת הַבְּטוּחִים הַמֻּכָּרִים / שֶׁל הַרֵיאָלִיָּה הַבְּסִיסִית שֶׁלָּנוּ / זֶה מַה שְֶׁמְסַבֵּךְ אֶת כָּל הַעִנְיָן / וְזֶה קִסְמוֹ / אֵין דָּבָר מִחוּץ לַחַיִּים / כָּאן וְעַכְשַׁו. // "וְהִשָּׁאֲרוּת הַנֶּפֶשׁ"/ הִיא שָׁאֲלָה  / וַאֲנִי אָמַרְתִי לָהּ / אֵין, זֶהוּ, בָּזֶה הָעִנְיָן / הַכֹּל כָּאן וְעַכְשַׁו /כָּאן הִשָּׁאֲרוּת הַנֶּפֶשׁ  / וְכָאן הַגִּלְגּוּלִים וְהַזֶּהוּת / וְהֱיוֹת אֲנִי עַצְמִי / וְהוּא עַצְמוֹ." ['והיות אני עצמי', שירים שמאחורי הספרים, בתוך: תת הכרה נפתחת כמו מניפה: מבחר שירים -1963, בעריכת הלית ישורון, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 1992, עמוד 299]; ועומד על כתפי יוּסֵף לטִיף (2013-1920) הכותב: "כשהנשמה מתבּוֹננת אל מעבר לגוף, עליה לראות רק יופי בדרכהּ. אלוּ-הם המראוֹת שעלינוּ לְאצור בדעתנוּ, כדי שנוכל לנוּע לעבר מָקוֹם מְרומם." וכולם קשורים אלו אל אלו ומקבלים אלו מאלו; מה שפר חלקך להציב מגדלים רעיוניים ארעיים (גם רעועים) באוויר, ולא לעסוק כל הימים בחומות הפרדה.

*

*תודה לחברי הטוב, גל ובר, שהביא את עניין המוישרנגה לידיעתי, כפועל יוצא של סקרנותי לכל דבר מעורר תימהון.

 *

 

 עשר שנים ל"פרא אדם חושב". תודה מלב לכולכן/ם על הקריאה עד כה, במהלך השנה ובשנים קודמות. 

עדיין כאן.  

שנה טובה מאוד.  

*

*

בתמונות: Cabo Da Roca, Portugal, Photographed by Shoey Raz, June 2018

Read Full Post »

*

1

*

יצירתו של דרור בורשטיין אדם בחלל ניכרת במבט ראשון כספר עיון גרידא. מוסיפה לכך ההחלטה להוציא אותו במסגרת סדרת ספרי העיון של הוצאת בבל. לאמיתו של דבר, מדובר בספר רשימות או מסות אישיות העומדות בסימן המחבר הבוחר במודע להתיק עיניו מן המציאות הפוליטית ומן האקטואליה הישראלית, להתבונן בשמי הליל, לתאר מרחקי אין-חקר וכוכבים שמרביתנו כלל אינם מודעים לקיומם, כאשר אנו חולפים ברחוב אחר שעות החשכה בדרכנו אל מרכז הקניות או אל בית הקפה הלילי וכיוצא באלה.

   הדים לעניינו המיוחד של בורשטיין בחלל ניתן היה לאתר עוד בספריו הראשונים אבנר ברנר, ערים תאומות וכמובן ב- נתניה שם למדנו לראשונה כי בורשטיין ביקר כבר בנעוריו המוקדמים בחוג אסטרונומיה וכי תצפית בטלסקופ אל עבר גרמי שמים הינה ענין שבשגרת-חייו. עם זאת, בורשטיין אינו נוטל אותנו עימו לסיור יובשני, על דרך סרטי הטבע המקוריינים של ה-BBC זה ודאי גם אינו ממואר של נער שהתבונן בכוכבים. לאורך הספר, ניכר מאוד היחס האישי שלו בהווה לגרמי השמים, שבעצם עורר את הספר הנוכחי. במקביל למחברי ספרות החכמה המקראית (איוב, משלי, תהלים, קהלת), שסברו כי מההתבוננות בשמיים מתעוררת באדם יראת אלוהים (עקבות לכך ניתן עוד למצוא אצל הרמב"ם) – אצל בורשטיין, המתרגם ספרות דאואיסטית וזן בודהיסטית, יש בהתבוננות הזאת אל מרחבי החלל, משום ביסוס אינטואיציה פנימית בדבר תפיסת המרחב באותן תרבויות/ספרויות, לפיה המרחב בכללותו עומד על הזיקה בין החללים הריקים המרכיבים אותו, למעלה מן הזיקה והיחס בין החומרים המצויים שם בפועל (כך הכיסא אינו היחס הפרופורציונלי בין חלקי העץ המרכיבים אותו אלא היחס בין החללים שחלקי העץ הללו פוערים ביניהם). את המהלך שמציע בורשטיין, בספרו הנוכחי, יש להבין לא רק כניסיון להתבונן מעבר לשיח הפוליטי  (ברחוב, בתקשורת, באקדמיה, בספרות),  אלא גם כניסיון להעפיל מעבר לשיח האונטולוגי, שיח היישים המערבי: השגור, המוכר לעייפה, ודאי בסביבה צרכנית, העוסקת באופן אובססיבי במיתוג חפצים ואנשים; השגבתם או ביזויים – דרך המיושמת לאחרונה, באופן הולך וגובר, במדורי הספרות. את ההעדפה של בורשטיין לעולם האסתטי, האקולוגי והאתי שמגלמים הדאואיזם והזן-בודהיזם, ניתן היה להכיר כבר בספרו שאלות בספרות שבהן ביכר לגשת לטקסטים ספרותיים דרך מושגים ורעיונות שמקורן בתרבויות המזרח אסייתיות הנדונות.

