אִי-הַכֹּבֶד וְהָחֹסֶר

*

שני מופעים ראיתי בשנת 2022 שרישומם לא נמחה גם בעבור-זמן. על אחד כבר כתבתי. על האחר אכתוב היום כמה מלים, לפי שהוא יעלה שוב הערב ביפו (תיאטרון הבית; רחוב נועם 5). מדובר במופע, מקום טוב הכל רע, קומדיה טרגית מאת אמניות-הבמה, נורית וענת דרימר, שאספו כתבים שחיבר אביהן – הסופר, נחמי דרימר (המסע הגדול לבוצ'צ'ה, הספר השחור) לאורך חייהן, כבנות שגדלו בבית עם אב לא-טיפוסי וללא-אמא (האם רוּחִי נהרגה בתאונת-דרכים, שבה התרחשה התנגשות בין מכוניתה ובין משאית קמח, בראשית שנות התשעים). זהו סיפור על הקשר הדק בין התעלוּת והתעללוּת, חוש הומור ומלודרמה, אלמנוּת ואמנות, אימה וצחוק, חרדה וחוּלדה. זה סיפורן של שתי בנות שאוהבות מאוד את אביהן הטראומטי, המצחיק, המיוסר וחסר-הגבולות. זהו מחזה על אבדן וגם על ההזדמנויות הגדולות שמציעה ילדוּת בלתי-שגרתית בחסרון-אם ובצל-אב, מורה לתיאטרון, איש רוח אקצנטרי ותזזיתי, שצעדיו הבלתי שגרתיים – חרישיים ושלווים, כהילוכו של קרנף על גג פח לוהט.     

את אביהן, ואת המורכבות כלפיו, מציגות נורית וענת דרימר באכספוזיציה כך:

*

אבא, אתה הדמות העיקרית ואתה הזומם כנגד.

אתה הגיבור והנבל של המחזה הזה.

אנחנו מדברות בעבר, בהווה ובעתיד על אודות הזמן.

אנחנו רק שתי אחיות, יתומות מאם,

שגדלו על מעשיוֹת מופרעות, אזוטריות ושאינן מותאמות לגילנוּ

על שדים, מכשפות נשרפות, מדרשים סוֹטִים, בתי-קברות, דם ואומה ת'ורמן.  

*

    אחד הדברים שובי-הלב במופע הוא העובדה שהבנות והאחיות, נורית וענת, מציגות על הבמה, את שלל ההתנהגויות, הפרסונות, הרעיונות המשונים, השדים והרפאים – הרוחשות בנפשו של אביהן, וזאת מבלי לצנזר מפני-כבודו או תגובתו, וכי דווקא המגמה הזאת של הדברים – היא שגורמת לנו להבין, כיצד התמודדות עם שלל תופעות ואירועים ביתיים, הן שהביאו אותן להיות אמניות-במה.

     נחמי עצמו, היה שחקן לעת-מצוא, מחזאי שלא התמיד, ובמאי תיאטרון בירושלים, עוד טרם נישואיו  והולדתן של  הבנות. מאז היה כותב טור (בכל-העיר הירושלמי), מתרגם, מורה לתיאטרון בתיכונים, ורק בשנים האחרונות – פרסם לראשונה ספרים פרי-עטו. הבנות  גדלו אפוא עם דמות-אב מספר-סיפורים, דרמטורג, אקצנטרי-כדרכו. ובעצם, מיְלָדוֹת שהאזינו למעשיוֹת אביהן  – הן הופכות כעת למספרוֹת, המהפכות את חץ הזמן ומספרות לאביהן (וגם לקהל שבא לשמוע) את סיפורן-שלהן. חשוב לומר, רוב המעשיות המופרעות שמספרות לנו האחיות דרימר – עוסקות באבדן, בגעגוע, ובנהיה למה שיכול היה להיות אילוּ חץ הזמן היה פועל אחרת; הָאֵם רוּחִי כמעט אינה נוכחת, ובכל זאת – כאילו משאירים לה כִּסֵא ריק ואפילו שולחן כתיבה (שמרחפים באוויר). המופע אמנם מתרכז בנחמי דרימר ובעולמו האידיוסינקרטי, אבל מבחינתי – מצאתי את עצמי בקהל תוהה, שוב ושוב,  כיצד מתגנבת לכל הסיפורים המגמה של הפיכת-הזמן, ערעור חוקי הגרביטציה – כניסיון להעניק נוכחות לרעיה ולאם החסֵירה. בד-בבד, ישנה גם ההבנה כי המחיר של מציאוּת אחרת – היו כנראה חיים אחרים לגמרי – לטוב ולרע. כל אלו הופכים את הזמן ואת החלל במופע הזה לנזיד המבעבע געגועים.        

      ובכן, מה יש לנו שם? אנשי זאב, חפצים מרחפים באוויר, עקידת אב, תחיית המתים, פין שהאב מודיע לבנות שנעלם – ובת היוצאת בעקבות כך למסע חיפושים על מנת להשיבו, וכשהיא מוצאת אותו הוא אומר לה שככה זה, כל פין מעוניין להתנתק מהגבר אליו היה פעם מחובר; מכתב לרעיה שנפטרה (שנתיים אחר הבשורה); נער בן 16 (אמיר מיוחס המוכשר) המגלם ילד בן 75 – מה שלגמרי הגיוני לנוכח מהפכי חץ-הזמן; מחזה-אִלֵּם (כמו סרט אִלֵּם) שבו דרקולה והיהודי הנצחי מחליפים תפקידים ביניהם; המון כושר המצאה; פרפורמנס; תיאטרון: ספוקן וורד; שנסון; רגטיים; הודעות קוליות מטורללות מכל קצווי הקשת הָרִגשית; ועוד קצת חפצים מתעופפים באוויר.

     מקום טוב הכל רע, זוכה פרס פסטיבל הקומדיה ע"ש אפרים קישון לשנת 2022 בתיאטרון האינקובטור בירושלים הוא שעה מטלטלת – שבהּ צוחקים ובוכים – על מה שהיה, על מה שנשאר ועל מה שיש ועד-כמה שהכל בהווה נִדָּף. צחקנו,  בכינו, התפלאנו ונשנקנו (בסוף בא הקתרזיס). ענת ונורית דרימר הנן ציוות קומי מעורר פליאה, לא רק על שום סיפורן הבלתי-מצוי, אלא על-שום האמניות שהפכו להיות כתוצאה מכך.

     מקום טוב הכל רע תעלה הערב, יום חמישי ב-21:00 (27.4.2023) בתיאטרון הבית (רח' נועם 5, יפו) ושוב ביפו, במוצ"ש ה-13.5 ב-21:30. לירושלמים/ות, המופע יעלה בתיאטרון האינקובטור – בית מזיא לתיאטרון (רח' מסילת ישרים 18, ירושלים) ביום חמישי, 18.5.2023 ב-20:30. אני צפיתי במופע בקיץ בירושלים ואגיע הערב ליפו לראותו שוב.  נשתיירו כמה כרטיסים. תּוֹהוֹ וּבוֹאוּ.  

*

*

*

יום רביעי הבא, 3.5.2023, "יום השפה הערבית" במחלקה ללימודי המזרח התיכון באוניברסיטת בן גוריון בנגב בעריכת פרופ' דניאלה טלמון-הלר וד"ר יוני מנדל – יום של הרצאות מגוונות, וחוויית לימוד משותפת וחוצת תרבויות ודתות, כולל הזדמנות לא-מצויה לשמוע אותי מדבר על צופיות אסלאמית וערבית-יהודית בצפון אפריקה בשלהי המאה ה-12 ובראשית המאה ה- 13 [בשנים האחרונות יוצא לי לעסוק ולדבּר על פילוסופיה, מדעים ונדידות ידע יותר מאשר על תרבויות מיסטיות] על "המעלות האתיות בתרבות הצופית הערבית-יהודית" בין השעות 18:00-17:15. בניין 72 (מדעי הרוח) חדר 529. הכניסה חופשית; אשמח לראותכן/ם. בואו בשלום.

*

*

בתמונה: תצלום מתוך הצגת-הבכורה מקום טוב, הכל רע, ב-24.8.2022 בתיאטרון האינקובטור בירושלים (אני צילמתי).

Read Full Post »

כל אדם צריך לשאול: כמה אני מוכן להרחיק לכת?

*

יוסף אגסי  וישעיהו ליבוביץ בשיחה משנת 1993, על היתכנות מלחמת אזרחים.  

*

1

    בראשית השבוע שעבר הלך מעם החיים הפילוסוף של המדע [הוא ודאי היה אומר: המטאפיסיקאי, לפי שטען כי עד אמצע המאה העשרים לערך כל הפילוסופים של המדע ראו בעצמם מטאפיסיקאים], ותלמידו הביקורתי של קרל פופר (1994-1902), פרופ' יוסף אגסי (2023-1927). ביוני 2018 היתה לי הזכות להשתתף עמו בשיחה פומבית ברמת-אפעל בפני ותיקי טייסות חיל-האוויר (יזמו וארגנו: זאב רז וד"ר רליק שפיר), על כתבי הפילוסוף, ברוך שפינוזה (1677-1632). זכרו של הערב שמור איתי עד היום, משום ששוטטנו מעל לשעתיים בין פילוסופים, אנשי מדע, מוסיקאים ואינטלקטואלים של ימי הביניים, הרנסאנס, הרוקוקו וראשית תקופת הנאורות – והרבינו להקשות זה על זה ולהפריך זה את זה. היו בינינו כמה וכמה הסכמות (שני אגנוסטיקנים, ספקנים, אוהבי שפינוזה – ושניהם קוראים לו "בָּרוּךְ") אבל גם מחלוקת מרתקת גדולה— אגסי טען שהקוסמוס בבחינת העצם בעל אין-סוף התארים, האל או הטבע, גורם לאדם התבוני (בהיותו חלק מהטבע) להכיר בקדושת הכוליות אני סברתי – כי אין אצל שפינוזה קדושה  מסוג זה (אין קדושה שוררת ביקום), וגם כאשר אגסי היקשה עליי מתוך אגרת של שפינוזה למכותב קתולי בו הוא מזכיר את המושג קדושה טענתי שיש להבין את שפינוזה שם בסימן המכותב שלו, שהיה מסוגל להבין את נוכחות האלוהים ואת התבונה, בעיקר דרך מושג הקדושה הסקרלי של אלוה מקדֵּש; מושג, הנעדר כליל, מכתבי שפינוזה הגדולים, כגון אתיקה ומאמר תיאולוגי-מדיני. נתתי לכך דוגמאות נוספות, כגון: השימוש שעושה שפינוזה בדמותו של ישוע כאדם שהשיג של מלוא מעלת-התבונה, אך לא טורח להזכירו – כקדוש או כמי שחזה בקדושה (אלא כמי שהבין בתבונה) וכן לכך ששפינוזה באגרת 56 להוגו בוקסל יוצא מפורשות כנגד תפיסה של אל מצוֵּה, ומכאן גם עולה שאין שחר לתפיסה לפיה אלוהיו – מקדש דבר-מה; או אפילו נוטע בלב האדם תודעה של קדושה. השיב לי אגסי: כי ייתכן שבאדם מתגלית חוויה של קדושה דרך התבוננותו בסדר הסיבתי של היקום (הטבע) על דרך מעלת-התבונה. השבתיו שזו אכן שיטת הרמב"ם במשנה תורה הלכות יסודי התורה פרק ב' הלכה ב' אך לא בהכרח (אין מה שיעיד על כך) שיטת שפינוזה. אגסי ענה: "דומה הדבר, למי שמבכר להאזין למיסה של רמירז על פני המיסה של פלסטרינה". מובן, שכאשר שבתי הביתה מהאירוע, התיישבתי להקשיב למיסות מאת ג'ובאני פלסטרינה – כדי לרדת לסוף-דעתו.   

