קנטאור, דינוזאור, פניקס, חתול ומורה יחידה

*

דברים שאמרתי לכבודה של פרופ' חנה כשר, מגדולות חוקרות הרמב"ם וכתבי תלמידיו-פרשניו; ותלמידה, חוקרת ומבקרת של פרופ' ישעיהו ליבוביץ' וכתביו, ביום עיון שנערך לכבודהּ (18.5.2015).

*

 לעולם אל יספר אדם בשבחו של חברו שמתוך שבחו בה לידי גנותו כך נאמר בתלמוד בבלי מסכת ערכין דף ט"ז; אם כך הוטלה על כתפי משימה בלתי אפשרית, כל שכן הואיל וחברתנו-מורתנו נודעת בכך שקשים עליה דברי שבח, ובכל זאת הוזמנתי לדבר, אז אומר כמה מלים.

הגעתי למחלקה הזאת לראשונה לפני כחמש עשרה שנים. הייתי אב צעיר. במהלך התואר הראשון עבדתי חמישה ימים בשבוע וביום חופש שבועי הגעתי על מנת ללמוד. ביום נוסף נטלתי שני קורסים מ-16:00 אחר הצהרים ואילך. השיעור הראשון שלי במחלקה היה ביום שני אחר-הצהריים בקורס "תולדות הפילוסופיה היהודית בימי הביניים". אז היתה זו מחלקה לפילוסופיה ולא למחשבת ישראל. היא מוקמה בפקולטה למדעי הרוח ולא בפקולטה למדעי היהדות. חנה שאלה אם מישהי או מישהו שמעו את שמע הספר Fons Vitae. הרמתי ידי. קיבלתי רשות דיבור. מכאן ואילך החל שיחי עם חנה.

מאוחר יותר כתבתי בהנחייתה של חנה עבודת תואר שני וגם עבודת דוקטורט. גם שימשתי עוזר מחקר שלה איזו עת.  אין אנשים רבים שאני חש עצמי כתלמידם. חנה בסקרנות, בפתיחות, ביושרה, ביכולות אנליטיות חדות ויוצאות הדופן, בהומור דק, פתחה לי שער גדול לעולמו של הרמב"ם ותלמידיו-פרשניו, שמאז הפכו נדבך בעולמי.

נדמה לי ברבות השנים כי האקדמיה הינה מוסד פוליטי-כיתתי, הרבה יותר מאשר מוסד אינטלקטואלי יצירתי פלורליסטי ורב-תרבותי. חנה היא בהחלט מן האנשים הבודדים שהכרתי בימי שהותי באוניברסיטה, הרואה במלאכתהּ, בהוראה, בליווי התלמידים תפקיד ויעוד. מעולם לא שמעתי תלמיד במחלקה מתלונן על יחסה כלפיו. אני מכיר דוקטורנטים לשעבר במחלקה ובאוניברסיטאות אחרות שבצר להם היו פונים אליה ומוצאים אוזן קשבת. אין ספק כי חנה רואה במלאכתה—הרבה יותר מקריירה ומירוץ לקראת המאמר הבא או הספר הבא, וכי ליבה נתון מאוד להכשרתם של חוקרים צעירים, תלמידיה ולא תלמידיה, בכך היא הציגה בפניי תמיד מודל אקדמי אחר, ואני חש כי הפכה אותי וגם אחרים ל'קצת יותר בני אדם'.

הרמב"ם כותב בפרק ד' מביאור מסכת אבות 'ודע כי 'אמת' – הן המעלות השכליות לפי שהן אמתיות, לא ישתנו […] ו'השלום' – מעלות המידות, אשר בהן יהיה שלום בעולם. אני מביא דברים אלו משום שאני חש בפירוש כי חנה לא רק מקרבת את תלמידותיה ותלמידיה אל הכרת הפילוסופיה והתיאולוגיה של ימי הביניים, ולא מלמדת אותם לדייק בקריאתם ולנתח באופן תימטי-שיטתי את הכתוב בלבד, אלא מלמדת את כולנו פרק במעלות המידות כגון: הגינות, יושרה, ענוה רוחב לב, ומתוך כך מקיימת את דברי ר' אלעזר משם ר' חנינא: תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם.

בין חנה וביני לא תמיד שררו הסכמות. מה שמייחד את חנה כמורה, הוא שגם בפעמים בהם נחלקנו, היא מעולם לא נסתה לכפות עלי את דעתה (כאוטוריטה) או לשכנע אותי לקרוא אחרת, וכעבור זמן, כמעט תמיד נוכחתי כי הדין עימהּ לחלוטין. למשל, אני נזכר כי ערב הרצאתי הראשונה בכנס אקדמי היא הגיבה למקרא טיוטת ההרצאה ששלחתי, כי הדברים עומדים, אבל אולי כדאי, אם אספיק, לעיין עוד. קיבלתי את הרמז העבה הזה והלכתי לעבוד. עד הבוקר הגעתי לפירוש מעורפל פחות וקולע יותר. לימים, הפכה ההרצאה הזאת למאמרי הראשון.

בימי הביניים ובתקופה הטרום-מודרנית נכתבו באירופה ובצפון אפריקה כמה וכמה אגרות ופרקים ובהן הנחיות למורה המבקש להורות פילוסופיה ומדעים לתלמידיו. כך נמנו בין מידותיו החשובות של המורה: שיהיה ראוי ללמד את שהוא מבקש להורות, שיהווה דוגמא אישית מתמדת בהליכותיו 'כפי שתחייבהו חכמתו', ושיכוון להדריך תלמידיו בדרך הישרה ולפי כושרם, דעתם ורוחם, לקבל את הלימוד. בנוסף, שיינהג עם תלמידיו כמו שינהג עם בניו. למותר לציין, כי כל המידות הללו מתקיימות-הן בחנה, וכי אני ואחרים, אמנם ראינו בה עם השנים אֵם לעצה גם לתבונה.

