הצל המשותף

*

על יהודי חַבַּאן, מחוז חצ͘רמות, ומנהגיהם; על ריטואלים רב-דוריים; על הבחנה בין הבנה לידיעה; על שפה חיצונית ועל שפה פנימית; על הצל המשותף ועל זיכרון גדול מאיתנו —  קריאה בשיר מאת המשורר, יהונתן נחשוני, לאורם של טקסטים נוספים מאת אדמון ז'אבס, יוליוס לסטר ור' שמואל בן יוסף ישועה העדני.   

*

בתמונה: סדר פסח שנערך בתל אביב בשנת 1946 בביתם של עולים חדשים מֵחַבַּאן (בדרום מזרח תימן) ככל הנראה: בשכונת ידידיה (שכונת החבאנים), שאכלסה באותם ימים (פלסטינה המנדטורית; הבריטים שלטו גם בחצ͘רמות באותה תקופה) כ-250 משפחות עולים, שמשום-מה בתיהם לא חוברו לרשת המים העירונית. אני כבר שנים אחדות קורא וחוקר, בין היתר, הגות יהודית מתימן. די הציק לי שאני מכיר כתבים שנכתבו בצנעא, צעדה̈, ג'בלה̈, דמﱠאר, עדן ותעז, אבל למרות ששמעתי על יהודי חבאן, מעולם לא קראתי חיבור הגותי-רבני משם או מסביבתם של יהודי חצ͘רמות. הסיבה התגלתה לי  רק מאוחר יותר. העיר חבאן מצויה היתה כ-300 ק"מ צפונית-מזרחית לעיר הנמל עדן וכ-100 ק"מ מצפון לחוף האוקיאנוס ההודי. מצבם המבודד של היהודים שם בנאות-מדבר הביא לידי כך שהיהודים החבאניים נחשבו כשונים במסורותיהם ובחזותם מבני תימן האחרים (מלבושים אחרים, הגברים בעלי שיער ארוך וזקן נטול שפם).  על-פי החבאנים, מייסדי הקהילה הגיעו לדרום-מזרח תימן  לאחר חורבן הבית הראשון (שנת 586 לפנה"ס). המסורת הקדומה הזאת, והשפה המדוברת והנכתבת הייחודית לאיזור, הביאו לידי כך שכתבי היסוד של היהדות הרבנית: המשנה, התלמודים, ואולי גם תשובות ההלכה של גאוני בבל, מעולם לא הגיעו לחבאן או כן הגיעו ולא התקבלו על ידי ההנהגה היהודית שם. דפוסים שבאו מתורכיה לתימן משלהי המאה השש עשרה והביאו לתימן שפע רב של ספרות הלכה, תפילה וקבלה  גרמו לכך שעוד במאות התשע עשרה והעשרים למדו בחבאן קיצורים שונים של חיבורי הלכה ואגדה רבניים, אבל לא הוקמו שם ישיבות, שבהן הפך התלמוד או חיבורי-הלכה קאנוניים, כגון: הלכות רב אלפס (הרי"ף, ר' יצחק אלפאסי), משנה תורה (לרמב"ם), ארבעה טורים (לר' יעקב בן אשר) או שולחן ערוך (לר' יוסף קארו), לטקסטים הנלמדים על הסדר . אגב, מהתמונה לעיל ניתן להבין כי בכל זאת, היהודים המסבים לשולחן הסדר, מכירים ללא-ספק את מנהג החזקת הכוס בחמש אצבעות העוטפות את הכוס; מנהג המובא למשל בראש הקדמת ספר הזֹהר; הם מכירים את מנהגי סדר-הפסח, שכנראה הוצעו לראשונה כריטואל מחייב בימי גאוני בבל (מאה שמינית עד עשירית) – שלוש מצות, ביצים (זכר לקורבן חגיגה כהִלֵל הזקן), ירק (ככל הנראה לשם מצוות אכילת מרור) ועוד [למשל, בקהילת ביתא ישראל האתיופית לא נהגו לקרוא בהגדה או להסב לליל הסדר, מה שמראה כי המנהג הזה לא הגיע לאתיופיה אך כן הגיע לחבאן]. קשה לידע מתי בדיוק מסורות אלוּ הגיעו לחבאן, האם לפני מאה שנים עד שלש מאות שנה, או אם הרבה קודם לכן? אבל האם מסורות משפחתיות שיהודים לא-חבאניים מקיימים שונות במהותן? האם מישהו מאיתנו יודע בדיוק מתי ובאילו נסיבות אחד מאבות המשפחה או אמהותיה החלו לקיים ריטואלים מסוימים? אנחנו יודעים לקיים ריטואליים; לשיר את השירים הריטואליים, לנקוט במנהגים העוברים מדור לדור (למרות, שלא פעם, דומה שאין זאת העברה רציפה אלא כעין טלפון-שבור), אבל אנחנו כבר לא יכולים להעלות בדעתנוּ, פעמים הרבה, מה בני הדורות הקודמים חשבו בליבם כשקיימו את אותם הריטואלים או ריטואליים דומים לאילו שלנו, ואף על פי כן, דרך הביצוע (הפרפורמנס) – אנחנו חשים כי קולנוּ קשור בקולם, חבורים באיזה זיכרון רב-דורי.    