      זאת ועוד, הואיל וטור – המוקדש לאגסי הפילוסוף ולמגמותיו הפילוסופיות והחינוכיות – עתיד לראות אור בסוף השבוע הבא במוסף התרבות בגלובס, החלטתי לא לחזור על דברים שכתבתי שם, ולהביא כאן דווקא את דעתו בנושא אקטואלי: היתכנותהּ של מלחמת אזרחים בישראל. דברים שהובאו בתוך שיחה פומבית שקיים עם פרופ' ישעיהו ליבוביץ' (1994-1903),במהלך 1993 כנראה ; מעט לאחר שהאחרון ויתר על קבלת פרס ישראל.  אלו היו ימים שבהם שרר פולמוס ציבורי על הסכמי אוסלו, הקמת מדינה פלסטינית, הסגת התנחלויות, מסירת שטחים וסיום הכיבוש – וממש כמו שאנו חווים כעת – הוא קרע את הציבור הישראלי לשניים. כמובן, איני בוחר להביא את הדיון הזה כהיזכרות-לאחור (ב-1993 הייתי חייל צעיר), אלא קודם-כל מפני שהוא רלבנטי לשעה זו, שבהּ הציבור הישראלי קרוע שוב בין ימין ושמאל ובין דתיים וחילונים. אף-נדמה, כי הקרע התרחב וגדל – גם משום שרצח רבין נותר עד היום הזה בבחינת פצע פתוח בדברי ימיה של החברה הישראלית, וגם משום שהממשלה החדשה מנסה להלך אימים על הציבור שלא בחר בהּ – במגוון הצהרות פרובוקטיביות, המתחדשות יום ליום.

*

*

2

    בשיחה בין אגסי וליבוביץ, הקדים ליבוביץ דברים על כך שהואשם בספרו של משה גרנות (אמונה משלו – היהודי החילוני ומשנתו של ישעיהו ליבוביץ, הוצאת זמורה-ביתן: תל אביב 1993), כאילו הוא מטיף בתוקף דבריו החריפים כלפי גוש אמונים ותומכיו, "למלחמת אזרחים עקובה מדם". ליבוביץ מזכיר בדבריו את מלחמת האזרחים האמריקנית, ומוסיף כי המלחמה היחידה בתולדות הדת היהודית שזכתה לחג משלה, היא מלחמת החשמונאים בסלווקים (מה שמוכר יותר כמלחמת המכבים ביוונים) – אך זו היתה, הלכה למעשה, מלחמת אזרחים בין נאמני-הדת על קיום התורה ובין יהודים מתיוונים שנטשו את קיום המצוות והתנגדו לקיומן. ליבוביץ הוסיף, כי כל עניין "המלחמה ביוונים" התרחש רק על-שום שתלונות הציבור המתייוון, ידיד השלטון הסלווקי, הגיעו עד לעיר בירתם, אנטיוכיה.  לפיכך, היתה זו לדידו, מלחמה של יהודים ביהודים אחרים, ולדבריו: "מלחמת אזרחים היא אולי המלחמה היחידה שיש בה בכלל טעם…"

     יוסף אגסי הגיב:

*

פרופ' אגסי: יורשה לי להעיר על מלחמות האזרחים. זו בוודאי נקודה קשה ביותר לדיונים בפילוסופיה מדינית ובפילוסופיה חברתית ובפילוסופיה חינוכים וכן הלאה, ואין זה מקרה שמרבית הכותבים מתעלמים מעצם העובדה שיש או שהיו מלחמות אזרחים.     

פרופ' ליבוביץ: כיצד אפשר להתעלם מזה? הרי אלו המלחמות החשובות ביותר.

פרופ' אגסי: ללא ספק. הרי תמיד מצליחים להתעלם מהעיקר כאשר עוסקים בטפל … חשיבות הדיון במלחמת אזרחים מתחילה מתוך מודעות לכך שאין טרגדיה גדולה יותר ממלחמת אזרחים. מה יכול להיות איום יותר מאשר אח הלוחם באחיו? עניין זה מתואר לא רק בעולם המודרני אלא גם בעולם העתיק: הן בתנ"ך והן בכתבי אייסכילוס. אלו הם דברים נוראים. כאשר מדובר על כך שאח אוהב את אחיו ובכל זאת הורג אותו מתוך מחויבות לעניין נעלה יותר, זה מחריד. אגב, למצבים כאלה באמת אין מוצא: אצל אייסכילוס, המוצא היחיד הוא ששני האחים מתחלקים ביניהם במוות, מכיוון שלהרוג את אחיך ולהישאר בחיים זה דבר בלתי-נסבל, מעבר לדמיון.

חשיבות הדיון במלחמת אזרחים היא מהותית. דיון כזה הוא קודם כל ציון לרצינות החשיבה. אדם החושב ברצינות צריך לשאול: מתי אני אטיף למלחמת אזרחים, חס וחלילה. צריך לשאול מתי כן, ויחד עם זאת לומר חס וחלילה, שניהם כאחד. כי אם אתה לא אומר "חס וחלילה" אתה פושע וקל דעת, ואם אתה מוכן להתעלם מהשאלה, אינך רציני. כל אדם צריך לשאול: כמה אני מוכן להרחיק לכת?

אלה האומרים "אצלנו זה לא יקרה" טומנים ראשם בחול. נקווה שאכן זה לא יקרה, אבל הדרך לוודא שאצלנו זה לא יקרה, היא לשאול מתי זה יקרה. הטכניקה הזו היא רעיון חשוב בפילוסופיה, והוא קיבל ביטוי בסיסמה מוצלחת מאוד של העיתונאי האמריקני, הרמן קאן (Herman Kahn), מחבר הספר, Thinking the Unthinkable,  וזה מוצא חן בעיני מאוד. הוא כתב על מלחמה גרעינית שכן זה היה תחום העיסוק שלו, והוא כמובן חשב שאין דבר איום ממלחמה גרעינית. הוא עסק בשאלה 'ומה אם תהיה מלחמה גרעינית?' תוך כדי-כך הגיע למסקנות פרקטיות מאוד: שכל המאמץ העצום המושקע בהגנה אזרחית בארצות-הברית שווה כקליפת השום אם תהיה מלחמה גרעינית. ומאחר שההגנה האזרחית נעשית על מנת להתכונן למלחמה גרעינית, צריך להפסיק אותה, שכן זו תהיה השקעה חסרת תועלת של משאבים. זאת אומרת, שהחשיבה הבלתי ניתנת לחשיבה הביאה את קאן למסקנה רציונלית מיידית שיש להפסיק לבנות מקלטים בארצות הברית. כלומר, כשעוסקים במקרה גבולי אפשר שנמצא מסקנות למקרה הממשי.  מסקנה זו אינה צריכה להפתיע אותנו. כל מי שעוסק בפיזיקה אלמנטרית ברמה של בית ספר תיכון יודע שחוק ההתמדה הוא מקרה גבולי – שלפי תורת ניוטון (על תורת איינשטיין איני רוצה לדבר) שום גוף לא מצוי ממש בהתמדה אלא אם כן הוא כה רחוק מגוף אחר עד שאין עליו שום השפעות. אבל מתוך חוק ההתמדה, שהוא מקרה גבולי, עוברים למקרים ממשיים. למשל, אחרי שיודעים שגוף בלי-חיכוך נוסע במהירות קבועה, אפשר לומר שכאשר יש חיכוך המהירות פוחתת והולכת בכל רגע ורגע, ואפשר לחשב כמה זמן וכיצד ינוע הגוף עד שינוח. זאת אומרת, מהמקרה הגבולי ניתן לעבור למקרה הממשי.

אשר למלחמת האזרחים, אני רוצה להדגיש כי יש אנשים האומרים: "מי שמדבר על מלחמת אזרחים למעשה מטיף למלחמת אזרחים, לשפיכות דמים". יש בתפיסה זו היגיון רב, שהרי מי שמדבר על טרנספר ואומר: "אני לא מתכוון לזה", אולי כן מתכוון לזה, לכן צריך לבדוק אם פרופ' ליבוביץ מתכוון לזה או לא מתכוון לזה, ולהגיע למסקנה שהוא לא מתכוון לזה. אבל לשאול את השאלה תמיד מותר. אני רוצה להדגיש שיש שאלות נבזיות, למשל השאלה אם פרופ' ליבוביץ מטיף למלחמת אזרחים, ואני אומר שכל הוגה רציני צריך לשאול את כל השאלות הנבזיות ולענות עליהן תשובות אמתיות, כמובן. אבל לשאול תמיד מותר. אני רוצה להדגיש את זה, כי פה בישראל יש טאבו על שאלות גורליות שהן שאלות נבזיות, ולכן אסור לשאול אותן. ואני אומר, כי עלינו לשאול ולבקר את עצמנו בכל הרצינות. כל אחד צריך לשאול באילו תנאים הוא מוכן ללכת למלחמת אזרחים כאן ועכשיו, ובאילו תנאים הוא יעדיף להגר מישראל ולא להישאר בה? ובאילו תנאים הוא יישאר כאן ויילחם מלמה פרלמנטרית על מנת למנוע הגירה המונית (כבר מאוחר מדי), ועל מנת למנוע מלחמת אזרחים, מה שאני מקווה שלא מאוחר מדי.   

[חמי בן-נון, מגבלות השכל – על מחשבה, מדע ואמונה, ישעיהו ליבוביץ ויוסף אגסי משוחחים, הוצאת כתר: ירושלים 1997, עמודים 78-76].

*

     אגסי,  משמש כאן כסניגור על זכותו המוסרית של ליבוביץ לחשוב ולדבר על היתכנותה של מלחמת אזרחים וגם על הטעם הרב שיש במלחמה מסוג זה, כנגד מי שלמעשה טוען – כי אסור לחשוב על כך, שכן הדבר עלול לעודד לכך – ומלחמת אזרחים היא כביכול, דבר שלא יעלה-על-הדעת. אגסי, בעקבות פופר, טוען כי המציאות בהווה מחדשת  בעיות באופן מתמיד. על הפילוסוף ואיש הרוח לבחון את הבעיות ברצינות ובבהירות מבלי להדחיק, לטמון ראש בחול או לעסוק בשאלות פופולריות יותר, שייתקבלוּ על ידי שומעיהם בשביעות רצון ובאישור, משום שאינן מערערות את אושיות-עולמם.

       יותר מכך, כאשר מעלימים בעיות או לא נותנים להן להטריד את המחשבה, המחשבה הופכת מטושטשת ובלתי מבוארת. כלומר, במקרה זה, יוכל פוליטיקאי או עיתונאי או איש תעמולה ברשתות-חברתיות, כזה או אחר, לטעון כי הפגנה נגד הממשלה היא-היא מלחמת-אזרחים. אדם, בין אם הוא ימני או שמאלי, אם לא שהה על כך ושקל בדעתו מהי מלחמת אזרחים, מה ההבדל בינה ובין הפגנה חוקית, ובינה ובין התנגדות אזרחית בלתי-אלימה, ועד כמה אם בכלל הוא יהיה מוכן להרחיק לכת בצעדים שהוא נוקט להגנת הממשלה או להפלתה – עלול להשתלהב מדברי תעמולה שונים ולצאת להשתתף בהפגנה או לצאת לעצור את ההפגנה בנחישות שם לוחם קרבי, כצו-השעה.    