ר' יוסף אבן כספי איש ארגנטירא ואחר-כך ולנסיה, כתב בראש אגרת המּוסר לבנו שלמה בן הי"ב, כי בראש המצוות ידיעת השם הנכבד, שהיא יסוד לארבע מצוות: לידע שיש מצוי ראשון, ושהוא אחד, ולאהבה וליראה ממנו. בכך כיון כספי ודאי אל דברי הרמב"ם בהלכות יסודי התורה ובמורה הנבוכים חלק ג' פרק נ"ב שבהם ביאר יראה כקיום המצוות המעשיות ואת האהבה כעיון. בספר הסוד (טירת כסף, מהדורת יוסף לאסט, תרס"ה, עמ' 53) כתב כספי כך:

*

לכן ראוי לנו ולכם בני וניָגע עצמנו לקחת מן החיים מה שבאפשרות לנו, וזה יהיה כשנשתדל בקיום תורתנו השלימה בסוגיה ובפרטיה, וזה יהיה תכלית שלמות שכלנו, עד שנשיג כפי יכולתנו מעניין המלאכים שהם השכלים בפועל תמיד, ואז נחיה לעולם.

*

*כספי מעמיד כאן על מוגבלות האדם, על היותו סופי, פגיע, שביר, שאין לו לעשות אלא כמיטב השתדלותו על מנת להשלים מידותיו ולנסות להשלים את קנין המושכלות; תכלית החיים היא ניסיון זה. ההשתדלות– לאו דווקא ההישג עצמו. כספי ער בדבריו לכך שהאדם הינו שכל שבחומר, המועד לתאוות ולדמיונות; שלא כהוגים פילוסופים אחרים אין הוא מפליג באיחוד עם השכל הפועל, ולא באיחוד מיסטי כדוגמת המקובלים. הדרך המוסרית והאנושית שהוא הציע אופיינית לטעמי גם לדרך הוראתה של חנה. מעולם אינה מבטיחה דבר שלא תעמוד בו, ויותר מאשר תשובות נכונות או פתרונות-על המוצנחים על הטקסט מבחוץ, היא תרה אחר השתדלותו של התלמיד בטקסט הפילוסופי, מבלי שיברח ממנו אל מקומות אחרים, וקריאה זו כל כמה שהיא מפרכת לא-אחת, פקחה אותי להבין תכנים ומשמעויות אשר ספק אם הייתי יורד להבנתן בדרך אחרת. דרכה היא: עיין וחזור לעיין.

לומד-פילוסופיה יהודית בזמן הזה, כל שכן של ימי הביניים, רואה לא אחת את תבל המתרוצצת סביב והנה היא נדמית לו, כפי שכתבו הרמב"ם ואבן לטיף, כעולם הפוך. חנה עצמה ייחדה לכך מאמר בה השוותה בין חקר הפילוסופיה היהודית לשלוש חיות-אגדתיות:  הקנטאור, הדינוזאור והפניקס. [1]. הקנטאור, חציו-אדם חציו-סוס, וכך היא הפילוסופיה היהודית מחציתה 'פילוסופיה' ומחציתה 'יהודית', שוזרת יחדיו אוניברסלי ופרטיקולרי. הפילוסופים תוקפים אותה כאילו אינה אלא תיאולוגיה. הרבנים תוקפים אותה כאילו מליאה היא חכמות חיצוניות, המסכנות את ישראל, וכאילוּ מאז ומעולם זכתה להשפעה שולית. [2]. הדינוזאור, יצור קדומים, שיש התרים אחר עצמותיו, כזו היא כמדומה הפילוסופיה היהודית, המגלמת 'גופי ידע מדעיים' אשר תוקפם חלף עבר מן העולם. חוקר פילוסופיה יהודית מודרנית יתקשה שוב לראות בתורה, כחברו הימי ביניימי, כרומזת, אל היסודות, הגלגלים או השכלים הנבדלים (פיסיקה, מטפיסיקה וקוסמולוגיה של ימי הביניים) [3]. הפניקס— אותו עוף חול אגדי הקם ומתחייה מן הרמץ אחת לחמש-מאות שנה. כאן חנה מציבה כאתגר, אפשרות של חידוש פני הפילוסופיה היהודית בזמננו-אנו מתוך התייעצות עם חכמי הפילוסופים היהודיים, ומתוך שאיבה מן המודלים המוסריים והתבוניים שאפיינו את דרכם.

לסיום, הייתי רוצה להוסיף למנין חיה רביעית: זהו חתול הצ'שייר הפוגש  את אליס בספרו של לואיס קרול (מהדורת תרגום רנה ליטוין, תל אביב 1997, עמ' 72) וזאת לשונו:

*

  'אבל אני לא רוצה להסתובב בין מטורפים'  העירה אליס.

            'אין לך ברירה' אמר החתול, 'כולנו מטורפים כאן. אני מטורף. את מטורפת.'

            'איך אתה יודע שאני מטורפת?', אמרה אליס,

            'זה ברור' אמר החתול, 'אחרת לא היית באה לכאן'.

* 

אולי כל העוסקים בתחום זה של הפילוסופיה היהודית מטורפים הם. משוגעים-לְדבר בָּטֵל בעיני בני זמנם. עם זאת, זה גם היה המצב בימיהם של הרמב"ם, של כספי, של שלמה מימון ושל אחרים-כמותם, וגם היום איננו נבדלים מהם הרבה באופן בו החברה היהודית וגם החברה הכללית מביטה על הפרוייקט המשונה והחריג הזה. כך דומה כי הפילוסופיה היהודית, להוציא פרקי זמן מעטים, היתה תמיד בבחינת תרבות-נגד או תת-תרבות פילוסופית (כלומר, לא ההגמוניה הרבנית של הדור היא המכוננת אותה).

אבל כמו חיוכו של חתול הצ'שייר הנותר באוויר כאשר גופו נעלם, כחיוך בלא גוף. כך גם אני מתחייך איזה חיוך נעלם כל אימת שאני נוטל לידי את  מורה הנבוכים או אחד מתלמידיו פרשניו, ואת החיוך הלא-שכיח הזה, שעומד וקיים בי תמיד, אני חב במידה בלתי מעוטה לְמורה יחידה הנמצאת כאן, וכך אני חותם: תודה.