    התמונה הזאת וכל הדיון בהּ,  באו אל דעתי, בעקבות קריאה בספר שיריו של ידידי, המשורר, המוסיקאי והחוקר, יהונתן נחשוני, מִדְבַּר  לב , בו מובא השיר "סבי יודע":

*

סָבִי

קוֹרֵא מִלִּים

כּתוֹבוֹת כְּתוּבוֹת  נִקְרָאוֹת

סָבִי לֹא מֵבִין

*

סָבִי

הוֹפֵךְ בַּמִּלִּים

 שָׂפָה בְּרוּרָה

*

אֵינְנוּ מֵבִין

יוֹדֵעַ

*

אֲנִי

יוֹדֵעַ

לָשִׁיר

אֶת מָה

שֶׁסָּבִי יוֹדֵעַ 

[יהונתן נחשוני, "סבי יודע", מִדְבַּר לֵב: ל"ב שירים, שיירה: שירה נודדת – הוצאה לאור וקהילת משוררות ומשוררים, עורך: יונתן קונדה, איורים: יהונתן ושרה נחשוני, פרדס חנה תש"פ / 2020, עמודים לא ממוספרים]      

*

 שירו של נחשוני, הרשים אותי מאז קריאתי הראשונה בו, בשל איזה רגש מסתורין שעורר בי והתחושה הפנימית כי מה שמספר כאן יהונתן נחשוני על סבו אינו שונה במהותו מדברים שיכולתי לומר על טיב הזיקה שביני ובין סבי [הסב היחיד שהכרתי, 1983-1917, יליד ליטא; נפטר כשהייתי כבן 10]. לימים סיפר לי נחשוני, אחרי ערב ביד בן צבי בירושלים, בו שוחחנו יחדיו מול קהל על שירתו והגותו של שלמה אבן גבירול (1058-1020), כי מוצאו המשפחתי הוא ממשפחה שעברה מצנעא (המרכז האינטלקטואלי של יהודי תימן)  לחצ͘רמות (הפריפריה המדברית המצויה בתווך שבין עריה הגדולות של תימן וחבאן). וכך, שכאשר החלטתי לכתוב על השיר שהובא לעיל,  תרתי תמונות של יהודים מעולי חבאן, ומיד נלכדה עיני בתמונת ליל הסדר משנת 1946, שהובאה בשער הרשימה.  נחשוני מציב בראשית שירו הבחנה חדה השוררת בין מה שסביו קורא בבהירות ובין מה שהוא מבין ממה שהוא קורא. הסב הופך במלים "שפה ברורה" צירוף מלים (אולי נכון יותר, שיבוץ) הרומז די בבירור למלות קדושת-יוצר בתפילת שחרית: "וְכֻלָּם מְקַבְּלִים עֲלֵיהֶם עֹל מַלְכוּת שָׁמַיִם זֶה מִזֶּה, וְנוֹתְנִים רְשוּת זֶּה לָזֶּה לְהַקְדִישׁ לְיוֹצְרָם בְּנַחַת רוּחַ בְּשָׂפָה בְרוּרָה וּבִנְעִימָה". בדרך כלל, נהגו פרשנים (רש"י, ר' אלעזר מוורמס) להבין "שפה ברורה" כלשון הקודש, כלומר: השפה העברית, שבהּ לכאורה נברא העולם ודרי מעלה לכאורה דוברים בה גם-כן, ומקדישים בה את יוצרם כולם יחדיו. אולם העברית של הסב (ודאי קרובה יותר ללשון מקרא) בוודאי שונה הייתה מהאופן שבו בני היישוב העברי ולימים הישראלים דיברו, הגו וכתבו עברית (עברית מודרנית). העברית המודרנית לא כוונה במיוחד על מנת שכל דובריה יקדישו בה את יוצרם, יקבלו עול מלכות שמיים זה מזה, וייתנו רשות זה לזה, במשותף ובאופן שווה ונעים, וכדי לברך באמצעותהּ את יוצר העולם. הסב אפוא היה לכתחילה שונה לא רק בדיבורו, בהגייתו ובכתיבתו, אלא גם באופן שבו הוא ידע את השימוש באותה שפה ברורה. לאו דווקא הבין אותה כפי שהחברה שמסביבו ציפתה. על כן, המשורר, הופך את שפתו של הסב, שבוודאי נחשבה "בלתי-ברורה" באזני בני- הישוב העברי מעולי אירופה, שהקפידו על הגיה שונה לחלוטין ועל אוצר מילים אחר, שהם דגלו בכך שרק בו נאה לדבר ורק הוא נחשב למתוקן ובן תרבות – לשפה הברורה מכולן – שבה פונים אל האל ובה ראוי לעמוד בפניו כמקבל עול מלכות שמים, הבא להקדיש ליוצרו.

     גם הסב, יודע הנכד, לא הבין כיצד השפה (המלים והכתב), פועלים את הזיקה בין ארץ ושמים, אבל הוא ידע זאת ברמה הקיומית ובנימה פנימית; חייו היו קודש לאינטואיציה-הפנימית לפיה כל זמן שהוא עומד נוכח האלוהות כל המלים שבפיו נהפכות שפה ברורה; מה שמוסיף המחבר על זה הוא שכאשר הוא נוהג לשיר כיום כמנהג אבותיו ואמהותיו, הוא חש כי על אף השינוי התרבותי והדתי, שהביאה מדינת ישראל על עוליה, מטבע הקמתהּ כמדינה חילונית-מערבית, הוא אוחז ואחוז באותה ידיעה שהיתה נחלת בני הדורות הקודמים.  