    בדיוק מהסיבה הזאת, ככל שאני קורא באגסי, חשוב ועקרוני כי האדם יעורר את מחשבתו לשאול שאלות, לענות תשובות, ואז – לשאול שאלות מחדש – מתוך התפיסה שככל שהחשיבה מסתעפת כך הולכות ומתרבות הבעיות. לפיכך, יש חשיבות רבה בלחשוב דווקא על-מה שיש בנו התנגדות-פנימית לחשוב. על התודעה להתגבר על המעצורים הרגשיים, על הפסיכולוגיה של התנגדות לשינוי, ואפילו על דוגמות פוליטיות, שהציבור רגיל לציית בהנהון ובעיניים נוצצות,  כגון:  עם ישראל חי  או: הדמוקרטיה היא נשמת אפה של מדינת ישראל או: התקוה בת שנות אלפיים להיות עם חופשי בארצנו ארץ ציון וירושלים. רק משהתודעה אינה נעצרת בפני התמרורים הסמליים האלו, שהוצבו שם בעיקר על מנת להדיר מן הפרק מחשבות אחרות, שאינן נאות לאזרח הצייתן – מסוגלת המחשבה להתחיל לפרט את הבעיה (היתכנות מלחמת אזרחים) ולהתחיל בתהליך שבו היא מעלה על דעתה כל מיני אפשרויות – שבצדן יש גם חשיבה מעמיקה המבקשת לתור את מרחב הגבולות והמגבלות שמתוכן ייבחר האדם-הפרטי (האינדיבידואל) לפעול או להימנע מפעילות, באופן שבו יוכל להעמיד לנגד עיניו באופן בהיר את תהליך החשיבה שלו-עצמו על הנושא, מבלי להיסחף אחר קולות הקוראים אותו לצאת מהבית או להישאר ספון בתוכו, כי זה "מה שהכרחי לעשות עכשיו". ומבלי, שבעצם הצליח לעבור מהתגובה הרגשית-חווייתית שמעורר בו השסע הפוליטי, ובין התהליך האינטלקטואלי-אנליטי שעליו להידרש אליו בתוך עצמו. בכלל זה, הזכיר אגסי, גם את בעיית ההגירה מישראל, כלומר מהם התנאים שבהם יעדיף אדם להגר מישראל מאשר להישאר בהּ כאזרח שזכויותיו הוחלשו או בוטלו. אגסי סבר חד משמעית כי על האדם לשאול את עצמו שאלות קשות, גם אם הן נבזיות, ולהשיב עליהן תשובות אמיתיות (ובתוך כך, להפריך תשובות בלתי-אמיתיות שאינן יכולות להתאים לדרכו).  

     כמובן, יהיו מי שיידחו על הסף הלך מחשבה כזה, משום שהוא קורא לאדם, בראש ובראשונה, להיכנס לדיון מחשבתי עם עצמו, במקום לחוש ולהצטרף למאבק הפוליטי המתעצם, מכאן ומכאן. הם ודאי ייראו בכל האינטלקטואליזם הרציונל-אנליטי הזה "בזבוז זמן" או "חשיבה לשווא" – בשעה שהיה על האדם להתייצב עם חבורתו ועם בני-קבוצתו תחת איזה דגל. אנשים אלו הם בדיוק האנשים שייראו בפילוסופיה "פטפוט-שווא" או "דברנות יתירה" או כפי שרק לפני כמה חודשים הטיחה בפניי ידידה ותיקה, שלא ראיתי שנים רבות,  כשניסיתי לתהות באופן רציונלי על נסיבותיה של טרגדיה אישית: "אבל שועי, פילוסופיה זה לא החיים!"  כאן דומני, שאגסי היה אומר, כי הפילוסופיה היא אורח חיים. היא לא יכולה לפתור כל דבר ולא להתיר כל בעיה. אבל היא מבטאת איזו פעילות שבאמצעותהּ (ולא באמצעות פרה-פוזיציות) מבקש האדם להעלות בדעתו תוך הפעלת שיקול דעת הגיוני ואחריות מוסרית –  בעיות המטרידות אותו בהווה – דן בהן, מפריך פתרונות בלתי-אפשריים, מקבל פתרונות ישימים, ומתוך כך מתקדם בהבנת העצמי ובהבנת המגעים שבין התודעה ובין המציאות (הממשות).

*

*

*  

 בתמונה למעלה: שועי רז,  נוף שאינו קיים , גבעת רם – בין קריית הממשלה לקמפוס האוניברסיטה דצמבר 2016. הגבעה הוחרבה לחלוטין (שוטחה) ימים אחדים לאחר שצילמתי שם – על ידי דחפורים, כבר איני זוכר אם הוקם שם בניין חדש או שהוצב שם מגרש חניה. 

Read Full Post »

אַל תֵּשֵׁב בַּדִּין הַיּוֹם

*

    לפני כמה שבועות צפיתי באופרטה בר כוכבא מאת המשורר, המחזאי וההוגה ההיסטורי-חינוכי, אברהם גולדפאדן (1908-1840), בתרגומהּ העברי הקולח מיידיש של ויקי אס שיפריס ובבימויהּ המחכים של אסתי נסים. מופע שהפך מיד לאחד משני המופעים התיאטרליים הטובים ביותר בהם נכחתי בשנה החולפת. בדרך לשם, התמודדתי עם שיבושי תחבורה שיצרה הפגנה גדולה של הקהילה הלה"טבית כנגד שילובם של מפלגת נועם ושל מפלגת הציונות הדתית בממשלה החדשה. המפגינים חסמו את דרך מנחם בגין בתל-אביב ואילצו אותי לרדת מהאוטובוס בסביבת רכבת סבידור ולדהור ברגל כמו תייש צעיר (הטובים לתייש) לכיוון תיאטרון מלנקי, הממוקם באחת מההסתעפויות הדרומיות של רח' המסגר. לא ידעתי בדיוק למה אני מגיע (זהו תרגום ראשון של המחזה לעברית) ולא היכן בדיוק ממוקם התיאטרון. אמנם, כעבור שעה ומשהו אחר-כך, יצאתי את התיאטרון הקטן הזה (בין חמישים למאה מקומות), בתחושה שצפיתי בטרגדיה מחוּכָּמה, הד למציאות הפוליטית שבחוץ. דרמה שיש בה זעקה על מה-שקורה כאשר היהדות והלאומיות היהודית הופכות חזוּת הכול, וכבר אין כל התחשבות בעוצמת הכוחות עימם מתנגשים בשל הצורך הדחוף לשחרר את ירושלים מכל נוכחות זרה, ומכל מתנגדי הרוח הדתית-לאומית הזאת, גם אם הם ביטאו לְפָנים את קולה של התרבות היהודית המשותפת – של טרם הפילוג בין קנאים (מורדים ומהפכנים) ומתונים (אלו שאינם מאמינים במהפכות).

    איני חובב גדול של זימרה מהסוג שנוכח באופרות, אופרטות ומחזות זמר – המבוסס על הגדלה והכברה. ובכל זאת נהניתי והתרגשתי מהמשחק ומהשירה המשותפת של ארבעת השחקנים (שלושה שחקנים ושחקנית-זמרת) בלוויית המוסיקאי אלקסנדר פיש, המלווה בפסנתר חשמלי, ובשל החריזה המבריקה של המתרגמת, הרגשתי לא-פעם כמו חוזר לעוץ לי גוץ לי של שלונסקי או לאסתר המלכה של אלתרמן או לשלמה המלך ושלמי הסנדלר של סמי גרונמן (בתרגום מגרמנית של נתן אלתרמן). זוהי אמנם הפקה קטנה ומינורית בהרבה מהקודמות. ברם, יש בהּ כמה החלטות בימוי מבריקות. למשל, אסתי ניסים הבמאית, משמשת גם כמספרת-הסיפור – ובדבריה חורגת מתקופת מרד בן כוכבא, ומגניבה תוך כדי המחזה בדוק-של-הומור כמה אנקדוטות אודות גולדפאדן ולהקת השחקנים שלו, וגם על ההפקה הזאת של המחזה, שהספיקה להציג חמישה מופעים באודסה, בראשית שנות השמונים של המאה ה-19, בטרם הורדה ונאסרה להצגה (1883) בצו משטרת הצאר. אפשר לנחש כי גולדפאדן היה ערוך הרבה יותר לקראת מתקפתם של גורמים יהודיים רבניים, בני תקופתו, שהיו ממתנגדי ההשכלה והתיאטרון, אשר סלדו ממנו, ולפיכך למשל חיסר מהמחזה דמות מכרעת בתולדות מרד בר כוכבא – ר' עקיבא בן יוסף, יסוד ההלכה (סתם משנה – ר' עקיבא). ולא רק עקיבא, אלא גם תשעת הרוגי מלכות האחרים, בני דורו, המוזכרים עימו, כמי שמתו על קידוש השם, בתפילת אלה אזכרה. הנאמרת מעט לאחר סדר העבודה של יום הכיפורים – אינם נוכחים באופרטה.  עם זאת , ספק אם היה ערוך למתקפת משטרת הצאר או בכלל כיוון למרי כלפי הרוסים. נדמה, כי דווקא ניסה לאפיין היטב את הרומאים, ומהמחזה כלל לא נושבת רוח של מרי ושל המרדה, אלא ניסיון לומר משהו לצעירי הדור – אודות האלימות הגלומה במהפכות, ומשהו על נזקי-האש שמשעה שמציתים אותה, אין יודע לאן היא תבחר לפנות לבסוף.

   גולדפאדן היה יוצר נווד. הוא הספיק לפעול ברומניה, בפולין, ברוסיה, באוקראינה, לפעמים תוך שהוא שב למקום שכבר עזב (למשל, בוקרשט). הוא נחשב למי שהקים את להקת השחקנים התיאטרלית היהודית המקצועית הראשונה, עוד באמצע שנות השבעים של המאה התשע-עשרה. הלהקה מנתה בשיאה 42 שחקנים  מוסיקאים ומומחי במה (התדלדלה עד שפורקה סופית ב-1883). תחילה לא נמצאו שחקניות, אחר כך נאסר על שחקניות לשיר ולשחק מטעמי מסורת, ולבסוף הצטרפה שחקנית ראשונה (גולפאדן כתב עבורה מחזה שנקרא האילמת – על מנת להצליח להעלות שחקנית על הבמה). לאחר כמה הצגות שנהנו מהצלחה רבתי כגון: שני קונילמל והמכשפה, המועלים עד היום בתיאטראות ליידיש מזמן לזמן, אולי מפני שהתמקדו בביקורת בהווי השטייטל – ובחסידות, במאגיה ובאמונות טפילות ודרך כך ניסה להצדיק את דרך ההשכלה הרחבה – ביקש גולדפאדן לפנות לנושאים שבערו בו: מצב היהודים, הצורך ללמוד עברית ועתיד-היהדות. כמובן שמאורעות הסופות בנגב ברוסיה הביאוהו, במקביל לראשוני הציונים, לתפיסה לפיה אין עתיד לקיום היהודי במזרח אירופה. עם זאת, בניגוד לפליטי החרב שעלו ארצה במסגרת העליה הראשונה (1882) והקימו מושבות ראשונות בחסות הבארון רוטשילד – דומה כי גולדפאדן בכל זאת לא ראה את הזמן, כנכון לשיבת ציון. בתחילת שנות השמונים של המאה ה-19, הוא פרסם שלושה מחזות: שולמית (על פי מעשה בחולדה ובבור הנרמז בתלמוד והובא לראשונה בפירוט בספר הערוך לר' נתן מרומא במאה ה-11, ובעקבותיו – אצל רש"י והתוספות, ולימים זכה לפחות לשלושה עיבודים ספרותיים במאה ה-19, אחד מהם חובר על יד חותנו של גולדפאדן, אליהו מרדכי ורבל); ד"ר אלמסאדו (שעסק במוראות שעברו על יהודי סיציליה ובהם פליטים יהודים מטולדו שבספרד, הנאלצים להסוות את דתם ואת אמונתם) ובר כוכבא. דומה כי בכולם ניסה גולדפאדן, לדון בסבל היהודי, גורמיו, ובכך שניתן לשלב יהדות מסורתית ומחויבת לתורה, בהשכלה ובעמל כפיים. יש מי שראו לטעון כי גולדפאדן של אותן שנים היה קרוב לדרכם של חובבי ציון (פינסקר, מוהליבר, לילנבלום). נדמה לי שהוא אמנם האמין בהמשכיות התורה ובצורך של יהודים לעבוד לפרנסתם במקצועות מגוונים – אבל הרוח הלאומית היתה רחוקה ממנו, כעולה בבירור מבר כוכבא.  היהדות לדידו, כך ניכר, היתה בעיקר מבוססת על דת ותרבות.    