*

*

בתמונה: Josef Šíma, Les Ombres ,Oil on Canvas 1960

Read Full Post »

על אי-שיויון ונקודות עִוָּרוֹן

 

*

העולם אינו ברשות האנשים

גם לא המדינה או הנכסים

הם יהיו אולי עוד מאה שנים

אבל ודאי שיהיו ברבות הימים

[נאזים חכמת, 'אופטימיות', ענק כחול עיניים: מבחר שירים ופואמות, תרגמה מטורקית העירה וכתבה סוף דבר: עפרה בנג'ו, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 2009, עמ' 149]  

   מתוך שבחברה היהודית ישנן היררכיות מעמדיות קדומות, כגון: כהן, לוי, ישראל—(השניים הראשונים נהנו ממתנות וממעשרות שהובאו על ידי ישראל תדיר אל בית המקדש), טען ברוך שׂפינוזה (1677-1632) במאמר התיאולוגי מדיני, כי יסוד יציאתו של ישראל לגלות בבל הונחה עוד במדבר סיני על ידי טעות פוליטית קריטית של משה, אשר חילק בין מעמדות, ולא טרח  בתורתו על צמצום הפערים הסוציו-אקונומיים-השכלתיים בין חברי המעמדות בעם, מה שהביא מכח חוק התורה, ליצירת מעמדות אוליגרכיים של כהנים ולויים נישאים מעם, ושל נשיאי שבטים עשירים כקורח, אשר נשאו פניהם לצבור עוד ועוד רכוש ודעתם לא היתה נתונה עוד לטובת העם ולמצבוֹ [ברוך שפינוזה, מאמר תיאולוגי מדיני, תרגם מלטינית: חיים וירשובסקי, הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס: ירושלים 1963, פרק שבע עשרה: על מדינת העברים, עמ' 191-173]; במקום אחר במאמר דיבר שפינוזה על ייתכנות כינונה של המחודש של מדינה יהודית (באופן היפותטי) על ידי התפישה כי מלכויות עולות ונופלות, משגשגות ונידפות, לפיכך, אליבא דשפינוזה ישנה אפשרות בנסיבות מסויימות כי היהודים ישובו לארץ ישראל ויכוננו בהּ את מלכותם  (שם,פרק ג': על בחירת העברים, עמ' 43) .

   יושם אל לב כי מחד גיסא מדבר שפינוזה על כך כי העמקת הפערים הכלכליים-אינטלקטואליים בחברה מפחיתה את כושר העמידה של החברה ויכולתה להגן על עצמהּ; מצד אחר עולה מדבריו כי תחת ארגון פוליטי (אולי אף צבאי) נבון ובנסיבות פוליטיות מתאימות אפשר כי היהודים ישובו אל ארצם. פסקה זאת אומצה בחום על ידי כמה מן ההוגים הציוניים בראשית המאה העשרים, וכך ראו נחום סוקולוב [1936-1859, נשיאהּ החמישי של ההסתדרות הציונית, נשיא הסכנות היהודית, מי שתרגם את אלטנוילנד לתיאודור הרצל ל-תל אביב (1902), פובליציסט נערץ בתקופתוֹ]  וגם דוד בן גוריון (1973-1886) בשפינוזה סוג של מבשר ציונות מוקדם, שהפך גם לאחד הפילוסופים הנודעים לשם בקרב האומות. דוד בן גוריון אף מימן בראשית ימי המדינה את תרגומי שפינוזה מלטינית ומהולנדית לעברית.

   אבל דוד בן גוריון וכמוהו רוב-רובם של המנהיגים הציוניים היו מעריצים מושבעים של התורה, כלומר: תורת משה, וכפי הנראה, על אף נטייתם הסוציאליסטית-משהו, התפעלו מן הפסקה השפינוזית על אודות אפשרות כינונה של המדינה היהודית מחדש [אגב, כפי שהראה שלמה פינס (1990-1908), פסקה דומה מצויה עוד קודם לכן בכתבי הפילוסוף היהודי מפרובנס, יוסף אבן כספי, בן ראשית המאה הארבע עשרה]; אך לא שעו לאזהרותיו של שפינוזה השפעתה ההרסנית של חלוקה היררכית-מעמדית בעם, ושל הרחבת פערים מעמדיים בין אוליגרכים ובין עניים; ובין מרכז (בימי בית ראשון: ירושלים; כיום: תל אביב רבתי) לפריפריה.

   קשה היה להימנע מיצירת היררכיות חברתיות מעמדיות מחודשות בחברה הישראלית הצעירה. ראשית משום שהקהילות היהודיות בכל פזורות היהודים היו בעלות מבנים היררכיים; יותר מכך, לאחר הקולקטיבים שהקימו בני העליות השניה והשלישית, הגיעו עליות מבוססות יותר של סוחרים ובעלי הון שהתבססו בערים החדשות שהוקדמו בפלסטינה (בהשפעת עליית הנאציזם, חקיקת חוקי נירנברג, והאנשלוס), ואילו העליות שלאחר קום מדינת ישראל, כבר הביאו עולים, שאמנם לא התחנכו על אדני ציונות-סוציאליסטית במיוחד, והניסיון לסגלם אליה (למשל, קליטתם של נערים/ות בני עדות המזרח כ'ילדי חוץ' בקיבוצים) הותירה אחריה לא פעם אנשים שבחווייתם נקרעו מבית הוריהם ומהוויה שהייתה אהובה עליהם והושמו להתחנך תחת ערכים שנכפו עליהם, ואשר לא פעם חשו כלפיהם ניכור או זרות.  אם אשוב לשפינוזה, הריי אליבא דספר האתיקה שלו, שינויים חברתיים-פוליטיים-דמוקרטיים, הם תולדה סיבתית של עבודת הסברה רבה, בלתי כפויה, על המעוניינים לקדם ערכים דמוקרטיים-ליברליים בחברה דמוקרטית, לפעול מכח תבונתם הפוליטית על מנת לקדם נורמות דמוקרטיות מבלי שיתקבלו על ידי הציבור ככפיה או כגזירה, אלא הואיל והם יבינו את מעלותיה של השיטה המבטיחה את מירב החירויות למירב בני האדם (אזרחי המדינה), וכי כל אחד מן האזרחיים בדמוקרטיה יוכל להינות מזכויותיו באופן שיוויוני לכל אחד מן האזרחים האחרים.

