הלכתי בשלוליות השחורות של שוק הקצבים

*

The Butcher's Share

    ספרהּ של מרית בן ישראל, בנות הדרקון, ראה אור לראשונה לפני כ-16 שנה, ושב לחנויות הספרים בעריכה מחודשת של תמר הוכשטטר, לפני כשנה וחצי, ושוב כחלק מהוצאת הטרילוגיה בנות הדרקון בשלימותה (ספר האבות, ספר המשאלות, כל הילדות) בספטמבר 2022. רשימה זאת לא תתעכב במיוחד על עלילת הספר או על הערכתו (מרית בן ישראל היא מספרת סיפורים מחוננת, וכותבת בעלת תיבת-תהודה אינטלקטואלית עמוקה) אלא דווקא על שורה של אסוציאציות שעלתה לנגדי, במהלך קריאת חלקו הראשון של החיבור. אין לי מושג אם אליהן  כיוונה המחברת או לא. אולם, מצאתי בספר כמה וכמה הדהודים הן למאבק על זכויות הנשים באירופה בשלביו הראשוניים, ובעיקר – לדברים שכתבה אחת המרטיריות שלו; לצד, כמה זיקות לדברי ימיה של היהדות האירופאית, במיוחד במרחב הפולני והרוסי, במאות התשע-עשרה והעשרים. הואיל ועוד בשנת 1936 תוארה פולין בספר לימוד גיאוגרפיה צרפתי כ"ארץ ביצות שחיים בה יהודים" – והם אכן נמצאו שם בהמוניהם (90% מהיהודים בעולם היו מרוכזים ערב מלחמת העולם השניה באירופה ובארה"ב, ורובם היו יהודים ממוצא פולני או רוסי או גרמני, מה שמסביר גם את הדומיננטיות שלהם במוסדות הציוניים שהקימו את מדינת ישראל) – טענתי היא שבעצם סיפור-המסגרת של עלילת בנות הדרקון חתום בחותמן של מסירות נשים וילדים לרשויות או לבני- סמכא על מנת להמשיך לקיים את הקהילה בכללותהּ, כאילו שישנם בעולם אילו שיירי-אנוש או אנשים שמהם ראוי להיפטר. מה שנראה כמו אגדה מיתית מסויטת, מעוגן היטב בהתרחשויות היסטוריות (בעבר כתבתי כאן על התרחשויות ממשיות כאלו, כגון: פרשת הקנטוניסטים, צבי מגדל ופרשת חטיפת ילדי תימן).

 יש שיר מאת  הסינגר-סונגרייטר,האמריקני-ברלינאי דניאל קאהן, The Butcher's Share, המתבסס התפיסה, לפיה כל חברה בנויה על כך שמי שחי על הסכין (The Butcher) יקבל את החלק שלו. כלומר, תפיסה ריאליסטית-פסימיסטית,לפיה על מנת לקיים חברה מתפקדת, צריך להאכיל את הכוחות הטורפים בהּ  הפשע, הפוליטיקה, ההון והמסחר; ראשי מערכות הביטחון והצבא) לשובע; משום שאם הם אינם שבֵעים הם עלולים לדרדר את מצב הקהילות התלויות בהם, מה שעשוי לעלות בדמים רבים עוד יותר. ההתקוממות כנגד התפיסה לפיה ישנן אנשים (בספרה של בן ישראל, ילדוֹת) המוּעדִות/ים לפגיעה, לדיכוי ולרצח, בשם קיום הכלל (The Greater Good) – פוגשת אותנוּ כמעט באופן יומיומי גם במדינת ישראל העכשווית: החל בקורבנות-האלימות, המוחרמים והשוּלִיִים, בבתי-הספר ובצה"ל, המשך בדיווח הקורבנות היומי (היהודי והפלסטיני) על קיוּם הכיבוש, שמוצג לציבור כמפתח-הישרדותי לקיוּמהּ של ישראל, וכלה – במקרי האלימוּת נגד נשים, ילדים וישישים, בעלי-מגבלוֹת ונפגעי-נפש, ההולכים ומתעצמים בשנים האחרונות. אבל אנו אף פעם לא נגיע לדוּן בזה לעומק, כי איזו סלבריטאית גורשה מבית קפה תל-אביבי או איזה חבר כנסת צייץ דבר-מה פוגעני או כי הכי חשוב – זה להקדים רפואה למכה, ולהילחם בכוחות-הדיקטטורה, בין אם הם אמיתיים ובין אם הם מדומיינים.         

