Feeds:
פוסטים
תגובות

Posts Tagged ‘יחזקאל’

*

הוֹי עֵמֶק עָכוֹר חֹשֶׁךְ עֲרָפֶל

עַד אָנָה תַּאַסְרֵנִי בּנְחֻשְֹתָּיִם

טוֹב לִי מוּתִי טוֹב הִתְלוֹנֵן בְּצֵל

מִשֶּׁבֶת בָּדָד בִּמְצוּלוֹת הַמָּיִם!

[רחל מורפורגו, מתוך: 'הוי עמק עכור', קול עלמה עבריה: כתבי נשים משכילות במאה התשע-עשרה, בעריכת טובה כהן ושמואל פיינר, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 2006, עמוד 267].

*

ר' אלעזר מוורמס (1230-1165, מכונה גם רֹקֵחַ על שם חיבורו ההלכתי הגדול, שהוא בגימטריה אלעזר) היה ללא ספק מתלמידי החכמים הבולטים באשכנז בימי הביניים, ואולם תהלתו לא היתה על פרשנות התלמוד, כפי שאפיינה רבים מבני-דורו בצרפת ובגרמניה (בעלי-התוספות), אלא על קובץ חיבורים תיאולוגיים וחיבורים בתחום הסוד ובהם גם חיבורי הלכה הנוטים לתחום הסוד, שלשיטתו סיכמו, במידה רבה, את מסורת הסוד של בני משפחת קָלוֹנִימוּס אליה השתייך; בפירוש על התפילות, טען ר' אלעזר מוורמס, כי מסורות הסוד הללו הובאו לראשונה לאיטליה ולאשכנז מבבל, על ידי דמות של נווד חידתי בשם אבּוּ אהרן, ככל הנראה, בשלהי המאה העשירית או בראשית המאה האחת-עשרה.  טענה דומה השמיע במאה העשירית הרופא היהודי-ביזנטיני ופרשן ספר יצירה, ר' שבתי דונולו, שטען כי למד פילוסופיה ואסטרונומיה מפי מלומד ערבי שהגיע מבבל (עיראק) לדרום איטליה, ותלה בידיעות ששאב ממנו את פירושו לספר יצירה; דמותו של אבּוּ אהרן הופיע גם בחיבור מגילת אחימעץ, המיוחסת לפייטן איטלקי, בן מחצית המאה האחת עשרה, אחימעץ בן פלטיאל, בן אוריה שבדרום איטליה, ובו הוא מגולל את סיפורם של בני משפחתו כמאה שנים ויותר לפניו, כולם תלמידי חכמים ובעלי-סוד, המצויים תחת שלטונה של הביזנטים, כשבקרבתם התפתחה ח'ליפות אסלאמית  בדרום איטליה (בראשה עמד, הח'ליף אבו תמים מעד אלמעזﱢ אלדﱢין אללﱠה: أبو تميم معد المعز لدين الله, ששלט באותם ימים גם במצרים ובחלקים מהמגרב). אל הח'ליפות האירופאית הגיע, אבו אהרן היהודי, מאגיקון, מחולל נסים, ובקיא גדול בתורה ובחכמות. האם ניתן להתייחס לאבו אהרן הבבלי באיטליה בהכרח כאותו אבו אהרן שלימים הפיץ את תורת הסוד באשכנז? ובכן, הנוטים למיתיזציה ודאי יישמחו לקבל את התשובה שכן. עם זאת, כתב יד יחידי של מגילת אחימעץ נמצא דווקא במנזר בטולדו שבקסטיליה, ולא ניתן להקדימו טרם שלהי המאה השלוש-עשרה, תקופה בה התקיימה הגירה גדולה של תלמידי חכמים אשכנזים לעיר הבירה הקסטיליאנית, עד שראש הישיבה הגדולה בעיר (העיר הגדולה ביותר דאז בתפוצות היהודיות) היה "רבנו דן אשר מאשכנז", מתלמידי המהר"ם מרוטנבורג. כמובן, אפשר שאחד מהמהגרים האשכנזים הביא את מגילת אחימעץ עמו למקומו החדש בספרד. ברם, אפשר להסביר את הופעת המגילה בטולדו דווקא כניסיון ליצור נראטיב לפיו מקורותיה של תורת הסוד היהודית הקדומה הינן בבל, איטליה ואשכנז. ואכן, בחיבור הפילוסופי, שנכתב בטולדו, עזר הדת, מאת ר' יצחק פולקר, נשמעת ביקורת קשה על כל מיני מסורות סוד קבליות שהובאו לספרד על ידי אשכנזי, המבלבלות את המוחות; זאת ועוד, בין שאלות ותשובות ר' שלמה בן אדר"ת (שו"ת הרשב"א סימן תקמ"ח), מופיעה האגדה על תלמיד של ר' אלעזר מוורמס, ר' אברהם מקולוניה (קלן), שהגיע לברצלונה וכשהיה מדבר אל ארון הקודש; הנוכחים היו שומעים קול המשיב לעומתו. כך שבאותם ימים שבהם התפשטה הקבלה בקרב חוגי המלומדים היהודים בספרד,  נמצאו גם מי שהדגישו את חלקם של האשכנזים בשימור מסורות הסוד הקדומות ובהעברתן (כמופיע גם בכתבי ר' אלעזר מוורמס), וכך ייתכן שגם מגילת אחימעץ אינה אלא יצירה מאוחרת, שהוצגה כעתיקת יומין, השייכת לאותה מגמה. אם לסכם, מה שניתן לומר, במידה-רבה של  וודאות, הוא שישנן עדויות יהודיות להתרחשות נדידות ידע בתחום הפילוסופי, התיאולוגי, האסטרונומי והמאגי, מעיראק לדרום איטליה, במחצית השניה של המאה העשירית ומשם לאשכנז; וכן נדידת ידע דומה במחצית השניה של המאה השלוש עשרה בין אשכנז וצרפת לממלכות קטלוניה-אראגון וקסטיליה ליאון בספרד.    