   אבל גישתו זו של שפינוזה נדמית מעט נאיבית ואוטופית בעולם העכשווי שבו עמלים משרדי יחסי ציבור, ומשרדי הסברה והבניית דעת קהל, או לחליפין מועצות של גדולי תורה ושמשיהם או מועצת יש"ע, על הדעות שיונחלו לציבור האזרחי. מה בכל זאת ניתן לעשות על מנת להקטין את סכנת היווצרותה של אנומיה חברתית [תהליך פירוק של חברה עד חידלון, אני שואל את המונח שטבע הסוציולוג היהודי צרפתי דוד אמיל דירקהיים (1917-1858) בנדון] כתוצאה מהרחבה מתמדת של פערים מעמדיים בחברה? לטעמי, מעבר  לפעילות חינוכית ולשימוש בחופש הדיבור וההתבטאות על מנת לקדם ערכים דמוקרטיים-ליברליים-שיויוניים בחברה הישראלית, יש לאמץ את הפתרון שהציע אחד מן התיאורטיקניים הבולטים של הדמוקרטיות המערביות במהלך העשורים האחרונים האיטלקי, ג'ובאני סארטורי (Giovanni–Sartori, נולד בשנת 1924), בספרו A–Thoery–of–Democracy,–Revisited,1987 (ספר שהפך לקריאת חובה בחוגים למדע המדינה ברחבי העולם,   בפרק 12: Equality, עמ' 366-337, שם), לפיו לא ניתן במעש לדאוג לחלוקה שיויונית של משאבי המדינה בין כל מגזריה ואזרחיה, בין היתר: משום הדינמיות של הפערים, המתחדשים כל הזמן, כפי שהצרכים משתנים כל העת. לפיכך מציע סארטורי להרחיב את הרגולציה של המדינה הדמוקרטית, על ידי ועדות משפטיות בלתי תלויות שיוכלו להצביע על מוקדי אי השיויון והרחבת פערים-חברתיים, בנסיון כן להיאבק על מנת לצמצם אותם בכל מקום בו יתגלו ולהורות לממשלה המכהנת לנקוט צעדים מיידיים לבלימתם.  מאחורי עמדתו של סארטורי עומדת ראייה פוליטית ריאליסטית ומפוכחת לפיה המדינה אינה יכולה להבטיח את השיויון הסוציו-אקונומי בין אזרחיה, אבל מחובותהּ לעשות בכל עת בפועל על מנת להקטין את הפערים בין המגזרים החברתיים השונים ובין הפרטים, ואגב כך להגביר כתוצאה מכך בכל עת את יסודות השיויון החברתי, והצדק החלוקתי.

   יותר מכך, דומה כאילו סארטורי מכיר ובצדק בחדלונן של אידיאות כגון 'צדק' ו-'שיויון' להתממש במציאות החברתית האנושית (או לכל היותר, להתממש באופן חלקי בלבד בחברה הפוליטית ולא באופן מוחלט),  אף על פי כן, עמדתו תועלתנית, באשר הוא מבקש להבטיח בכל עת את מירב התועלת למירב בני האדם, דווקא על ידי מאבק מתמיד באותה דינאמיות חברתית מתחדשת המעמיקה את הפערים ועל כן את העוולות בין מגזרים חברתיים, מעמדות חברתיים (סוציו-אקונומיים או מקצועיים) וכיו"ב. המדינה אינה יכולה להחיל אידיאות מוחלטות במציאות מורכבת ודינאמית המשתנה תדיר (כפי יוזמתם החופשית של אזרחיה), אבל היא יכולה לפקח ובמידת הצורך גם להגביל כחוק אף לעצור את היסודות החותרים תחת אידיאות המנחות את המדינה הדמוקרטית-ליברלית, ובמקרה הפרטי של מדינת ישראל, גם היהודית.

   דרישתם של ראשי הפגנות המחאה הנערכות זה עתה ברחבי הארץ, צריכות להיות לטעמי, בראש ובראשונה, מיוסדות על התיאוריה של סארטורי בדבר השררת צדק-חלוקתי. מובן כי אימוץ דבריו של סארטורי תגביר את כוחה של המערכת המשפטית בישראל על פני המערכת הפוליטית הנתונה ללחצם ולשבטם של בעלי ההון ובעלי השפעה אחרים (למשל מנהיגים רוחניים של מפלגות דתיות). זוהי בדיוק, דרישה אחת פשוטה ונהירה, העשויה להיטיב עם כלל אזרחיות ואזרחי ישראל, משום שתפעל להקל בכל עת את יסודות האי-שיוויון ולבטל את הרחבת הפערים החברתיים בין אזרחי המדינה. חסרונה של שיטה זאת נובעת מכך שהצלחתהּ צריכה את כפיפותהּ של המערכת הפוליטית להוראת המערכת הרגולטורית-המשפטית, והריי במציאות שבהּ קביעותיהן של ועדות משפטיות הינן כהמלצה בלבד בעיניי הפוליטיקאים, קשה להניח כי יחול שינוי גדול, אלמלא תצליח המערכת המשפטית לאכוף באמצעות הממונים על האכיפה, את קיומן המהיר של החלטותיה, על ידי הגורמים המוסמכים לכך.

   אני מחבב מאוד את קביעתו של סארטורי משום שהיא מטילה על המדינה אחריות לגורל אזרחיה. לא עוד סיסמות שחוקות לאמור: 'שיויון' 'צדק חברתי' 'שלום' 'חלוקה צודקת' (כולן בחינת אידיאות מעומעמות); אלא הקמת מנגנוני פיקוח ובקרה שלמרותם תהיה כפופה המערכת הפוליטית, ואשר תפקידן המובהק יהיה לעמוד על כל אותם 'נקודות עיוורון' של הרחבת פערים חברתיים, חיזוק מסוכן ביחסי הון-שלטון-עיתונות וכיו"ב. דרג זה יהיה שוקד לעמוד על משמר הדמוקרטיה וזכויות האדם והאזרח במדינה היהודית-דמוקרטית, ועל כן על ההטבה עם כלל אזרחיה היהודים והלא-יהודים של מדינת ישראל.