     לאחר הצו שאסר הצגות תיאטרון יהודי ברוסיה (שקדם ב-20 שנה לפרסום הפרוטוקולים של זקני ציון על ידי המשטרה החשאית ברוסיה הצארית בעיתון אוכרנה, כלומר: הדגל; ובאופן שהדגיש כי היהדות מנוגדת ללאומיות הרוסית) – ביקש גולדפאדן לשוב על עקבותיו לרומניה, ניסה את ניו יורק (ונתקל שם בכל מיני התנגדויות), עבר לפריז ואז היגר לארה"ב שם נפטר בשנת 1908. שנתיים לאחר פטירתו ראה אור  ספרו ההיסטורי הגותי ביידיש געגענווערטיג און צוקונפטיגע גענאראציאנען   (דור הולך ודור בא), שנכתב בין פריז וניו-יורק בשנים 1904-1902; חיבור בן שני חלקים. הראשון: אונזער מכה (המכה שלנו); השני, הנחלק לשניים: די רפואה (הרפואה) ו–"אונזער רפואה בפרט פאר יידן" (הרפואה שלנו בפרט ליהודים); החיבור מסתייג מאוד מהניכור והדקדנטיות של הערים המערביות הגדולות ותקוותו לחינוך הנוער בסביבה שיש בה נוכחות של טבע, אוויר נקי ויכולת לחנך את הצעירים למוסר, לקיום מצוות, ולקיומה של תרבות יהודית רחבת-דעת שבניה לומדים גם עברית ואינם חוששת מחכמת-האומות. מהרבה בחינות, דומה הדבר, מהרבה בחינות, למתכונת הציונות הרוחנית של "אחד העם" (עוד בן אודסה — כחובבי ציון לפניו), כשהדגש מושם על הכשרת-הלבבות לקיום מוסרי-תרבותי ודתי-מסורתי יהודי ואין בו התלהבות לענייני מהפכות לאומיות-פוליטיות.   

    נחזור לבמה – עליה עושים דמויותיהם של התנא ר' אלעזר המודעי, המוצג כראש וראשון לחכמי ירושלים (דמות היסטורית מתלמידי ר' יוחנן בן זכאי); ביתו – דינה , שהיא גם אהובתו של שמעון בר-כוכבא; ישנו גם פאפוס, שהוא יהודי-הלניסטי עשיר וגיבן, המחזר אחרי דינה בלא-הצלחה ונפגע ממנה שוב ושוב; וישנו גם טורנוס רופוס, הנציב הרומאי, הכולא את דינה שבאה לארמון יחד עם אביה להתחנן על ביטול גזירות, בידיעה שהדבר יביא את בר כוכבא אליו. גולדפאדן עושה שימוש באגדות ובבתרי-אגדות על פאפוס כשמו של מלשן, ועל טורנוסרופוס שחיק עצמות, וכן על ר' אלעזר המודעי המתואר במסכת תענית מן התלמוד הירושלמי (פרק רביעי הלכה ה'),כאילו נהג לשבת בביתר (הסמוכה לירושלים ולבית לחם) על שק ואפר, ולהתפלל על נצוריה "אל תשב בדין היום", עד שבא כותי (שומרוני או נוצרי) בשליחות אדריאנוס ולחש על אזנו. תפסוהו היהודים, ומשביקש בר כוכבא לגלות מה לחש על אוזנו (של ר' אלעזר), ענה לו: אם אגיד יהרוג אותי אדריאנוס ואם לא אגיד אתה תהרגני. הביאו את רבי אלעזר המודעי לפניו. שאלו: מה לחש לך באוזן. ענה: לא כלום. שאלו שוב. השיב: לא כלום. בעט בו בר כוכבא והרגו. מייד נלכדה ביתר ונהרג גם בר כוכבא.

*

*

     גולדפאדן, שיחק בציר הזמן והשלים פערים. הוא משים את פאפוס כאותו כותי,  אבל את לחישותיו אצל טורנוסרופוס ואצל ר' אלעזר ובתו – הוא ממקם עוד טרם חורבן ירושלים והמצור על ביתר. את הבעיטה – הוא מחליף במכת חרב.  את המתח שהולך ונבנה בין ר' אלעזר ובין בר כוכבא הוא ממקם סביב דינה, ביתו של ר' אלעזר וכלתו לעתיד של בר כוכבא. עם זאת, יותר משמדובר על דרמה בעקבות התלמוד, גולדפאדן שוב ושוב, בוחר בשייקספיר, וכך פאפוס בחלקו הראשון של המחזה נואם נאום המהדהד במודע את נאומו של שיילוק בהסוחר מונציה;  בר כוכבא ודינה נשמעים בכמה מהסצנות ממש כמו רומיאו וג'ולייט, ההולכים בעיניים פקוחות למות בשם אהבתם; ואילו בשלהי המחזה מתהלכת דמותו של ר' אלעזר המודעי (מנדי כהאן) על חומת ביתר, ומבעיתה את בר כוכבא, משל היה אבי המלט,, המהלך על חומות אלסינור. ניתן גם לציין את משחקו של דני שפירא בתפקיד פאפוס, באופן המעלה על  הדעת דווקא כמה מגיבורי מחזותיו של חנוך לוין; כלומר, בדמות האיש המכוער או החולה-הנצחי העורג אל האהובה, אשר ליבה כלל לא חש בקיומו; וכמה משירי המחזה (בעיקר אלו שבין בר כוכבא ודינה – זוהר בדש ושני אושרי) המזכירים מיוזיקלס (סיפור הפרברים או הישראליים שהזכרתי למעלה) או אופרות (אאידה או יוליוס קיסר במצרים או חליל הקסם) ואפילו סרטי דיסני. התמהיל של כל זה יחד הוא מרתק ופלואידי. סיפור חורבן בן אלפיים שנה, מעובד מחדש על ידי מחזאי יידי שנפטר לפני כמאה וחמש עשרה שנים שליבו למחזותיו של וויליאם שייקספיר, ואילו השחקנים (קאסט מצוין) – כבר מגלמים משלבים שונים של אופרה, מיוזיקלס, קולנוע וחנוך לוין, וכל זה מתרחש כאשר בחוץ המציאות כולה נדמית לפירומן, הסבור כי חפיסת-הגפרורים שבכיסו תצית מחדש את אש התמיד בהר הבית.  למרות זאת, אברהם גולדפאדן, ויקי אס שיפריס, אסתי נסים והמשתתפים במחזה, מעניקים לנו איזו אופציה של קיום תרבות-יהודית רבת-אנפין ורחבת-לב.

אני אסיים כדרכי באיפוק אופייני: יאללה ביתר!

 בקיצור, לכו לצפות ב"בר כוכבא" (ההצגות הקרובות הלילה ומחר). 

*

*

*בתמונות: מתוך החזרה הגנרלית של ההפקה הנוכחית; צילם: דורון ישינסקי.

Read Full Post »

לפגוש את החיה

*

"אני .. בדיוק חשבתי על יערות הצעצוע שיש לנו בבית" גִּמְגֵּם סימפסון, שב אל הדבר שקנה לו שביתה במחשבותיו, ונרתע מהשאלה, "והשוויתי אותם ל … לכל זה" הוא פרש את זרועו בחצי גורן, להורות על מעבה היער המקיף.

 *

השתררה שתיקה, איש לא דיבר. "לא משנה, במקומך לא הייתי צוחק על זה" אמר דה פגו והשקיף על הצללים שמעבר לכתפו של סימפסון, "יש שם מקומות שאפ'חד לא יסתכל לתוכם אפ'עם – אפ'חד גם לא יודע מה נמצא שם".

[אלג'רנון בלקווד, ונדיגו, מתרגם: יהונתן דיין, עורכת התרגום: חבצלת שפירא, פרדס הוצאה לאור: חיפה 2020, עמוד 32]

*

   השאמאן, עוטה עור איל או צבי– ציור קיר ממערת שלושת האחים,  Trois Frères (דרום-מערב צרפת על יד הנהר וולפּ; נתגלתה על ידי שלושה נערים אחים למשפחת בּגוּ ונחקרה על ידי חוקר הפרה-היסטוריה, אנרי ברווויל) המתוארך ל-13,000 לפני הספירה, כלומר לפני כ-15,000 אלף שנה, עלה בדעתי  כאשר קראתי את הנובלה הקצרה של הסופר הבריטי (בילה שנים בנדודים בצפון ארצות הברית ובקנדה), אלג'רנון בלקווד (1951-1869), ונדיגו (1910), וזאת מפני שהציור נחשף מחדש, עם גילוי המערה בשנת 1914, שנים אחדות ממש  לאחר שבלקווד הביא לפרסום את סיפורו. ונדיגו עומד בסימנהּ של יישות מיתית, המרחשת ביערות צפון קנדה, כעין רוח, הניכרת בדמות אדם מקורנן, שמראהו כשל איל. היא מזמנת אליה את אנשי-היערות, שליבם אחוז מלנכוליה, אלו שליבם רחוק מהערים, הרוצים להתאחד עם המרחבים  הבלתי-מיושבים ונכספים אל אבדנם, בשלגים וביער הנדמה כאין-סופי; על פי העדות, תחילת הופעתו של הונדיגו בריח עז של חיית בר הממלא את היער, האדם שבשמו קורא הונדיגו נמשך אחריו כמכושף; אזי אותו אדם, הנמשך כביכול בכבלי-קסם, מעופף בעקבות הונדיגו באמצעות רגלי-אש; מראהו משתנה  בעקבות המרחקים העצומים אותם הוא גומע ביעף והוא הופך ליצור כלאיים בן איל ואדם, כאשר המסע השמיימי כלה והאש, מכלה את האדם – מי שהלך עם הונדיגו נופל מת לאדמה או לחלופין חוזר אל חברת בני האדם ושב לצורתו – מרוקן לחלוטין, עיניו מדממות, הוזה ונוטה למות, ואכן המוות בא לפוקדו עד מהרה, ללא יוצאים מהכלל.  