    בספרו, סודי רזי סמוכים, הביא ר' אלעזר מוורמס, מ"ט שערי בינה בתורת הסוד ובפרשנות התורה, כפי שקיבל מבני הדורות שלפניו. לדבריו: "והיה לי לכתוב ספר על כל בינה ובינה כמו שקיבלנו השערים, אך אין לי השגת יד לכתוב מפני לימוד התלמוד ולא זכיתי לבני היחיד אשר קבלם והלך בחצי ימיו … ולא זכיתי ללמד השערים לאחרים, כי פסקו אנשי המעשה ונתמעטו הלבבות" [ר' אלעזר בן יהודה מגרמייזא, סודי רזי סמוכים, מהדורת דוד מתיתיהו הלוי סגל, ירושלים תשס"א, עמ' ט'-י'; והשוו: הנ"ל, "סודי רזי סמוכים ערוך מחדש עפ"י כתב יד", ספרי ר' אלעזר מגרמייזא, מהדורת מכון "סודי רזיא": ירושלים תשס"ו,  כרך ב' עמ' א']. ראשית, חשוב לעמוד על כך, שר' אלעזר אינו רואה במסורות שהעלה על כתב מסורות שהן פרי-יצירתו העצמית אלא פרי קבלת הסוד ממוריו, בני הדור הקודם. הוא מקונן על מות בנו בעודו צעיר לימים ובטרם יכול היה להעביר לו את מסורות הסוד שבעל-פה (אשתו ושתי בנותיו של ר' אלעזר נרצחו על ידי פורעים ובנו נפצע קשה; ממקורות נוספים עולה כי ר' אלעזר צלע על ירכו כל חייו, אולי בגין פציעה באותו מאורע). הוא מצר על כך שהיה ראוי שיכתוב חיבור על כל שער/בינה בפני עצמו, אך "מפני לימוד התלמוד" ומפני שאין בפניו תלמידים אליהם הוא יכול להעביר את תורתו או בגין מיעוטם הבטל, הוא ביכר להעלות על כתב ראשי פרקים בלבד. את המלים "מפני לימוד התלמוד" נדמה כאילו הכרחי להבין על דרך המסורת הרבנית-הישיבתית. כך שר' אלעזר שם יהבו בלימוד מרובה בתלמוד הבבלי ובפרשניו (תורה שבעל פה בנגלה), ולפיכך לא מצא פנאי לכתוב חיבורי-סוד. אולם מפני, שמרבית החיבורים המצויים בידינו ממנו, הם במידה זו או אחרת, חיבורי סוד, נראה כי המלה "תלמוד" משמשת אצלו בשימוש שונה לחלוטין מהוראתה המקובלת היום בקהל-הלומדים, ועל כך נעמוד מיד.

    בפתח שער הנולד, ׁׁׁהשער הראשון, מתוך מ"ט שערי בינה הכלולים בחיבור (סודי רזי סמוכים, עמוד י"א), הציג ר' אלעזר סוג של טבלה בת שלוש עמודות בה הוא ביקש להציע ספקולציה לפיה מתוך המלה "אמת" נולדת בהכרח המלה "תלמוד". אנו מכירים את האגדה לפיו חותמו של הקב"ה הוא אמת (תלמוד בבלי מסכת שבת דף נ"ה), ולפיכך מה שניסה ר' אלעזר להנחיל לקוראיו, הוא שנוכחותו של הקב"ה בעולמו ניכרת ב"תלמוד", תלמוד תורה בכלל, או לימוד התלמוד, ואולי כפי שאציע להלן לימוד ספציפי של תורה, שממנה עולה אמיתת ייחודו של הקב"ה. הנה הטבלה בפניכן/ם:

א

מ

ת

לף

מ

יו

מדה

מ

ודו

מלתי

מ

ולתו

ממדיווד

מ

ומדיוו

ממלתודוולת

מ

ומלתודוו

   ננסה לעקוב אחרי הלך מחשבתו של ר' אלעזר. בשלוש העמודות הוא כותב אות אחת משלוש אותיות אמ"ת ואז משלים בשורה הבאה את יתרת איות שם-האות בכתיבה מליאה. כך, בשורה הראשונה של העמודה הראשונה הוא כותב: א', ומשלים בשורה השניה: לף (האותיות הנותרות של אלף) בשורה השלישית הוא משלים את ה-לף ל-ללמ"ד פ"ה ולכן כתוב בה: מדה. בשורה הבאה הוא משלים את מד"ה (מם דלת הי) ולפיכך כתוב בה מלתי, וכך הלאה: עד שבשורה החותמת נחתם המסע מ-א' באותיות ממלתודוולת הכוללות בתוכן את המלה תלמוד.  העמודה האמצעית כוללת את מ' שתשלומה הוא מ' (מ"ם) ולכן לכל אורך שורותיה מופיעה האות מ' המשלימה את קודמתהּ. בעמודה השמאלית נשנה אותה מהלך שאפיין את שתי העמודות הקודמות. ברם, באמצעות החלתו על האות ת' (תיו) ואילך, עד ששוב מופיעות לעינינו רצף אותיות: ומלתודוו האוצר בתוכו את המלה: תלמוד" .  

