כִּי גָּדוֹל כַּיָּם שִׁבְרֵךְ

*

    תמיד התקשיתי להבין את השבר הכרוך בחורבן בית המקדש. להערכתי, דווקא חורבנו של המקום הקדוש – יצרה יהדות מגוונת יותר, שוויונית יותר, ורבת-פנים הרבה יותר; כך גם היציאה לגלוּת. חרף כל המאורעות שחוו יהודים בגלויותיהם – תרבותם יצאה נשכרת, שכתוצאה מכך שהייתה קבוצה אנושית מפוזרת מאוד – ינקה ממקורות שונים וגם התעמתה עם מקורות שונים, וכל זה ועוד יצר בהּ פוליפוניות – שהיא רבת-פנים ומסועפת הרבה יותר ממה שרוב האנשים החילונים וגם הדתיים, בני זמננוּ, מתארים לעצמם.

    יותר מכך, להערכתי תמיד שררה בקבוצה היהודית מחלוקת עמוקה בין מי שראו בחורבן המקדש ובחורבן הריבונות (בימי בית ראשון) ואחר כך בחורבן האוטונומיה הדתית (בימי בית שני) – שבר מהותי בזיקה של האל לעמו – משבר קולוסאלי באלוהות עצמה, ובמידה רבה: חורבן ההתגלות (הנבואה ורוח הקודש); ובין אלו שראו בחורבן סוף עידן תרבותי, דתי ופוליטי – אבל התייחסו אליו כמאורע היסטורי מסתבר, שהמון אירועים ריאליים ממשיים הובילו אליו, ובעצם ספק אם ניתן היה למנוע אותו.

     מגילת איכה הנקראת בט' באב –  בלילו ובבוקרו, היא אולי הסממן העז ביותר של המגמה הראשונה. אפילו הייתי אומר, כי במידה רבה, יותר מאשר המגילה מתארת באופן ריאלי את גורמי חורבנו של הבית הראשון – היא קולו של השבר הקיצון. הכל התפרק: הדת, התרבות, העם. המחבר המיוחס (ירמיהו הנביא) אינו רק מבכה את ציון החרבה בלבד על מקדשהּ השומם, אלא מבכה את העובדה לפיה ניכר כי ההשגחה האלוהית סרה כמעט לחלוטין מעם הקבוצה היהודית; הנביא מציע בשברון-לבו דרך תשובה – הוא רואה את המפתח בשיבה אל ה', תלמוד תורתו ומצוותיו, ומקווה כי הדרך הזאת תועיל לרפוא לאומה שהתרסקה.

    התשובה דורשת התכנסוּת סביב התורה; וכך לימים הדגישו גם מחברי איכה רבתי מדרש האגדה שנערך בארץ ישראל בתחילת המאה החמישית לספירה, הכולל חומרים רבים ואגדות חורבן, המיוחסות לתנאים, שראו בחורבן ירושלים או חיוּ דור או שניים אחריו – אף הם (בעקבות מחבר איכה), את ההתכנסות למקום התורה (בית המדרש) ולמקום התפילה (בית הכנסת), כתנאים מהותיים לתשובה, ולעיבוי זיקתהּ של הקבוצה היהודית לאל, שאולי יגלה את חסדו ואת רחמיו לעמו הנתון למשיסה.

     תנועת הכינוס הזאת, היא אולי ההישג הגדול ביותר של חז"ל. רגילים להדגיש את הרה-אורגניזציה של היהדות בתקופת יבנה (לאחר שנת 68 לספ') ועד עריכת המשנה (220 לספ' לערך), ולאחר מכן את תנועות הכינוס הגדולות שנתגלמו במדרשי ההלכה והאגדה הארץ-ישראליים ובתלמוד ירושלמי (עד שנת 500-400 לערך) ובתלמוד בבלי (שנערך סביב שנת 650-600 פחות או יותר) – אך  יותר מאשר חז"ל חיו בתודעה מהפכנית ביחס ליהדות המקדשית שקדמה להם, הם פשוט ניסו שוב ושוב לכנס את חברי הקבוצה היהודית שסרו למשמעתם, הן סביב תלמוד התורה ולימוד המצוות באופן קהילתי-קיבוצי, והן בדרך של כינוס מחודש אחר כינוס מחודש של תורתם של חכמים. יותר מאשר החכמים חיו בתחושה שהם נמצאים בכור-יצירה רעיוני, ההולך ומתהווה, הם היו לדעתי  הדוקים ברובם לתודעה לפיה, רק תנועות כינוס שבות ונשנות, הן שמאפשרות את ההמשך היחסי של מה שנקטע עם חורבניהם של בתי-המקדש ועם אבדן החירות והריבונות שבאו בעקבות כך.

     אבל מנגד עמדה תנועה חיונית לא פחות, תנועת הפיזור –  הפיזור בין אומות, בין תרבויות, בין שפות ובין גופי ידע, תנועה שיש להניח – איימה על הישרדות היהדות שהתבססה על לימוד בבית המדרש ועל התפילה בבית הכנסת – וכבר בימים קדומים למדיי, אפילו בתוך הספרוּת הארץ-ישראלית, נוצרו נורמות של תפיסת האמונה (ראו למשל מדרש ההלכה התנאי, מכילתא דרבי ישמעאל פרשת ויהיה בשלח, מסכתא ב' פרשה ו: "גדולה האמונה שהאמינו ישראל במי שאמר והיה העולם שבשכר זה שהאמינו שרתה עליהם רוח הקודש …"), כעוגן של החיים הדתיים (אמונות שאין להעמיד בסימן שאלה או באופן יחסי לשום דבר אחר ורק המאמינים נוחלים את ההתגלות או את העולם הבא); ובד-בבד, תפיסת המתרחקים מבית המדרש ומבית התפילה, כסוג של כופרים, העלולים להחטיא את שארית הצאן ולהרחיקו ממקור החיים. די לנו אם נזכיר בהקשר זה את יחסם של גדולי ישראל רבים לאורך הדורות כלפי "הפילוסופיה הארורה" [כך כתב ר' אליהו בן שלמה זלמן, הגאון מוילנה, על הרמב"ם, שנמשך אחריה בכל האמור בסודות התורה ופרשנות המרכבה. כך  בביאורו על הגהות ר' משה איסרליש (הרמ"א) על שולחן ערוך יורה דעה הלכות תלמוד תורה סימן רמ"ו סימן קטן ד, ביאור י"ח שם] או תרבויות אחרות מהן רצוי  ליטול מעט מרוב – "תוכו יאכל וקליפתו יזרוק" (תלמוד בבלי מסכת חגיגה דף ט"ו ע"ב) או יעסוק בהן בבחינת "הוי שקוד ללמוד תורה, ודע מה שתשיב לאפיקורוס" (משנה סדר נזיקין מסכת אבות פרק ב' משנה י"ד). עמדה זאת עתיקה מאוד וליוותה את הקבוצה היהודית הרבה טרם המודרניות או ההשכלה.   

    בהכללה, אנשי ההלכה, המדרש, הקבלה והחסידות— היוו בדרך כלל את האנשים הנחושים ביותר לכנס. הייתי אומר שהתנועה הזאת גורמת, לא אחת, ליוצריה לא רק להתכנס בתוך העולם המחשבתי שמתוכו הם יוצרים ולא למהר להציץ החוצה, אלא גם ליצור ספרוּת שתכליתהּ כינוס; כזה היה ר' אלעזר מוורמס ביחס לתורות הסוד שקיבל מרבותיו; כזה היה רמ"ק – בפרדס רימונים ובמקומות רבים בספר האילימה ;  כזה היה ר' חיים ויטאל לר' יצחק לוריא (האר"י), ר' נתן שטרנהרץ מנמירוב לר' נחמן מברסלב והרב דוד כהן לראי"ה קוק. הרבה מדובר לגבי האישים שהזכרתי המושג תלמיד-מזכיר-עורך, אך לאמתו של דבר ניכר, כי עיקר המאמץ, היה לכנס ולשמר, כדי שספרות הרבנים הללו תילמד בבתי-מדרש ותהפוך לחלק מעולמה של היהדות המוסדית. לפני כעשור ויותר, ראה ספרו החשוב של יוסף אביב"י, קבלת האר"י (הוצאת יד יצחק בן צבי), שיותר משהוא חיבור מחקרי פורץ-דרך (אני לא רואה בו ככזה), הוא פשוט חיבור כינוסי יוצא מן הכלל, אנציקלופדיה לכתבים המיוחסים לאר"י ולתלמידיו בכתיבות שונות, בדורות שונים ובמקומות שונים. אין לנו ספר דומה, המכנס באופן תמטי וכה הדוק, את השתלשלות הדרושים הלוריאניים והחיבורים שעיבדו אותם או שפירשו את שיטתו הקבלית. חשיבותו אפוא נובעת דווקא מכך שהוא בא-כוחהּ של מגמת הכינוס הותיקה של ספרוּת רבנית,  על מנת שיידעו היכן לרכוש את הידע המתאים, ועל-מנת שהדרכים אליו לא תאבדנה – ועוד יותר, על מנת לקרב את הכתבים שכתבו הוגים רבניים על הכתבים הלוריאניים לבני הדור הזה והדורות הבאים, כלומר: שיימצאו להם עוסקים, בעיקר בין עוסקי-התורה.  

    מנגד, בהכללה, אנשים שעסקו בפילוסופיה ובמדעים, ביחס הלשוני בין עברית ובין שפות אחרות, בדת משווה או רוחניוּת משווה (אף במיסטיקה ומאגיה) או בספרות משווה ואמנות מודרנית –  מבלי שיכירו בתוקפו של משפט קדום (דעה קדומה) הרואה במחשבה היהודית ובקדמוניותם – את הבסיס המוסרי, ההגותי והרוחני לכל חכמה שהיא; נטו להימנות עם תנועת הפיזור; פיזור – משום שלא התכוונו כי  מה שהם יוצרים יילמד דווקא במקומות של תורה, ולא ביכרו שקוראיהם יהיו יהודים מקיימי מצוות דווקא וחובשי ספסלי בית המדרש, אלא כל אדם באשר הוא המעוניין לקרוא בספר וללמוד איזה דבר. אנשים כאלו עוררו ועדיין מעוררים בקרב היראים תרעומת משום שתכלית החיבורים האלו נדמית להם כיוצאת מגדרים רצויים, חורגת מ"אמונת הדורות", ובעיקר – מערערת על קדימותהּ של התורה, הנלמדת בבית המדרש, כטובה וכעמוקה שבתורות ומרחיקה לכאורה את עוסקיה מהשגת רוח הקודש.

     ובכל זאת, שתי התנועות חיוניות לחיי התרבות, הדת והרוח. אם אנשי-הכינוס מדגישים כביכול בכל דור את הצורך לתקן ולרפא לבת-ציון במילים: "כִּי גָּדוֹל כַּיָּם שִׁבְרֵךְ מִי יִרְפָּא-לָךְ" (איכה ב, 13) ומתכוונים כי רק קיום המצוות ותלמוד התורה במוסדות הרבניים המתוקנים אולי יוכלו לתקן את המעוות (תיקון עולם); יש בכל זאת פסוק בתהלים, משמח הרבה יותר, המדבר ממש על אותו הים: "זֶה הַיָּם גָּדוֹל וּרְחַב יָדָיִם שָׁם רֶמֶשׂ וְאֵין מִסְפָּר חַיּוֹת קְטַנּוֹת עִם גְּדֹלוֹת" (תהלים ק"ד, 25) – כלומר, יש המביטים על הים ורואים רק פצע שיש להעלות לו ארוכה ולתקן את הדורש-תיקון מתוך פרספקטיבת האמונה (התורה והמצוות), ויש גם את המתבוננים בים ומגלים בו את הגודל, הרחבוּת ואין-קץ החיים הרוחשים בתוכו, הקוראים את אדם להתפלא, להתבונן, לחקור, לחוות ולהבין. הראשונים – מבקשים לנווט למחוז חפץ, להדריך ולכוון; האחרונים – להפליג ולשוטט; להעביר רעיונות ממקום למקום ו"להעיף" לאנשים את המוח. אלוּ ואלוּ, הם פנים שונות גם באנושות שלפעמים  שוכנות, זו לצד זו, בנפש אנושית אחת.