כך הוא כותב:

*

המרווח הוא מרכיב יסודי בקיומנוּ ויש יצירות אמנות שמבינות זאת יותר מאחרות. לא היו מי שהפנימו את תודעת המרווח יותר מהציירים הקלסיים הסינים ומשוררי ההייקו היפניים. ביפן האיכות של "מרווח" קרויה "מָא". מושג זה מסמן "ריקות טעונה בלתי מוגדרת מתוך עצמה, חסרת-צורה, אבל ממנה יוצאות הצורות השונות לסוגיהן".  איכות זו של מרווח או ריקוּת קיימת באמנויות השונות במידות שונות של נוכחות. "בציור יהיה ה'מא' החלל הריק שמאפשר את נוכחות הדיו על כל גווניו; בשירה יהיה ה'מא' זה שאינו נאמר; במוסיקה – מה שעוטף את הצלילים, השקט שבין צלילים נשמעים".  וכך, "הארכיטקטורה היא המשחק החכם, המדויק והמופלא של נפחים שמחוברים תחת האור. עינינו נוצרו לראות את הצורות תחת האור".

[דרור בורשטיין, אדם בחלל, עורך: איתמר פרת, ייעוץ מדעי: פרופ' אברהם לייב, הוצאת בבל: תל אביב 2018, , עמוד 68. הציטוטים הנתונים בקטע הובאו על ידי המחבר מתוך ספרו של פרופ' יעקב רז, זן בודהיזם – פילוסופיה ואסתטיקה].

*

בורשטיין כותב ומהרהר שנים ארוכות  על יצירות אמנות פלסטית. רבה חיבתו לציורים בני מאות שנים ולתרבות חומרית עתיקת-יומין. הוא מעיד על עצמו בספר הנוכחי כי נהג ועודו נוהג לבקר תכופות במוזיאונים ובגלריות. מעשה ההתבוננות באמנות, מבט ארוך וממוקד באובייקטים ממוסגרים, או בפסלים, שבדרך כלל מוצבים בבידול-מה מן העין המתבוננת. כמוהו כהארכת מבט אל עצם רחוק, כדי לומר דבר קרוב . כלומר, גם ביסוד הכתיבה על האמנות עומדת האינטואיציה לקרב את מה שנמצא שם  אל דעתו, ואל דעתנו; לתת מלים לאובייקט, שאין למתחולל בו מלים מחייבות. כך הוא בתורו המבט אל עבר גרמי השמים, המבקש ליצור שיח אחר, שמבקש לנטות במודע מן השיח במה שמונח לפני העיניים ונדון באינספור הזדמנויות על פי דיכוטומיות דוגמטיות מוכרות, אלא להרחיק ראות אל מה שנדמה לנו כרחוק מדי, כעלום מדי, ובכל זאת – אף שאינו ניתן למגע יד אדם – הוא בהחלט עשוי לשמש אותנו במחשבותינוּ. על כל פנים, הכוכבים, כמו גם: יצירות האמנות, מצויות שם. באשר הן מצויות שם, אין כל סיבה שלא תהפוכנה לחלק אינטגרלי מעולמנו (במחשבה, בשפה בפעילות).