    תוך הנסיון לקרוא ולהבין את שירו של נחשוני ניעורו בי שלוש אסוציאציות נוספות. האחת, דברים שהביא הסופר המצרי-צרפתי-יהודי, אדמון ז'אבס (1991-1912), בספרו, ספר השאלות, על אודות הצל המשותף לכל היהודים ואפשר לכל האדם [ספר השאלות, מצרפתית: אביבה ברק, אחרית דבר: דוד מנדלסון, הוצאת שוקן: ירושלים ותל אביב 1987, עמוד 77]; כעין לא-מודע קולקטיבי המקיים את האדם. מבחינתו של ז'אבס, הצל המשותף הזה, הוא "גם מוקד אור וגם לשון-מתה" (עמוד 78) ואינו אלא "כתם-זכרון גלוי לעין. זכרו של אלוהים – הגדל והולך עִם שאנו מקיימים את מצוותיו" (עמ' 79-78). כמובן, שהזיקה שיוצר ז'אבס בין זיכרון, צל וידיעת אלוהים חוזרת אל המושג צלא דמהמנותא (צל של אמונה) בספר הזהר, המובא בהקשר לחג הסוכות ולשהות בסוכה כמצביעה על חֲלוּת ההשגחה האלוהית. שוררת ודאי הסכמה בין נחשוני ובין ז'אבס על כך שאותה שפה קדומה, שהיא לכאורה "שפה מתה" היא-היא אותה שפה ברורה, מקור אור, המקיימת את זכרו של אלוהים בעולם; שפה, שיותר משהיא דקדוק, פעלים ושמות, מהווה איזו מהות של ידיעה פנימית, הנושאת את האדם מאת דין בני החלוף אל עבר רעיון הגדול ממנוּ ומן העולם. בעצם, אם אצל אפלטון (אליבא דסוקרטס), Episteme Arete Esti (= הידיעה היא המידה הטובה) במובן של ידיעת עולם האידיאות (המטאפיזי והבלתי חומרי); כאן הידיעה היא ידיעת "שפה ברורה", השפה הפנימי והזיכרון הפנימי, המהווים כעין שער אל המטאפיסי והאלוהי. ואכן, למשל גם ר' אלעזר מוורמס (1230-1165) וגם ר' אברהם אבולעפיה (1291-1240) הדגישו בכמה מקומות את השיוויון הגימטרי בין המלה שפ"ה ובין המילה שכינ"ה (385), כנוכחות האלוהות והשגחתו בעולם, אלא שאצל שניהם ממש כמו אצל ז'אבס ונחשוני, אין המדובר בשפה שימושית, אלא דווקא בשפה הפנימית ההולכת ומתפתחת, ככל שהאדם עוסק בידיעה ובפיתוח תודעתו וחייו הפנימיים.

      אסוציאציה נוספת למקרא שירו של נחשוני הוא קטע מספרו של הסופר, המוסיקאי, פעיל זכויות האדם  והמאבק לשיויון הזכויות האפרו-אמריקני בשנות השישים, יוליוס לסטר. (2018-1939), שהפך פרופסור לספרות במחלקה ללימודים אפרו-אמריקנים באוניברסיטת מסצ'וסטס. בשנת 1982, התגייר, בעקבות התעוררות זיקתו לסבא רבא שלו שהיה יהודי גרמני, שהיגר לארה"ב ונשא שפחה משוחררת (אחרי 1865) ועבר לגור בקהילה אפרו-אמריקנית. לסטר הועבר מאוחר יותר למחלקה ללימודי יהדות והמזרח הקרוב באוניברסיטה לאחר סכסוך ממושך עם דמות אחרת במחלקתו הקודמת, שאותה תיאר במאמר כחוקר אנטישמי.  לסטר הפך לרב קהילה יהודית אורתודוכסית, שרוב חבריה היו יהודים ממוצא אירופאי, ופרסם ספרים על יהדות, שנקראו בעיקר על ידי אפרו-אמריקנים יהודיים (מוזר שעוד לא נתקלתי ולו במאמר אחד העוסק בו כהוגה יהודי). בשנת התגיירותו הוא פרסם את הרומן, Do Lord Remember Me,  המתארת את היום האחרון בחייו של המטיף הנוצרי ג'ושוע סמית', ואת מסע חייו במדינות הדרום; מתוך הספר הנהדר הזה (פעם מצא אותי בני ממרר בבכי תוך קריאתו החוזרת) הנה קטע המתכתב עם שירו של יהונתן נחשוני למישרין:

*

זה לא היה התואר שהעניק לעצמו, ולמען האמת, מעולם לא נחשב בעיני עצמו לזמר מוצלח במיוחד, אבל לעתים קרובות, באמצע דרשה, משהו היה גואה בתוכו, עד כי הדרך היחידה להביע את זה היתה לשיר. זה היה הדבר שסחף את דמיונם ואת רוחם של האנשים, הצורה שבה היה מעורר אותם לשיר את השירים הישנים, השירים שנשטפו בדם העבדות.

זכור אותי, זכור אותי,

זכור אותי, אלוהים.

זכור אותי, זכור אותי,

זכור אותי, אלוהים.

    וכשאמות,

זכור אותי

    וכשאמות,

זכור אותי,

    וכשאמות,

זכור אותי,

זכור אותי.

הוא לא ידע מאין באו השירים; מוכן היה להישבע שמימיו לא שמע אותם עד שבקעו מגרונו. ובכל זאת, באופן קבוע, אחרי התפילה היה בא אליו אחד הזקנים ואומר: "כומר, לא שמעתי את השיר מאז שעזבתי את הבית. הסבתא שלי הייתה שרה את זה. הייתי שוכב לי בלילה במיטה, ושומע אותה בחלק השני של הבית שרה את זה, מאושרת כאילו היא בכנסיה, ביום ראשון בבוקר. לא האמנתי שאשמע את השיר הזה עוד פעם לפני הפגישה שלי איתה בגן עדן.  

[יוליוס לסטר, זכור אותי אלוהים, תרגמה מאנגלית: נורית לוינסון, ספרית פועלים והוצאת הקיבוץ הארצי והשומר הצעיר, תל אביב 1989, עמ' 150-149] 

*

הקו המשותף בין לסטר לנחשוני עובר בכך שגם הדרשן-המזמר של לסטר וגם נחשוני בשירו, כשהם שרים, הם יודעים משהו שגם אבות אבותיהם ידעו בכל מאודם. זוהי אינה אינטרפרטציה הנובעת ממילות השיר או מהמוסיקה שלו, אלא אולי מתוך מה שכינה ז'אבס – הצל המשותף, הכולל בחובו, גם זיכרון רב-דורי וגם את זיכרו של אלוהים בקרב בני האדם.  גם את האיש בכנסיה – שירו של הדרשן מעורר בו זיכרון. הזמר כלל אינו יודע בשעה שהוא שר שאלו שירים עתיקי-יומין השייכים לתקופת העבדוּת. אולם בא אליו אותו איש ומעורר אותו על כך שסבתו נהגה לשיר ממש את אותו השיר מהחלק השני של הבית, ועד שסמית' החל לשיר, האיש לא חשב שיישמע את השיר הזה שוב בחייו. זה מוזר, ומעורר מסתורין, משום שגם לי קרה, כשילדיי היו קטנים, שבלי משים שרתי להם שיר ערש פשוט ברוסית, במלים שלא הבנתי עד תום (משהו על חתול קטן);  שיר ששמעתי כמה פעמים מסבתי ומאמי, שסבי נהג להרדים אותי איתו בין ידיו, אבל ממש לא חשבתי עד אז שאני יודע את המלים או זוכרן.     