   כללו של הניסוי הלטריסטי הזה הוא די פשוט; מן האמת נולד תלמוד; ומן האותיות – ראשן (א') וסופן (ת'). לפיכך, חותמו של הקב"ה בעולם (אמת) הוא התלמוד. זהו מסר שכל ראש ישיבה בן ימינו (הטקסטבוק העיקרי בעולם הישיבות הוא התלמוד הבבלי) וגם מחזיר בתשובה (האמת היא התלמוד שממנו יצאה הוראת ההלכה), היו שמחים לסמוך עליו ידיים. עם זאת, עולים בפנינו כמה קשיים המקשים על הקריאה הפשוטה הזאת: [א]. זהו חיבור סוד שמחברו הועיד אותו לקוראים יחידים המעוניינים לרשת את תורת הסוד ולהמשיך לעסוק בה במחשבותיהם [ב]. המחבר (ר' אלעזר מוורמס), אמנם נודע גם כבעל הלכה וכפרשן מקרא, אגדה ופיוט, אבל לא נודע כלל כפרשן תלמוד. שני הקשיים הללו אכן מרמזים שאפשר כי בדברו על "תלמוד" כיוון ר' אלעזר את תחום ידע תורני, השונה לגמרי מלימוד סוגיות התלמוד, הפרקים, המסכתות והסדרים, הנוהג בישיבות (גם נהג בימיו).    

    למשל, ראוי לציין כי הרמב"ם (1204-1138) בהלכות תלמוד תורה שלו מתוך ספר המדע הפותח את חיבורו ההלכתי הגדול משנה תורה (1178) חילק בין מקרא (תורה שבכתב), משנה (תורה שבעל פה) ובין תלמוד, שהוא מבחינתו: הבנת דבר מתוך דבר והרחבת דעתו; תחום שבו כלל גם את הרחבת הידע הפילוסופי-מדעי באופן תימטי, כחלק ממצוות תלמוד תורה [הלכות יסודי התורה, פרק א' הלכות י"א-י"ב]. כמובן, אין הרמב"ם כר' אלעזר מוורמס, שלא היה תלמיד פילוסופים, ונהנה ממסורות אינטלקטואליות אחרות. אולם, הבאתי כאן את דברי הרמב"ם, כדי להראות שגם בדור הקודם לר' אלעזר מוורמס (שכנראה הכיר את משנה תורה בערוב-ימיו, שכן תלמידו, ר' אברהם בן עזריאל מביהם, כבר ציטט בהרחבה מחיבורו של הרמב"ם, בספרו ערוגת הבשם, באופן, המעלה על הדעת, שבשורת חיבורו של הרמב"ם כבר פשטה גם בגרמניה וגם באוסטריה וצ'כיה של אותן שנים) – היה מי שהבין את המילה תלמוד לא כמוסבת על החיבורים הנקראים תלמוד, אלא על עצם התלמוד ועל סדר-הלימוד ומהות-הלימוד שעל לומד התורה להשלים, על מנת לקיים את מצוות תלמוד-תורה.

*

    באופן אינטואיטיבי, דומני כי כוונתו של ר' אלעזר במילה "תלמוד" חוזרת להוראת המילה תלמוד במדרש האגדה, מדרש מְשׁלֵי, מדרש מאוחר על ספר החכמה המקראי, שנתחבר או נערך, כנראה באיטליה, במאה התשיעית או העשירית, כימי דור קודם, אך בקירוב זמנים, לאותם מסעות אפשריים של אבו אהרן (אם אכן היתה דמות כזאת) ובקרוב-זמנים לתקופת פעילותו של ר' שבתי דונולו (ראו לעיל), עת פעלו ישיבות בדרום איטליה, שבאותה העת עדיין הסתמכו הרבה על מקורות הלכה ואגדה ארץ ישראליים, כגון: משנה, מדרשי הלכה, מדרשי אגדה ותלמוד ירושלמי וכן על קובץ חיבורי הסוד שיוחסו לגדולי התנאים, אך הוא כנראה מאוחר יותר, הקרוי: ספרות ההיכלות והמרכבה. על כל פנים, במדרש משלי הובא כך:    

  