 

בתמונה למעלה: ציונה תג'ר, נמל תל אביב, אקוורל, מועד בלתי ידוע.

© 2011 שוֹעִי רז

Read Full Post »

קורבנות, מלחמה: כמה מחשבות על פריזמות שבורות דרכן אנו מתבוננים במציאות

*                                           

*

ליום פטירתו של עמנואל לוינס (1995-1906), נר שמיני של חנוכה.

 

נכתב לנוכח האירועים האחרונים בדרום.  

 

 

א. דוד שחר

*

  בשבת יצא לי לעיין מחדש, אחרי שנים ארוכות,  בספרו של דוד שחר (1997-1926) קייץ בדרך הנביאים [ספריית הפועלים: תל-אביב 1969// הספריה החדשה (הוצאת הקיבוץ המאוחד): תל-אביב 1996], החלק הראשון בשבעת הספרים המהווים את הקורפוס 'היכל הכלים השבורים' פרי עטו. שחר מדובב את זכרונות ילדותו, את המציאות הירושלמית הפנטסטית של ילדותו, של ילד הקורא הלוך וחזור את תרגומו של ח"ן ביאליק לדון קישוט של סרוונטס, ומאזין רוב קשב בגניבה לדברי השכנים.  

   משום מה נגע ללבי סיפורו של בּלוּם (כשם גיבורו של ג'ימס ג'ויס),ד"ר לביולוגיה ורוקח,הלובש מכנסי חאקי קצרים-בריטיים,תחת חלוקו הלבן.בלוּם הורחק מן האוניברסיטה העברית לאחר שעימות בינו ובין פרופסור למקרא הגיע לידי תגרת ידיים. הפולמוס התגלע על סוגיית הקרבת הקורבנות (ס' ויקרא). בלוּם סבר שאין לבטל את פעולת הקורבנות כלאחר יד כפרי של תרבות עתיקה  פרימיטבית וחשוכה. אלא אדרבה, כד"ר לביולוגיה, סבר כי מתודת המחקר הביקורתי הנהוגה בתחום מדעי הרוח מבוססת בסופו של דבר על הלכי רוח וסברות מודרניות. לדידו, על החוג למקרא באוניברסיטה העברית לחדש את עבודת הקורבנות שהיתה נהוגה במקדש בתנאי מעבדה, ובניסוי אמפירי- לבנות דגם של אוהל מועד/מקדש, למנות כהנים ולוויים על משמרותיהם ולחדש את הקרבת הקורבנות, וכך לבחון את סוגיית הקורבנות לכתחילה, מבלי התערבותם של הלכי רוח תרבותיים, מודרניים או אחרים בסוגייה. הפרופסור למקרא התרגז על דברי בלוּם (שהוא אגב מוצג בסיפור כיהודי שאינו מקיים מצוות) והדברים הגיעו אל סוף בלתי נמנע ולהרחקתו של בלוּם מן הלימודין בחוג למקרא.

   הסיפור הזה נגע לליבי משתי בחינות. אחת, מזה זמן רב אני הופך והופך בסוגייה, מדוע אין חוקרי העת העתיקה וימי הביניים במירבם, מנסים באמת לדלות את כל מה שניתן על התרבות שבה חיו מושאי מחקרם, מדוע אין הם מנסים לחיות ולהחיות במחשבתם לפחות, את האידאות ואת תמונת העולם של הפילוסופים או המיסטיקונים בהם הם עוסקים. מה פשר הריחוק/הניכור? מה פשר ההליכה השיטתית אצל הפסיכולוגיה הפרוידאנית וממשיכיה או אצל הוגים אנתרופולוגיים (לוי-שטראוס, גירץ) פילוסופיים (היידגר, לוינס) או הרמנויטיים (דרידה, בורידיאר) כאמצעים ראשוניים בהבנת הלכי נפשו של הוגה, אשר חי שנים רבות בטרם היו אלה המאוחרים. אבל הטענה חלילה אינה כלפי המגמות המודרניות והפוסט- מודרניות במדעים השונים, אלא כנגד זרם מסויים הקובע, כי ככל שאנו מתרחקים לאחור העולם הופך פרימיטיבי ואפל, לפיכך, אין טעם להבין את עולמו של מקובל בן המאה השלוש עשרה (למשל) מתוך תמונת העולם התרבותית בתוכה הוא חי, נפעיל עליו אפוא את הכלים המתקדמים- הנאורים אשר אומצו בחום על ידי החברה המערבית, וכך נדמה להבין את מניעיו. אמנם, יש במגמה זו בבחינת פרשנות יצירתית של טקסטים קדומים אבל האם היא קולעת אל ליבם ומהותם?

    בחינה נוספת, וחשובה עוד יותר, הקורבנות בבית המקדש היוו מצווה אבל גם היו אמורים להביא בתודעת העם לידי שלום וביטחון קיומיים (למשל קורבנות בעלי החיים, שהוקרבו בימי חג הסוכות הוגשו לשלומן של אומות העולם). כשונא שפיכות דמים מכל סוג (אדם וחי), ודאי שלא הייתי חותר לחידוש הקורבנות (חלילה וחס). נוחים עליי דברי הרמב"ם (משה בן מימון, 1204-1138) הרואים בהעלאת הקורבנות- מצווה שהונהגה כשלב מעבר בין התרבות הפגאנית- אלילית- המצרית לקידמה המונותאיסטית כביכול, שיוצגה על ידי תורת משה, ועל כן לאחר חורבן בית המקדש השני כבר חלפה- עברה מן העולם. דברים  אלו זכו להתקפה רבתי של עולם הרבנים בדורות שאחריו. למשל, עבור המקובלים קרבן הוא לשון קרבה, המקרב ומאחד את עולם הספירות ולפיכך מוריק שפע אלהי אליי שכינה (ספירת מלכות, נוקבא) ואל עולמנו. התפילה הוכרה על ידי חז"ל כתחליף לקרבנות בהתבסס על הפסוק המקראי 'ונשלמה פרים שפתינו'. ואמנם, אליבא דגרסת בלום, ניתן לבחון את תועלת התפילה מתוך השאלה האם אכן ברמת העם היא מוריקה עלינו שפע ברכה, או כפי שיכנו זאת מנהיגנו: שלום וביטחון? האמת הינה בעיניי המתבונן. ולהתבוננותי האישית, כמי שתופס את התפילה כתרגול הכרתי- אישי (כדוגמת: יוגה, טאי-צ'י או מדיטציה) שעיקרו תרגום התיבות לידי מושגים מטפיסיים, ויציאה להתבוננות מטפיסית- מדיטטיבית של ה- Mind, אני נמנע מלהכריע. בד בבד, אציין כי מעולם לא צדדתי בקריאת תהלים, תפילה או לימוד תורה מתוך תפישה מאגית או תיאורגית (השפעה על האלהות או על היישות),  