וכך כותב בורשטיין:

*

אפשר ללמוד מהכוכבים איך להתבונן בציור. שמי הלילה הם הבסיס לכל האמנות החזותית, הזמנה לחבר נקודות בקווים ולראות צורות ועלילות היכן שאינם. והרי זוהי תמצית אמנות הציור וההתבוננות בה. יש סברה כי לפחות אחד מציורי מערות לאסקו (מלפני כ-17,000 שנה), זה שנראים בו ציפור, ביזון ואיש-ציפור שרוע, מרמז לכוכבי-שמים, כמעין מפת כוכבים קטנה. אני מנחש שאמנות הציור התחילה בשמים, בצורות של עננים ובצורות מדומיינות של קבוצות כוכבים, עוד לפני שנרשמו צורות על קירות המערות.

   בראש ובראשונה,  מלמד אותנו המבט בשמים שלא לראות בדברים יחידות נפרדות, אלא מערך של זיקות. התבוננות בצדק שתתפוס אותו כנקודת אור זוהרת ורחוקה אינה אלא חצי ראיה. יש זיקה בין צדק ובין העין המתבוננת במובן זה שגודלו וקרבתו אלינו קשורים, כפי שהוסבר, לאנטומיה של גוף האדם וממילא לאנטומיה של העין, וכך ראוי להתבונן בכל דבר בעולם, גם בשיר וגם בציור.

    מבט בשמים צריך לדעת ולהתבונן בפרט קטן ולדעת שהוא אכן קטן, אבל בה-בעת לדעת שיש בו עוצמה סמויה שיכולה להאיר כמו כל פרט גדול …  

[עמ' 108-107]

*

במעבר הישיר, המובן מאליו, מן האמנות לתופעות טבע וליקום, הקשורים זה אל זה במערך של זיקות, ובשאיפה להיפדות מן הפוליטיאה, המכאיבה והחונקת, המרחיקה את האדם מן הזיקתיות הזאת, מזכירות מסותיו של בורשטיין מהלכים דומים אצל וו"ג זבאלד (2001-1944). זבאלד משום מה התקבע בישראל כסופר-שואה/מלה"ע II, המעמיד יד לזכרה של תרבות אירופאית (ויהודית) שנמחקה – אבל זבאלד מרוכז הרבה יותר בזכרונו של עולם, בהשמדת הטבע ובהרס האקולוגי שביצע האדם. הג'נוסייד ביהודים הוא פנים מזוהות – בהקשר זה, אך בלב יצירתו עומד הנהי על הציוויליזציה הטורפת אדם, בעלי-חיים, צמחים ודוממים, עד שלא נותר מהם שריד ופליט. את הדאגה הזאת, ואת הנימה האלגית המתחוללת על פני הכדור, ניתן היה למצוא גם בספרו של בורשטיין, תמונות של בשר, וודאי בספר הנוכחי; כמו-גם בכמה מגיליונות כתב העת הליקון בעריכתו, שהוקדשו להשמדת בעלי החיים ולאקולוגיה [למען החיים הנטבחים בכל רגע נתון (הליקון, 104 (2014); ולאחרונה: שירת הבית: אקופואטיקה עברית (הליקון, 135 (2018)]. זבאלד לא עסק בכתביו באופן מיוחד בעניני אסטרונומיה או בתצפית בכוכבים, למעט בטבעות שבתאי ובסחרחורת (דיון במראה כיפת השמים המכוכבת).  להערכתי, המהלך של בורשטיין באדם בחלל, כל כמה שהוא עומד בסימן ההתבוננות אל מרחבי הקוסמוס, הוא גם מהלך שלאחר זבאלד כלומר: לאחר האלגיה על הרס הטבע. בורשטיין מהלך בקוטב המנוגד לזה המאפיין את ספרות המדע-הבדיוני. האדם לא עומד בהכרח לישב את הכוכבים ואף לא לבקר במרוחקים שבהם. האדם הבורשטייני יודע שהוא חי ביקום אינסופי (לא ניתן להגיע אל קצו); מכיר בכך שהוא זרוק ואבוד בפלנטה ההולכת ונחרבת על ידי בני מינו.  הוא יודע שלא הטכנולוגיה תושיע אותו מזה. גם הדת ומושיעים אחרים לא יועילו. בעצם, נדמה הוא כמהלך אחר התובנה כי דווקא הבנת קטנוּת האדם נוכח היקום – עשויה להנחיל בו מעט ענווה, ומודעות לכך שהחיים עלי כדור הארץ הם הזדמנות יחידה בתכלית, שיש למצותהּ ביתר יעילות לטובת מכלול היצורים, הצמחים והדוממים העושים את קיומם, הראשון והאחרון-בתכלית, לצידנוּ.