ואיזה זה תלמוד? בא מי שיש בידו תלמוד; הקב"ה אומר לו: בני, הואיל ונתעסקת בתלמוד, צפיתָ במרכבה, צפיתָ בגאווה שאין הגיה בעולמי אלא בשעה שתלמידי חכמים יושבים ועוסקין בדברי תורה ומציצין ומביטין ורואין והוגין המון-התלמוד-הזה: כסא כבודי היאך הוא עומד, רגל ראשון במה הוא משתמש, רגל שני במה הוא משתמש, רגל שלישי במה הוא משתמש, רגל רביעי במה הוא משתמש ; חשמל – היאך הוא עומד וכמה פנים הוא מתהפך בשעה אחת; לאיזו רוח הוא משמש; כרוב – היאך הוא עומד לאיזה רוח הוא משמש; גדולה מכולן: עיון כסא הכבוד היאך הוא עומד; עגולה הוא כמין מלבן; מתוקן הוא כמין גשרים. כמה יש בו. כמה הפסק בין גשר לגשר. וכשאני עובר, באיזה גשר אני עובר. באיזה גשר האופנין עוברין. באיזה גשר גלגלי מרכבה עוברין. גדולה מכולן – מצפורני ועד קודקודי היאך אני עומד; כמה שיעור בפיסת ידי; כמה שיעור אצבעות רגלי; גדולה מכולן כסא כבודי, היאך הוא עומד ולאיזה רוח הוא משמש. וכי לא זהו הדרי זהו גדולתי זהו הדר יופיי (שבני אדם) מכירין את כבודי במידה הזאת, עליו אמר דוד: "מָה רַבּוּ מַעֲשֶׂיךָ ה' " (תהלים ק"ד, 24) מכאן היה ר' ישמעאל אומר: אשרי תלמיד חכם שמשומר למודו בידו כדי שיהא לו פתחון פה להשיב להקב"ה ליום הדין, לכך נאמר "אֹרַח לְחַיִּים שׁוֹמֵר מוּסָר" (משלי י' 17) שלא יאמר אדם, הואיל ונתחכמתי בתורה בתחלה, אלך מעכשיו ואתעסק בממון ובנכסים והוא אינו יודע שאינן מועילים לו כלום, שנאמר: "לֹא יוֹעִילוּ אוֹצְרוֹת רֶשַׁע" (משלי י', 2), ומה שיועיל לו דברי תורה שנמשלו בחיים, שנאמר: "וּצְדָקָה תַּצִּיל מִמָּוֶת" (שם,שם).   

[מדרש שוחר טוב על משלי עם פירוש ר' יצחק ב"ר שמשון כ"ץ חתן מהר"ל מפראג, הוצאת מדרש: ירושלים תשכ"ח, פרשה י', דף ח' (עמודים 16-15)]

*

הדרשן כאן, שדבריו חוזרים עד לתנא ר' ישמעאל בן אלישע, שהוא כביכול מראשי המדברים בספרות ההיכלות והמרכבה, מבקש להעמיד את שומעיו על טיבו של "תלמוד" שיש להולך לבית עולמו ליטול עימו לעולם הבא, על מנת להיכנס בתחומן של ישיבות של מעלה (ישיבות של מעלה נזכרו עוד בהיכלות רבתי, מדרש כונן, וזכו לימים לפיתוח בספר מלאכים לר' יהודה בן שמואל החסיד מרגנשבורג, מורו של ר' אלעזר מוורמס וכן בספרות הזֹהרית). אליבא דהדרשן כאן, לא המשא ומתן ההלכתי ולא הידיעות שבנגלה הן עיקר, אלא אדרבה – הידע שהוא-הוא התלמוד הוא הידע הבא ומופיע בספרות ההיכלות והמרכבה ולימים גם בספרות חסידות אשכנז: צפיית-מרכבה, כסא הכבוד ורגליו, הכרוב, האופנים, אופני המעבר בין ההיכלות ובין הגשרים ושיעור קומתו של האל ותיאור שמותיו המרובים ואבריו, נושא שהוציא מדעתם כמה הוגים מחוגי הקראים, כמה פולמוסנים אסלאמיים, ולימים גם את הרמב"ם, שראה בכל דיון בשיעור קומת האל, תוארו ומידותיו, הגשמה ואנתרומורפיזם (ראיית האלוהות כדמות אדם), ואולם כאן מתוארים עיסוקים אלו כעין מקבילה יהודית סודית ומופנמת, לעיסוקם של הפילוסופים במטאפיסיקה, כלומר: במה שאחר הטבע. זאת ועוד, צפיית מרכבה מתוארת כאן לא רק כתחום דעת הכרחי על מנת שהאדם יידע מקצת ייחודו של האל ואת דרכי הנהגתו את העולם, אלא כתחום דעת הכרחי על מנת לזכות בהישארות הנפש ובקניין מהותי של התורה, בריחוק מהבלי העולם הזה, ומצבירת הנכסים ותאוות הבצע המאפיינת את יושביו. כל הדבק בתחומי העיון הללו, כך על פי הדרשן, זוכה להיכנס לישיבות של מעלה ולחסות האל, גם מעבר לחייו, והם גם מבטיחים שבעולם הזה לא יידבק בדרכי רשע, אלא ייקרב לדרכי מוסר וצדקה. כשמביאים בחשבון, כי בספריו המרכזיים של ר' אלעזר מוורמס, סודי רזיא – על חמשת חלקיו וספר רֹקח, מיוחדים פרקים וחלקים שלימים להלכות הכבוד, מרכבה, כבוד אלוהי, שיעור קומה, חשמל, מלאכים וכרובים ועוד, ובאופן המרחיק את כל אלו מתפיסות של הגשמה, סביר להניח כי כך בדיוק הבין את הוראת "תלמוּד" לאמתו, בעקבות מדרש משלי שהובא כאן, לא כהוויות אביי ורבא אלא כמעשה מרכבה, ואכן תיקנו גאוני בבל, שהפטרת הנביא ביום חג השבועות היא מעשה מרכבה (יחזקאל א'-ב'), כלומר ברוב-עם קוראים אחר עשרת הדברות, דווקא את אחד הטקסטים שהעמידו את היסוד לתורת הסוד היהודית; כך עולה גם מהפיוט, אקדמות מלין, לר' מאיר בן יצחק נהוראי, בן המאה האחת-עשרה, הנוהג בקהילות האשכנזים (בדרך כלל שליח הציבור קורא את תשעים טוריו שורה אחר שורה ובקהילות החסידים – חוזר אחריו הקהל), טרם קריאת התורה ביום חג השבועות, ומתנהל מתוך קירבה יתירה למדרש משלי ולספרות ההיכלות והמרכבה, תוך הדגשת מקומם של דרי מעלה המוצאים בתורה הנלמדת בעולם הזה נחת-רוח מרובה.