*

* 

ב. יוסף אבן כספי

*  

אחד ההוגים היהודיים שהצליח להביע את ההסתייגות מהקרבת הקורבנות לתועלות שונות ושאמץ כנראה באופן תכליתי את תפישת הרמב"ם (ראו לעיל), היה יוסף אבן כספי, פילוסוף ופרשן תורה אשר חי בפרובנס אשר בדרום צרפת (1280- אחרי 1332). מדובר באחד מן הרדיקלים שבפרשניו-תלמידיו של הרמב"ם, אשר חיבר, בין היתר, שני פרושים על ס' מורה הנבוכים של קודמו (עמודי כסף ומשכיות כסף).

   בכדי להבליט את מגמתו ביחס לקרבנות, אביא כאן את ביאורו המלא לספר ויקרא, הכולל את רוב דיני הקורבנות,  מראשיתו עד תומו, להלן:

*   

הנה מה שיכלול זה הספר, הנאמר למשה מפי השם תוך חודש ניסן, ראשית השנה השנית לצאתם מארץ מצרים, ורוב עניינו מצוות מעשיות וקצתם מידות, לכן אין ראוי לי לדבר בם כלל, וקצת פרטים בו קדם לי באורם, וקצתם אניח עד סיפור המשל בעניין אש זרה בפרשת שמיני, והנה תחילת הספר ויקרא אל משה מאהל מועד, וסופו: אלה המצוות אשר צווה  וגו' בהר סיני. ואין בזה סתירה, כי לפעמים אף על גב שנבנה המשכן היה משה הולך אל הר סיני אם לטייל אם לסיבה אחרת, ואינו נמנע מדיבור השם לו קצת מצוות בהיותו בהר

[יוסף אבן כספי, טירת כסף (ספר הסוד), מהדורת יצחק הלוי לאסט, פרסבורג תרס"ה (1905), עמ' 155]  

*

   באחד הפוסטים המהנים של מרית בן ישראל, סיפרה הכותבת על בובנאי שפגשה, שהיה מנסה להמחיז ספרות קלאסית (דוגמת 'מובי דיק' של מלוויל ו'מלחמה ושלום' של טולסטוי) בהצגה בת חמש דקות. הנה באנלוגיה, לפנינו פרשן תורה המצליח לשיטתו לתמצת את ספר שלם בחמש שורות. דיני הקורבנות אלו המהוים 'מצוות מעשיות' אינן מעניינות את הפרשן, עבר זמנן ובטל קורבנן. גם המעבר המהיר על דינים חשובים כגון 'ואהבת לרעך כמוך, אני ה" המופיע בפרשת קדושים דספר ויקרא אינו אמור להתמיה את המכיר את אבן כספי. כספי כאינטלקטואל מחמיר סבר כי כל תורת מוסר אינה למעשה נומוס חברתי- דתי, המשתנה בין חברות שונות. לטענתו, רק המתלמד במסורת הפילוסופית- מדעית (על פי הקורפוס האריסטוטלי) על בוריה ולא בתורות הדתיות הפחותות יגיע לידי שלמות אנושית אינטלקטואלית, שכתוצאה ממנה ידע את כללי ההתנהגות הראויים באמת.עולה מכך כי לצורך השגת השלימות האנושית לדידו חיוני יותר לאדם ללמוד את האורגנון (ספרי אריסטו בלוגיקה) ואת האתיקה הניקומאכית יותר מאשר את הדינים החברתיים בתורה. אלו גם עולים כמובן עם מובנה האמיתי של תורת משה שנתעלם מן הבריות השקועות בהבל הרבני. כך לשיטתו של אבן כספי, אהל מועד לא היה מיוחד להתגלות. משה היה באותה מידה יכול היה לזכות בהתגלות על ידי התבודדות בהר סיני. משום שמדובר בהשגתו השכלית גריידא של המנהיג. ידוע הסיפור המובא בין כתבי אבן כספי על כך שהוא הולך לשאול את הרבנים רק בדינים, כגון: 'דין הכף החולבת' כלומר, כף חלבית שהוכנסה לתבשיל בשרי, מה שאינו מתיימר לדעת את פתרונו גם אינו מעניינו. על הפילוסוף לדידו, לעסוק בעניינים שברומו של עולם ולא בענייני מנהגים מדיניים- דתיים המוּשָתִים על הבריות [יוסף אבן כספי, ספר המוּסר, מהדורת יצחק הלוי לאסט, לונדון תרע"ג (1913), עמ' 69].     

 *

*

ג. אברהם נתן בן אלישע: נתן העזתי

*  

בשנת 1665 נפגשו בעזה שני צעירים, אחד שטרם מלאו לו ארבעים; הצעיר, כבן 26. שניהם עתידים היו בתוך כשנה ומחצה להעביר את העולם היהודי מהפכה משיחית- מילניארית חסרת תקדים. כוונתי לשבתי צבי ולמקובל ר' אברהם נתן בן אלישע מעזה. כאשר הגיע שבתי (שהיה אז סוחר עשיר ששקע במרה שחורה) אל נתן לקבל ייעוץ בדבר התיקונים הקבליים באמצעותם ייטיב את נפשו השסועה והמסוכסכת ואת מצבי ההארה והחשכה התודעתיים ביניהם נדד, ראה בו נתן העזתי (שכנראה הכיר את שבתיי מימי ילדותו בירושלים) כמשיח המיועד אליו נכספו ישראל מאז ימי גירוש ספרד, מאז העלאתו אל המוקד של של שלמה מולכו. מאז נפילתו של מרכז המקובלים בעיר צפת;כל שכן, מאז פרעות חמלינצקי והקוזקים ביהודי מזרח אירופה בשנים 1648-1649. את מעשיו המשונים, האנטינומיים להכעיס של המשיח, עתיד היה נתן להסביר כמה שנים אחר כך  לפיו אורו של המשיח מסמל את השניות בין האור שיש בו מחשבה ובין האור שאין בו מחשבה בעמקי האלהות. בין ההיבטים הרציונליים, דיסקורסיביים, נומיים וקונסטרוקטיביים בהוויה ובאישיותו של שבתיי צבי ובין היסודות הניהליסטיים, האי-רציונליים, האנרכיסטיים והאנטינומיים של אישיותו, שנדמו למתבונן מן החוץ כמעשי טירוף, עד שנודעו בקרב חסידיו כסוג של 'שגעון אלהי'.