    האסוציאציה השלישית שלי היא בית שיר מתוך פיוט סליחה ליום הכיפורים שחיבר המשורר ומקובל, ר' שמואל בן יוסף ישועה עדני (1862- המחצית הראשונה של המאה העשרים), בעל החיבור נחלת יוסף, חיבור בן דרום תימן, הותקף קשות על ידי החכם ר' יחיא קאפח, בן העיר צנעא, על שום התכנים הקבליים שבתוכו, שבהם ראה שיבוש של מנהגי אבות וכפירה באמונה ובדעת הנקייה. כאמור, העיר עדן, היתה עיר הנמל הסמוכה ביותר לחבאן. וכך כתב שמואל בן יוסף ישועה בפיוט תקיף בעל-היכולת בעקבות י"ג העיקרים המובאים בהקדמת פרק חלק בפירוש המשנה למסכת סנהדרין לרמב"ם (כתאב אלסﱢראג', ספר המאור) ובעקבות נוסח תשליך לראש השנה:  

*

וְתו­רָה תְּמִימָה הִנְחַלְתָּנוּ / מֵאוֹצָרָךְ מְשַׁכְתָּם

הוֹד קוֹלְךָ שָׁמְעוּ / סְגֻלָּתְךָ לְזַכֵּךְ נִשְׁמָתָם

סְלַח וּמְחֹל לְאַשְׁמָתָם / וְתַשְׁלִיךְ בִּמְצוּלוֹת יָם כָּל חַטֹּאתָם

[חנה כשר ואורי מלמד, "פיוטי י"ג העיקרים לרמב"ם בלבוש קבלי", חלמיש למעיינו מים: מחקרים בקבלה, הלכה, מנהג והגות מוגשים לפרופ' משה חלמיש, עורכים: אבי אלקיים וחביבה פדיה, הוצאת כרמל: ירושלים תשע"ו/2016, עמוד 283]

*

    שמים והד וים יוצרים כאן מן רחש, שניתן אולי לדעת כשניצבים בין שמים לים ומאזינים להמיית הגלים ושאונם ולהתפשטות הקול במרחב. עם זאת, בית השיר הזה כולו – הוראתו לכך כי כל המרחב השמיימי והארצי, למין רום השמים ועד עומק התהום, הם פרי השתלשלות (אמנציה, אצילות/האצלות) אחת, שכולהּ עומדת על הוד הקול האלוהי המסוגל לזכך את נשמותיהם של הקשובים לו. זה דבר שקשה מאוד לתפוס; כל-שכן להבין, אך מי שיודע במה דברים אמורים לא  בהכרח מבין אותם (קשה מאוד להבין אותם) ומי שמבין אותם (או מדמה בנפשו להבין אותם) – קרוב לוודאי, שאינו יודע אותם. ישנן אולי הזדמנויות יחידות שבהן הידיעה (המתבססת על חוויה פנימית) וההבנה (המתבססת על ניתוח אנליטי ןהפשטה) אינן נעות בקווים מקבילים, אלא אולי מצויות כאסימפטוטות האחת אצל השניה, ואולי הן נפגשות באיזו נקודה, או שאנו שואפים לגילוי הנקודה הזאת בתוכנוּ ומתוך כך מאמינים שהיא קיימת. נקודת מפגש בין כוחות נפש/תודעה שונים, שלאו דווקא מתלכדים או מתאחדים, אבל פתאום אנחנו מרגישים הרבה מעבר לעצמנוּ, גם זוכרים הרבה יותר משחשבנוּ או שהעלנוּ על הדעת שניתן לזכור. בסופו של דבר, האזנה ליופיו של פיוט או שיר לעומקיו חשובה לא פחות מהבנתו האנליטית-מילולית-פרשנית. מי כפיוטיהם של ר' שמואל בן יוסף ישועה ושל יהונתן נחשוני כדי להעיד כי לעתים הקשב למלים, גם אם הן אינן רבות, משמעותי הרבה יותר מהבנתן השיטתית והמדויקת.    

*

*

*

בתמונה למעלה: Zoltan Kluger (1896-1977), A Yemenite Habani Family celebrating Passover in their new home in Tel Aviv, 1.4.1946.

Read Full Post »

תנוּעת הצִפּוֹרִים

*

 *

כּמה וכמה ספרים ראו אור בחודשים האחרונים ולא הספקתי לכתוב עליהם מלּה; על מיעוטם הצלחתי לומר מלה טובה באיזה-מקום. מתרוצץ-מתרוצץ, בחוצות ובפנים. כמו ציפור כלואה בחדר המבקשת חלון.

מה שמביא אותי לטיעון מן הציפורים של חורחה לואיס בורחס:

*

אני עוצם את עינַי ורואה להקת ציפורים. החיזיון אורך כשניה או אולי פחות; איני יודע כמה ציפורים ראיתי. ההיה מספרן מוגדר או בלתי מוגדר? השאלה כרוכה בבעיית קיומו של אלוהים. אם אלוהים קיים, המספר מוגדר, מפני שאלוהים יודע כמה ציפורים ראיתי. אם אלוהים אינו קיים, המספר בלתי מוגדר, מפני שאין מי שיכול לעקוב אחרי הספירה. במקרה כזה, ראיתי פחות מעשר ציפורים (נניח) ויותר מצפור אחת, אך לא ראיתי תשע, שמונה, שבע, שש, חמש, ארבע, שלוש, או שתיים. ראיתי מספר של בין אחת לעשר, אשר אינו תשע, שמונה, שבע, שש, חמש וכו'. מספר שלם זה הינו בלתי נתפס; משמע, אלוהים קיים.  