    רציתי עוד להאריך על מעמד האות אלף שממנה נולד לבסוף "תלמוד" בכתבי ר' אלעזר, ובמעמד האות אלף כתבי כמה מן המקובלים הפרובנסליים, הקטלאנים והקסטיליאניים בדורו –  ואולם, זהו חומר העשוי להסתכם לפחות ברשימה אחת ארוכה כמו-זאת או אף במאמר ארוך (יש שייצגו את האות א' בַּייחוד (ייחוד האל), הקודם לאות ב' שבה נברא העולם בחכמה, כלומר למהות שמאחדת את הנביעה, הזרם ואת השתלשלות הנמצאים; יש שהבינוהו כדמות אדם עליון שכל הספירות חקוקים בו ועוד ועוד). לפיכך, אחתום בכך, שגם ככלות כרבע מאה מאז החילותי לעסוק בתורה, ועדיין איני יודע להתבונן בהּ כדרך שתיארוה רבים מהמשוררים – אם כאשת חיל, כשכינה, וכמטרוניתא ואם כשולמית, ימימה וכיעלת-חן וככלילת-יופי. עד עצם היום הזה, אני שומר בתוכי, את האבחנה הראשונה שהייתה לי: זוהי חברה קצת מוזרה, מעוררת יראה, צופנת סוד (Spooky Girlfreind); אני לא מבין אותה; לא-לגמריי. ולמרות שאני מוסיף ולומד, כנראה שאף פעם לא אבין, אפילו לא לשיעורין; ודאי שלא עד תום.  

*    

בתמונות: Shoey Raz, An Undeclared Place On Earth  , 26.4.21

Read Full Post »

 Turner

*

1

 *

רציתי לכתוב על סחרחורת של וו.ג. זבאלד (2001-1944), אולם יש בו קטע אחד המאפיל בעיניי על כל יתר הופעת הבכורה הספרותית הזו (ראה אור לראשונה בשנת 1990) ועל כן, מטבע הדברים, אתמקד בו. לפני שאגש לקריאה, יש להקדים את התייחסותו המאוחרת של זבאלד לחווית הסחרחורת, בספרו השני, המהגרים:

*

העלאת זכרונות,הוא מוסיף בהערת סיום, נראית לי לעתים קרובות כמין איוולת. היא גורמת לכאב ראש, לסחרחורת, כאילו אין מביטים אחורה דרך מדורי הזמן, אלא מגובה רב מטה על פני האדמה, מאותם מגדלים שראשם בשמים

[וו.ג. זבאלד, 'אמברוז אדלוורת', המהגרים, תרגמה מגרמנית: מיכל הלוי, הוצאת כתר: ירושלים 2002, עמ' 139]

*

חוויית ההעלאת הזכרונות, קרי: ההיזכרות, היא חוויית סחרחורת עזה, פצעי רפאים וכאבי פנטום השבים לרחוש ולבעבע בתודעת הנזכר; אדם לא בהכרח רוצה לזכור, עתים הוא חווה דווקא את ברכת הנשיה— שקט ששב לשרור בחיים הפנימיים; התקווה שמעתה יתנהל הזמן לינארית-תימטית ללא קוים שבורים ועקומים, זבי דמים, שדומה שכל פיתול ופיתול בהם גובה משהו מן הנפש, כמו זבוב עיקש הדבק לבשרו של חמור זקן, טורד מנוחתו ואיננו מניח.

ובכל זאת חוויית המספר של זבאלד היא בראש ובראשונה חוויה של היזכרות. הוא בוחר לדובב נופים, תחנות רכבת, ממצאים חומריים, יצירות אמנות, להקות ועדרים של בעלי חיים; החוויה היסודית ביותר בכתביו היא הנדודים בתוך הנוף ואל תוך הנוף, אך לא כמי שמתבונן אחור ומגולל איטי ומדוד את סיפור העבר של הנוף בו הוא פוסע, אלא כמי שעומד על סף התהום, על ראש המגדל, ראשו מסוחרר, והוא צריך לבור לו דרך. זוהי שעה שבה המספר עצמו שוב אינו יודע האם הוא מעוניין להיוותר בראש המגדל או ללכת שבי אחר הלחש הנוגה העולה מן התהום. עם יש משהו המאחד בין אמברוז אדלוורת, ז'ק אוסטרליץ, ווו.ג. זבאלד, היא דמות הרפאים שלהם; נוודים שהכרתם נמצאת אי-שם בתווך שבין המבט המרוחק הידעני מראש המגדל, ובין הנהיה ללכת מעבר לזה, אל חוויית התהום.