  *

2

*

במהלך קריאת הספר, בלט לעיניי הקיטוב בין בורשטיין והחלל (הריק), ובין ז'ול ורן (1905-1828) וספרותו כפי שתוארו על ידי רולאן בארת (1980-1915) כך: "ורן היה משוגע למלאות: הוא לא חדל להשלים את העולם ולרהט אותו, לעשותו שלם כביצה … ורן שייך לקו המתקדם שבבורגנות: מיצירתו משתמע שדבר אינו יכול לחמוק מידי האדם, שהעולם, אפילו חלקו המרוחק ביותר, הוא כחפץ בידו, ושהבעלות על הרכוש איננה, בסיכומו של דבר, אלא שלב דיאלקטי בשיעבודו הכללי של הטבע" [רולאן בארת, מיתולוגיות, תרגם מצרפתית: עידו בסוק, עורך התרגום: משה רון, הוצאת בבל: תל אביב 1998, עמ' 103-102]. אם ורן הוא אדוק בּמלאוּת, סופר שהטכנולוגיה המואצת החל באמצע המאה ה-19 גרמה לו לראות עולם חדש ומופלא; בורשטיין של אדם בחלל הוא אדוק בָּריקוּת, סופר שחי בתקופה שבה ניכר כי שיכרון המלאוּת, הביא את החיים על פני כדור הארץ אל סף התהום. האדם בחלל, המעניק לספר של שמו, היא חליפת חלל ריקה שהושלכה ממעבורת, וסבבה בחלל במשך כמה שבועות, שעל תצלומה משנת 2006 כותב בורשטיין, כי ריקות החליפה מרמזת על היותהּ כל-אדם-בפוטנציה (אדם בחלל, עמ' 12-11). אותה חליפה גם מסמלת לדידו את הפסיעה הראשונה אל עבר העתיד (שם, עמוד 20), אבל בסופו של דבר הוא דווקא מצביע על כיליונהּ-חידלונהּ, כמסמלת את אי-היכולת לשלוט בטבע ולשעבדו: "אכן, היה שם מישהו, דחליל מהופך אשר בימים עברו היה נחשב לאֵל, סובב ברקיע וכמו מתדפק על דלתנו, נושא בעצם קיומו בשוֹרה על מציאותו של החלל, ואז, בבת אחת, כלה בלהבות" (שם,שם).  אם מליאותהּ של הצוללת נאוטילוס מצביעה על שלטון ושאיפה לשעבד את הטבע, אזי ריקותהּ של חליפת החלל ׁהסובבת כמה שבועות בחלל לפני התכלותהּ באטמוספירה, מבטאת את העובדה שעל האדם להתאים עצמו לטבע ולחוקיו. אולי זה הצעד היחיד שאולי בסופו של דבר יקיים את מין האדם די זמן כדי להביאו להגר לכוכבים.

בורשטיין גם מתחלחל מן האפשרות לפיה האדם הקפיטליסטי-המשעבד ימשיך לפעול ללא חת לטובת רווחיו ותועלותיו ולהשחית את מרחבי החלל, אם ובמידה שהאדם יגיע לייסוד קולוניות מחוץ לכדור הארץ. לדבריו: "אין בי שנאת אדם, אבל האם הטפילות הויראלית האלימה אינה מאפיינת חלקים נרחבים של ההיסטוריה האנושית? כמה תרבויות אנושיות שגשגו רק בזכות טפילותן? כמה אימפריות פעלו כוירוסים, שיכולים להשתכפל רק באופן טפילי בתוך תא חי של אורגניזם אחר? האם יצר הפלישה וההתפשטות שלנו ושלהם שונה כל כך? רכבי הנחיתה של כמה חלליות דומים דמיון מטריד לתרשימים של וירוסים." (שם, עמוד 89).  באופן מנוגד לחרדה  הבאה לידי ביטוי בסרטי מדע-בדיוני רבים באמצעות נחיתת חייזרים קטלניים-הרסניים, המשעבדים את האדם (או את יצורי הכוכב). כאן ניכרת דווקא חרדתו של בורשטיין מפני מה שהאדם, אם לא ישתנו מידותיו המצויות, עלול לעולל ליקום. זאת ועוד, בשונה מחזונות על עידן חדש קרוב וטרנספורמטיבי של רוח האדם: החל ביואכים מפיורה, המשך דרך המילניאריסטים, השבתאים, רמח"ל, ליאון טרוצקי, ראי"ה קוק, ניקולה טסלה, השיעה התרייסרית (ה-12) באיראן, ועד הניו-אייג'רים, האוונגליסטים והטרנס-הומניסטים של ימינו, בורשטיין לא מצפה להִלּוּך גדול (כלשונו של פאול צלאן), הוא מכיר בפכחון בכך, שאנושות שאינה פועלת בשם המידות הטובות ולמען הפצתן, היא אנושות מופקרת ואלימה מטבעה. כלומר, לדידו של בורשטיין, הטבע לא ייצא מגידרו למען האדם, ואין ציפיה לאפוקליפסה או לגאולה (גם מן הטיפוס המדעי-חילוני) מועילות מאום, אלא אולי בקירוב לנימתו של אבות ישורון, בדבר זמניותם הקצובה של תחושות הגאולה באדם, ושל היות המהפכות או הניכרות ככאלה, באות והולכות: 'יבוא משיח / יהיה ריק. והוא ימלא והוא ישמח. ולמען / נחכה לו שוב. הוא לא יתמהמה שנית. / והוא יסתלק' ['לא יתעכב', קפלה קולות, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל  אביב 1978, עמוד 106].