[חורחה לואיס בורחס, 'Argumentum Ornithologicum', שאין יודעין דבר: כתבים על אמונה, תרגם: אורי בן-דוד, מבוא ועריכה מדעית מרים פיין, הוצאת כרמל: ירושלים 2014, עמוד 31]

*  

הטקסט הזה כפשוטו בעיני קורא בן-זמננו הוא סתום מצד והזוי מצד, ובכל זאת חכמה של דורות אגורה בו, תיאולוגיה מחד גיסא, ואירוניה מאידך גיסא.

בספרות הסכולסטית בימי הביניים רווחה ספרות שניסתה להוכיח בטיעונים שונים את עובדת הימצאו של האל. רוב הטיעונים הללו בסופו של דבר התרכזו בסוגיות של תבונה ומציאות, משמע הואיל ויש עולם, ושוררים בו סדרים מסויימים (המלה קוסמוס ביוונית ביאורהּ סדר), יש מתכנן; הואיל וישנה תבונה, וישנם תהליכים רציונליים תבוניים שכל אדם מסוגל לעמוד עליהם (למשל: השלם גדול מחלקו, כללים בגיאומטריה) מקורם של אותם חוקים בלתי-ניתנים לשינוי (כך האמינו בימי הביניים) היא התבונה האלוהית היודעת את הכל.

זהו גם הטיעון על פניו בטקסט לפנינו. היכולת למנות את הציפורים המרחפות בחלל הפנימי של ההכרה או לאמוד את מספרם (אלו אינן ציפורים מציאותיות); העובדה לפיה ההכרה אינה רק מסוגלת לדמות צורות או דמויות (בכח הדמיון) אלא מסוגלת גם לנתח את המראה (החיזיון) באופן אנליטי. כלומר, להפריד בין הציפורים, למנות אותן או לנסות להעריך בכמה מהן מדובר (בכח הרציונלי-אנליטי) נתפס כיכולת האנושית לתפוס בשכלנו את הדברים במושגים תבוניים (שפה, מספר). את השכל האנושי ייחס המשכיל הימי ביניימי לשכל האלוהי, המכוון ומסדר ויודע את הכל. כך חלק לאדם את היכולת לחקות (על פי כשריו המוגבלים שכן האדם הוא שכל שבחומר) את הפעילות השכלתנית האלוהית. לפי תפיסה זו הפעילות הרציונלית אצל האדם היא חיקוי האלוה (Imitatio Dei).

עד כאן תיאולוגיה סכולסטית בלבוש מודרני. שכן בורחס קרא היטב את שפינוזה וגם את קאנט. שניהם, אם שהיו פילוסופים רציונליסטיים שוחרי תבונה, חרגו מתמונת העולם הסכולסטית. עבור שניהם העובדה שאנחנו קוראים או מחשבים היא במקרה הטוב עדות לכך במקצת אופניה משתתפת המחשבה האנושית בתבונה העלאית. אולם, שפינוזה מבחין באופן חד בין האדם המשתתפת רק בשני אופנים של העצם בעל אינסוף התארים (האל או הטבע)  כלומר לשיטתו גם חיינו הגופניים (התפשטותנו במרחב) וגם חיינו התבוניים הם מירב ומיטב הפעילות האנושית שבאפשר. האל או הטבע משתתף בהיקף שונה לחלוטין בתהליכים התבוניים והפיסיקליים ביקום. עם זאת ישנם לדידו אין סוף פחות שניים תארים נוספים בהם פועל האל, אשר הגישה אליהם כלל אינה נחלת האדם, שאינו שותף להם משום שכשריו אינם פתוחים בפני המימדים הנוספים. קאנט מצידו, הבחין היטב בין הטרנסצנדנטי (מה שנתון לידיעת התבונה האלוהית) ובין הטרנסצנטלי (מה שנתון לידעת התבונה האנושית) – שתי ההכרות אינן הולמות זו את זו. ועם שניתן לומר לשיטתו, שהטרנסצנדנטלי נובע מן הטרנסצנדנטי, על אודות הטרנסצנדנטי איננו יכולים לדעת דבר. כל פעילות הכרתנו גדורה היא במה שאפשרי להשגת אדם.

   וכאן נעוצה הבעיה. אם בימי הביניים האמין הפילוסוף הנוצרי (אגב גם עמיתיו היהודיים, הערביים והאראניים) כי התבונה האנושית מעידה על התבונה האלוהית, וכך כל טקסט, מלה, מספר, תו או גוף גיאומטרי שעולים לנגד עינינו, מקורם הראשון הוא בתבונה האלוהית הנאצלת על בני האדם; הוגה פוסט-שפינוזי או פוסט-קנטיאני כבר אינו יכול לטעון טענה דומה. העובדה שאדם מדמה לעצמו ציפורים בשמים, ממספר אותן, אומד אותן,ואחר כך טוען שהדבר מוכיח שישנו אלוהים בשמים (כל זה בעיניים עצומות) הוא אירוני. בסופו של דבר, הוא מעלה על הדעת את העובדה לפיה, אדם עשוי על סמך כל מני הנחות על המציאות, המנוסחות בשפה יפה או במערכת סימנים כזו או אחר, לבנות לעצמו עולם פנימי של מובָנים, סמלים וכיו"ב, אשר אין כל קשר הכרחי ביניהם ובין המציאוּת. למשל, במצב זה יכול אדם להפקיר את המציאות כמעט לחלוטין. הואיל והוא מסוגל לדמות דברים, ומסוגל לנתח את דמוייו על בוריים, הוא עשוי לשכוח שיש שם מציאות ממשית שיש לפקוח אליה עיניים. האם לא מוטב לשבת על ספסל, סתם כך בלי למדוד ולאמוד, ולהתבונן בלהק ציפורים נודדות החולף בשמיים הסתווים; מבלי לנסות למדוד ולאמוד, להבחין ולהשליך על המראה כל מני הנחות מוקדמות?