אני נזכר בהקואין אקאקו, מורה זן בן המאה השבע עשרה, שעל פי המסופר נהג לסחרר את ראשי תלמידיו על ראש הר גבוה נוכח התהום ולהותירם שם,על סף התהום ועל סף ההארה; חווים את המרחק הדק (אם קיים) בין ההארה ובין המיתה, הנפילה, הריסוק. לא יכול שלא להרהר נוכח-כך בגורלו של זבאלד ובמיתתו בתאונת דרכים, כאילו הסחרחורת של ההיזכרות המכילה גם את ההיפקחות אל התהום, הורתה מראש את דרכו.  שומר הזיכרון התרבותי, העומד על משמרתו בראש המגדל, הוא גם העשוי יותר ליפול ולהתרסק, בוודאי ממי שבוחר להוליך את חייו באפלת העיר שאין לה מרחב ולא מקום, ואין בה אלא רחובות ומוסדות, נתונים לפני עיניו.

*

2

 *

   בליל 31 באוטובר (ליל כל הקדושים) 1980 לן וו.ג. זבאלד בונציה; בקטע הקודם לקטע שאביא מייד הוא מספר כיצד הוא קורא ביומנו של ג'קומו קזנובה, המאהב הגדול, שהיה כלוא בונציה ללא משפט ובלא מועד שחרור עד לבריחתו, שכפי שמסתבר לזבאלד תוכננה לשלהי אוקטובר או לראשית נובמבר, על פי תחשיב ניבויי שערך קזנובה בהתבסס על טכניקה פופולרית בת זמנו; זבאלד נרעש לגלות שהוא מצוי באותו תאריך במקום לא רחוק מן המקום שבו נמלט קזנובה מן הצינוק שעל שפתיו ציטוט מתוך חתימת חלק התופת  (מן הקומדיה האלוהית לדנטה אליגיירי): E Quindi uscimmo a rimirar le stele (איטלקית: יצאנו להתבונן בכוכבים); אך משמיענו מייד סיפור שיחרור שונה בתכלית:

*

אני עצמי חזרתי באותו ערב של 31 באוקטובר אחרי ארוחת ערב אל הבאר שבריווה,וקשרתי שיחה עם ונציאני אחד,שמו מלאכּיוֹ,שלמד אסטרופיסיקה בקיימברידג' וכפי שהתברר ראה הכל, לא רק את הכוכבים ממרחק רב. לקראת חצות שטנו בסירתו שעגנה במזח במעלה זנב הדרקון של התעלה הגדולה,עברנו על פני הפרוביה ועל פני טרונקטו ויצאנו אל המים הפתוחים שמהם ניבטת לכל עבר חזית האורות של בתי הזיקוק של מסטרה ונמשכת והולכת על פני מילים רבים. מלאכיו כיבה את המנוע. הסירה עלתה ושקעה עם הגלים ונדמה היה לי שזמן רב עבר. מולנו נחשף זוהרו הדועך של עולמנו— זהר שאיננו יכולים לשבוע מראותו כאילו היה עיר שמימית. נס החיים הנוצָרים מפחמן,שמעתי את מלאכיו אומר,עולה בלהבות.המנוע שוב ניצת,חרטום הסירה פילח את המים ואנחנו שטנו בקשת רחבה ונכנסו אל הקנאלֶה דלה ג'וּדֶקה.  המדריך שלי הצביע בשתיקה על האינצ'רנריטה קומונלה (=המשרפות הציבוריות)באי חסר השם שממערב לג'ודקֶה,מבנה בטון מתחת לעננת עשן לבנה,שדממת מות שורה עליו.על שאלתי עם הבעֵרה נמשכת גם בלילה ענה מלאכיו: Si, di continuo, Brucia continuamente. השרפה נמשכת כל הזמן. טחנת הקמח של סטוקי נגלתה לעינינו,מבנה של המאה הקודמת הבנוי ממיליוני לבֵנים,שחלונותיו הסומים בוהים מהג'ודקה אל הסטוציונה מריטימה.הבנין הזה עצום כל כך,עד שהיה יכול לכלול בתוכו את כל ארמון הדוג'ה כמה וכמה פעמים ולמראהו אינך יכול שלא לתהות אם באמת נטחן כאן רק דגן.כאשר עברנו על פני חזיתו המתנשאת מעלה בעלטה יצאה הלבנה מבין העננים ובאורה הזדהר הפסיפס הזהוב המשובץ תחת הגמלון השמאלי שנראית בו קוצרת ובידהּ אלומת שיבולים,דמות טורדת מנוחה בנוף האבן והמים הזה. מלאכיו אמר שבזמן האחרון הוא מהרהר רבות בתחית המתים ותוהה מהי משמעות המשפט שעל פיו יישאו מלאכים ביום מן הימים את עצמותינו ואת גופנו לנגד עיניו של יחזקאל.תשובות לא מצא,אבל בעצם די לו בשאלות עצמן.טחנת הקמח נבלעה בחשכה ולפעמים צץ מגדלה של סן גו'רג'ו והכיפה של סנטה מריה דלה סלוטֶה.מלאכיו ניווט את הסירה בחזרה אל בית המלון שלי. כעת שוב לא היה מה לומר. הסירה עגנה. לחצנו ידיים. והנה כבר עמדתי על הגדה. הגלים טפחו על האבנים המעלות טחב צמרירי. הסירה שבה על עקבותיה במים. מלאכיו נופף שוב וקרא: Ci Vediamo a Gerusalemme. ואחר כך ממרחק גדול יותר, חזר וקרא בקול רם יותר: בשנה הבאה בירושלים!