    כמובן, גם הונדיגו וגם דמות האדם-האיל, יש בה הדהודים רבים, בין לתרבויות מיסטיות ובין אם למסורות דמונולוגיות.  למשל בדת האורפאית – נהג ראש החבורה, לעטות עור אייל מקורנן, ואז נהגו לעובדו כהתגלמותו של פאנס-זאגורוס, האל העליון, המאיר לעולם;  בנוסף, דמותו של אלכסנדר מוקדון, שהוזכר בתרבות הערבית והיהודית בימי הביניים, כד'ו אלקרנין (=בעל הקרניים), כאילו שקרני-איל או צבי, מעידות על כוח ועוצמה ייחודיים (בעברית המלה איל וגם המילה אל פירושן גם כוח); כמו-כן, הויקינגים מפורסמים גם הם בכובעיהם המקורננים, אולי מזכרת למוצאם הרחוק ביערות סקנדינביה. יתר על כן, שאמאנים ממקומות שונות בעולם נהגו וכנראה עדיין נוהגים, ללבוש עורות בעלי-חיים. זאת ועוד, כפי שהראה יאצק הוגו-באדר בספרו, קדחת לבנה, עד עצם היום הזה, שאמאנים רוסים-אסיאתיים במרחבי הטאיגה רואים באנשים הלוקים ב"מחלה השאמאנית", אנשים מועדים לפורענות. הרוחות כביכול מסמנות את הנועד לחיים שאמאניים ואם הוא מתנגד הן שוברות אותו ומביאות עליו אסון אחר אסון, עד שהוא מוכן ללכת אחריהן. הוגו-באדר גם מספר  על האווֶנקים, עם מזרח סיבירי, העוסק בהובלת עדרים של אילי הצפון, ההולך וכלה, כתוצאה מהתמכרות לוודקה. רוב מקרי המוות המרובים של רועי האיילים בא עליהם מחמת תסמינים של delirium  tremens, פסיכוזה של הזיות התוקפת מכורים לאלכוהול, כיומיים או שלושה לאחר שהפסיקו לשתות. הם רואים מראות משונים לרבות בעלי-חיים מוזרים וענקיים או שומעים קולות הפוקדים עליהם, לעתים הם מתחילים לירות ללא הבחנה בכל מה שסביבם ולעתים הם יוצאים מהאוהל לריצה אל תוך השלג מתוך פאניקה בלתי-מוסברת, המחישה עליהם פעמים רבות את הקץ. אמנם מה שתיאר הוגו-באדר בטאיגה הסיבירית מאוחר למה שמוסר בלקווד בכמאה שנים, מה שגם שונדיגו מתרחש בקנדה, אבל הסיפור דומה ברבים מפרטיו, עד שניתן לראות בגורלו של דה פאגו והחבורה ההולכת לחפש את האייל הקורא ומוצאת את הונדיגו, איזה וריאנט על המתחולל אצל האוונקים.

    עם כל אלו, בלקווד מנסה להסביר את הופעת הונדיגו ואת התופעות העוברות על המדריך ואיש היער, דה פאגו, במהלך הסיפור, במלים הבאות:

*

היה זה סימפסון, פרח הכמורה, אשר הגיע כנראה לסיכום המסקנות המוצלח ביותר, גם אם סדר הדברים אינו מדעי במיוחד. שם, בלב השממה הלא-נושבת, הם פגשו במשהו ראשוני ופרימיטיבי במהותו. משהו ששרד בדרך כלשהי לאחר עליית האנושות, הגיח באורח פלאי וגילה טפח מצורת חיים מפלצתית, שעודנה שרויה במצב התפתחות קדום. הוא דימה זאת להצצה חטופה אל עידנים פרהיסטוריים, שבהם אמונות הבל, עצומות ממדים וגסות, עוד דיכאו את לב האדם; עוד לא ידעו רסן, והעוצמות שרדפו את היקום הקדמוני עוד לא נסוגו. עד היום הוא מהרהר באותו רעיון שטבע לימים בדרשה " כוחות פראיים ואיתנים האורבים מעבר לנשמת האדם, אפשר כי אינם רעים כשלעצמם, אולם מטבעם הם עוינים כל אנוש באשר הוא".

[שם, עמ' 84-83]   

*

   ההסבר שהניח כאן בלקווד הוא אונטולוגי יותר מאשר פסיכולוגי או אפיסטמולוגי, קרי: מדובר במפגש עם יישוּת ממשית, המצויה הרחק מהציביליזציה והגיונותיה; זהו כוח פראי, קמאי וכאוטי המוליך את האדם אחריו, שורף אותו בעוצמתו העודפת ומביאו עדי כיליון. קרוב להניח כי בלקווד קרא את הולדת הטרגדיה מרוחה של המוסיקה  (1872) של פרידריך ניטשה (1900-1844). יוער, כי הסופר, ג'ק לונדון (1916-1876), בן דורו האמריקני, וקודמו של בלקווד בכתיבת ספרות מסעות ביערות המושלגים של צפון קנדה, ודאי קרא את ניטשה ולכן לא רחוק במיוחד כי בלקווד הכיר גם הוא את החיבור. אלא שבמקום ההרמוניזציה ששיחר ניטשה בין האפוליני, השמיימי-רציונלי, ובין הדיוניסי, האדמתי-כאוטי; אצל בלקווד, המפגש עם עוצמותיו של הטבע ועם רוחם של המרחבים הבלתי-מיושבים, מביא את האדם לצאת מדעתו המיושבת, ולבקש אחר אותם רוחות או כוחות, המביאים אותו לידי טשטוש מוחלט של יכולותיו האנליטיות, המפרידות בינו ובין הטבע. זהותו הולך וחומקת ממנו, דעתו נטרפת; שום דבר בו לא נותר כשהיה. אם כוחותיו הרציונליים והאנליטיים של האדם מבדילים אותו ומבחינים אותו מהטבע הסובב (גם אם ההבדלה הזאת מצויה אך ורק בתודעה האנושית ולא בשום מקום אחר) הרי משטושטשה ההבחנה ושוב אין האדם שואף אלא להתאחד עם המרחבים  ועם מראות, קולות, ריחות – תחושות ורגשות הניעורים בו ומציתים אותו, הריהו נעשה אולי כאחוז-דיבוק הממהר להתרחק בריצה ולהיעלם בתוך היערות המושלגים או כפי שמתאר זאת בלקווד – להיעשות יצור הגומע מרחקים גדולים ביעף, הזועק כי נעשו לו רגלי-אש בוערות. בנוסף, הטרגי קשור בטראגוס (שעיר/תיש) ובהקרבתו לדיוניסוס/בכחוס, אבל גם בדמויות הסאטירים או הפאונים (חציים אדם חציים תייש), בני לווייתו של דיוניסוס, המתוארים אצל היוונים והרומאים, כמתהוללים בקרחות יער; ובדמותו של פאן, שצליל חלילו הבוקע מהיערות בלילה, מעורר בעתה (פאניקה) בלב שומעיו. נובלה נוספת החשובה לענייננו היא   Heart of Darkness מאת ג'וזף קונרד (יוזף קוז'ניובסקי, 1924-1857), שבהּ גיבורו מרלו המפליג  לאורך הנהר  קונגו, הולך ונבעת מפני מרחבי הג'ונגל, הנהר והשממה ומעשי האכזריות שמבצע האדם בשל תאוות הבצע וחדוות השליטה, ומפני הטירוף חסר הקצה של האכזריות הקולוניאלית, , המתבטאת במעשיו של הסוכן המסחרי קורץ, שהפך עצמו לראש שבט ומפעיל כעין קולוניה בתוך קולוניה הנשענת באופן בלעדי על סמכותו ועל הכאוס ההרסני ההולך ומתפרץ מתוכו. למעשה, מאיזה צד ניתן להקביל בין דמותו של דה פאגו אצל בלקווד ובין דמותו של קורץ אצל קונראד ובין סימפסון אצל בלקווד ומרלו אצל קונרד; המפגש עם יערות קנדה ועם הונדיגו ופרשת מותו של דה פאגו הופכת את חייו של סימפסון, פרח הכמורה, מהקצה אל הקצה; כך, מרלו של קונרד, שב לאירופה בסיום הסיפור, אבל שוב אינו מצליח למצוא בה את מקומו. מנגד, יש גם הבדל יסודי בין קורץ, שדעתו נטרפת מרוב כוח ושחיתות, ובין דה פאגו, שבבירור, המיסתורין הקמאי של הטבע, המשיכה בחבלי-קסם אל עובי היערות המושלגים ובד-בבד הבעת מפני המרחבים הבלתי-מתוירים, הרחוקים מכל אנוש ומכל תפיסה אנושית, הם שמחישים עליו את הקץ. 

*

*           

    אשר לתחושת השריפה או הבעתה שבמפגש עם כוח קמאי, העצום מכוחות אנוש, תיאורן של "רגלי-האש" של דה פאגו הדהדו בזכרוני כמה וכמה מקורות הנמנים עם תורת הסוד היהודית הקדומה: ספרות ההיכלות והמרכבה מצד; וספרות חנוך מצד (שתיהן יצירות יהודיות-הלניסטיות, ככל הנראה). למשל, בספרות ההיכלות הובא: "והוא עומד על פתח ראשים / ומשמש בשער הגדול / וכשראיתיו נשרפו ידי ורגלי / והייתי עומד בלא ידיים ובלא רגליים" [פטר שפר, סינופסיס לספרות ההיכלות, טיבינגן 1981, סעיף 420]. הכוונה כאן כי המפגש המיסטי או התודעתי, ככל-הנראה עם מלאך הנושא את שם ה' צבאות, מפגש שהיקרותו גורם תחושת בעתה וכיליון, אפשר גם ביטול הציביון הגופני האנושי הציבילטורי (גוף וצורת גוף) –  לטובת סדר אחר, המצוי מעבר לחוק האנוש ולשיח המילולי הרגיל; יותר מכך, כעין תחושה של היעלמות של יֵשׁ קטון ביֵשׁ עצום שכוחותיו אדירים לאין שיעור. כאמור, גם בספרות האפוקליפטית, באחד מספרי חנוך, מתוארת התעלותו של חנוך בן ירד לרקיעים והיעשותו מטטרון, מלאך הפָּנִים, כאילו נעשה כל גופו לפידים, ואש וזיו; כלומר: הפך מגוף אנושי ליישוּת מאירה וקורנת, כשמש, שכל המביט בהּ עליו לחשוש מפני השריפה והכיליון.

   לפני כמה חודשים תיארתי כאן את תפיסתו הקיומית של המיסטיקון הסוּפי הבגדאדי, אבו אלמע'ית אלחסין בן מנצור אלחלאג'  (922-858), לפיה יש אך ורק את אללﱠה, ככח היחיד שיש; כעין נחשול השוטף את האדם ומשנה אותו לחלוטין. מי שהפך לחלק מאללﱠה   שוב יודע שהעולם הוא בדיה, החברה היא בדיה וגם ה"אני" הוא בדיה – יש רק אותו. לא איכפת לו לכלות ולמות, משום שהוא מעולם לא נברא, ואילו אללﱠה קיים תמיד ולעולם יתקיים. בעצם, התפיסה המוצגת בונדיגו ודאי אינה רואה באלוהות כוח יחיד או בלעדי, אבל התפיסה הרוחשת בסיפור כולו, היא שיש בלב הטבע, איזו רוח קמאית, הנגלית רק למוכנים למסור נפשם עליה; משעה שהתגלתה לפני אדם – היא קובעת אותו ושוב הוא אינו יכול לחיות מבלעדיה; לכאורה, נטרף הוא ומתכלה, ממש כמו אלחלאג', רק לא באור האלוהי או ברוח האלוה, אלא בדבר מה הקיים בעומק הטבע, המשותף אולי לכל אותם מרחבי אי-חקר על פני כדור הארץ באיזורים גאוגרפיים שונים, ובין אם מדובר במרחבים האינסופיים כמותית של הקוסמוס; אללﱠה של אלחלאג' כמובן הוא אלוה שאינו חומרי או פיסיקלי; ואילו כאן מוצג הכוח הגדול או הרוח הגדולה הזאת, כמשהו שאינו יוצא אף פעם מהיותו קשור לפיזיס ולטבע. די מובן מדוע בני אדם הרואים באלוהות לא-פיסית ומצויה מעל הטבע את הכוח או הרוח המתוארים כאן כבדיה או להבדיל כאיזו יֵשוּת דמונית שבאה להסיר מהאדם את אנושיותו ואת אמונתו, ואכן יש מבין הדמויות בסיפור מי שרואים בתחילה בונדיגו איזו אמונה טפילה של ילידי צפון-אמריקה. עם זאת, בעברי הרחוק, נהגתי לטייל בטבע במקומות רחוקים מיישוב לבדי בלילה, והיו בטיולים הללו איזו איכות ממגנטת, שבהּ הלכתי ונמסרתי בתודעתי לאורך הלילה להיות פשוט חלק מהכָּל, החושים נפקחים, העיניים מביטות אחרת (העולם נראה שונה לגמרי לנוכח מערכות הכוכבים), האזניים שומעות דברים שלא שיערו (כל רחש קרוב או מרוחק), ובאיזה שלב גם חוויית ה"אני" משתנה לחלוטין. לעתים, רק לפנות אור, כשהתקרבתי לאורותיו ההולכים וקריבים של יישוב או של עיר, נזכרתי בעצמי והתחלתי לחוש פחד, כי פתאום כבר לא הרגשתי חלק מהכול; אלא כיצור יחידי בחושך ובקור, לפנות בוקר, ההולך, עייף וחלוש, לבדו.     