   בניגוד לתיאולוגיה הרמבמי"ת שלא ראתה ברוע יישות עצמאית, כי אם רק חוסר- טוב או על פי המודל הפילוסופי- רציונליסטי, המשכות אחר התאוות, הדמיונות והריגשות- קרי התנהגות איוולת, ראו השבתאים במובהק במה שנתפס כרוע וכאיוולת סוג של יישות אונטולוגית עצמאית שמקורה עוד בעצמות האלהות, ומשמעותה שגעון אלהי, לאו דווקא ליקוי מאורות או הסתר פנים, אלא תחום פעילות אלהי לגיטימי. דומני, כי את התזה המאוחרת של פרויד (בעקבות מלחמת העולם הראשונה) של הבחנה בין ארוֹס ותנאטוֹס ככוחות פעילים בנפש האדם, המתנגשים ביניהם, יש להבין באותה רוח. ואף על פי כן, איני מציע כי פרויד הושפע מן השבתאים, אלא שהרוע שזקף ראשו בימי מלחמת העולם הראשונה בה העמים האירופאים היו עסוקים בלטבוח זה את זה הותירו על פרויד רישום, לפיו אין לפטור עוד את ההתנהלות האנושית האלימה, כדחף בר שליטה לחלוטין. ניתן אולי לעדנה אך לא להיפטר ממנה.  

   אחריתו של שבתיי צבי היתה התאסלמות אותה הסביר נתן העזתי כצורך של המשיח לירד אל עומק הקליפות בכדי להתחיל משם בתהליך הגאולה האוניברסלית האחרונה. מחמד צבי (שמו האסלאמי) חי עוד שנים אחדות במקום גלות וכנראה ראה דווקא באסלאם 'תורת חסד' אם כי לא נטש מעולם כנראה את אמונתו ואת ראייתו העצמית כגואל. היות ששבתיי צבי התאסלם תחת איום על חייו מצד הסולטאן באם לאו ימיר את דתו יש לראות בפעולתו זו, של התמד הקיום, פרי של אור שיש בו מחשבה (החלטה בונה ומעשית), ואולם הטרנספורמציה הדתית החיצונית של ש"ץ הביאה את היהודים להתפכחות ולאכזבה עמוקה, ומאז ראוהו כמשיח שקר- או כמי שמבטא איוולת ושקרות. העידן הגנוסטי- הדואליסטי שהתמקד בראיית האור שאין בו מחשבה כמציאות לכשעצמה תם כמעט לגמריי (עתידות עוד נכונו לו אצל הדונמה, אצל חסידי יעקב פרנק ואצל חסידים בני הדורות הראשונים, ואולי כפי שהצעתי אף אצל פרויד המאוחר). העמדה הרמבמי"ת הרציו-שמרנית שוב זקפה ראשה ברוב עוז אצל התיאולוגיה הרבנית להסיק לאמור: מה מחמד היה משוגע אליבא דהרמב"ם (אגרת תימן), כך מחמד צבי משוגע, ואין לשגעונו דבר עם שרשי האלהות.  

 *

*

ד. עמנואל לוינס

*  

חשבתי על נתן מעזה גם לאורו של המבצע בעזה ולאור כך שמצדיקי המלחמות למיניהן אכן יגידו שלפנינו מצב של אלימות מדינית כנגד אלימות מדינית, ואלימות היא כח פעולה לגיטימי התלוי ועומד בנפש האדם. את מעשי השגעון שרואות עינינו, אם כטירוף מדיני- דתי של החמאס ובין אם כטירוף מדיני ישראלי, אפשר להצדיק כתקפנות המתעוררת לאור תסכול מתמשך, אלו מפאת הכיבוש הנמשך לדידם של האדמות האסלאמיות- פלסטיניות, ואלא משום שהעזתים מעיזים לתקוף יישובים ישראלים שנים לאחר יציאת צה"ל מחבל עזה והורדת היישובים היהודים שהיו שם לשעבר ('גוש קטיף'). כל צד באופן ניהיליסטי-פראי מנסה להוציא זעמו להשחית על הצד האחר, ובבר ועקנין ז"ל גם צוערי מגרש המסדרים החמאסי ז"ל (לפי התלמוד הירושלמי, גם על מות רשעים מתוכם אין לשמוח, אלא להתאבל על שלא הספיקו לשוב מדרכיהם הרעות) יעידו על אור שאין בו מחשבה, שהפך למאפליה.  

   כנגדם, יקומו בעלי השיטה האמפירית- רציונלית כביכול כמר בלום הרוקח בסיפורו של דוד שחר ויאמרו כי היות שניתוחים שונים שהושמעו בעבר, כמו גם תחזיות עתידיות באשר לתהליך השלום אינן מוכיחות את עצמן, באשר מנהיגות החמאס אינה מעוניינת להידבר אלא דביקה באידיאולוגיה אסלאמית- דתית הגורסת כי יש להיאבק עד חורמה בישראל (חזרת 'המאבק המזוין' של פת"ח בגרסא אסלאמית- פונדמנטליסטית מוקצנת). יש לעבור לביצוע נסיון אמפירי, הגורס כי אם דרך המתינות והאיפוק נכשלה בדרך להביא שקט וביטחון ליישובי 'עוטף עזה' ולערי הפיתוח שם, יש לנסות את האופציה הצבאית עד תומה ולבחון את תוצאותיה/תוצריה. גישה כזאת אינה מביאה כמובן בחשבון את מספר קורבנות האדם שיועלו על מזבחה, והיא לאמיתו של דבר אינה 'נסוי במלחמה' בלבד אלא 'נסוי בבני אדם', שיימשך כל אימת שלא יירה טיל ויהרוג מאות אזרחים עזתיים בו בזמן. גישה זו כמובן תגרוס כי אין בחמאס רוע אלא אוולת רצחנית שיש לרסנה ולתמרנה. הנה דווקא ניהול הקרב מתוך שיקולים תועלתיים- אנליטיים כביכול, יכולה שלא לגרוע מאום מהגדשת סאת הדם והקטל בשני המחנות.