[וו.ג. זבאלד, סחרחורת,תרגמה מגרמנית: טלי קונס, הוצאת כתר: ירושלים 2013, עמ' 52-51]

*

זבאלד ומלאכיו נפגשים במקרה. מלאכיו האסטרופיסיקאי (או למצער מי שלמד בקיימברדיג' אסטרופיסיקה) מזמין את זבאלד להפלגה ימית לילית בסירתו בנופי מפרצהּ של ונציה. ברם, המסע האנקדוטלי הזמני הופך חיש מהר בתודעתו של זבאלד למסע בעיר שמיימית, העולה בלהבות, טובלת בים. מן העיר עולה הזהר הדועך של עולמנו; התעלה הגדולה דמוית זנב הדרקון, נועדה להדהד את האורובורוס, התלי, הנחש או הדרקון שפיו נושך את קצה זנבו, סמל גנוסטי, אך יותר מכך סמל אסטרלי של כללות הקוסמוס הפיסיקלי. זהו שוב, לדידו של זבאלד, אינו מסע בתוך הזמן הלינארי-תימטי אלא בתוך ואל תוך ההויה הקוסמית המהדהדת מכל מראה ורחש שמשמיעה העיר הזאת.

אבל יש כאן יותר מאשר מסע אל תוך מפרץ של עיר ימית או מסע אל נבכי ההיסטוריה; יש כאן כדבריו של זבאלד סוג של דילוג או פסיחה מן העיר הארצית אל העיר השמיימית. כאילו שמבטם של זבאלד ושל מלאכיו כלל אינו מבט אופקי מן המפרץ אל אורות העיר— תעלותיה ואייה; אלא כאילו היה נושאים ראשיהם למרום ובוחנים את מערכי הכוכבים במסלוליהם, באופן המגלה אלו תמונות-טמונות שהרקיעים אוצרים בתוכם. מבחינה זאת מראות הזהר הדועך, הלהבות המתמרות מן המשרפות הציבוריות, הענן הלבן המיתמר מתחנת הקמח של סטוקי שאפשר שנטחן בה יותר מאשר דגן… דמות הקוצרת, טורדת המנוחה, המופיע פתע, כעין אפיפיניה (דמטר? פרספונה? רות? מאריה? ביאטריצ'ה?)

דומה כאילו מסעו של זבאלד עובר בין נופים אפוקליפטיים, בין עדן ושאול של הקאפלה הסיסטינית. יותר מכך, קשה שלא לדמיין כאן את מלאכיו בדמות וירגיליוס ואת זבאלד בדמות דנטה אליגיירי במסע אל רום הרקיעים ואל תחתיות שאול (זבאלד הלאו החל בתיאור מסעו בסירתו של מלאכיו מן הפסוק החותם את התופת של אלייגרי כפי שציטט ביומניו קזנובה). ברם יושם אל לב, כי בהכרתו של זבאלד בטל ההבדל בין רום העדן ובין קרקעית התופת. זו וגם זו מתקיימות זו לצד זו, מזינות זו את זו אהדדי; המשרפות הציבוריות אל מול תחנת הדגן, זו וגם זו בתהליך שאינו חדל בתוך האור שאינו פוסק ובכל זאת הולך ודועך של עולמנו, לנוכח יופים הדועך תמיד, ההווה ונפסד, של היצורים קרוצי-הפחמן.