*

*

   לבסוף, ונדיגו של בלקווד הזכיר לי פואמה עברית, המתחילה באותן הנסיבות ממש, אך מתרחשת ביערות ירושלים, געזאַנג פון הירש [שירת הצבי] מאת המשורר הרולד שימל (נולד 1935), היוצא לתור צבאים ואיילות מתמעטים ביערות הקרובים לקיבוץ צובה; אמנם לא לצוד כי אם  להתבונן בהן, וככל שהוא מאריך להתבונן או להתרחק אל תוך היער כך נדמים לו היחסים בין האדם לצבאים, כאילו שניהם חלק מדבר אחר, וכאילו הם מתבוננים זה בזה בשווה:     

*

מֵעֵבֶר קְלִיטָתֵנוּ   הֲוָיַת יַעַר גַּם

בְּהֵעָדְרוֹ   שֶׁמֶשׁ רִאשׁוֹן תּוֹפֵס גִּזְעֵי

אֳרָנִים מֵעַל מְחָטִים גְּמִישִׁים שְׁזוּפִים

פִּטְרִיּוֹת מִתַּחְתָּם     עֲרָפֶל    רְטִיבוּת בֹּקֶר

…

              …   אַתָּה אָכֵן רוֹאָן

אַךְ לֹא מִתּוֹךְ תְּמוּנָה רִשְׁתִּית

אַתָּה שׁוֹמֶעַ אוֹתָן רוֹאוֹת    אִם

מְאֻלָּפִים מַסְפִּיק הָיִינוּ    הַאִם הָיוּ

פָּחוֹת זְהִירוֹת     יוֹתֵר סַקְרָנִיּוֹת    אֵיךְ

*

יָכֹלְנוּ לְהִפָּגֵשׁ בִּיחָסִים שָׁוִים    הָיוּ

כָּאֵלּוּ זְמַנִּים הָיִינוּ רוֹצִים לַחֲשׁ͘ב

אֵיךְ הָיִינוּ חַיָּבִים לְשָׁנוֹת אֶת

הֵרְגֵּלֵינוּ הַבִּלְתִּי צְבִיִּים כְּדֵי לְהַווֹת

*

עַצְמֵנוּ הַחַיָּתִי  …   

[הרולד שימל, געזאַנג פון הירש: שירת הצבי, צילומים: אביגיל שימל, הוצאת אבן חושן: רעננה 2017, עמ' א', י"א-י"ב]  

 *

    להזכיר, ספרו של בלקווד מתחיל בבשורה על כך שלא נראים איילים-קוראים בשטחי המרעה הרגילים ולפיכך נאלצים חברי המשלחת האירופאיים ומדריכים היערן הקנדי ממוצא צרפתי, להרחיק אל תוך היערות, מקומות עליהם מסופר כי אנשים "פגשו את הונדיגו". גם כאן, נאלצים המשורר ובני לווייתו להרחיק אל היער, יער שבו הוא עשוי להיפגש מתוך יחסים שווים, ןמתוך "העצמי החייתי" בצבאים או באיילות. כמובן, שדה המשמעויות אצל שימל שונה לחלוטין מזה של בלקווד. הצבי הארץ הישראלי מעלה מייד את הדהודה של "ארץ הצבי" ושל "הצבי ישראל על במותיך חלל" ושל "ברח לך דודי ודמה לך לצבי או לעופר האילים על הרי בשמים" והאיילות הירושלמיות את משל הזוהר על האיילה או את שירי לאה גולדברג. אבל "העצמי החייתי" הזה שונה מהעצמי החייתי הטורף עליו אנו חושבים מייד בסימן דברי תומס הובס (1679-1588), Homo homini Lupos (=אדם לאדם זאב) או בסימן "חיית האדם" שאנו רגילים לחשוב עליה בצמידות למעשי טבח, רצח-עם או רצח סדרתי. כאן אצל שימל האני החייתי אינו טורף, אלא הוא טבעי, אורגני ושיוויוני יותר, הנושא את הידיעה כי האדם ממש כמו הצבי או היער הוא רק כל אצטרובל או קוץ או פרח הוא רק חלק מהכל. איני בטוח כי כך הוא אצל בלקווד, כי אצלו בכל זאת, השלת העצמי הציבילטורי, משמעהּ הוא טירוף, כיליון ובעת גדול, מה שאין כן אצל שימל. ובכל זאת, קריאה בשימל תורמת להבנת סיפורו של בלקווד, ולהבנת משיכת הנפש האנושית להשתוות מחדש לבעלי החיים ולצמחים ולתפוס את עצמהּ לא כמנוגדת וכנבדלת,  אלא אדרבה כשבה להיות חלק מהכל.

   רבים מהפילוסופים ומן המדענים ביקשו שהאדם יהפוך להיות חלק מהחכמה האנושית לגילויה או מהתבונה הקוסמית או העל-קוסמית; רבים מהתיאולוגים ביקשו שהאדם יהפוך להיות אלוהי על-ידי הידמות לאלוהים במגבלות הטבע; נראה שבלקווד (באופן מסויג ומבועת משהו מן הפנתאיזם) ושימל (באופן סקרני, השם ליבו להתמעטות הטבע ולהכחדה ההולכת ונמשכת בדורנו של החי והצומח) –  מסוקרנים מהאפשרות שהאדם יגלה מחדש את רוחו החייתית, אך לא על דרך היות חיה טורפת ומכחידה את סובביה, אלא דווקא על דרך היות חלק מהטבע, ועל דרך משיכתו הבלתי ניתנת לריסון של החלק אל השלם.   

*

*

*

בתמונות: איורו המפורסם של הארכיאולוג וחוקר המערות, אנרי ברוויל, את דמותו של השאמאן (The Sorcerer) במערת Trois Frères ; צילום הציור עצמו כפי הוא מצוי במערה [צלם לא ידוע, שנת צילום לא ידועה].  

*

Read Full Post »

עוד מעט לא יצטרכו לדעת לצייר

*

40 שנה לפטירתו של הצייר האבסטרקטי, צבי מאירוביץ  (5 במאי, 1911 קרוסנו, פולין- 11 בנובמבר, 1974, חיפה). מן הציירים האהובים עליי ביותר. למצער אוכל לומר, שהמפגש שלי עם הפנדות שלו (סדרת ציורים, 1974-1966) לא הותיר אותי אותו אדם, שהייתי עד מפגשי הראשון עמן. מאירוביץ היה נשוי לסופרת יהודית הנדל, שנפטרה בשיבה טובה השנה (2014-1921). הנדל הקדישה למאירוביץ את הממואר  הכח האחר (הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 1984), מן הספרים המעוּלים שנוצרו בעברית מאז קום המדינה. פרקים יחידים ממנו ראו אור בחוברות סימן קריאה במהלך שנות השבעים. בשנת 1999 נערכה תערוכה רטרוספקטיבית של מאירוביץ במוזיאון תל אביב לאמנות (הוא בחר להציג רק  תערוכה אחת בישראל, בימי חייו, ומאז לא הוסיף להציג כאן תערוכות יחיד). בעקבותיה ראה אור ספר התערוכה הכח האחר (מוזיאון תל אביב 1999) הכולל אוסף רחב מציוריו של מאירוביץ לצד טקסטים מקבילים-מבארים מתוך ספרהּ של הנדל, הכח האחר.  בספר התערוכה כלולים גם כמה מרשימותיו האפוריזמיות של מאירוביץ עצמו, אותן כתב בפנקסו. מתוכן, אני מעוניין לצטט מעט, משום יחידותן:

*

לצייר זו עבודה מלוכלכת מאוד. הטרפנטין. הצבעים. הידיים. המכנסיים. ובתוך הלכלוך הזה, פתאום, הצבע, חד ושקוף, כמו יהלום. זוהי צלילוּת שהזמן והאבק לא מכלים אותה, אלא, באופן מוזר, מגבירים אותה. כי תמונה טובה, היא תמיד, ככל שעובר הזמן, יותר טובה.

*

להגיע למשהו בציור זה לא "לדעת לצייר" אלא לדעת לוותר. זה הכל. לדעת למחוק. מה שכל-כך מוצא חן בעיניך, מה שהגעת אליו בעבודה כה קשה, ונדמה לך שהוא ההישג, הכתם הכי טוב, ופתאום, ברגע פראי אחד זה נדלק, ואתה מוחק ומשמיד למה? לפעמים אתה אפילו לא יודע למה, איך. הריחוק הפתאומי, אתה מקבל עיניים אחרות, שהן מבט ראשון של ההרס של עצמך, אבל גם מה שעושה את התמונה.

*

נדמה לי שלעבוד אפשר רק מתוך תימהון, יאוש והתלהבות, ואין מה ללמוד. ישנו רק הגרעין שנמצא עמוק בפנימיותו של אמן. ועובדים, זהו.

*

עוד מעט לא יצטרכו לדעת לצייר, יצטרכו לדעת "לקרוע", אבל לאמיתו של דבר ציור תמיד היה "קריעה". כל ציור יש בו משהו של "קריעה". ואני עצמי לא יכול לעבוד על תמונה בלי שיהיה בה באיזה שהוא מקום משהו של "קריעה".

*

מעשה אמנות תמיד קצת מפחיד את האנשים, כי הוא הורס אצלם את המושג של היופי המוסכם. רוב בני האדם יש להם אפילו רתיעה טבעית ממעשה אמנות. היא כאילו מבקשת לשנות את המציאות. אבל המציאות לא אוהבת את זה שמנסים לשנות אותה.

*

כל תמונה היא בעצם מבט אחד ויחיד שנשאר דומם בזמן שהחיים כבר הלכו הלאה. מבחינה זו יש בכל תמונה, באופן מרוכז ומצומצם מאוד, משהו מהטרגדיה של הקיום, לכן כל תמונה נותנת תמיד את ההרגשה שהיא חד פעמית, ראשונה וגם אחרונה. בשביל הצייר זה מקור של פחד, אבל בשביל התמונה זה אולי מקור של כוח.

*

לעבודה אמיתית מגיעים רק מתוך מידה גדולה של חירות, ובכח המשמעת הפנימית של הצייר, משהו שנשתמר בה מהתוהו ובוהו הפנימי, ולא חשובה הדלילות או הסמיכות, אפשר למרוח שטח שלם בשחור ושגם אז תהיה קיימת מתיחות בשטח.

*

לחיות בשלום עם החיים זה משהו שלא למדתי.

*

צוחקים עליי שבבוקר אני רץ לבית-קפה. בסדר. זה הטירוף שלי. אבל אדם שפוי בעולם הזה זה משהו מאוד לא שפוי. ואדם שפוי באמת אין לו כל אפשרות, כל אפשרות, להתחיל את היום.   

[צבי מאירוביץ, 'קטעי טקסטים מתוך פנקס רישומים', מצוטט בדילוגים, בתוך: צבי מאירוביץ ויהודית הנדל, 'הכח האחר', מוזיאון תל אביב לאמנות: תל אביב 1999, עמ' 59-57]

 *

לאחרונה, אני אומר לכתוב מאמר שייוחד לפנדות של מאירוביץ; מאמר שאמור להכיל הרבה מאוד תחושות שהתעוררו בי למראה ציוריו של מאירוביץ ולמקרא דברים שכתב או דברים שנכתבו אודותיו (במיוחד ביוגרפיים); גם הרבה ידע תרבותי-יהודי (לא-רבני ברובו) שלטעמי אצור שם ברקע הדברים; אני מחברו בחיל ורעדה, כותב שורה ומוחק שתיים (זו אינה מליצה). ומדי פעם, כאשר אני מסיים להיות מבוהל מעצמי. אני מבין שיש משהו בתהליך הכתיבה הזה שנאמן מאוד לתהליך היצירתי של מאירוביץ עצמוֹ.