בחלק החותם את החיבור כותב בורשטיין:

*

אני חושב על גלילאו ועל יתר האסטרונומים הגדולים כעל הקוסם הנודע הודיני, ששום כבלים לא צלחו להחזיקו מרותק. אנו כלואים על כדור הארץ, והמרחק לגרמי השמים הקרובים ביותר נראים כחציצה מוחלטת, אך אנשים כמו גלילאו הצליחו בגאונותם לפרוץ את החציצה ולקרב אלינו את הכוכבים. אם יום אחד ינחת אדם על אירופה (=הירח של צדק) הוא יניח את הרעפים על גג בנין שגלילאו  טייח, קופרניקוס בנהו לבנים, ואת יסודותיו הניחו כל אותם אסטרונומים אלמונים שהקימו אתרים כמו סטונהנג' באנגליה וניוגריינג' באירלנד (כ-5,000 שנה קודם ימינו) ולאחר מכן בבבל , ביוון, בארצות האסלאם, בסין, בארצות מרכז אמריקה ועוד. אני רואה דמיון לא מקרי בין צורתו העגולה של אתר סטונהנג', הבנוי נציבי אבן עצומים, ובין צורתו העגולה של טלסקופ מתקדם כמו טלסקופּ החלל האבּל: שני העיגולים מבטאים את הרצון האנושי להגדיל את עיגול העין. שכבתי הלילה על גבי מול שמים בהירים בנגב, ופתאום הרגשתי כיצד עינַי (חשתי אותן לא כשתי עיניים אלא כאחת) וכיפת הרקיע משתוות בגודלן. לרגע להביט בחלל היה לפקוח עין מול עין.

[אדם בחלל, עמ' 226-225]    

*

בורשטיין רואה בגדולי האסטרונומים של המאות ה-17-16, כמו גם בתלמידי-תלמידיהם, לרבות הוא עצמו, המתבונן החובב, השוכב, ככלות אלפי שנות מאמץ ציווליטורי של אסטרונומים אלמונים, על גבו מול שמי הנגב –  רק תולדה המשכית של מסורת עיונית-מתמטית-תצפיתית, שעברה בין חלקי עולם שונים, ואיחדה אנשים שונים (לעתים מבלי שידעו אלו על אלו), בשאיפה לקרב אלינו את הטבע הרחוק – ולהתקרב אליו. אם כן, על-פי בורשטיין, רק מכוח הנחלת העיון, התרבות, המאמץ הבלתי-אלים המשותף והרב-דורי, יוכל האדם לפרוץ את חומות כלאו הארצי, לצאת למרחבי הקוסמוס ולישבם. כל גישה אחרת אל המרחב החללי; כל נסיון היוצא מגדר התאמת האדם לטבע, לחוקיו ולריבונותו על האדם – עתיד להרחיב את המלחמות האנושיות ולהביא להחרבת הסביבה גם מעבר לגבולות כדור הארץ.  האיווי להביט בחלל עין בעין (או עין מול עין), אינו בשום אופן ביטוי להגדלת האדם, אלא מביא לידי התובנה לפיה האדם, גם בסופיותו, הוא חלק מיקום אין חקר, המתפשט והולך, ואולי די לה לידיעה הזאת, כשמתלמדים בהּ ומעמיקים בהּ, בכדי לעשות צעד משמעותי למלט את האדם ולהרחיקו מנטילת חלק במעגלי האלימות הסובבים אותו.

*

*

בתמונה למעלה: Nelson Carpenter,  Self-portrait at Valley  of  Fire State Park  California,  2013.©

Read Full Post »

Older Posts »