   אני דווקא מעוניין להציע אופציה על פי הצעתו של אבן כספי. אם זה למעשה הוציא את הקרבת הקורבנות מן הראוי לעיון ולפירוש. אולי יש באופן, מקביל, להוציא את עצם המלחמה מן הדיון. לטעון כי כשם שהקרבת קורבנות לאל, ולקיחת אנשים כעבדים ושפחות סרה מן העולם (או לפחות מן העולם התרבותי), כך יש להניח תנועה ולהשמיע קול קורא אוניברסלי שמחייב אומות לנטוש את האטביזם (התנהגות נסגנית) של המלחמה ושל שפיכות הדמים, לטובת קידמה אנושית הגורסת, כי למעשה אין כל טעם לדון במלחמות האם צודקות הן אם לאו [פראפרזה על ספרו הנודע של הפילוסוף הפוליטי מייקל וולצ'ר המשמש Textbook ברוב מדינות המערב להבנת סוגיית ההתנהגות המתירה להכריז מלחמה וההתנהגות תוך כדי מלחמה (ראה אור במהדורה עברית: מיכאל וולצר, מלחמות צודקות ולא צודקות, מהדורת תרגום יורם ברונובסקי, הוצאת עם עובד: תל-אביב 1984). 'המלחמה אינה המשכה של הפוליטיקה' כגרסתו של קולונל פון קלאוזוביץ'. יש להוציא את המלחמה הרחק מחוץ לתחום השיח, כהתנהגות אנושית, המאפיינת אולי כתות שוליות, המוצאות מחוץ לחוק, אך לא את ליבתה של האנושות. משנה תוקף להצעתי תימצא במשנותיהם הדה- אונטולוגיות של קאנט ושל לוינס, אם בראיית האדם 'כיש כשהוא לעצמו' (הנחות יסוד למטפיסיקה של המידות, עמ' 99-95) ואם בהבנה הפנימית העמוקה כי 'האחר' מכונן את האני ועל כן האחריות אליו היא אין סופית. על פני האחר נגלים עקבותיו של המטפיסי, המצווה לאמר 'לא תרצח'. לא תרצח כלל, במשמעות האפודיקטית הנרחבת ביותר (למשל, בתמצית, בדבריו של לוינס עצמו: עמנואל לוינס, אתיקה והאינסופי: שיחות עם פיליפ נמו, מהדורת תרגום אפריים מאיר ושמואל ראם, הוצאת מאגנס: ירושלים 1994, פרקים שביעי ושמיני, עמ' 77-67) .

   ולכל המגיבים העתידיים, אם יאמרו מדוע אני משחית זמני על אוטופיות שאין להן יסוד במציאות, אענה כבר כעת בלשונו של לוינס בפתיחת ספרו טוטאליות ואינסוף (1961): 'החיים האמיתיים נעדרים, אף על פי כן אנו בעולם'. משמע יש משום הרעיונות המופשטים האוטופיים הצבת אתגר בפני האנושות, או עבור מעטים שיבקשו לחיות אותם מתוך שליחוּת והכרה, כי בכך הם נוטלין חלק בהקמת עולם טוב יותר, וציויליזציה אנושית חיונית וקונסטרוקטיבית יותר. איש לא האמין פעם כי יבוא יום ולא יעבדו את האלהות דרך קורבנות, או שלא יחטפו אנשים, נשים וילדים ויסרסרו בהם לעבדות… והנה זהו העולם שבו אנו נתונים היום. איני יודע איך מתמודדים אם הקיצוניות האסלאמית ועם הדיקטטורות הערביות דמויות הדמוקרטיות, אבל אני יודע שהשלום יבוא כאשר השנאה שבנו (בכלל האדם) תימוג, והדבר כרוך לדידי, בחתירת אמת להפסקת המלחמות ולהוצאתן לחלוטין מתמונת הציויליזציה האנושית ומתולדות האדם, אחרת מהיוֹת  ומעבר ליישוּת, 'לֹא-יִשָּׂא גוֹי אֶל-גּוֹי חֶרֶב, וְלֹא-יִלְמְדוּ עוֹד מִלְחָמָה' (ישעיהו ב, 4; השוו גם: מיכה ד, 3).    

   הנה לוינס עצמו בספרו היהודי חירות קשה ייחד פרק לחנוכיה ולחנוכה (עמנואל לוינס, חירות קשה, מהדורת תרגום עידו בסוק, הוצאת רסלינג: תל-אביב 2007, עמ' 309-307) ובו החרה החזיק אחר גישתם של חכמי התלמוד שהשמיטו לחלוטין את זכרן של מלחמות המכבים, והזכירו את נס פך השמן לבדו. לוינס ראה בכך אות להסתייגותם של החכמים לכתחילה מן המלחמה הדתית- הפוליטית, ומהפצת האלימות. בחנוכה עצמה ראה אות ואפשרות להפצת האור הפנימי של חום הלב המשפחתי, אל החוץ ואל קבלת פני האחר: הארת פנים לכל אדם, יצירת משפחה פאן- אנושית, משפחת האדם.

*

*

למאמרה של מרית בן ישראל, 'מלחמה ושלום בחמש דקות?', שהוזכר בתחילת הפרק השני כאן: 

http://www.notes.co.il/marit/50198.asp  

*

בתמונה למעלה: Isaac Levitan, Moonlit Night, Oil on Canvas 1897

*

© 2008 כל הזכויות שמורות לשוֹעִי רז

Read Full Post »