 

גלריה אינטרנטית קטנה של ציורי צבי מאירוביץ 

 

אזכרה שנתית לאמן נדב בלוך ז"ל (2011-1939) בית העלמין עין הוד, שישי 21.11.2014, 12:00

איך שהזמן עוֹבֵר/איך שהזמן נוֹהֵר. 

 

בתמונה למעלה: צבי מאירוביץ, הפרדס, פנדה (פסטל על גיליון נייר) 1969.

Read Full Post »

על אלימות גברית ויצירה נשית

,

*

   מזה זמן מתחשק לי לכתוב על קומדיה. וכל פעם שאני בא לכתוב משהו מן הקומי עולה בי הטרגדיה של החודשיים האחרונים. ובאמת, אוזל לי אז כל רצון לכתוב באופן קומי, וגם אוזלים לי הצבעים ונגמרות לי המלים, ואני מתנחם בדברי הצייר צבי מאירוביץ לפיו מי שחושב כי אפור הוא מיזוג של שחור ולבן אינו אלא טועה, אפור הוא תערובת של דברים רבים, רבים מאוד.

רציתי למשל לכתוב משהו לזכרו של רובין וויליאמס, במיוחד על דמותו הטארגית-קומית של פרי, הגיבור של פישר קינג, סירטו של טרי גיליאם; דמות קולנועית קרובה ללבי ביותר. יותר משאני נזכר בסצנת הדייט הראשון שלו עת הוא מלווה את לידיה אהובתו לביתה (אחד הרגעים הקולנועיים המופלאים שאני מכיר), מייד עולה בזכרוני הסצנה התוכפת שבה פרי הנתקף בפלאש-בק של המאורע בו איבד את אשתו (ירי של מטורף), ונרדף כמעט עד מוות בידי האביר האדום, העשוי מזכרונותיו וחרדותיו; רציתי לחזור ולכתוב על האחים מארקס (מזמן לא כתבתי) וגיליתי שאיני מסוגל לכתוב עליהם כשאני שקוע בעצב המדכדך הזה. נדמה כבר כי מוטב להצטרף לגראוצ'ו, צ'יקו והארפו כאח נוסף: סורו (Sorrow) מארקס.

ואז נזכרתי בכתביה של ההוגה והמסאית, ז'קלין כהנוב (1978-1917), שנולדה בקהיר (להורים מעראק וטוניסיה), המשיכה בפריס ובניו-יורק, עלתה לישראל ודרה בבאר-שבע ואחר כך בבת-ים. כהנוב מוזכרת על-פי-רוב על פעלהּ בחיבור בין מזרח ומערב, בין יהדוּת מסורתית וקידמה פמניסטית. הראשון שגילה את יצירתה לקורא העברי היה אהרן אמיר; פרופ' דוד אוחנה הירבה ומרבה להציג אותה כהומניסטית ים תיכונית (לבנטינית) לצידו של  אלבר קאמי (האלג'יראי-צרפתי). כולם כאחד חוששני לא חשו לתמה השבה ונשנית בין כמה ממסותיה: תוכחה מגולה ועיקשת על האלימות הגברית, המתגלמת בהיסטוריה.

מותר להתקנא בכהנוב, שגדלה בקהיר, למשפחה דוברת צרפתית. אמהּ כך היא מספרת נהגה לקרוא לה בילדוּתה את כרכי בעקבות הזמן האבוד מאת מרסל פרוסט בזה אחר זה. היו לה חברות מוסלמיות ונוצריות, איתן היא הפליגה במשעולי הספרות, הפילוסופיה, הפמיניזם המתעורר, והאהבה החופשית. היו לה סבא וסבתא אדוקים דרכם הכירה את עולם החגים היהודי והמסורת. בית שהיה מספיק סובלן כדי לעכל את רתיעתה מן הדת וההלכה, ואת הזדהותה עם הסבל היהודי. היא גדלה כשאזניה מורגלות גם בפיוטים יהודיים, במוסיקה ערבית ובמוסיקה מערבית, ולמרות שאמהּ מעט היתה מסויגת ממידת החופש שמרשה לעצמה בתהּ  הצעירה. בכל זאת, איש לא מנע ממנה ללמוד בצרפת, ולהמשיך ללימודים בפריס וניו-יורק. היא נישאה פעמיים והתגרשה פעמיים. היא כינסה בביתה בשנות השישים סוג של סלון ספרותי. וגם כשגססה מסרטן הקפידה להשאיר אחריה יצירה-מתעדת בשם יומן מחלה, שיש בהּ כאב, זיכרון, ואופטימיות שזורים יחדיו. קשה לחשוב על אדם שמתאר ילדות עשירה כל-כך בגווניה התרבותיים. למשל, לא שמעתי מוסיקה ערבית בבית הוריי, אבל גם לא שמעתי על מרסל פרוסט עד היותי כבן עשרים; בשביל חלק מהאנשים הסובבים אותי גם היום העובדה שאני קורא ספרים מסויימים או נפגש עם אנשים מסוימים היא משונה; גם האנשים שהם חושבים למשונים, מתבוננים על ידידותי עם הראשונים למשׁוּנה.  לכן, כך נדמה לי, לא ציינה כהנוב בשום מקום שאת היותה גשר בין עולמות, אולי משום שלא חשה ככזו— היא היתה מספיק רחבת דעת כדי שהעולמות שבהם תוכל להלך כבת-בית יהיו רחוקים אלו מאלו, מבלי שהדבר ייחווה לה כניגוד או כסתירה.

בכל אופן גם במסות בהן השמיעה כהנוב קול ברור כנגד האלימות הגברית ניכרים מקורות השפעה מגוונים: סדר פסח היהודי, סיפורי אלף לילה ולילה הפרסי, והסרט התפוז המכאני מאת הבמאי הבריטי סטנלי קובריק (על פי רומאן מאת אנטוני ברג'ס). למשל במסה הקצרה "פסח במצרים" היא מספרת לחברתהּ המצריה חדריה על שיעבוד בני ישראל בידי פרעה ועל עבדותם המייסרת במצריים, וחודריה מגיבה: "יא  אללה" אמרה "איך אפשר? אני בטוחה שאבא שלי ואבא של אבא שלי, ואף אחד מאיתנו לא היה עושה דברים כאלה לך או לאבא שלך או לאבא של אבא שלך. אני אוהבת אותך, את חברה שלי!" [ז'קלין כהנוב, ממזרח שמש, תל-אביב 1978, עמ' 21]. שתי החברות גם רוקמות עם חברתן הנוצריה מארי-תרז סיפור אלטרנטיבי שבו העמים חיים בשלום וללא מלחמות. אבל לאחר ליל הסדר, ואחרי שהתוודעה לאופן שבו חוגגים את המכות שניחתו על גב המצרים, חושבת הילדה ז'קלין כי אולי לא טוב שחברתהּ תדע על עשר המכות. "התביישתי יותר מדי" היא כותבת (שם, עמוד 22ׂ).  בוודאי שלאחר שהילדות התמות ניסו לסדר מציאות אלטרנטיבית של שלום. חשבונות הדמים הקטנוניים של ההיסטוריה הפטריאכלית של עמהּ, מעוררים בילדה ז'קלין בושה.

את סיפור המסגרת של אלף לילה ולילה על אודות שהריאר ושהרזאד (ממזרח שמש, עמודים 192-177) הבינה כהנוב כמעיל תהליך טיפולי שבו מצליחה שהרזאד באמצעות סיפוריה וסובלנותה, השכלתה ורגישותה, לגרום למלך שהפך רוצח נשים המוני בשל בגידת אשתו, לעזוב את הרצח ולהיעשות בן זוג המכיר בה כמלכתו, ובילדיהם—כילדיו. וכמלך גדול האהוב על נתיניו. היא מביאה במודגש את דברים אלו של שהריאר, כדי להראות את עומק השינוי שחל בו מגבר אלים לגבר מבין: "לימדתיני החכמה נעימת השיח, הראיתיני מאורעות שארעו לזולתי, ועוררתיני לשקול בשום שכל דברי מלכים ועמים שהיו, ומה המופלאות או התמיהות שהשיגום… ובאמת, אחרי הקשיבי לך משך אלף הלילות והלילה והנה שונתה נפשי עד למעמקיה והיא שמחה וחדורת חדוות חיים. שבח יקר וגדולה למי שיצרך, הוֹי בת וזירי הברוכה, ולמי שחננך בסגולות-יקר כה רבות, בישם את פיך ונתן חכמה בשפתותיך ובמצחך בינה!" [שם, עמ' 191]

במאמר "האשה כתפוז מכני" (ממזרח שמש, עמ' 221-218) מביעה כהנוב זעזוע מאותה סצנת אונס קבוצתי בתחילת סרטו של סטנלי קובריק. בעיקר הוטרדה כהנוב מן העינוי המודגם באופן אמנותי ואסתטי. היא רואה בכך "[…]דחף כפייתי להשפיל, להרוס לקרוע. (האשה הצעירה מתה לאחר מכן מתוצאות האימה הזאת)"ובהמשך היא מוסיפה: "זהו היפוך האידיאל האבירי והמוסר הנוצרי, כאילו האדם המערבי המודרני— כיוון שלא הצליח לקיים גם אחד משניהם –  מסוגל לפנות רק אל ההרס. סרטו של קובריק מרחיק לכת יותר מרוב האחרים בהבעת החימה הזאת, הקרובה מאוד למנטאליות הנאצית, ונראה כי המפיק אינו מוטרד מנקיפות מצפון מוסריות. גם הס.ס נהנו מעינוי סדיסטי, ובעוד הם מפארים את כח הזרוע, היו קורבנותיהם חסרי אונים. מעולם לא היה זה קרב הוגן" [שם, עמ' 220-219].

ובהמשך: "כאן הנשים – ולא היהודים – הן השעיר לעזאזל" […] מה שנראה לי מזויף ומסוכן כל כך בטענתו של קובריק—כפי שהבינותיה— הוא הוא גורם לצופים להזדהות עם דוג [= הדמות הראשית בגילומו של מלקולם מקדואל]. היות שהחברה עצמה מושחתת, אלימה וסדיסטית, והיות ואשליית החוק והסדר אינה אלא תרמית צבועה, הרי אלה המסוגלים להסתדר [=כלומר, הגברים האלימים] צודקים אם יינהגו בהתאם לחשקיהם" [ממזרח שמש, עמוד 220]. כהנוב מתעלמת לחלוטין מכל הצעצועים החזותיים והמוסיקליים שפיזר קובריק ביד נדיבה בסירטו זה ומשבחים שנקשרו לו בחוגי האמנות. היא מעוניינת באתיקה בטרם כל, ועל כן היא רואה ביצירה כולה בסיכום, כיצירה מרתיעה ומאלפת, באופן שבו היא חושפת כמה איכזור יש ביחס לנשים בתרבות המערבית, וכמה היא נוח להתקבל כנורמטיבית:

   דבר לא נותר מיחסי אנוש מלבד האלימות מיחסי האנוש מלבד האלימות, הכוח לפגוע, לענות, להשמיד ולהרוג. הסרט מדאיג עוד יותר בגלל דו-המשמעיות העמוקה שלו. בבואו להציג עולם זה, שהוא למעשה כה מרושש וריק כמשהו מלא יופי. אנו נוטים ללגלג על חסידות תנועת השחרור של האשה. אך התוקפנות המופנית נגד הנשים, בלא הבדל אילו ממדים מזעזעים היא לובשת, מתחילה להיראות לנו כשייכת לסדר הדברים הטבעי, לא בחברות פרימיטיביות, אלא בחברות המודרניות, האולטרה-מתוחכמות שלנו עצמנו. ראוי היה שהנשים תחשובנה על כך. "התפוז המכני" מבחינה זו הוא מאלף מאוד [ממזרח שמש, עמוד 221].       