נתיב נוסף במסעו של זבאלד הדהים אותי כקורא. ככל שהתקדמתי בפיסקה שציטטתי חשתי כיצד היא אוצר של רמזים, הדהודים וניקרות של מקורות יהודיים ושל עולם יהודי חרב הסמוי מן העין. כאילו זבאלד כאן עובר לתודעתו העצמית כעין הקדשה (Initiation) לסיפור הזיכרון היהודי החי עדיין בכל קצות אירופה ועריה. מלאכּיוֹ הוא מלאכי. אם מלאכי, הנביא המקראי החותם את תרי-עשר הנביאים האחרונים, שהושם כנביא לגויים, והמבשר את ביאתו של אליהו הנביא להשיב לב אבות על בנים בטרם בוא יום ה' הגדול והנורא; ואם מלאך ה' ממש הנה מלאכי יילך לפניך (שמות ל"ב, 34), אותו עמוד אש שהוליך את בני ישראל כמסופר בתורה בצאתם ממצרים, אשר נתפרש על ידי פילוסופים ומקובלים יהודיים ימי ביניימיים על אודות המלאך מיכא"ל (מיכא"ל אנגרמה/שיכול אותיות של מלאכ"י), המתואר בספר דניאל, אולי החיבור האפוקליפטי עז המבע ביותר במקרא (אולי להוציא חזון העצמות היבשות ביחזקאל, שגם אותו מזכיר כאן זבאלד), כמלאכם של ישראל וגואלם. מיכאל גם מוזכר בסדרה של מקורות יהודיים ככהן גדול של מעלה המקריב קורבן עולה, העולה כליל באש בבית המקדש של מעלה ברקיע הרביעי, זבול (זבאלד שומע את מלאכיו אומר בטרם הוא מפעיל מחדש את מנוע הסירה את המלים "עולה בלהבות"). הבחירה של זבאלד לצאת למסעו אחר ציטוט משום דנטה לנוכח האש המלהטת מן המשרפות הציבוריות של ונציה, ולנוכח היותה ונציה העיר האירופית הראשונה בעת הקדם-מודרנית בה נוסד גטו ממוסד ליהודים (כשכונה שהיהודים אינם יכולים לצאת ולבוא אליה אלא באישור מפורש מן השלטונות המקומיים) שאוכלס בכמה שלבים, בין השנים 1633-1516, כל אלו נשאוני אל מוראות השואה; יותר מכך, בספרו של פרימו לוי הזהו אדם? מופיע קטע נודע שבו בוחרים פרימו לוי וחברו ג'אן (פיקולו) לצטט את שזכור להם מתוך מזמור כ"ו מחלק התופת של דנטה (מזמורו האלגי של יוליסס המתאר את מסעו הימי האחרון עד כי נסגר הים מעל לראשנו), דווקא בהיותם באושוויץ, כזיכרון-רחוק לכך שפעם עוד נימנו על בני התרבות האירופאית. זבאלד ודאי הכיר את הספר הזה כאשר העלה את הפיסקה הזאת על הכתב בשלהי שנות השמונים של המאה הקודמת. גם טחנת הקמח שאינה חדלה מלעבוד מזכירה את תיאורו של הרקיע השלישי, שחקים, בכתבי סוד יהודיים ששם כביכול עומדות ריחיים וטוחנות מן לצדיקים לעתיד לבוא— והנה מדרש סדר רבה דבראשית עוד הגדיל לתאר את ירושלים ובית המקדש של מעלה כתלויים בשרשרות של אש בין שחקים (מקום הריחיים הטוחנות מן לצדיקים) ובין זבול (שם מיכאל מקריב עולות בבית המקדש של מעלה). לפיכך כאשר הגעתי עם זבאלד לתמיהתו של מלאכיו על תחיית המתים ועל חזון העצמות היבשות שביחזקאל, ועד לברכתו המדהימה: Ci Vediamo a Gerusalemme (לשנה הבאה בירושלים) לא יכולתי שלא לחוש עימו סחרחורת, מוטב לומר ורטיגו (סחרחורת גבהים), כמי שהתלווה לא אל מסע בין נופי ונציה בלבד, ולא כמי שנשא עיניו לשמי הליל המכוכבים בלבד, אלא  כמי שעשה סיבוב ארוך לאורך זנבות הדרקונים של התעלות החשוכות, וחזה בסדרה של תמונות אפוקליפטיות ומטפיסיות קדומות, החורזות בשלשלת אחת את עברהּ הרחוק של ונציה, ואת החורבן היהודי שמקרוב. הכתיבה הזאת של זבאלד, כמו האקואין לתלמידיו, הותירה אותי שעה ארוכה המום מקולות ומרחשים, העולים ממה שדימיתי  כספר והנה התברר לי כי הוא סיפו של תהום.

אפילו קזנובה הנמלט מכילאו נשזר לי לבסוף עם לשנה הבאה בירושלים ודנטה של קזנובה עם דנטה של פרימו לוי ועם מלאכיו (מלאכי/מיכאל) של זבאלד לשרשרת-סחרחורת-גבהים, אחת לנגד אורו ההולך ודועך של העולם; שדירה מעוגלת של חלומות שבורים. אלמלא הייתי מטיל ספק בכך שזבאלד קרא מדרשים או ספרות סוד יהודית, הייתי חושב שהנה נתקלתי בפרק של ספרות סוד. עדיין נותרתי עם סחרחורת הגבהים והמעמקים הזאת, שעל סף הארה ועל סף הריסוק. על כל פנים, אותה חוויה פנימית שאצר זבאלד בליבו אחר מסעו בסירתו של מלאכיו, די היה בהּ כדי לסחרר, לבלבל ולהאיר את ליבי.

**

הערות: לסדר הרקיעים בספרות הסוד העברית הקדומה,ראו: סדר רבא דבראשית, נדפס: בתי מדרשות: עשרים וחמישה מדרשי חז"ל על פי כתבי יד מגניזת ירושלים ומצרים, ההדיר שלמה אהרן ורטהימר, עם הוספות מכתבי יד, מילואים ותיקונים מאת אברהם יוסף ורטהימר, הוצאת כתב-יד וספר, ירושלים תשמ"ט, כרך א' עמ' ל"ט-מ"ה ; השוו: תלמוד בבלי, מסכת חגיגה, דף י"ב ע"ב ד"ה: "ר"ל (=ריש לקיש) אומר שבעה…"

לציטטים של פרימו לוי וג'אן מתוך הקומדיה האלהית  לדנטה: פרימו לוי, 'המזמור של יוליסס', הזהו אדם?, תרגם מאיטלקית: יצחק גרטי,  הוצאת עם עובד: תל אביב 1989, עמ' 125-117.

*

חג שני שמח

**

*

בתמונה למעלה:Joseph Mallord William Turner ,Venice with The Salute (Santa Maria della Salute), Oil on Canvas 1840-1845.

©  2013 שוֹעִי רז

Read Full Post »