    למשל,  בין השנים 2007-1997, הייתי גם אני איש של כינוס. היה לי חשוב לכנס בתוך נפשי, הרבה מאוד מקורות יהודיים שלא למדתי ולא עסקתי בהם בילדותי ובנעוריי. נראה שגם אז כנראה לא נרגעה בי תכונת התכונה המפזרת, כי המשכתי גם לקרוא ולעסוק בתחומי ידע שאינם תורניים בעליל וגם לא מצאתי את מקומי לא בבית המדרש ולא בבית הכנסת. עם זאת, לפני כחמש עשרה שנים לערך, חלה בי תמורה. חדלתי לעסוק באינטנסיביות רבה בעולם הידע היהודי באופן מובהק, והמשכתי להעמיק בנושאים שונים שראיתי לנכון להעמיק בהם עוד ועוד: פילוסופיה ערבית, סוּפיוּת, היסטוריה של המדע, היסטוריה של האמנוּת.  אם הגעתי לראשונה ללמוד פילוסופיה ותלמוד באוניברסיטה (בשנת תשס"א 2001/2000)  מתוך תפיסה מחויבת ללימודים התורניים ותוך ראיית בחיים האוניברסיטאיים חלופה לבית המדרש. כיום, אני  מלמד כמה שנים מקורות יהודיים ומקורות אסלאמיים או מקורות דתיים ומקורות חילוניים מבלי תת היכר היררכי ביניהם, משום שההיררכיה בין הדתות, תרבויות, ותפיסות העולם – במידה שהתקיימה אי-פעם במידה מועטה, נעלמה כליל. נהפכתי ללא-ספק, לאיש המביט על הים ואומר: "זֶה הַיָּם גָּדוֹל וּרְחַב יָדָיִם", אבל דווקא מתוך היותי כזה –  בכל שנה בט' באב, יש בי את החלק המבקש לכרות אוזן ולהבין מחדש את הקול הפנימי העמום, המוסיף לרחוש בפנים, כאמודאי במצולות: "כִּי גָּדוֹל כַּיָּם שִׁבְרֵךְ".        

*

*

בתמונה: Shoey Raz, Come Sea , 15.7.2021 Near Jaffa

Read Full Post »

וְנִהְיֵיתָ כְּטַס בֶּחָלָל

*

את החברה כולה יש לכונן בראש ובראשונה באופן שהעבודה לא תמשוך למטה את המבצעים אותה.

[סימון וייל, מתוך: 'תנאי ראשון לעבודה לא-עבדותית", האם אנו נאבקים למען הצדק? : מבחר כתבים חברתיים ופוליטיים, עריכה, אחרית דבר והקדמות, דניס שרביט, הוצאת אונ' בר אילן והוצאת כרמל: ירושלים 2019, עמוד 152]  

*

בין הקינות לט' באב בולט מקומה של קינה קלירית, שבה למעשה מטיח המשורר דברים קשים באל, על עזיבת מקדשו, ארצו ועמו, והותרתם לבדם בין האומות האומרות לכלותם.

הנה שני בתי שיר שמתוכם עולה המציאות העגומה שמבטא הפייטן בן המאה השביעית לספירה, שהספיק לחוות בחייו את שלטון הביזנטים, הפרסים והמוסלמים בארץ ישראל, ועל-כן נחזתה לו, ללא ספק, אפשרות גאולתם של ישראל כדבר רחוק מרחוק:

*

אָהֳלִי אֲשֶׁר קוֹמַמְתָּ לְאֵיתָנֵי קֶדֶם בְּחֶרְדַּת מִי-אֵפוֹא

לָמָּה לָנֶצַח צֻמַּת בְּיַד צָרִים / וְנִהְיֵיתָ כְּצִפּוֹר בּוֹדֵד עַל-גָּג

מַר צוֹרֵחַ מַה לִיְדִידִי פֹה :

…

אָהֳלִי אֲשֶׁר כּוֹנֶנְתָּ מָכוֹן לְשִׁבְתְּךָ לְחוֹפֵף בְּחֻפּוֹ

לָמָּה לָנֶצַח יֻעָה בְּיַד יְהִירִים / וְנִהְיֵיתָ כְּטַס בֶּחָלָל

וְאֵין עוֹד נָבִיא וְנַמְתָּ הַאֵין פֹּה :

[אלעזר ברבי קליר, ' אָהֳלִי אֲשֶׁר תָּאַבְתָּ', סדר הקינות לתשעה באב כמנהג פולין וקהילות האשכנזים בארץ ישראל, מוגה ומבואר בידי דניאל גולדשמידט, הוצאת מוסד הרב קוק: ירושלים תשל"ב, קינה י"ג, עמ' נה-נו].  

* 

בניגוד לתיאולוגיה הרבנית, שבהשפעת ספר הזהר, כינתה את המצב שבו הקב"ה כמו-ניתק משכינתו, הסתר-פָּנים, מתוך מגמה האומרת כי מצב ההתגלוּת, עשוי להתקיים שוב כאשר יחודש הזיווג בין קב"ה ושכינתו; ר' אלעזר הקליר, רואה במצב שבו אוהל מועד או בית המקדש אינם קיימים, את אבדן הנוכחות האלוהות עלי אדמות. האלוהות התרחקה מהר הבית, מארץ ישראל, מכדור הארץ, וגלתה אל מרחבי היקום, תחילה כציפור בודד על גג (ריחוק יחסי) ואחר כך כטס בחלל (ריחוק רב מאוד). ישראל נותרו חסרי כהנים ונביאים, משוללי-התגלות; שוב אינם יודעים אפיל האם האל בכלל נוכח אי-שם ביקום אי-פה עלי-אדמות. זו אכן מציאות שבהּ האדם עלול לצעוק מרה: מה אנו עושים פה (בעולם)?  

    יוער, כי הצגת האל כצפור בודד על גג הוא שיבוץ מקראי המתבסס על תהלים ק"ב, 8: "שָׁקַדְתִּי וָאֶהְיֶה כְּצִפּוֹר בּוֹדֵד עַל גָּג"; ואילו הטיסה בחלל (אולי טיסת החלל הראשונה בעברית) – עוקבת אולי אחרי דברי נבואת ישעיה י"ט, 1: "מַשָֹּא מִצְרַיִם הִנֵּה ה' רֹכֵב עַל-עָב קַל וּבָא מִצְרַיִם" – אלא שהמחבר הוציא את האל המעופף לטיסה מעל מחוז בלתי-ספציפי, כלומר לטיסה בחלל.

    גרשם שלום (1982-1897) ראה במצבי משבר כגון חורבן בית המקדש, היציאה לגלות, פרעות וגירושים, את הקרקע הפוריה המניבה לימים את הגילויים החדשים של המיסטיקה היהודית. לדידו, דווקא החוסר-הנורא בנוכחות האלוהית, ובטביעת האצבע האלוהית בבריאה ובהיסטוריה, הועיל תמיד להופעתם של רואי נסתרות, בעלי-התגלות, מאגיקונים ומשיחים. מנגד, הסוציולוגית יונינה טלמון-גרבר (1966-1923), הראתה כי הופעה מחודשת של תנועות רוחניות ומשיחיות, אינן בהכרח תולדה של קטסטרופות היסטוריות יוצאות דופן, אבל כן של אכזבה חברתית. על-פיה, מיעוטים, שכבות הנתונות בעוני או עמים כבושים, החשים כי אין תקווה לאחריתם, וכי אפילו ברמה הביתית, הכלכלית והחברתית אינם מסוגלים להתקדם לעבר עתיד טוב יותר, מצמיחים מתוכן מאליהם את הלכי הרוח  האידיאולוגיים או התיאולוגיים, המבטיחים לשחרר את המדוכאים מכבליהם (גרבר-טלמון דנה בהיווצרות הקיבוצים כתנועה אידיאולוגית). לא יִפָּלֵא אפוא כי הייאוש והגעגועים למקדש שמבטאת שירת הקליר השפיע לימים על ר' סעדיה גאון (942-880 לספ'), על ר' אלעזר מוורמס (1230-1165 לערך), ועל האר"י (1572-1534) –  שלושה מחברים, שהוקירו את שירת הקליר, ואשר ביקשו, כל אחד ואחד, בזמנו ובמקומו, לבסס מחדש את מציאות התגלות דתית בחברה היהודית, גם כשנדמה כאילו דעכה או הפסיקה. חייהם של השלשה האחרונים אכן עמדו בסימנהּ של אכזבה חברתית קיצונית: סעדיה למשל, נתקל בשחיתות של ריש גלותא וההנהגה הבבלית והודח לשנים ארוכות ממשרתו כגאון סורא; ר' אלעזר מוורמס חש כי מסורות הסוד של אבות אבותיו עומדות להיעלם, לפי שאין לו אפילו ממשיכים ראויים בדורו לשאת אותן, וכנראה לא עמד בראשות ישיבה או זרם מוגדר בחייו; האר"י היה מתבודד גדול, שהתפרנס  ממסחר, ואשר מצא עצמו בחייו במקום שולי למדיי בחיים הרבניים של מרכז התורה בצפת (לא כאברך ולא כדיין). כל אחד ואחד מהם ספק אם חש את עצמו במקום הנכון בזמן הנכון; לפיכך אולי, כל אחד מהם, מצא לנכון לבשר לדורות הבאים אחריו.

   ברוך שפינוזה (1677-1632) ודאי לא התכוון לבסס את ההתגלות הדתית בחברה היהודית; ראשית מפני שביכר על פני ההתגלות את ה-Ratio  (תבונה) ואת ה-Scientia Intuitiva  (מדע אינטואיטיבי/ אינטואיציה מדעית) על פני תורות התגלות, גאולה ומשיחיות, שהיו מצויות ביותר (השבתאות היתה הנציגה האיתנה ביותר שלהן בעולמה של יהדות בזמנו). שפינוזה גם הוצא (והיה זה לשביעות רצונו) מקהל ישראל ב-27.7.1656 (ו' באב תט"ו). על אף שהחרם שכנגדו לא הוגבל בזמן (חרם עולמי/נצחי), הרי כפי שמראים אירועי חרם אחרים, בני התקופה, שנסקרו בין היתר במאמריו של ההיסטוריון יוסף קפלן – לו היה שפינוזה מגלה עניין בשיבה לקהל ישראל כיהודי מקיים מצוות, המקבל את סמכות הוראתם של הנהגת הקהל, הוא היה מתקבל והחרם היה מוסר. בחירתו לחיות אפוא את מחצית חייו השנייה במנותק מהקהילה היהודית ומנהגיה מדברת בעד עצמה.

לפיכך אף ששפינוזה הזכיר ברפרוף את הִתכנותה ההיסטורית של "שיבת ציון" נוספת, כאפשרות רחוקה מאוד (מאמר תיאולוגי מדיני, פרק ג'), ספק אם האמין באפשרות הריאלית שתתקיים, ואין ספק כי להערכתו  "סיבת עצמו", "העצם בעל אין סוף התארים" או "האל או הטבע" לדידו הוא בד-בבד רחוק מרחוק (מצוי בכל הקוסמוס) וקרוב מקרוב (ממלא את כל הנמצאים, חיים כדוממים). לדידו של שפינוזה, האל או הטבע, סיבת כל הדברים, אינו אוהב, מרחם, או מקיים כלפי איזו קבוצה אנושית או מקום חיבה מיוחדת, ולא עשוי להתגלות במקום מיוחד יותר מאשר במקומות אחרים. לפיכך, לא ניתן להשפיע כלל על מידת ריחוקו של האל או קרבתו,  או על הקשב שלו או תשומת הלב שלו לנעשה בעולמות שהוא מהווה (והם עצמותו). לעומת זאת, האדם יכול לשכלל את תודעתו, עד אשר ישיל מעליו מיתוסים כוזבים ואמונות טפילות וייראה את טבע-הדברים נכוחה.

על הנוכחות האלוהית ובמיוחד על קוצר היכולת האנושית להשיגה במלואהּ, כתב שפינוזה את הדברים הבאים:

*

ככל שהאידיאות מבטאות יותר את שלמותו של מושא כלשהו, כן הן שלמות יותר בעצמן. שהרי אנו מעריצים יותר את האומן שבנה היכל מפואר יותר מאשר את זה שבנה בית תפילה קטן.

איני מתעכב לדון בשאר הדברים השייכים למחשבה כגון אהבה, שמחה וכו' כי אין הם נוגעים לעני שאנו עוסקים בו כאן; וגם אי אפשר להשיגם אלא אם כן תפסנו את השכל, שהרי עם ביטולה של התפיסה תתבטלנה כל אלה.