ראוי גם לציין כי כהנוב בעדינותה יודעת להבחין בין מגמת ספרו של ברג'ס (1962) ובין מגמת העיבוד הקולנועי של קובריק (1972). היא גם יודעת לציין כי להערכתהּ הסרט לא ייגרום לעלייה במקרי האונס, אבל היא רואה בו סימפטום מדאיג לאופן שבו גם החברות המערביות הליברליות ביותר, ממשיכות לתור אחר שעירים לעזאזל אותם ניתן להשפיל, ולקרוע לגזרים, ויהיו מי שייראו בזה את סדרם הטבעי של הדברים. בין אלוהי המקרא [שמאפייניו המגדריים גבריים והחברה המוקמת ברצונו היא פטריאכלית], בין שהריאר, ובין אלכס (כהנוב קוראת לו דוג ברשימתה) בסרטו של קובריק— כולם מגלמים איזו יכולת גברית אלימה, הרואה ברמיסת האחר דבר מה מותר ורצוי; כנגד  גילויים מזעזעים אלו, לדעת כהנוב, על המין האנושי להתקומם ולהיאבק, כדי שהאיכזור השיטתי הזה יידעך ויוכר כפשע וכעוול, ולא כסדר-טבעי העומד כזכות יסוד של בעלי שררה.

 

לקריאה של מרית בן ישראל בסיפור המסגרת של אלף לילה ולילה על שהרזאד ושהריאר: כאן.

 

הודעה ובקשה:

החל ב-27.10.2014, מדי שבוע (חמישה עשר שבועות), 21:30-19:00, אנחה את סדנת הלימוד:  12 יוצרות על הֱיוֹת בעולם, שתתקיים בשיתוף פעולה בין בית המדרש אֱלּוּל בירושלים ובין חנות הספרים העצמאית סִפּוּר פּשוּט בנוה צדק בתל-אביב. לפרטים על הסדנא שתתקיים בתל אביב, לבירורים ולהרשמה: כאן (אֱלּוּל) וכאן ׁ(סִפּוּר פָּשׁוּט).

ביום שלישי הקרוב, 9.9.2014, בשעה 19:00, ייערך ערב הכּרוּת עם סדנאות הכתיבה והלימוד שייערכו בחנות סִפּוּר פָּשׁוּט בשנה הקרובה. ידברו מנחי הסדנאות: דפנה בן-צבי, עדי שורק, איתן בולוקן ואני. לפרטים נוספים על הערב, ראו: כאן . לפרטים נוספים על סדנאות סִפּוּר פָּשׁוּט, ראו: כאן וכאן. אשמח אם תבואו להתרשם (אף להירשם). בכל מקרה, נודע לי כי יהיה בערב שפע של פנאי לשיחות עם המנחים/ות. יהיה קל לזהות אותי. יש לי חיוך של חתול צ'שייר וכובע.    

מי שרוצה להפיץ, מוזמן/ת מאוד להפיץ.

אפשר גם להמליץ על סדנת הלימוד לכל העשויות/ים להתעניין בה.

אודה מאוד אם תמליצוּ ותליצוּ. 

*

* 

בתמונה למעלה: ליטל בר, עורף, 2007  [כל הזכויות שמורות לליטל בר]

Read Full Post »

אמן החֵירוּת הַפּנִימִית

*

מומוס בתל אביב 7.6.2014 (Momus in Tel Aviv 7.6.2014)

במוצאי שבת, נרגש כמו נער בר-מצווה לפני העליה לתורה יצאתי לַהופעה של מומוס (omusM) באוזן-בר בתל אביב יחד עם חברי הותיק והטוב גל. לסט שירים כה טוב ומדויק לא יכולתי לפלל.לא יכולתי לדעת מראש כי מומוס יתגלה כאמן פרפורמנס יוצא מגדר הנדיר. הוא עלה לבמה עם אייפד. סרטים המוקרנים ברקע. ללא ליווי להקה או כלי נגינה. כל שנותר הוא הפרפורמנס, ומומוס התגלה כאמן מיצג (או כאמן מופע) מחונן מעין כמוהו— כשנסונייר של דקויות קול, הבעה, מימיקה, תנועה. היה מהודק, מחשמל, הומה יצירתיות, נדיב ומרתק.

   אחרי המופע, שוב לא תחומים בעיניי הגבולות בין מופע פופ-רוק, ובין מופע שירה פרפורמנס; מופע האייפד של מומוס מסמן אולי איזה  נתיב עתידי שיותר ויותר אמנים ייפנו אליו; המופע יהיה לפרפורמנס ארט שבו חוברים יחדיו אודיו, וידאו, מימיקה ושירה.התהרהרתי בלכתי הביתה במאות השעות שאותן ודאי השקיע מומוס במופע. יושב יחידי— מתכנת את הסאונדים, הצלילים, עורך את הוידאו, מקיים חזרות כדי להביא את הכל לכדי תואם מהודק ופשטות עמוקה; שבהּ הצליח להביא לידי ביטוי גם כריזמה שקטה וגם אישיות חמה, מתבוננת ומשועשעת מן הקהל החדש 

   זה היה אירוע רב-תחומי, ששזר בין כמה סוגי אמנויות, ויצר מהן שלם הגדול מסכום חלקיו, בכל רגע נתון. זהו מופע שדרש את הצופה למאמץ. זו לא היתה אקסטרַוַגנזה (הכל בחוץ) בנוסח ליידי גאגא, כי אם חגיגה מופנמת שהצליחה לשמר על כל מאפייניו החירותניים של הקרנבל. מומוס הוא קומיקאי-כריזמטי והוא טרגיקון-מופנם. הוא משורר ופילוסוף. הוא פונה אל תהליכי החשיבה המהירים (האסוציאטיביים, הפרובוקטיביים, הסנסציונים) כמו-גם אל תהליכי החשיבה האיטיים (הרציונליסטיים, האנליטיים, הניתוחיים). הוא נוטל נושאים כגון אהבה, קיום, שייכות, תיוג, מגדר, מיניות, זהות (כתלכיד של זהויות, או כזהות נזילה)— שובר, מפרק, מפצפץ, אוסף שברים, מרכיב מחדש באופן שונה לחלוטין ובכל זאת מחובר ומאוחה, רק כדי להטיחם מחדש ולהתחיל בתהליך מחדש. התנסוּת ושינוי דינמי כמהויות היצירה. כל בחירה שאנו עושים כורכת בחובה את אבדנן של בחירות אחרות שיכולנו לעשות. וכאשר אנו שבים מנופצים-מאוחים אל אותו מקום (או שאני מדמים כי מדובר באותו מקום, כי אין דבר החוזר לאותו המקום) ובוחרים אחרת. הדבר אולי מציע התפתחות אחרת, כיוון חדש, אבל כעבור זמן נשוב לגלגל את הלך הרוח היצירתי בנתיב שונה לגמריי. מומוס מציג את האדם כמונאדה פצועה (ולכן פעורה ופגיעה); משתנה בכל עת ונותרת ביחידותה. את האמן— כהולך-שבי אחר האפשרויות שמזמן לו העולם, ושב תמיד להתנסות, סקרן כילד; מודע לחלוטין כי עתיד הוא לפקוע כבועת סבון, שלפנים היתה נוצצת ומזהירה, משעשעת, מעוררת מחשבה, דמיון ורגש. ועם זאת עתידה לחלוף מבלי שיוותר ממנה דבר.

   בניגוד למסקנתו של שייקספיר בשלהי מקבת:  כְּבה, כְּבה, נר חולף! / החיים אינם אלא צל עובר, שחקן מסכּן,/ הזכּאי לשעת-נוּד אחת על הבּמה//ואז לעד יימוג צִלּוֹ; ספִֹּוּר/ שנִמסר מאת שוטה, כּוּלוֹ/ צְלִיל ורהב, המסמלים/לא-כּלוּם [שייקספיר, מקבת, מערכה חמישית תמונה חמישית, תרגם מאנגלית: שוֹעִי רז, 2014] מציע לנו מומוס (שנופף בחלקים מהמופע בחרב צעצוע) את יחידותו הפגיעה-שבירה, ממשותו הבלתי עלובה של היחיד. הוא מציג בפנינו את דמות האמן המתנסה, המשחק, בלא שיסכים לקבל על עצמו חוקים או מגבלות. הרגישות היא פצע והיא גם סיבת הפתיחות והנכונות לנטול סיכונים. זהו אמן שאינו מעמיד את יצירתו תחת מטריית האג'נדה הפוליטית והרצון להשתייך לאיזה שבט מדומה, אלא מכפיף את הפוליטיקה לחדוות ההתנסות בעולם, מתוך ידיעה שכל זמן שאנו שורים בעולם אנו נכונים להמשיך להתנסות ולהשתנות. מבחינה זאת, מומוס הוא תלמידם של הוגו באל, קורט שוויטרס ומרסל דישאן: מעווה פניו אל החברה וממסדיה, פוקח עין אל עולמו הפנימי ואז אלינוּ, מבלי לתת לאחרים (למוסכמות חברתיות) להצר את צעדיו. בניגוד לאלֹשם חסר הפנים (לשעבר מולוי ומלון) של בקט. הוא אינו חייב להמשיך, ואינו מעוכב מלהמשיך, ולא ימשיך רק מכח האינרציה להמשיך. הוא פשוט ימשיך כי אלו חייו וזוהי אמנותו— במלֹא הקומדיה ובמלֹא הטרגדיה. אין כל עליבות במאמץ השיטתי, ואין כל עליבות בַּשְּׁטוּת ובחלוף (כשם שאין כל מעלה יתירה ברצינות המכובדת). החיים (ובכללם האמנות) הם סך המחשבות, הרגשות, ההשתדלויות, המאמצים, והמעמקים, ויש רשות וחירות להביעם (גם אם אינך בן רצוי באולימפוס של תעשיית המוסיקה והבידור העולמית) בכל מקום (אף בתל-אביב).  

*

*

תודה ליעל בדרשי על שהעלתה ושיתפה 

*

*

תודה ליובל קאולי על שהעלה ושיתף

*

*
תודה ל-Lovemusic על שהעלה/תה ושיתף/ה
*
והנה תמונה מהמופע בכותל (קיר האבנים הזה מזכיר קצת את קיר האבנים החוּמוֹת באוזן-בר). התמונה לקוחה מאתר האינטרנט הנוכחי של Momus, כאן.

*

דו"ח מוקלט בן 20 דקות מפי מומוס על ביקורו בישראל. כולל תשבחות לקהל הישראלי ולמארחיו הנדיבים; היקסמות מירושלים וניגודיה (השכונות החרדיות, השוק בעיר העתיקה, תערוכת צילום של סקס בגנים בטוקיו המוצגת במוזיאון ישראל); תל אביב– כעיר של כלבים, חיילים, מוזיאונים ריקים, ובנייני באוהאוס משופצים בחוסר עידון, שטוב היה לוּ היו נותרים חפים מרסטורציה. ביקורת על הבידוק הבטחוני; על אי היכולת של אזרחים ישראליים לחצות את הגבול ולבקר ברוב המדינות המקיפות את מדינתם; על האיסור שמטיל הווּקף בפני כניסת לא מוסלמים למסגדים שעל הר הבית.   

בתמונה למעלה: Yves Klein, Le Saut Dans le Vide (Leap into the Void), Photomontage 1960  

Read Full Post »