לעניין זה, חייבים לציין את עוורונו הממשי של בורחס. בורחס באמת לא רואה צפורים בשמים. הדבר מנוע ממנו. מעבר לזכרון המהבהב של צפורים בשמיים, כל שנותר לבורחס הוא להעלות את חזיונן לנגד עיניו העצומות. מעניין לציין כי אותו דימוי או חיזיון מתחיל לדידו (אדם שאינו מחויב בעצימת עיניו, שכן על פניו אין הבדל לדידו כך או כך) בעצימת העיניים. מעניין שבורחס פונה לטיעון ביחס לקיום אלוהים; הלא באותה מידה יכול היה לגייס את חיזיון הציפורים בעין-הפנימית ולעשות בהּ שימוש כדי נניח להוכיח את מושג החושים הפנימיים (Intarnal Senses) אשר רווח מאוד בספרות המדעית של ימי הביניים.

לאברהם חלפי יש שיר הממשיך באורח פלא את קו המחשבה של התבוננות בציפורים קונקרטיות ובמסען ברום. משום מה, גם הוא מגיע במהירה לאלוהים:

*

  אִם אֱלֹהִים יֶשְנוֹ

   הֲרֵי הוּא שָם מֵעַל לַצִפּוֹרִים

 

   וְאֶיךְ הוּא שָם

   אִם צִפּוֹרִים נוֹפְלוֹת

   אִם נִטְרָפוֹת

  

    בְּרִיּוֹת קְטַנוֹת מִדַּי

    מִכְּדֵי שֶיְדֻּבָּר בָּהֶן

 

     בַּצִּפּוֹרִים

 

 [אברהם חלפי, 'ועל צפורים', שירים: כרך שני, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 1988, עמ' 292]

**

שלא כמגמתו של בורחס (על אף שכל הקטע שלו הוא הפוכה על הפוכה) מתמקד חלפי בציפורים קונקרטיות. גם אלוהים לדידו וגם הציפורים הם שוכני שמיים. אלא שאלוהים גבוה מעליהן. זהו דימוי נאיבי, כמעט כאילו ילד מצייר ומסדר את גליון הציור שלו לפי החלוקה (מלמטה למעלה) אדמה, שמים וציפורים, אלוהים. אבל דווקא הציפורים הנופלות ונטרפות הן ערעור על מציאותו של האל הגדול, הרם החובק כל. בסופו של דבר דווקא בן-החלוף, הסופי והאובד הוא המציאות במהותהּ. האדם מנסה לבור לו מעבר לזה מציאות של נצח, אומניפוטנציה, נחמה על הקטנוּת והארעיוּת שבקיוּם— ולפיכך זקוק לתפיסה או לאמונה שיש שם אלוה קיים.

גם בורחס וגם חלפי מוכיחים לכאורה (רק לכאורה) את קיום האל, אך יודעים בד-בבד, שלא הוכיחו דבר, כי לא ניתן לידע דבר פרט למציאות הציפורית או האנושית, השבירה-פגיעה, חשופה ומאוימת.

*

עדיה גודלבסקי מלחינה ומבצעת שיר מאת אורי לוינסון. לקוח מתוך אלבומהּ השני,  נכתבת (2015) 

*

*היום (7.6.2015) בספּוּר פָּשׁוּט (רח' שבזי 36 תל-אביב) בשעה 19:00. מפגש בין המוסיקאית והמשוררת רות דולורס וייס וביני. הערב ייקרא "והאנושות תשתחרר משיגעון המלחמה: על יצירה אנטי מלחמתית, ספרות ותרבות-נגד" ויהיו בו שירים של רות, מקורות אנטי מלחמתיים שונים פרי עטן של משוררות/ים והוגות/ים, מחשבות, ושיחה שוטפת, לא בין רות וביני בלבד, אלא, כך אנו מקווים, עם הקהל שיבוא. מחיר כרטיס: 60 ₪ במכירה מוקדמת ו-70 ₪ בערב האירוע. לפרטים ראו כאן ו-כאן.

 

בתמונה: Andre Kertesz, Rooster,  Silver Print 1963

Read Full Post »

אש בַּלָּילה

*

המשורר הסוּפִי-תורכי, יוּנוּס אֶמרֶה (1320-1240 לערך), היה אנארכיסט-רוחני שהעז לכתוב בגלוי כנגד הלמדנות העקרה של חכמי הדת הרחוקים כל-כך (כך חשב) מאלהים. הוא  כתב כחולה ירח על אהבת האל הבוערת בקירבּוֹ, ממש כמו היתה נשמתו חלק שנפרד מן האלהות ונפרט אל עולמנוּ; עלה שלכת בוער, סינגולארי ויחידאי, ושמו יונוס. לדידו של יונוס, משעה שעמד על דעתו ונזכר במקורו האלהי-הראשון נצתה בו אש הנהייה. בשיר להלן הוא בוער מרוב כיסופים לאלוה ומרוב געגועיו למורו המת. זוהי עצבות חסר מוצא, זוהי שמחה שאין לה סוף, זו קדחת שאין לה מרפא:

*

אֲנִי מִתְהַלֵּךְ וּבוֹעֵר

הַתְשוּקה צְבַעַתְנִי בְּדָם

לֹא שָפוּי וְלֹא מְשֻגָּע

רְאֵה מָה הָאַהֲבָה עָשְׂתָה לִי

*

פָּעַם מְנָשֵּב כְּמוֹ רוּחוֹת

פָּעַם מְאֻבָּק כּמוֹ דְּרָכִים

פָּעַם סוֹחֵף כְּמוֹ שִטְפוֹנוֹת

רְאֵה מָה הַאָהֲבָה עָשְׂתָה לִי

 *

גוֹעֵש אֲנִי כְּמוֹ אֶשֶד

הָעֶצֶב אֶת נַפְשִי צוֹרֵב

נִזְכָּר בְּמוֹרִי וּבוֹכֶה

רְאֵה מָה הָאַהֲבָה עָשְׂתָה לִי

*

קַח אֶת יָדִי הָרֵם אוֹתִי

אוֹ קַח נָא אוֹתִי אֵלֶיךָ

כְּבָר בָּכִיתִי תָּצְחִיק אוֹתִי

רְאֵה מָה הָאַהֲבָה עָשְׂתָה לִי

*

אִנִי נוֹדֵד כְּמוֹ מְשֻגָּע

רוֹאֶה אֲהוּבִי בַּחֲלוֹם

אֲנִי מִתְעוֹרֵר בְּעֶצֶב

רְאֵה מָה הָאַהֲבָה עָשְׂתָה לִי

 *

יוּנוּס מִסְכֵּן חֲסַר אוֹנִים

הֲמוֹן פְּצָעִים עַל כָּל גּוּפִי

רָחוֹק מֵאֶרֶץ יַקִּירַי

רְאֵה מָה הָאַהֲבָה עָשְׂתָה לִי

*

[יונוס אמרה, אותי שגעה אהבתך: אנתולוגיה של שירים סופיים, תרגם מתורכית: דניס אוז'לוו; עזרו לידו: סלים אמאדו ואברהם מזרחי, ערכו: תנחום אבגר ועמינדב דיקמן, הוצאת כרמל: ירושלים 2009, עמ' 38]

*

  תרגום השיר לעברית מחמיץ את החריזה הפנטסטית של אמרה. משורר-עממי, מהלך בין הכפרים, ואם שיריו המשיכו להלך קסם על התורכים דורות על גבי דורות הריי זאת משום המוסיקליות האצורה בשיריו ושאיפתו להביע עצמו למישרין ללא-סייג ובפשטות (מבחינה זאת ומבחינות אחרות הוא קצת מזכיר לי את המשורר היידי איציק מאנגער, שהמשיך בעצמו מגמות של שירה עממית יידית בת הדורות שלפניו). מן השיר עולה זעקת הכאב והשבר של משוררו, על חיי ההלך, על הנדוד, על חוסר יכולתו למצוא מקום בעולם מאז הִתלבה באש אהבת-אלהים, כלומר: מאז נזכרה נשמתו כי היא חלק שנפרט מן האלוהות. ובעצם אש זאת, היא שהשיאה בו את שיריו, היא שנתנה לו את מתת השיר, אשר רבים משננים, ושהפך להיות חלק בעולמם הפנימי, ביטוי לרגשות מהוסים, לתקוות כמוסות. דם, אש, עצב, צחוק, בכי ופצע— אופניה של האהבה. והלאו אדם אוהב אינו יכול להפסיק לאהוב; זה מה שעשתה לו האהבה. המשורר לא מבקש נפשו למות על אף כל מדוויו ומכאוביו. הוא מבקש להמשיך לשאת את חוויית נשיאת האש האלוהית בליבו– כל ימי חייו וכל ימי מותו.

   במידה רבה מזכיר מהדהד שירו של יונוס את שירת האהבה הבלתי אמצעית לאלוהים של מייסדת הסוּפיוּת, רַאבִּעַה אלעַדַוִּיַה (נפטרה בשנת 801 לספירה) מן העיר בצרה שבעראק, שהעזה לכתוב שירי אהבה לאלוהים בביטוים השאולים מאהבת בשר ודם, כעין מה שנמצא במגילת שיר השירים. יש אומרים כי, ראבעה בנערותה אמה מוסלמית ממוצא יהודי.

   כמו-כן, מזכיר לי יונוס את אחד מראשוני הסוּפים ד'וּ א-נון אלמצרי (נפטר בשנת 860 (, שהיה צעיר נוּבי (ככל הנראה שחור עור), נווד שחיפש במדבריות דרכים להתקרב לאל. בסוריה, בערב הסעודית (חג'אז) ובעראק— שם עוּנה ונגזר דינו למוות בידי התיאולוגים, שראו בהתמסרות המוחלטת שלו של נפשו לאלוהים, ואת העדפת הקשר הבלתי אמצעי של הנפש אל הבורא, לאו דווקא באמצעות הקוראן ומלמדיו, סוג של מינות וכפירה. הוא נחלץ בעור שיניו לאחר שענשו הומתק ברגע האחרון. אחר כך הפך לתלמידן של נשים שסבבו במדבר, נשים חצי מטורפות שקיבלו על עצמן את בקשתו של האהוב השמיימי, משולל הגדר.

    משתלהבים-מאוהבים אחרים: הרמב"ם (1204-1138) הטוען כי מידת אהבת ה' הראויה היא "אהבה יתירה עזה עד מאוד עד שתהא נפשו קשורה באהבת ה' ונמצא שוגה בה תמיד, כאילו חולי האהבה שאין דעתם פנויה מאהבת אותה אישה שהוא שוגה בה תמיד, בין בשבתו בין בקומו, בין בשעה שהוא אוכל ושותה, יתר מזה תהיה אהבת ה' בלב אוהביו"(משנה תורה, ספר המדע, הלכות יסודי התורה פרק עשירי, הלכה ג')–כמובן, שהרמב"ם מדבר על אהבה אינטלקטואלית ודביקות שבמחשבה, הבאה לידי מעשה (בקיום המצוות, בתלמוד תורה ובכללם המדעים הפילוסופיים, ברדיפת חסד צדקה ומשפט); אלוהיו של הרמב"ם הוא טרנסצנדנטי במוחלט. לא האדם ולא נפשו הינן חלק מן האלוהות; האדם אם בכלל עשוי להידמות בתבונתו לשכל, שהוא הכח המניע והמחולל את התהליכים בקוסמוס. אבל האדם אליבא דהרמב"ם הינו שכל הנתון בחומר, ובעצם לעולם לא יוכל להשתחרר מן החסר החומרי הזה.