[ברוך שפינוזה, מאמר על תיקון השכל, תרגם מרומית: נתן שפיגל, ערך, הקדים מבוא והוסיף הערות: יוסף בן-שלמה, מהדורה שניה מצולמת, הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס:  ירושלים תשל"ז, עמוד 94]

*

טענתו של שפינוזה עוסקת בתואר המחשבה ולא בעצם עצמו. לדידו של שפינוזה תואר הוא מה שתופס השכל על אודות העצם שהוא סיבתו; לדבריו, הואיל ואידיאה אמיתית חייבת להתאים למושא שלה, ובמקרה הפרטי הזה כל האידיאות האמיתיות הן אדקווטיות (הולמות) את העצם האחד, שהוא סיבתן והן תולָדותיו (כעולה בספרו, אתיקה, חלק א', הגדרות 6,4,3,1 ואקסיומות 6-1), הרי ממילא ככל שהאידיאות מבטאות את שלימות סיבתן באמצעות השכל (Ratio) הריהן שלימות יותר מצד עצמן, ומופרעות פחות על ידי דמיונות, רגשות וכיו"ב. עם זאת, המאבק מצד האדם להפעיל נכונה את תבונתו בלאו מושגים כוזבים של רגשות כגון אהבה ושמחה, הוא מתמיד. לפיכך תודעת האדם אינה משתווה אף פעם ל"אומן שבנה היכל מפואר" (סיבת עצמו) אלא במיטבו הוא אינו אלא "עני" המבקש לבנות לעצמו "בית תפילה קטן" שבו יוכל לתפוס נכונה, באופן רציונלי, את הקיום, ואת רצף הסיבות המקשר בינו ובין העצם, שכל המשותף ביניהם הוא מעט מזעיר (תארי ההתפשטות והמחשבה),  שניים מתוך אינסוף תארי העצם. עם זאת, אליבא דשפינוזה, רק אדם שלמד לכונן תודעתו באופן רציונלי יוכל להבין על-דרך השכל מושגים כגון "אהבה" ו-"שמחה", שרוב בני האדם מבינים אותם באופן שונה, התלוי בנומוסים ובקונוונציות החברתיות בתוכם הם עושים את ימיהם.

שפינוזה במידה רבה, מרחיק את האדם שוחר התבונה, מכלל בני האדם, עד אשר הוא בחברתם כצפור בודד על גג או כטס בחלל;  אבל שפינוזה גם צנוע וללא ספק ספקן יותר מהמאמינים הדתיים. הוא אינו מצפה שהאל יישמע בקולו או ייעתר לתפילתו או ייגאלו ממצר. הוא אינו מייחל כלל  להתגלוּת אלוהית בתווך ההיסטורי והציבילטורי. פשוט מפני שלדידו אין זה מן האפשר. הוא רק מקווה שיעמוד לו כוחו, בתווך חברתי, שכל-כולו סותר את האינטואיציה הרציונלית, להשיל מעליו את האמונות הטפילות, את המיתוסים הרגשניים (נבואה, קדושה, התגלות, בחירה אלוהית, השגחה פרטית, ספרים הנופלים מהשמיים), ואת התפיסה השכיחה מאוד לפיה הוא-עצמו "קדוש" או "נמצא בצד של הטובים" או ש"על האל לעמוד לימינו" רק מכוח השתייכותו הדתית והלאומית; אולי רק כך, מתוך מאמץ יומיומי מתמיד, של אנוש עני המבקש לייסד בית תפילה (תודעתי-רציונלי) קטון, אפשר כי תיראה לו המציאות, כפי שהיא עשויה להיראות מצד התודעה האנושית המקשרת אותה (את המציאות) עם העצם, המגלם את השלימות ואת המכלול. כמובן, אצל שפינוזה לא קיים כלל הממד של פניה אל האל בבקשה או בטרוניה; העצם לא נמצא שם למען האדם (לא באופן מיוחד על-כל פנים). כל המאמץ להשיג משהו, לשפר את הדרכים ולכונן חיים על דרך "המידה הטובה" (Virtue), הופכים למאמץ אנושי גרידא, שאותו האל/טבע (שאינו מצווה) מעולם לא ציווה.

*

החצוצרן הגרמני מיכאל מנטלר מלחין את מלותיו של סמואל בקט: 

*

*

בתמונה למעלה: אביבה אורי (1989-1922), ללא שם, מדיה מעורבת על נייר 1975.

Read Full Post »

צריך לשרוף הכל ולהתחיל מחדש

*

ספרהּ של יונית נעמן, אִם לב נופל:  שירים, ממשיך בצורה ישירה כמה ממגמותיו העיקריות של ספרהּ הראשון, כשירדנו מהעצים  [עורכת הספר: תמי ישראלי, הוצאת הקיבוץ המאוחד והוצאת גמא, תל אביב 2015]. מדובר בשירה פוליטית השמה במוקד הדברים את חווייתה הקיומית של המשוררת כאישה מזרחית מול פטריארכיה לבנה ועוינת, המנסה לבטל, להדיר, להזיז ולחבל בעצם זכותהּ של המשוררת להשפיע על החברה האנושית ועל ההיסטוריה. משיריה של נעמן עולה זעקת הציפור הכלואה, שהגברים והממסדים הגבריים מתעקשים לידות בה אבן אחר אבן; כמו-גם, קריאה צלולה וישירה להשגת חירות פוליטית, ופתחון פה שאינו תלוי ברצונו הטוב של אף פטריארך מקומי או אחר. מטבע הדברים, אני קרוב יותר למבע הכן של תפיסת החירות (גם אם היא רצוצה וחבוטה) ולחוויות הקיומיות ששירי נעמן מביעים. מבחינה זאת, מקובלים עליי דברי סימון וייל (1943-1909): "מוטב לומר אני סובלת, מלומר – הנוף הזה מכוער" [הכובד והחסד, תרגם מצרפתית: עוזי בהר, הוצאת כרמל: ירושלים 1994, עמוד 173].  

   ובכל זאת, שירי יונית נעמן מדגישים עד כמה הנוף העירוני הקונקרטי –  מכוער והייררכי, ועד כמה תחושת האיום העולה מתוכו ממשית ובלתי נסבלת, במיוחד עבור הנשים. למשל, הנה שיר המבטא נוף תל-אביבי שכיח, לכל מי שהישיר פעם מבט אל המרצפות באלנבי או בין דרך יפו לדרך שלמה; טבע דומם פוער  פיו לבלי-חוק:   

*

גַּלְגַּלֵי הַאוֹפַנַּיִם שֶׁלִי

מוֹעֲכִים עֶשְׂרוֹת כַּרְטִיסִים

מִזַּן בִּקּוּר

שֶׁעֲלֵיהֶם מֻטְבָּעִים מִסְפְּרֵי טֵלֵפוֹן

חֶלְקֵי פָּנִים מְרֻטָּשִׁים, אֵיבְרֵי גּוּף

נִדְמֶּה לִי שֶׁהָאֲוִיר בָּאֵזוֹר הַזֶּה

מָהוּל בְּזֶרַע

הַמִדְרָכוֹת מַהְבִּילוֹת תְּעוּקָה

אֲנִּי רוֹכֶבֶת וְנִבְחֶלֶת

נִבְחֶלֶת וְרוֹכֶבֶת

אָבִינוּ שֶׁבַּשָּׁמַיִם

מָה עָשִׂיתָ לָנוּ

[יונית נעמן,  'צריך לשרוף הכל ולהתחיל מחדש' , אם לב נופל, עמוד 35]

*

 נעמן מתארת פה נפילה לגיהנם יומיומי, בנאליות של רוע (טמטום ותאווה). כמו שבטקסטים ימי ביניימיים תוארו לא אחת המאוננים כמי שדינם בתופת – שיהיו נדונים בשכבת זרע רותחת; כך, אשה הרוכבת על אופניה ברחוב תל-אביבי  נדונה לשהות בתוך מרחב שבו גוף האישה הפקר, וכולו תשלובת בין החפצה, סחר וחימוד על ידי גברים כוחנים, אלימים וחרמנים. אם וולט וויטמן באחד משיריו היפים כתב כי "מכתבים מאת האלהים אני מוצא נְשוּרִים ברחוב, וכל אחד חתום בחתימות שמו של האלהים" [עלי עשב, ליקט ותרגום: שמעון הלקין, ספרית פועלים: תל אביב 1984, עמוד 123]  הרי נעמן מטיחה את וויטמן (שתיעד בשיריו בין היתר מפגש בבית בושת, וראה בזנות עניין לגיטימי, כל זמן שהוא מתקיים על ידי אנשים חופשיים, בהסכמה הדדית),  מן השגב אל קרקע המציאות. לא מכתבי אלוהים מוצאים ברחובות, כי אם כתבי זילות וזנות – הם הנמצאים נשורים ברחוב. כרטיסי ביקור קונקרטיים שבהם מגלמות נשים את תפקיד ספקיות המין בחברת צריכה גברית; אין להן אישיות ולא חיים, אלא שם בדוי, מספר טלפון , החלפת נוזלי גוף, עיסקה ובצע.  אני בהחלט מבין את חווייתה המבעיתה של המשוררת, לפיה נִדְמֶּה לִי שֶׁהָאֲוִיר בָּאֵזוֹר הַזֶּה / מָהוּל בְּזֶרַע ומדוע היא רוֹכֶבֶת וְנִבְחֶלֶת. זה בהחלט רגע מבחיל לנכוח עד כמה המין הגברי, בסביבות מסוימות, דן באישה ובגופה, כמושא לסיפוק צרכים מיניים ותו-לאו. לא מזמן  לפני חודשיים,הלכתי לטייל בדרומה של עיר ובחזור  המתנתי לאוטובוס ביציאה מהתחנה המרכזית הישנה (על יד מדרחוב נוה שאנן), כאשר מול התחנה ניהלו שני סרסורים עסקים מול לקוחות ושלחו אותם לבניינים שונים לבצע זממם, ממש מול תחנת המשטרה הניצבת שם. יותר מכך, כשעליתי אל האוטובוס, עלתה גם אישה שיצאה מאחד הבניינים החתומים. איזה איש עלה אחריה ולחש משהו באזנהּ, והיא החלה צועקת שיניח לה, היא סיימה ואינה רוצה. הוא נבלע בפנים חתומות בהמשך האוטובוס. לומר את האמת – מלבד להתבייש מעומק לב במין הגברי (שגם כך איני מאוהדיו), לא ידעתי מה לעשות, מלבד להיבהל מהאימה שבקולהּ. קריאת שירהּ של נעמן בהחלט עורר בי מחדש את תחושת מצוקה, מחדש.

נעמן מתגלה בשיר הזה כתלמידה-ממשיכה של הפעילה החברתית, החוקרת והאמנית הרב-תחומית,  ויקי שירן (2004-1947). במקום אחר (הליקון, 120 – בעריכת רחל פרץ) כתבתי על שירהּ של שירן, מתוך ספרהּ, שוברת קיר (הוצאת עם עובד: תל אביב 2005), "נעלי ארץ ישראל": "שירה לדידה לא צריכה ליפות את המציאות ולא אמורה (לפחות לא בתפקיד ראשי)  לרומם את תודעת  המשורר וקוראיו אל נוכחות השגב. שירה לדידה, צריכה להפוך תודעות, לפקוח עיניים שהשתכנעו להתעוור מרוה אי-נכונות להכיר במצוקתו של האחֵר. שירה ואמנות בכלל צריכות להיות מסדר להתערבות בחיים, כדי שאנשים לא ימותו שכוחים ונידחים".

בשיר של נעמן, אין אדם סובב – זולת היא על אופניה. ובכל  זאת, היא מתארת מסע של אישה בסביבה ציבורית, המליאה כרטיסים הכוללים: "חֶלְקֵי פָּנִים מְרֻטָּשִׁים, אֵיבְרֵי גּוּף" , גוף האישה ופניה כאן מפורקים, מבותרים, כאילו אנו נוכחים במלאכת המשחית של רוצח סדרתי עלום דוגמת ג'ק המרטש. אצל נעמן, הבחילה אינה אך ורק על הסחר בנשים וזילותן, זאת יותר מאשר בחילה שנסיבותיה פוליטיות, אלא בחילה מחמת האיום הממשי הממשית בחברה כה עוינת להיהפך לאשה חסרת פנים המובלת למכירה. זו אינה רק התקוממות כנגד מציאות מכוערת וגלויה לעין; אלא מקום שממנו אי אפשר להמשיך ולכתוב בעולם עולם שאינו מציע אלא ייאוש חסר-קצה.  הקריאה החותמת: "אָבִינוּ שֶׁבַּשָּׁמַיִם / מָה עָשִׂיתָ לָנוּ" אינה דווקא לשון התרסה אלא מביעה מצוקה רבתי, כדוגמת הצלוב שהופקר למוות על ידי בני עמו, ואין לו על הצלב בגולגלתא, אלא דברי ס' תהלים (פרק כ"ב, 2) : אֵלִי אֵלִי לָמָה עֲזַבְתָּנִי [רָחוֹק מִישׁוּעָתִי דִּבְרֵי שַׁאֲגָתִי]. הפקרת האדם, לגמרי לבדו, נשנית גם בשיר אחר: […] אֲבָל רָעוֹת מִכֻּלָּן הַוַּדָּאֻיֹות הָעִתִּיוֹּת / הַמְּקַפְּצוֹת עָלַי לְהַבְעִית / כְּשֶׁאַחַת לְאֵיזֶה זְמַן / נוֹקֶבֶת אוֹתִי יְדִיעַת הֶבְזֵק / שֶׁאֵלֶּה אֵלֶּה הַחַיִּים שֶׁלִי / וְאִי אֶפְשָׁר לְהִתְעוֹרֵר" ('בוחן מציאות', עמוד 19).  

   תמונה עזה זו של צליבתן היומיומית של הנשים בחסות האלימות הגברית המדכאת והמדירה העלתה בזכרוני את דברי המסאית והאינטלקטואלית, ז'קלין  כהנוב (1979-1917) במאמר  'האשה כתפוז מכאני' מתוך ספרה ממזרח שמש (הקדמה אהרן אמיר, יריב חברה להוצאה לאור והדר הוצאת ספרים, תל אביב 1978, עמ' 221-218).שם יצאה כהנוב כנגד סרטו של סטנלי קובריק, התפוז המכאני  (1972) ובחרה להתרכז באלמנטים הברוטליים והאכזריים של העלילה.  קובריק לדידה הפך את הנשים לשעירות לעזאזל. לשיטתו, החברה היא כה אלימה, סדיסטית וצבועה, עד שאין זה כה נורא שגברים יחידים ינהגו בהתאם לחשקיהם המיניים והאלימים. הקו המשותף לכהנוב ולנעמן (להוציא העובדה שהטקסט של האחרונה אינו תיאורטי אלא קיומי ממש) – הוא הבחילה הממשית ממבטו המחמד של הגבר, החושב כי הוא רשאי לחמוד ולחשוק כאוות רצונו, כמעשה יומיומי, שאין להרהר אחריו, ממש כזכותם של הטורפים לצוד את הנטרפים (או הדגים הגדולים  —  את הקטנים). המבט והמבע הדכאנים הללו מאיימים על חירות הנשים ועל זכותן על גופן. האפיזודה הלכאורה-חולפת שמתארת נעמן בשיר שלה, אינה חולפת. היא מתארעת תדיר. היא יומיומית. היא מתרחשת כעת ממש במקומות רבים מדי ברחבי העולם. היא חורבן יומיומי. אני בהחלט מבין מדוע העניקה לשיר את השם שהעניקה; גם את הרצון לשרוף הכל  להתחיל  מחדש. זה עולם אנושי מקולקל כל כך, שכל הדיבורים על תיקונו, מה כבר יועילו. לו רק ניתן היה לאתחל.

*

יונית נעמן, אִם לב נופל: שירים, רישומים: חן שיש, עורכת הספר: תמי  ישראלי, סדרת לוקוס אדרה [3], עורכות הסדרה: שירה חפר והדס גלעד, הוצאת לוקוס: [ללא ציון מקום הוצאה] 2018, 92 עמודים.

*

*

בתמונה למעלה: Paula Rego (b. 1935), Desposition, Pastel and graphite on paper laid down on aluminum 2000©

Read Full Post »

הגחלילית

 

 

– הָאוֹר הֲכִי זוֹהֵר / שֶׁל אוֹר הַגַּחְלִילִית  / הוּא יָרֹק.  

 – מיד 'וַיַּסֵּב חִזְקִיָּהוּ פָּנָיו אֶל הַקִּיר וַיִּתְפַּלֵּל אֶל ה' ' (ישעיהו לח, 2);  מאי קיר? אמר ר' שמעון בן לקיש: מקירות לבו.

– הַחוֹמֵל עַל דָּל / חֲמוֹל עַל דַּלּוּתָם // וּרְאֵה שִׁפְלוּתָם / וְאֹרֶך גָּלוּתָם // וְרוֹמֵם קָלּוּתָם / וְהָקֶל סִבְלוֹתָם // רְפָא נָא אֶת שִׁבְרָם / וְנַחֵם אֲבֵלוּתָּם // כִּי בְך שִׂבְרָם / וְאַתָּה אֱיָלוּתָם.  

– קשב שלא נמהל בו דבר הוא תפילה.  

 

מקורות:

סאישי ימגוצ'י (1994-1901), שיר 270, בתוך: שמש קפואה, תרגם מיפנית: ישראל תמרי, הוצאת כרמל: ירושלים 2001, עמוד 296.

תלמוד בבלי, ירושלים תשנ"ז (עפ"י דפוס וילנה), מסכת ברכות, דף י' ע"ב.

שלמה אבן גבירול, מתוך: 'שומרון קול תתן', שירי שלמה בן יהודה אבן גבירול, מהדורת ח"נ ביאליק וי"ח רבניצקי, ספר שלישי: שירי קדש, הוצאת דביר: תל אביב תרפ"ח, מהדורה שניה, שיר קמב עמוד 224.

סימון וייל, הכובד והחסד, תרגם מצרפתית: עוזי בהר, הוצאת כרמל: ירושלים 1994, עמוד 148.

*

*

בתמונה למעלה: Jean Léon Gérôme, A Jew by the Wailing Wall, Oil on Canvas 1880

Read Full Post »

להיות נקרא אחרת

*

   צדק. שוב ושוב להיות מוכנים להודות שהזולת הוא אחר מכפי שאנו קוראים אותו כשהוא לפנינו (או כשאנו חושבים עליו). או מוטב לקרוא בו שהוא אחר בוודאות, ואולי אחר לגמרי, מכפי שאנו קוראים אותו. כל אדם זועק בדממה להיות נקרא אחרת.

[סימון וייל, הכובד והחסד, תרגם מצרפתית: עוזי בהר, מבוא: גוסטב תיבון, אחרית דבר: מרסל דיבואה, ירושלים 1994, עמוד 163]

*

1. בעצם, תערוכתהּ של הדסה (הדס) שרשבסקי Blur מיוחדת לתצלומי אנשים הצועדים אל עבר רחבת הכותל המערבי או ממנהּ בשעת ליל, כפי הנראה על מנת להתפלל תפילת ערבית או להרבּות תחנונים, אפשר סתם-כך כדי לבקר.  הצגה כזו של פני הדברים תמקם בהכרח את עבודותיה של שרשבסקי בתחומי האמנות היהודית או הזיכרון היהודי, ואפשר כי לכך חתרה בעבודותיה. עם זאת, חוויותי מן התערוכה היו שונות בתכלית, ועל כך אני מעוניין לכתוב; כלומר: לשתף בכמה רעיונות שצצו בדעתי בשעה שהתבוננתי בדימויים הפרושׂים בתערוכה.

2. פּנים על גבול ההפשטה. מטושטשות במידה כזאת, שניתן על פי רוב להבחין עדיין בשיוך המגדרי (לעתים על פי הלבוש), אבל שום דבר המאפשר לזהות תווי פנים, שיוך דתי, זהות לאומית וכיו"ב. העין הבלתי-ממוקדת שכביכול בוחנת את באי רחבת הכותל מפקיעה אותן מכדי שיוכם הפרטיקולרי. הם חסרי מאפייני זיהוי יהודיים בהכרח (לא בכל התמונות אך בחלקם הגדול) ומיטב המשקל מושם לא על זהותם, אלא על רגישויות אוניברסליות העולות ממבע גופן: איש ואישה צעירים פוסעים; אדם מביט מעלה כאילו תר את קצה הכותל, לעלות במבטו על הר הבית; אולי הוא מחפש את בוראו בין הרקיעים. יותר מכך, אלמלא ידעתי מן הפרוספקט כי מדובר ברחבת הכותל בשעת ליל, כלל לא היה מתגנב החשד ללבי כי במיקום הזה דווקא מדובר. אלמלא ידעתי במה עומד אני לצפות, כבר הייתי סובר כי אני עומד לפני שורה של דימויי גוף על-גבול-ההפשטה, באופן המנציח מחוות ריגשיות, הניתנות לזיהוי, הואיל והן אוניברסליות. ובעצם טשטוש המקום (בתמונות) וטשטוש כל אותם סממנים-ייחודיים האופייניים לבאי המקום, הופכים אותן לכל-אדם. לא מקודש במיוחד; לא יהודי במיוחד, אלא כלל אנושי.

3. מפָּנים אחרות, נדמים דמויותיה של שרשבסקי כפיסות פתקים קמוטים ומקופלים, כעין אותם פתקים שיש הנוהגים להניח בין סדקי אבני הכותל כסגולה ולבקש בהם בקשות של רפואה, ישועה והצלחה. העובדה לפיה, עד כמה שאני זוכר, הכותל אינו נראה בתמונות כלל, ואין לנו לדעת (אם לא עיינו בפרוספקט) היכן עומדות רגלי המצולמים, הופכת אף-היא לדימוי אוניברסלי, של אדם הנושא בקירבו את מצוקותיו, תקוותיו, מאווייו; אדם, שפניו אינן נראות, ואולי דווקא בשל כך הוא מגלם בתוכו, לפחות במידת-מה, את מצוקותיו, תקוותיו ומאוויו של כל אדם אחר. בעצם, התמקדותה של שרשבסקי לא במקום ולא בפָּנים, אלא במבעי הגוף, וביחסיו עם גופי התאורה הנשפעים עליו ממעל, הופכים את הדברים דווקא מתוך מרחק, טשטוש ורעד, לחוויה אוניברסלית במהותה, שבהּ הופך המקום (הכותל או כל מקום אחר) לבית תפלה לכל העמים כלומר לכל-מקום בו כל-אדם חש איזה חוסר, או געגוע, או רצון להתנחם. דווקא הבחירה במרחק ובכיסוי, הופכת את חוויית ההתבוננות בעבודות הצילום של שרשבסקי לחידה מעוררת מחשבה. כמעט לאמנוּת מוּשָׂגית המבקשת לדון בזיכרון, בזהות, במקום ובאדם.

*

4. דרך ארוכה עשו אמנים יהודים מן המקום שבו לפנים נדרשו (כצו האמונה והקהילה) להכפיף את אמונתם לתיאולוגיה ולהלכה, ולהציג אך ורק בחלל בית הכנסת או בקידמת ספרים (שערים), דימויים ספציפיים, שזכו לאישור הרבנים וראשי הקהל, ובין היציאה אל הגלריה, שבהּ הם יכולים לראות עצמם כחופשיים מציוויים נומיים ודתיים ולהביע את עולמם הפנימי בחירות ולמישרין, גם במנותק מעולם התכנים היהודי-דתי. לשעבר, מאה שנים לאחור, הוו ציירים ופסלים שהוחרמו על ידי הוריהם וחבריהם, או יצאו מרצון מחיק הקהילה הדתית, בין משום שהרגישו כי הקהילה בולמת את אמנותם ובין אם חשוּ כי מקומָם לא יכירם עוד בין אנשים שאינם מוכָנים לשאת דימוי גוּף עירום או ציוּר שאינו נושא מאפייני סמלים יהודיים במובהק. שרשבסקי לטעמי בחרה בדרך ביניים, אין בדימויים שלה שום דבר החורג מן הנומוס-ההלכי, ומבחינה זאת, אפשר כי מבקרים דתיים יימצאו את התערוכה הזאת כתיעוד מעניין ומקורי של רחבת הכותל, הנדמה כאילו מתעד עין מתרוצצת ובלתי-ממוקדת, הנעה ברחבה, ועוצרת על הדמויות היהודיות החולפות בהּ; אני בחרתי להתמקד, אולי בשל חיבתי להפשטה, ולדימוי-גוף שעל גבול המופשט, במימד הכללי והאוניברסלי הנשקף מן הדימויים שיצרה שרשבסקי. דווקא הפיכתו של הייחודי-יהודי במובהק לכללי-אוניברסלי, נגעה ללבי. כלומר, אי היכולת המהותית להבחין האם מדובר בייצוג של יהודי או יהודיה או שמא מדובר בערבי/ה-פלסטיני/ה או במהגר/ת עבודה. גם מן המקום היהודי שבי, אי היכולת להכיר האם אכן מדובר ברחבת הכותל (מעבר להצהרת האמנית– אי אפשר לדעת), ושלל הדמויות שנדמות כזקוקות למשנה עידוד, או העומדות בזעקה וניתן לחוש במצוקתן, הפכו את העבודות הללו עבורי למייצגות את תפלת האדם, כלומר: למייצגות יהדוּת שאינה בזה לתפלת האחר, גם אם אינו בן-הקבוצה, וליבהּ כּרוּי לכלל מבעיו האי-אלימים של האנושי, ובפרט: לפגיעותו, לשברונו ולמצוקותיו.