  איש ההלכה הספרדי-תורכי-צפתי, ר' יוסף קארו (1575-1488), גילה ביומנו המיסטי-קבלי מגיד מישרים שנמסר מפי המָגִּיד (רוח-המִשְנָה/ קוֹל פְּנִימִי המדבר מתוך גרונו), את רצונו להיתוקד (=להישרף) על קידוש ה' לעוצם אהבתו את האל, ובמקום אחד– את רצונו לעלות כעולה על המזבח לרצון ולהעלות רוחו כעין קטורת-בְּשׂמים (השוו: ספר הזהר חלק א' דף ק"כ ע"ב ביחס לעקידת יצחק), כמו שלמה מולכו לפניו, שטען להיות משיח, והועלה על המוקד בצו קיסר ספרד וגרמניה, קרל החמישי, ברייגנסבורג (יוסף קארו, מגיד מישרים, ירושלים תש"ך, עמ' קמ"ה). הרמב"ם אוהב בשׂכלו (אולי משולהב אך אינו מתלקח) ורואה בפעילות האינטלקטואלית ובעשות חסד משפט וצדקה בארץ (מורה הנבוכים  חלק ג', נ"ד) את החיים האנושיים המושלמים; קארו–רואה את האקט של קידוש השם, של היכולת לאהוב את האל עד כדי מסירת נפשו עליו, להיעלם כולו מן העולם לעוצם אהבתו את הבורא, היא לדידו מצווה וזכות גדולה— אפשר מבקש הוא להידמות לאליהו הנביא (שעל פי ספר מלאכי עתיד לשוב לימות המשיח) שכמסופר התעלה במרכבת אש השמיימה או לשלמה מולכו, שידע למסור נפשו על אהבת בוראו (אחרי עלותו על המוקד בעשור הרביעי של המאה השש עשרה, עוד נתקיימו אגדות על כך שגופו נעלם כליל בטרם אחזה בו האש).  כמובן, מהדהדים דברי קארו גם את האגדה התלמודית על קידוש השם של ר' עקיבא, שקרא את פסוק שמע ישראל והוציא נשמתו ב"אחד" (תלמוד בבלי מסכת ברכות דף ס') .

    משולהב אחר, איש ההלכה והמקובל הליטאי המתבודד, ר' אליהו בן שלמה זלמן מווילנה (1798-1722), כתב בפירושו על ההיכלות בס' הזהר (זהר חלק א' דף מ"ג ע"ב) כי הקרבנות והתפילות בבית המקדש היו כעין מזון שקיים את עולם ומלואו, וכמו שאדם צריך כדי שתי ארוחות ביום "ואם לאו אזיי נשמתו שורפת את הגוף", כך מיום שנחרב בית המקדש ופסקו הקורבנות "אין לך יום שאין קללתו מרובה מחברתה". שכן העולם יצא מאיזון; העולם מזה-רעב, עני וחסר, נשמתו שורפת את גופו. מבחינה זו תפילות ישראל היא נחמה פורתא, פליט ממלט נפשו. שום דבר לדידו של ר' אליהו מווילנה, לא ישוב באמת למקומו, לאיזונו, ולתואמו עדי בניין המקדש והשבת עבודותיו על כנן [על-פי: ספר היכלות הזוהר עם ביאור הגר"א, קניגסברג 1857, דף כ"ז ע"א].   

   פעם שמעתי כי משמעות השם רמדאן (רמצ'אן, رمضان) התשיעי לחודשי השנה המוסלמית בו הורד הקראן על ידי הנביא מחמד בתווכו של המלאך ג'בריל (גבריאל), הוא לשון רמץ' כמו: רמץ-אש בעברית; וכי החודש נקרא כך מאחר שהצומות מכלים באש את כל עוונות המוסלמים, עד שרק רמץ נותר מהם בסופו. אכן, לקראת תום הרמדאן בא לילת אלקדר (ליל הגורל) שבו נפסקים גורלות כל באי עולם לכל השנה, והוא ליל שכולו שלום (לא נותרו עוד עוונות; כולם כלו באש). ובכל זאת, איזה הבדל יש מחשבתם של יונוס, של ראבעה ושל ד'ו א-נון, ובין מחשבתם של אנשי ההלכה היהודיים או המחשבה האורתודוכסית האסלאמית. האחרונים (יהודים ומוסלמים כאחד)— תכליתיים-שיטתיים, מבקשים תמיד ללמד על התועלות העולות מאהבת אלוהים וקיום מצוותיו לבני הקבוצה או למין האנושי כולו. החיים לדידם הם תיקון עולם מתמשך, והמוות המובחר הוא פסגת חיי האמונה. לעומתם, יונוס וחבריו, מהלכים בצדי הדרכים. אין להם ספרי קודש, לא גמול, לא תקנה ולא תכלית. הם אינם מבקשים גאולה ולא מזור, כי אין למחלתם רפואה, ודרכם איננה דרך הקהילה או העם. הם חיים וכלים דוּמם באהבת אלוהים. בידיעה כי כיליונם הינו רק שיבתו של חלק הנפרט-הנפרד, שהיֹה היתה נפשם-נשמתם, אל האחד; מותם אינו דילוג של אמונה, אלא חיבור מחודש; כיבוי כל הגעגועים. רק סוף הנהיה.

*

ידידי המשורר הסוּפִי בן העיר נצרת, ע'סאן מנאסרה, מזמין לסדרה של סעודות אִפְטַאר (=סעודת מוצאי צום הרמדאן)  המלוות במוסיקה, שירה ושאר רוח:    

 

בתמונה למעלה: Renato Birolli, Fire at Night, Oil on Canvas 1956

  ©2014 שוֹעִי רז

Read Full Post »