5. כמה שעות אחר ביקורי בתערוכה הודיעו אתרי החדשות על גילוי הכוכב הדומה לכדור הארץ, קפלר 452b (ייתכנו בו חיים). לנוכח החוויה הטריה מן התערוכה, תהיתי ביני ובין עצמי, אם זה עתה חזיתי בתערוכה המתעדת את תאומו של הכותל המערבי על פני אותו כוכב, או שמא בעין/מצמת לויין המתבוננת על רחבת הכותל הארצי מחוץ לכדור הארץ. יותר מכך, חשבתי על כך שנוכחתי שוב במיסתורין של האחר. כל-אחר. גם זה החולף-עובר על פניי ברחוב וגם זה/זו שאני מכיר כבר שנים על גבי שנים. מה בכלל אני יודע לגביהם/ן? הדמויות המטושטות/מוצללות מליאות המבע של שרשבסקי, שבו והזכירו לי שבכל זאת יש מערכת סימנים או ייצוגים שבאמצעותה אנו מנסים להבין או לחקור את המציאות העומדת לנגדינו, וכל כמה שנתקרב או כל כמה שנתרחק תמיד יהיה בה מימד חמקמק, חידתי ונעלם.

6. אנו מנסים ליצור צורות, לייצר סדרים ותבניות משמעוּת ומוּבן. נדמה לנו שאנו מצליחים. אולי אנו מצליחים. אבל הכאוס בעינו עומד. זה קצת דומה לילד הבונה ארמון על שפת הים. בידיעה שהגלים עומדים לשטוף את כל עמלו לאין. קצת דומה לתקווה בלתי-אפשרית של עם, כי מקדש שהקים או מדינה שייסד, ייכונו לנצח. כל יצירה היא רק מבע של תודעה פועלת, אפשר תודעות רבות. אין כל דבר במציאות החיצונית המחייב את קבלתהּ ואת התמדתהּ של יצירה כלשהי. העולם הומה רחש,תנועה, ומחשבה. לעתים זה נחווה לנו כיצירה לעתים כהרס ואבדן (השבת הדברים לתוהו). עם זאת, ועל אף הכל, תמיד ניתן בקצת מאמץ, להבחין בנהמת ליבו של הזולת. משמבחינים בה, הכל נקרא אחרת.

*

הדסה שרשבסקי, Blur, אוצרים: משה עמר ושרה כהן בונן, אמן-מורה: גלריה לאמנות, רחוב שטראוס 5 תל-אביב. שעות ביקור: א-ה 14:00-10:00; יום ג' גם אחר-הצהריים: 19:00-17:00.  יום אחרון לתערוכה:  15.8.2015. 

*

*

מאמר חדש שֶׁכתבתי, 'התלמוד כאחר' ראה אור בגיליון כתב העת: דעת- כתב עת לפילוסופיה יהודית וקבלה, 80-79 (תשע"ה/2015), עמודים 296-289. המאמר דן בשתי מהדורות עבריות חדשות לחיבורים מאת הפילוסוף היהודי-צרפתי, עמנואל לוינס (1995-1906), בשאלת התקבלותם של חיבורי לוינס בישראל, במושג "האחֵר" בכתביו ומקורותיו, וביחסו לתלמוד ולמורו המסתורי לתלמוד, מר שושני. הגותו של לוינס קרובה ללבי באופן מיוחד כבר שנים ארוכות, וההזדמנות שנפלה בידי לכתוב מעט-מזעיר על הגותו שימחה אותי מאוד, שכן על-פי-רוב, הנושאים בהם אני עוסק מחקרית נחתמים אי שם בשלהי המאה השבע-עשרה. מביע תודה עמוקה לד"ר ז'ואל הנסל, ראש המרכז ע"ש עמנואל וראיסה לוינס בירושלים, שביקשה אותי, דווקא כמי שאינו מנוי על קהל חוקרי לוינס באקדמיה, לייחד לכתביו התבוננות ודיון ביקורתי.

*

בתמונות: הדסה הדס שרשבסקי, דימויים מתוך התערוכה (כל הזכויות שמורות לאמנית).

Read Full Post »

על המינוריוּת

*

  בשיר היסטוריה של הפרט שנכלל בספרהּ אמא עם ילד (1992)  כתבה המשוררת דליה רביקוביץ' (2005-1936):

*

תֵּשַׁע מִלִּים אָמַרְתִּי לְךָ

אַתָּה אָמַרְתָּ כָּכָה וְכָכָה

אַתָּה אָמַרְתָּ: יֵשׁ לָךְ יֶלֶד

יֵשׁ לָךְ זְמַן, וְיֵשׁ לָךְ שִׁירָה.

סוֹרְגֵי הַחַלּוֹן נֶחְרְתוּ בְּעוֹרִי

לֹא תַּאֲמִין שֶׁעָבַרְתִּי אֶת זֶה.

מַמָּש לֹא הָיִיתִי חַיֶּבֶת

לַעֲמֹד בְּזֶה בַּמוּבָן אֱנוֹשִׁי.

בְּי' בְּטֵבֵת הוּטַל הַמָּצוֹר

בְּי"ז תַּמּוּז הָבְקְעָה הָעִיר

בְּט' בְּאָב נֶחְרַב הַבַּיִת.

בְּכָל אֵלֶּה הָיִיתִי לְבַד. 

[דליה רביקוביץ', כל השירים, בעריכת גדעון טיקוצקי ועוזי שביט, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 2010, עמ' 249]

*

על אף הצהרת המשוררת על אותן תשע מלים עלומות; היא מעמידה בלוז השיר שתי מערכות של תשיעיות. האחת, דברי הגבר (השיר מוקדש ליצחק לבני); האחרת— דבריה היא.

הגבר אומר: : יֵשׁ לָךְ יֶלֶד/ יֵשׁ לָךְ זְמַן, וְיֵשׁ לָךְ שִׁירָה.

היא אומרת: : סוֹרְגֵי הַחַלּוֹן נֶחְרְתוּ בְּעוֹרִי/ לֹא תַּאֲמִין שֶׁעָבַרְתִּי אֶת זֶה.

הגבר מדבר על עכשיו ולהבא (על העתיד). על מה שנותר ועל מה שאפשר. דברים רציונליים-תכליתיים-תועלתיים.

היא מדברת על המצב הנפשי שעליו התגברה, אבל גם אל ההיפלטות מחדש אל החיים, ועל חייה שכמעט נטרפו על סף החלון המסורג.

הוא מבטא את הקול שרוצה שנתגבר, שנשכח הכל, שנהיה חזקים, שנזכור את מה שיש, את מה שאפשר; שנמשיך להתאחז בחיים, כי אין דבר טוב יותר. יש שם ילדים. יש שם גם שירה.

היא מבטאת את הקול שרוצה לדבר ומושתק. קול של עד לחורבן, להרס, לאבדן. אייכשהו הצליחה לזחול עד למקום שלא יודע דבר על מה שקורה שם. בחוץ או בתוככי הנפש. היא רוצה לדבר על זה. אך אין אנשים קשובים. חושבים שהיא מגזימה, שהיא שקועה בעבר. היא רוצה לשתף בהתנסות התהום. אומרים לה: זו רק אפיזודה.

מפתה להציב כאן אפוליני אל מול דיוניסי; רציונלי מול רגשי; גברי מול נשי. אדלג על זה. נדמה לי, כי את המשברים הגדולים באמת, את הסואנים בהם ואת החרישיים שבהם רובנו עוברים לבד.

כדיי להבין משפט כמו סוֹרְגֵי הַחַלּוֹן נֶחְרְתוּ בְּעוֹרִי צריך יותר מדמיון או הזדהות, צריך להיות שם. מי שהיה יבין אינטואיטיבית במה מדובר. מי שלֹא— יאזין רק מן המרחק. לאחרים זה יישמע הבל גמור. קִשׁקוּש בָּלבּוּשׁ.

פעם ליוויתי מעט את רביקוביץ' ברחובות תל אביב אחרי ערב ספרותי שאני לא מצליח להיזכר האם התקיים בגלריה בוגרשוב או במכון הצרפתי. אני לא זוכר הרבה מן השיחה (הייתי בן עשרים או עשרים ואחת. כבר חלפו ימים רבים). אני זוכר שכשהיא דיברה היה בה משהו כל-כך שביר שנשמע לי כאילו בכל רגע היא עומדת להתנפץ לרסיסים על המדרכות. אני חושש שאת הרגישות הזו זיהיתי רק במתי-מעט משוררות ומשוררים מאז. יש משוררים/ות הכותבים/ות כאילו "יש להם את השירה" (היא עובדת אצלם), לפעמים גם אירועים לאומיים או פוליטיים עובדים לשירותם, והם לעולם יהיו הדוברים או הנציגים: ראשי המדברים בכל מקום; בעבר אחר (לגמריי אחר)— יש את אלו שסורגי החלון נחרתים בעורם. הם קצת מהוסים. יש להם היסטוריה סודית שגם להם לא נהיר אם הם מעוניינים לחשוף או מעוניינים להסות.

הראשונים באים עם מגאפונים; רואים אותם-שומעים אותם בכל מקום; לאחרים— יש להקשיב. זה תובע לפתח חוש שמע מיוחד, להאזין ולהאזין עוד.

בעולם של נראוּת-מעמדִית והחרשת אזניים, אני לא אתחרט על המינוריות  הזו.

*

*

בתמונה למעלה: דליה אמוץ, מות הבית, הדפס כסף 1974.

Read Full Post »

עירום והפשטה

 

*

  בפרק האחד עשר מן הספר אור הישר (שנות הארבעים של המאה השבע עשרה) גולל המקובל ועורך הדרושים הלוריאניים (=של קבלת האר"י) ר' מאיר פֹּפֶּרְשֹ (נהגה: פּוֹפֶּרְס), את סיפור מעשה מעורר תימהון על אודותיו של ר' אברהם הלוי ברוכים, שהיה מתלמידיו הצפתיים של ר' יוסף קארו (1575-1488):

*

פרק י"א: ראוי לכל אדם לעורר את השחר בפרט בלילות הארוכות ולשפוך תחנונים בלב מר על חורבן בית המקדש ועל הריגות הצדיקים ויבכה ויתחנן בכל לב ובכל נפש כי התפילה אז היא רצויה וקרובה למתפלל וכל הבוכים ומתפללים ומתחננים על חורבן בית המקדש יזכו לשמוח בשמחתה.

איש אחד היה בצפת תיבנה ותיכונן במהירה בימינו מיחידי סגולה ושמו כבוד מורינו הרב אברהם הלוי זכרו לברכה בכל חצות לילה היה קם ומסבב כל הרחובות ונתן קולו בבכי והיה צועק צעקה גדולה בקול מר ויללה ולכל תלמיד חכמים היה קורא בשמו ולא זז ממנו עד שראהו קם מן המיטה ובשעה זו נתמלא כל הקהילה כולה קולי קולות של גרסות המשניות וגמרות ומדרשי רבותינו זכרם לברכה ושל תהלים ונביאים ושל פיזמונים ותחינות ובקשות ומי יוכל לספר מהחסידות של החסיד הנזכר לעיל והקדוש אדונינו ר' יצחק (אר"י) זכרו לברכה העיד עליו שהוא גלגול ירמיהו הנביא עליו השלום ואמר לו פעם אחת הנה עתה נשלמו ימיך ואין לך עוד חיוּת. אם לא תקנה אחת אני רואה לך ואפשר שתחייה ואם תזכה לחיים תזכה לחיות עוד כ"ב שנים. והתקנה היא זו: לך לך אל ירושלים  תיבנה ותיכונן במהרה בימינו ושם תלך לפני כותל מערבי ושם תשפוך תחנותיך אם תרצה פניו יתברך שמו ותזכה לראות השכינה אזי תחייה עוד כ"ב שנים.

ומיד כששמע אותו חסיד דברי אדונינו ר' יצחק זכרו לברכה סגר את עצמו ג' ימים וג' לילות בתענית ובשק ובבכיה גדולה ולסוף ג' ימים הלך לפני כותל מערבי והתפלל שם ובכה בכיה גדולה ופתאום נשא עיניו וירא על-גבי כותל מערבי דוגמת אישה מאחוריה ובאיזה מלבוש שראה אותה אין רצוני לכתוב לחוס על כבודו יתברך ותכף שראה אותה נפל על פניו וצעק ובכה ואמר: ציון, ציון, אוי לי שראיתיך בכך, והיה מתמרמר כל-כך בבכיה והיכה על פניו והיה ממרט בזקנו ושערות ראשו עד שנתעלף ושכב ורדם על פניו אז ראה בחלום שבאת אליו כדמות אישה ונתנה ידיה על פניו ומנגבת דמעות עיניו ואמרה לו: התנחם בני אברהם, יש תקווה לאחריתך, ושבו בנים לגבולם., כי אשיב את שבותם וריחמתים. וייקץ כבוד מורינו הרב אברהם הנזכר לעיל וחזר לצפת שמח וטוב לב.     

 וכשראה אותו אדונינו רבי יצחק זכרו לברכה אמר לו: אני רואה בך שזכית לראות פני השכינה ומעתה בטוח אתה לחיות עוד כ"ב שנה וכך היה שהיה חי מכוון כ"ב שנה. על כן, כל מי שבשם ישראל יכונה מזרע רחמנים בני רחמנים יכמרו רחמיו על גלותא דשכינא (=גלות השכינה) ועל חורבן בית המקדש ויקום לעורר את השחר בתורה ותפילה ואך אם אינו בעל תורה יקום לעורר השחר בתחינות ובקשות ובשירות ותשבחות.

[מאיר פפרש, אור הישר, פרעמישלא תרנ"ב (1892), דף ח' ע"ב; נדפס בתוך: סידור תפילה למשה לר' משה קורדוברו חלקים א-ב משולב עם ס' אור הישר למהר"ם פופרש, ירושלים תשס"ד. הובא כאן תוך פתיחת ראשי התיבות ובכתיב מלא כדי להקל את הקריאה]. 

*  

זה סיפור אקסמפלרי משונה להפליא, משום שהסיפור עצמו רב-גוני לאין שיעור יותר מאשר מה שמבקש הכותב ללמוד ממנו. כלומר, פפרשֹ מבקש להציג את ר' אברהם הלוי ברוכים כדמות-מופת שהיתה רגילה לעורר את השחר בתפילות ובתחינות, ולא זו בלבד, אלא שהיה טורח לעורר משנתם את כל תלמידי החכמים בצפת כדי שיהיו עוסקים בתורה ובתפילות עוד בטרם יאיר יום. דומה כי מופת כזה, אליבא דפפרשֹ, אכן זכאי היה לחזות במראה השכינה ובאריכות ימים, ועם זאת פפרשֹ כמו משמיט במכוון את הדיון הנוגע למראה דמות גו האישה העירום, כך מסתמא, שבו חזה ר' אברהם הלוי ברוכים על-גבי כותל המערבי, והחיזיון הזה, לב ליבו של סיפור-המעשה בעיניי, נדמה כמעט שולי בעיניי המחבר.

ואולם, דווקא ההיסוס המכוון של פפרשֹ: ובאיזה מלבוש שראה אותה אין רצוני לכתוב לחוס על כבודו יתברך וכתיבתו על אודות הזעזוע העמוק שפקד את ר' אברהם בראותו את האישה על גבי כותל מערבי, גורם לקורא להשהות את הקריאה. משום שעד רגע זה היה כוחו הסיפורי של פפרשֹ מיוסד דווקא על הכח הויזואלי של המסירה (החסיד המתהלך באשמורת הבוקר, צפת המתמלאת שירין ורחשין,  האר"י המוכיח את ר' אברהם ונותן לו את תיקונו) אף בהמשך חוזר המחבר למלוא הויזואליה (תמונת המקובל הזועק ומורט שערותיו, תמונת השכינה דמוית אישה המופיעה בחלומו, שיחתו עם האר"י). על-כן דומה כי דווקא אשר לדמות גו האישה שהופיעה לו לר' אברהם הלוי על גבי כותל מערבי נקט המחבר עימעום, מנע במכוון את יכולתנו לחזות בתמונה. עם זאת, דווקא התמונה שלא נחזית עד תום, כתמונה באלבום שנהפכה כך שצידה הלבן מונח לנוכח עיניי המתבונן ואין לו רשות לראות, פועלת כאן כמכת-חשמל (כעין תגובה של יהודי-רבני בקוראו את שיר התפילין של יונה וולך). כלומר, המחבר במודע מונע מן הקורא את מסירת התמונה המוחשית-החיה. לטעמי, דווקא הקטיעה הזאת של רצף התמונות, מעוררת היא את הקורא להשלים פערים, אבל החוסר/אֲיִן מעודד את הקורא להפשטה (אבסטרקציה), כלומר לא לצייר גו אישה עירומה באופן מוחשי ואירוטי, אלא לצייר גו נשי עירום על גבול ההפשטה.

יש כמובן להתייחס להופעת השכינה (כנראה לבושה הפעם) המנחמת את ר' אברהם הלוי ברוכים בחלומו, שהרי אין מראין לו לאדם אלא מהרהורי ליבו (תלמוד בבלי מסכת סנהדרין דף נ"ה) , וכפי הנראה למד ר' אברהם אל מול הדמות שראה על הכותל המערבי, שרצונו לחיות בכל ליבו ומאודו— יש כמה וכמה הדהודים בין הדמות המופיעה בחלום ובין רחל אימנו, כפי שצייר אותה לעצמו הנביא ירמיהו, כאימם של ישראל: "וַיְהִי דְבַר ה' אֵלַי לֵאמֹר: הָלֹךְ וְקָרָאתָ בְאָזְנֵי יְרוּשָׁלַ‍ִם לֵאמֹר כֹּה אָמַר ה', זָכַרְתִּי לָךְ חֶסֶד נְעוּרַיִךְ אַהֲבַת כְּלוּלֹתָיִךְ לֶכְתֵּךְ אַחֲרַי בַּמִּדְבָּר בְּאֶרֶץ לֹא זְרוּעָה" [ירמיהו ב', 2-1]; "כֹּה אָמַר ה', קוֹל בְּרָמָה נִשְׁמָע נְהִי בְּכִי תַמְרוּרִים – רָחֵל, מְבַכָּה עַל-בָּנֶיהָ; מֵאֲנָה לְהִנָּחֵם עַל-בָּנֶיהָ, כִּי אֵינֶנּוּ [ירמיהו ל"א, 14]; "מִנְעִי קוֹלֵךְ מִבֶּכִי, וְעֵינַיִךְ, מִדִּמְעָה: כִּי יֵשׁ שָׂכָר לִפְעֻלָּתֵךְ נְאֻם-ה', וְשָׁבוּ מֵאֶרֶץ אוֹיֵב. וְיֵשׁ-תִּקְוָה לְאַחֲרִיתֵךְ, נְאֻם-ה'; וְשָׁבוּ בָנִים, לִגְבוּלָם" [שם, שם, 16-15]. כזכור הטעים פֹּפּרשׂ כי האר"י אמר לו לר' אברהם הלוי ברוכים כי הוא גלגול נשמתו של הנביא ירמיהו, לשניהם גם היה ידוע מאמר אמוראי ארץ ישראל (שמות רבה) לפיו 'אין שכינה זזה מן הכותל המערבי'.  כך ששיבוצי הפסוקים מעוררי ההדהוד במהלך החלום לגמרי מכוונים. זאת ועוד, במרבית ספרי הקבלה מסומלת רחל אימנו כספירת המלכות היא השכינה.

   לפני סיום, התלבטתי לא-מעט האם לשים בראש הרשימה את ציורו של מרק שגאל, השלג (1953-1951), המתאר עיירה יהודית שבפיתחתה מונחת אישה ענקית, עירום ועריה, על השלג, שדיה וערוותה גלויים, מסביבה התרוצצות צבעונית המאפיינת את ציורי שגאל: עגל אדום, אם נושקת את בנהּ, וכמובן תרנגול  סגול, שאי אפשר לו לשגאל מבלעדיו.  אחר כך, התהרהרתי אם להציב בפתיחה את ציורו של אלכסנדר ליברמן, הפשטה (1964), שהוא כתם צל שפוך על אור או כתם אור שפוך על צל, אולי כעין הצללית החומקת על גבי הכותל המערבי בה חזה ר' אברהם הלוי ברוכים, ודימהו לגו אישה עירומה. לבסוף, החלטתי לבחור את הציור של ניקולה דה סטאל, הנאמן יותר לתפישֹת הפשטת העירום, שביקש פֹּפּרשֹ לטעמי, שיצויר בראשי קוראיו— כלומר, גוף ולא גוף; דימוי מוחשי-גופני על גבול ההפשטה. גם כיום עדיין ישנה רתיעה גדולה בחברה הרבנית מאמנות גלויה מדיי, חזותית מדיי, שאינה מכסה, ומגלה טפח וטפחיים. גם בלא הקשר רבני, אם זה שגאל או דה סטאל, אני בפשטות מעדיף את דה סטאל.

   ולא יכול שלא להתהרהר על הזיקה שבין דמות האישה שראה ר' אברהם הלוי ברוכים ובין דמות הגבר העירום, שעל מצחו כתוב כאוס, בו חזתה כריסטין דה פיזן.

*

*

בתמונה למעלה: Nicholas De Stael, Nude Study, Charcoal on Paper  1955

© 2013 שועי רז

Read Full Post »

איךְ עליי להתהלךְ עִם מתיךָ?

*

שיר תפלה או זעקה קיומית של לב נכאב,  מאת הוגו באל (1927-1886), ממייסדי קברט וולטר  והדאדא. 

*

איך עליי להתהלך עם מתיךָ? איך עליי להתקיים בקרב החיים בּךָ? איך עליי לזעוק בּין הקברים האלה?

איי, רק הד מָכֶּה את צעדךָ.

אני צוֹלל בְּאימה. אתה, הֶעָדִין מכִָּל, הבסתָּ אותי. נשוֹם, נשוֹף אל הרקב. האם אתה הוא העשן המבשר את השריפה?

האם אתה היא האדמה הזרוּעָה בלהבות? פִּיךָ זולל אותנוּ  משל היינוּ פָּת של יום-יום. אתה הוא השפָּעָת

היוצאת לצוּד דרכּנוּ, כאשר כִּסוּפִים קָמִים אי-שָם.

הבּט בּי, בּעוֹד אני קמל לפניךָ. אנא תן כּח לָצעקה המזדעקת מקרבּי, ללא פֶּשֶר,תן דעתךָ; לְנִמְהֶרֶת זוּ— הטֶּה מעָט עדנה וחסד.

הענק לנוּ מרגוֹע  בּארונות מתים בָּיוֹם. ואִילוּ בָּליְלָה, חולל-נא את נִסֵיךָ.  הנח לנוּ אפוא לחסוֹת בְּאוֹר. קְרָא אלינו מן האפלָה,  שִלּוּש שֶמהוּתוֹ בְּדִידוּת.

[תורגם מגרמנית מתוך יומנו של באל: Die Flucht aus der Zeit  בעזרתו ובתווכו של תרגומה האנגלי של אן ריימס, שועי רז, 2012]

*

שיר תפלה מר זה, נכתב על ידי הוגו באל (1927-1886), ממייסדי קברט וולטר,–האיש שהגה את המושג דאדא ויצר כמה מן השירים הידועים יותר ומן המופעים הידועים יותר שהועלו בקברט; השיר נכתב ב-27.4.1918, כשנה אחרי שיאו של הקברט בציריך, בעקבות מלחמת העולם הראשונה וחלליה, ובעיצומו של הגל הראשון של מגפת השפעת הספרדית בצרפת וגרמניה (תחילת אפריל 1918).–ניתן לראות בשיר אלגיה על חורבנהּ של אירופה והתמודדות בלתי פשוטה עם מושג האלהות ומקומה של האלהות בתוך עולם חרב,לנוכח אנושות שנחפזה לשפוך את דם נעריה,ולנוכח מגפה,=שכבר המיתה ללא הפוגות,–ועתידה היתה להמית עד אביב 1919 רבע מאוכלוסיית אירופה.

    הוגו באל ובת זוגו, אמי הנינגס, שניהם אמנים-יוצרים, גרמנים-קתוליים, הלכו והתחזקו באמונתם הקתולית בעקבות המלחמה והמגפה,–כך שלפציפיזם של בּאל ומימדים האנארכיסטיים של הגותו הדאדאיסטים נוסף גם מימד ריליגיוזי הולך וגובר. באל עצמו הביע ביומנו זעזוע רב מרצח האינטלקטואל היהודי בעל המאפיינים האנארכיסטיים- פציפיסטיים, גוסטב לנדאואר, בידי המון מוסת (1919). באל כותב במקום נוסף כי עתידה של גרמניה תלוי בברית בין היהודים בה ובין הקתולים, ואף על פי כן לא הסס מלהטיח ביקורת ביהודים העשירים בגרמניה העוסקים בעיקר ברווחים ובביצור מעמדם וכוחם, משל אימצו דפוסים פרוטסטנטיים-לותרניים. זאת ועוד, בשנים שלאחר המלחמה ייחד באל מחקרים לפרוטסטנטיות הגרמנית כתיאולוגיה פוליטית ומיסטיקה אלימה ודכאנית. הוא המשיך לפעול בשדה הפילוסופיה ומחשבת האמנות. וכך כתב למשל גרשם שלום, בספרו ולטר בנימין: סיפורה של ידידות, כי בנימין (1940-1892), באותה עת מבקר-ספרות ותרבות צעיר, כתב לו כי הוא נהנה מידידותו של באל בברלין, וכי באל הפגיש בינו ובין כמה וכמה יוצרים ואינטלקטואלים חשובים, ותרם לעלייתו ככותב והוגה. בשנות העשרים, אחרי שחזרו לחיק הכנסיה הקתולית ונישאו, הסתגרו באל והנינגס, יותר-יותר, ונעו ונדו בין גרמניה ובין ערי שדה בשווייץ, שם נפטר באל, בטרם עת, בשנת 1927 (בן 41). אמי הנינגס נפטרה בשווייץ כימי דור אחריו בשנת 1948, ולא נישאה שוב מעולם.  

   קשה שלא לחוש בשיר את המשבר הקיומי החריף של באל, החש כי אירופה הפכה לבית קברות, עד שגם מי שנותר בחיים, חייו הפכו לחיים בקבר, או בסף-קבר. בכל שורר האבדון עד כדי כך, שנדמה כאילו התעורר לו חרון אף אלוהי לנוכח שפיכות הדמים הזאת, שהתבטאה במגפת השפעת. ובכל זאת, חרף הכאבים והמדווים, זועק באל, כאיוב אמתי, שאינו משל ולא היה משל, אל האל הנמצא מעבר לכל, מרוחק, שרוי בבדידותו האינסופית, שימשיך לנטות חסד, אולי גם יפרוש אורו על האדם בשוך חייו. עם זאת, דומה כי שתי השורות האחרונות מדגישות את המרחק האלוהי מעולמנו, את התאיינותו-התכסותו מן הממשוּת, ואף על פי כן ממשיך באל לקוות כי אותו אל מסתתר, עוד קורא לבני האדם ושופע אליהם עדנה וחסד, אף על פי שנדמה כי תכונות אלו נתרחקו מן הממשות האנושית.  

*

*

   לבסוף, זהו שיר הדומה קצת לתפלה מטורפת היוצאת מלב שבור, או לשורת אפוריזמים קטועים, שבורים, נוהמים. אף על פי כן, באל מקפיד בנוסח הגרמני של השיר על מצלולים ועתים גם על חריזה מוסיקלית. התרגום שהצעתי לעיל, הוא מן מבחינה זאת עִלֵּג ומילולי מדיי לגבי המקור הגרמני, וצריך עוד מקצה-שיפורים (מה גם שאיני שולט בגרמנית די צרכי, כדי לתרגם מוסיקלית).  לכן ויתרתי על חלוקת השורות המקורית, אך הקפדתי על הפיסוק, וכך נוצר לפנינו שיר בפרוזה. למרות הכל, קצת קשה לי מצלולו של השיר המקורי, משום שהשבר המתואר בו חורג לטעמי מגבולות המוסיקה, הריתמוס, והמצלול. מבחינת מה, נאה הוא בעיניי כי יוותר כאפוריזם שבור, המבטא את הנהי הקיומי הזה, את הזעקה חסרת-הפשר אל האל המסתתר.

   'הנמהרת' המתוארת בבית שלפני החתימה היא כמובן הצעקה הקיומית המזדעקת מקירבו של באל, ובקשתו את האל לנטות אליה מעט עדנה וחסד היא, כפי הנראה, בקשתו כי זעקה עתירת כאב וחסרת נחמה תיהפך לתפילה ותישמע ככזאת. על אף מודעותו כי קרוב לודאי כי הוא זועק את כאבו לריק,–לאין.–את המלה שִלּוּש תרגמתי כפי שהיא מוכרת בעברית, אף על פי שאני מעדיף על פניה: בעל שלוש ההתגלמויות. את הצירוף: Drei-Einsamkeit התלבטתי אם לתרגם שפשוטו: שילוש-בדידות; או כפי שתרגמתי לבסוף: שילוש שמהותו בדידות. מה שחשוב פה היא ההבנה לפיה הבדידות היא העיקרון המשותף לאספקטים השונים בשילוש, אליבא דבאל, וכן מאפיין כל אחד ואחד ממאפייניו. באל מתגלה כאן כמשורר ריליגיוזי-קתולי, המנסה להיוותר קשוב אל אלהיו, אל בנו, ואל רוח קודשו, אף על פי שהם התרחקו מן העולם ומן האדם, עד שקשה מאוד שוב לחוש בנוכחותם בו, אם בכלל. אפילו לא נהיר עוד בסיום השיר האם זהו האל העליון הקורא אל האדם, או שמא זהו לב אנושי נוהם, המתעקש בכל זאת למצוא מעט תקווה ומרפא אחר שנשבר, אחרי שנחרב הכל. מבחינה זאת, מזכיר לי שירו של באל אגדה מן התלמוד הירושלמי (מסכת תענית פרק רביעי הלכה ז'],  המובאת משם ר' לוי, לפיה כל ערב תשעה באב היו חופרים לעצמם אנשי דור יציאת מצריים קברים והולכים לישון בהם, ועם בוקר מדי שנה בשנה נתחסרו מהם 15,000 נפש, כך במשך 38 שנים ויותר עד שכלה דור יוצאי מצריים (כשש מאות אלף זכרים), שנענשו למות במדבר על מעשה המרגלים (פרשת שלח לך), והנה יום בו חדלו למות נעשה להם פתח-תקווה; עם זאת, למקרא האגדה הזאת בירושלמי, אני תמיד שואל את עצמי, מה בעצם נותר להם לפליטי המדבר לִחיוֹת, והאם יכולים היו למצוא לעצמם בחזרה איזו חדווה בלבָּם כּלל, או איזו אהבת-מה לאותו אלהים אלוהיו של משה, שציוום למוּת בָּמדבּר.       

*

* 

בתמונה למעלה: Egon Schiele, Sunflowers, Oil on Canvas 1911

בתמונה למטה: הוגו באל בערוב ימיו, צלם בלתי ידוע [אמי הנינגס?].

© 2012 שועי רז

 

Read Full Post »

חוּרבּן, שמחה ואהבה

1

   קיבלתי הזמנה למשתה של אנארכיסטים רוחניים, שהחליטו לחגוג את מצוות יום ט' באב, כדרכם של השבתאים, בני המאה השבע עשרה ואילך. שבתי צבי (1676-1626) כנודע, הורה לקהלו, לקראת ראש חודש אב שפ"ו (1666) לבטל את צום תשעה באב, מועד בו חל יום הולדתו הארבעים, ולהפכו לחג גאולה שייקרא בשם: "חג הנחמות", וכך כתב:

[…] תעשו אותו יום משתה גדול ויום שמחה גדולה במאכלים חשובים ומשקים ערבים ובריבוי נרות ובניגונים רבים ושירים מפני שהוא יום לדתו של שבתי צבי מלככם העליון למלכי ארץ, ולעניין מלאכה תעשו אותו יום טוב גמור ומלבושים מעולים ובסדר תפלת יום טוב […] ותתן לנו ה' אלהינו באהבה מועדים לשמחה חגים וזמנים לששון, את יום חג הנחמות הזה, את יום טוב מקרא הקודש הזה, זמן לידת מלכנו משיחנו שבתי צבי עבדך ובנך בכורך, זכר ליציאת מצרים

[נדפס בתוך: גרשם שלום, שבתי צבי והתנועה השבתאית בימי חייו, הוצאת עם עובד: תל אביב תשי"ז, כרך שני, עמ' 526]

 

  מזמיניי, אנשים מלומדים, חברים-יקרים לשיח וצחוק; כאשר שאלתי לשם מה זכיתי בעונג שבהזמנה. נאמר לי שהרי אני אחד מן החבורה, וגם אנארכיסט-דתי. האומֶר, ידע למה הוא מכוון. ברם, השבתיו לאו גם אם בצער, וזאת מכמה טעמים:

[א]. אשתי, ילדיי, בני משפחתי דתיים אורתודוכסים המה, ונאלצים לא פעם להתמודד עם משוגותיי ודעותיי, שאינן מייצגות שום זרם מרכזי אף לא זרם שולי, ביהדות הדתית. את מרביתם הם מקבלים בחיבה. ברם, איני מעוניין למתוח את החבל יותר מדיי, ואף לא לגרום צער ומחלוקת.

[ב]. אני מקיים רוב מצוות ומייחד זמן גם לתלמוד תורה. אני בוחר בכך באופן מתחדש בכל יום, ולא מתוך קשר כלשהו לממסדים דתיים מהם נקעה נפשי מזמן. על כן, התכוונתי לצום וגם לנהוג בקריאת מגילת איכה ובאמירת קינות כפי המקובל ביום התענית הזה. כרגיל, בחדר-העבודה.  

[ג]. אינני חושב שהגאולה כבר באה. איני בטוח אם אי פעם תבוא גאולה. העיקר השנים-עשר של הרמב"ם (1204-1138), המדבר בביאת המשיח לעתיד לבוא, אינו מדבר אליי, גם לא במשמע הפילוסופי שהוענק לו במורה הנבוכים (חלק ג', פרק י"א) או להבדיל, בכתבי קצת המקובלים [(למשל עידן רוח הקודש אצל הרמח"ל (1707- 1745 אשר הנה הדהוד רחוק ומאוחר, מבחינה מסויימת, של התפישה הטלאולוגית-המשולשת של יואכים מפיורה (1202-1135)]. המין האנושי לא בהכרח עתיד לעבור מפנה רוחני (הלוואי, ובכל זאת, זהו מיתוס לא מוכח)]. האדם לא בהכרח עתיד להגיע לידי מציאות של שלום עולמי מקווה, ואף אם הגיע לידי ההכרה כי עליו לבנות את ערי הקודש ואת מקדשיהן בליבו, הריי העולם רחוק מן הגאולה. גם ההארה, גם האיוּן-העצמי, וגם שיוויון הנפש כמצבי הכרה מצויים, אינם גאולה, אלא מצבים מזדמנים, עתים מכוונים,,עתים ארעיים. גם חברות-צדק סופן שיתבלו ויתקלקלו. יותר מדי סבל יש בעולם בכדי להצהיר כי סרו השאת והשבר ובלע המוות לנצח והעולם כבד בחסד ובצדק עומד, באין מחריד.

   ואף על פי כן, ביושבי על מזרון יוגה בחדרי האפלולי לשעת בוקר של ט' באב, בעת שאמרתי בכוונה את הקינות לתשעה באב כסדרן [איי, כמה עצב ומרירה וכמה ידע אגור בהן, רובן מורכבות מעיבודים ושיבוצים ממדרשי חז"ל, כגון: איכה רבתי, מסכת תענית ומסכת גיטין], החל בקינותיו של ר' אלעזר הקליר (מאה שביעית,ארץ ישראל) וכלה בקינותיהם של ר' יהודה הלוי (מאה שתים עשרה, אלאנדלוס ומצריים), ר' אלעזר מוורמס, ר' אלעזר הדרשן והמהר"ם מרוטנבורג (המאה השלוש עשרה, גרמניה). חלפני לרגע קט חיוך קט של שמחה על כך שאי-שם מתרחש משתה-גאולה של אנשים המאמינים כי האדם נגאל דבר יום ביומו, וכי הגאולה אינה אלא פנים אחרות משמחות של השבר והחורבן, וכבר באה עת הנחמה; טעמו של אותו החיוך– לא לשם התרסה, לא לשם ביטולהּ של הלכה. אלא משום שלשתי הפנים יש מקום בעולם, וטוב הוא בעיניי שידורו להבא בשכנוּת טובה.  

2

   עוד אני מחייך על מזרון היוגה, חיוך ירחי חולף, אשר נגהּ את אפילת עצבונו של היום (תמיד אני נרדם על הארץ בערב תשעה באב מעט אחר הסעודה המפסקת. מרוב עיצבון וכאב-לב), נזכרתי בשירו של המשורר הגרמני כריסטיאן מורגנשטרן (1914-1871), שהיה גם תלמיד ישיר של מייסד התנועה האנתרופוסופית רודולף שטיינר (1925-1861); שיר זה, התפלה, הלקוח מן הקובץ, שירי גרדום,  אין דבר הפכי מן הקינה ומן הנהי הימנו:  

הַצְּבִי, אֶל הַלַּיְלָה פּונֶה,

הַדָּבָר מְשֻנֶּה!

הַשָּעָה שְמוֹנֶה!

תֵּשַע!

עֶשֶר!

אַחַת עֶשְרֵה!

חֲצוֹת!

 

הַצְּבִי, אֶל הַלַּיְלָה פּונֶה,

הַדָּבָר מְשֻנֶּה!

 

עַל בְּהוֹנוֹת הוּא טוֹפֵף, וְכֻלֵּהּּ

הַצְּבִי הַזֶּה.

 

(כריסטיאן מורגנשטרן, 'התפלה', שירי גרדום, מגרמנית: רוני רייך, הוצאת כרמל: ירושלים 2004, עמ' 29]

   העיין מתבוננת-מתממגנטת אל הצבי, אשר אינו מודע להּ. הצבי דווקא פונה אל הלילה, ואין התבוננותו של הצופה מעניינת אותו כלל. הצופה מתבונן בצבי אך למעשה מרוכז הוא בלילה האופף את הכל; הצבי כמו מביע את תנועת הלילה, שאינה מוגבלת בזמן השעונים או בתנועתו הפיסיקלית; אלא באותו חלל שבין העין הצופה והצבי הצופה מצידו אל חלל הלילה. הדהודם של שני חללים. המכפילים זה את זה. הצבי הוא מושא תנועת- האישון, פנייתו- תנועותיו מגלמות את הליל עצמו, מתוך שהוא הנגלה העולה לפני העין מתוך האפלה, ובכל זאת לא אל האדם הוא פונה אלא אל הלילה, ועל כן, בלילה חלקו. 

   דומה כי לב השיר הוא: 'הצבי אל הלילה פונה/ הדבר מְשֻנֶּה!' החוויה הנרשמת בהכרה; הזמן הנוקף, צליל בהונותיו הטופף, הם סוג של מוסיקת ליל חרישית, אבל המוסיקה הפנימית הינה דווקא מוסיקת-ההד  המדנדנת בין שני החללים.

   צריך גם לחשוב כמובן מה יקרה כאשר העין תסור מעל הצבי המביט מצידו אל הליל. מה יקרה לצבי. מה יקרה לליל. נאמר, עם עצימת העין הישינה, החולם מניח כי הצבי יהא קיים היכן-שהוא וכי ליל ימשיך לשרור עד לאור הבוקר.  ומה אם סדר הדברים שונה לחלוטין, כלומר הרבה מעבר להנחותיו ההגיוניות של הצופה. מה עם הליל מתבונן אל המשורר בעד הצבי. אם עינו תיעצם, יירדם ויחלום. אפשר כי הצבי יפנה אליו. והוא והלילה יביטו בישן על האדמה בחיק הטבע בעיניים כלות.

   אפשר בעצם כי מה ששירו של מורגנשטרן מבקש להביע הוא את אי חשיבותו של זמן-השעונים, שבתנועה, שבתפיסה תכליתית של ההיסטוריה. עלינו להתבונן בטבע בחושינו, לראות מראות, לשמוע קולות במו הנפש. להתחדש בעד התבוננות-אישית-ייחודית, לא דרך התגייסות לאג'נדות/אידיאולוגיות/תיאולוגיות קיימות.  

3

   עוד אני יושב ואומר קינות, הנה בא לנגד עיניי שבר פסוק ממגילת איכה: 'טבעו בארץ שעריה' (איכה ב',9). (נדפס תמיד כך ש האות ט' קטנה יותר מיתר האותיות), ומסמל, כך אליבא דהקדמת ספר הזֹהר את החורבן השלם, ואת גלות השכינה; מן הפסוק הזה הובלתי במחשבה אליי  שיר האהבה/טביעה המצמרר של המשוררת היידית הניו-יורקית, ציליה דראפקין [1956-1888, היתה עוד מראשונות המשוררות היהודית ברוסיה שזכו להכרה, תחת שם נעוריה: ציליה לוין, התאהבה בצעירותה נואשות בסופר אורי ניסן גנסין (1913-1879), נישאה והיגרה בעקבות בעלהּ לארה"ב בשנת 1912], הנה הוא כאן:

 

טָבַעְתִּי

בִּבְאֵר עֲמֻקָּה.

עֵינִי עוֹד רוֹאָה לְמַעְלָה אֶת עֵינְךָ הַכְּחֻלָּה,

הַמְחַפֶּשֶת אוֹתִי וְרוֹצָה לְהַצִּיל

וְאוּלַּי זֶה

קֶטַע שָמַיִם כְּחֻלִים,

הַמַבִּיטִים, כְּעַיִן כְּחֻלָה שֶלָּךְ

לְתוּךְ הַבְּאֵר?

 

קִירוֹת הַבְּאֵר הָעֲבֵשִים חֲלָקִים

וְיָדַי- כֹּחָן תַּש

מִמָּגָּע בָּהֶם.

אַתָּה כְּבָר לֹא רוֹאֶה אוֹתִי,

אַתָּה מֵסִיר אֶת עֵינְךָ הַכְּחֻלָּה מִן הַבְּאֵר.

 

(ציליה דראפקין, ללא שם, מתוך: שירת היחיד בני יורק: דיוקנאות של ארבעה משוררי יידיש ומבחר שיריהם בתרגום עברי, תרגם והקדים מבואות: בנימין הרשב, הוצאת כרמל: ירושלים 2002, עמ' 216)

   אף כאן יש עין מתבוננת. עין המדמה להביט אל עינו של אהובהּ המשקיפה עליה מפי הבאר, בו היא נתונה, הולכת-ושוקעת; או שמא אין זה האהוב כי אם קטע שמים כחולים בלבד? הזמן נוקף, הכח להחזיק מעמד הולך ואוזל, והאוהבת מתחילה לטבוע. ועדיין, גם כאשר היא הולכת ונמסרת אל תוגת-הקרקעית, עינה עדיין מתבוננת לראות, ולהבין כי בפי הבאר, אי שם ברוֹם, כבר לא נשקפת עינו של האהוב.

   השיר דומה בעיניי למיתוס על אורפיאוס ואורידיקה, ומסעם אל מחוץ לשאול, הנקטע כאשר אורידיקה מסבה עיניה אחור, מאבדת לרגע את קשר העין והלב עם אורפיאוס שלה, ועל כן הולכת ונמסכת בחזרה באפלה, במסעה היורד מטה אל העלטה והתהום.

   על כל פנים, ניתן לראות בשיר הזה ביטוי לחורבן, לטביעת הארץ, הממשיכה להשקיף ולחפש את עין השמים; או משל לשכינה אשר אהובהּ השמיימי שוב מסתיר פניו ממנה, והיא שבורת לב ומרה, ואהבתהּ מורידתהּ שאוֹלהּ. ואף על פי כן, הטובעת אינה מסירה מבט, היא ממשיכה להתבונן, לא להסיר עיין. כמי שהולכת וטובעת וחיוך נסוך על פניהּ.

   עוד אני קורא קינה אחר קינה, אני נאלץ להרהר באפשרותה של הנפש להיות מאנית ודפרסיבית בעת ובעונה אחת. 

4

   אם הייתי נולד דתי, אפשר כי אהבתי הראשונה היתה ביתו של התוקע בשופר. כאשר כל בני הקהילה היו מבקשים להתחקות אחר כל קול וקול בתוך מאה התקיעות של ראש השנה, אני ודאי הייתי עומד בקהל ומבקש את עיניה של הבת. ואם היתה רק מבחינה בהן הייתי מאושר.

   אבל לא נולדתי דתי, וט"ו באב עדיין מתקשר אצלי לסדרת מסיבות בטבע שהיתה נהוגה ברחצה במעיין, בשתיה אלכוהולית לא מועטה, בשירה על גיטרה וכיו"ב. אבל גם אז אני חושב, תמיד היתה איזו מישהי שחיפשתי את עיניה במיוחד.

   לפעמים אני מתגעגע לתקופה ההיא, יש למה להתגעגע. אבל יש לי מזל ממוזל, גם אחרי שלוש עשרה שנים, אני עדיין מחפש את עיניה של אשתי במיוחד. 

 ממשלת ישראל עומדת לגרש בקרוב 400 ילדות וילדים של מהגרי עבודה, המוצאים כאן את פרנסתם, בתוכם ילדים דוברי עברית, המתגוררים ולומדים, זה שנים, במדינת ישראל.

לחתימה על עצומה הקוראת לביטול הגירוש

בתמונה למעלה: Maurice Utrilo, La Butte Pinson, Oil on Canvas 1906

© 2010 שוֹעִי רז

Read Full Post »

קינת החתול

  *

  שמואל דוד לוצאטו (שד"ל, 1865-1800) היה מן החשובים שבאינטלקטואלים שהעמידה יהדות איטליה במאה התשע-עשרה. כבר בגיל 11 הוא זכה בתחרות כתיבת חיבור הגותי, ואחר כך כבר קיבל עבודות בכתיבת ספר דקדוק עברי באיטלקית והחל לפרש מקצת מספרי המקרא. בגיל ארבע עשרה התייתם מאימו ונאלץ לעזוב את לימודיו בכדי לעזור בכלכלת הבית וניהולו. עד גיל עשרים כבר פרסם מהגיונותיו במיטב כתבי העת של תנועת-ההשכלה היהודית באירופה ומכאן הפך לאחד מעמודי התווך של שיח המשכילים האירופי, במיוחד מחמת התנגדותו למגמת עזיבת המצוות שאפיינה כמה ענפים של תנועת ההשכלה, וכן התנגדותו להגותו הפילוסופית של הרמב"ם ותלמידיו, גיבורי תנועת-ההשכלה, באשר ראה בנסיונו של הראשון ליצור הרמוניזציה בין הדת היהודית-רבנית ובין הפילוסופיה, הלך-רוח שאינו מסייע לדת 'האהברהמית' (כך כינה שד"ל את היהדות הרבנית) אלא אדרבה מושכת אותה אל דעות 'אתונאיות' שלא נודעו בהּ לכתחילה.

   בשנת 1815, בהיותו בן חמש-עשרה, שנה לאחר פטירת אימוֹ חיבר לוצאטו אלגיה בשם 'קינת החתול אשר עזבתו אימו בילדותו ותלך להּ ותבא חתול אחרת ותמיתהו'. השיר נדפס בספר שיריו של שד"ל הצעיר 'כינור נעים', ואחר כך נדפס שוב בתוך אנתולוגיה שיצאה מעזבונו בשנת 1879, ארבע עשרה שנים לאחר פטירתו.

    אין ספק כי רישום אבדן האם ניכר באותו אלגיה, וכן צער העולם של הבן המתבגר, שלפתע למד להכיר מבשרו את העיצבון שאין לו קצה על דברים שאין להם תקנה. אבל חשוב להדגיש, כי גם אם מדובר באלגוריה, בכל זאת ניכרת בשיר התבוננות רגישה בעולם בעלי-החיים; אפשר כי שד"ל מצא בבואה של עצמו באותו חתלתול מת, שהכיר בסביבתו לפנים. מעבר לשיבוצים ממגילת איכה (הנקראת ערב ובוקר בתשעה באב) יש כאן איזה הדהוד נושן לאלגיות אנדלוסיות של משוררי תור הזהב בספרד, ומשהו השייך גם כן לעולמם של משוררי הרומנטיקה האירופית (צער העולם משמש בשירתם כמוטיב מרכזי) ואולי גם לעולמה המאוחר יותר של משוררי אלקאנטה חונדו ("הזמר העמוק") האלגיים, כגון: חואן רמון חימנס ופדריקו גרסיה לורקה.

   הנה השיר:  

קינת החתול

אשר עזבתו אימו בילדותו ותלך לה ותבא חתול

אחרת ותמיתהו

תקע"ה

———————–

 

מֵעַי מֵעַי אוחילה

גַטין, על מיתתךָ;

אחי, לִקְשִי יומךָ

אבכה יומם וָלֵיל

 

לזאת אספד אילילה,

איכה נקטף אִבֶךָ

איכה נדעך נרךָ

מֵרום נפל הֵילֵל

 

עינִי אך בּוֹכִיָה,

כאשר אזכֹר אותך

כל-טוב היה אִתָּךְ

יפה מכל עוֹלֵל

 

כל-יֹפִי בָךְ היה

אין דֹפִי בדמותָךְ:

אל מי יאות בלתך

כל-שבח, כל-הַלֵל

 

גַטִין אחי, הן מתָּה

לשוא חיים תתאב:

איכה יוּעם זהב

בַדָם איך יתגולל?

 

איכה תניח גַּתָּה

הילד הנאהב?

על-זאת לבי יכאב :

מי-זאת כזאת מִלֵּל?

 

ואת חתול מרשעת

אן חֶמְלָתֵךְ הָלָכָה?

בַנֶחְשָלִים איככה

תָזִידִי תִּתְעַלֵל?

 

צִדְקַת נפשךְ,פֹּשַעַת

איך אכזרי נהפכה?

מי גֶבר ראה ככה,

או מי לראות פִּלֵּל?

 

גַטִין, אחי אחי

מעתה אין לברֹח:

הן באה עִתָּךְ לפרוח,

לשוב אל-המחוֹלֵל

 

ואני יבש כֹּחי

לא-עוד אוכל לשמוח

לא-עוד אמצא מנוח,

אמוּת בבכי וילֵל

 

[כינור נעים: חלק שני, כולל שירים ומצבות לרשד"ל, פדובה, אוגוסט 1879, עמ' 6-5]

 

[הערה, באיטלקית/ספרדית:  Gato = חתול ו-Gata = חתולה;  Gatin = חתלתול; שנת תקע"ה היא שנת 1815; הניקוד החלקי מופיע במקור]

לרשימת חתולים נוספת, ראו כאן

בתמונה למעלה: Pierre Auguste Renoir, Sleeping Cat, Oil on Canvas 1862

Read Full Post »