*

*

אולאמפּ דה גוּז' ובנות הדרקון

    התחנה הראשונה שבהּ אעצור, היא דמותהּ של אולאמפּ (אולימפיה) דה-גוּז' (1793-1745), אלמנה והוגה צרפתית (עזבון-בעלהּ איפשר לה להתמסר לחיים של כתיבה ופעילות פוליטית); לוחמת זכויות-הנשים, אשר סברה כי המהפכה הצרפתית (1789) תקדם בשם ערכי השיוויון, החירות והאחווה, שנחרטו על דגל הטריקולור – את זכויות הנשים, ואילו בפועל – המהפכה, ועוד יותר – עליית נפוליאון בונפרטה לאחריה, הובילה להסגת זכויות-הנשים בצרפת כימי-דור או שניים אחורנית. בחיבור שכתבה, ההצהרה על זכויות האישה והאזרחית (1791) דרשה דה-גוּז' מהנהגת המהפיכה: שוויון זכויות לנשים, וזכות לבחור ולהיבחר למוסדות ההנהגה הפוליטית – אך הקימה את חמתם.  יתירה מזאת, היא הואשמה בתמיכה בכוחות המתונים של המהפיכה, בחתירה לסילוק עונשי-המוות כנגד לואי ה-16, מארי אנטואנט ובני משפחתם, ובכך – בחתירה כנגד מוסדות השלטון הלגיטימיים ובפילוג-העם. לבסוף – בהוראת רובספייר היעקוביני וחבר-מרעיו כנגדם התקוממה – נערף ראשהּ בגיליוטינה.

    במודעת קיר פריזאית אנונימית, מנובמבר 1792, שנחתמה בשם Polyme, המיוחסת כיום חד-משמעית לאולאמפּ דה גוּז' (בשל העובדה שהחתימה מהווה אנגרמה חלקית של שמה הפרטי ובשל הרמז, כי בשמה יש משהו שמיימי (רמז להר האולימפוס, משכן האלים היווניים), נכתב כך:

*

תחזית על מקסימיליאן רובספייר מאת חיה אמפיבית. דיוקן מדויק של בעל חיים זה …

אני בעל חיים שאין דומה לו; לא גבר ולא אישה; יש מלוא אומץ הלב של האחד ולפעמים החולשות של האחרת; יש בי אהבה ושנאה רק לעצמי; אני גאה, פשוטה, נאמן ורגישה.

בדיבורי כל מעלות השוויון; בפיזיוגמיה שלי תווי החירות; ובשמי, משהו שמימי.

על פי דיוקן זה, שאינו מלוטש ואינו מיופה, אפשר לתת אמוּן בדבריי. הקשב, רובספייר, אליך אני הולכת לדבר. שמע את פסק דיני ודע את האמת.

אתה מכריז על עצמך כעל מחוללהּ הבלעדי של המהפכה, לא היית, אינך – ולא תהיה לעולמים אלא החרפה והתועבה שלה. לא אתייגע במאמצים לתאר אותך בפירוט; במלים ספורות אאפיין אותךָ – נשימתךָ מבאישה את האוויר שאנו נושמים; העפעף הרועד שלך מבטא, חרף רצונך, את נוולתה של נשמתך, וכל אחת משערות ראשך – נושאת פשע …. היית רוצה לפלס לך דרך על ערימות מתים ולטפס ופסגה במעלות ההרג והרצח! קושר שפל ובזוי שכמותך! שרביטך, שרביט מוות; כס מלכותך, הגרדום; גזר דינך, של רבי-פושעים. תקן דרכיך, אם לא מאוחר מדי.

אשר לשמי, אני מסתירה אותו ממךָ; זו תוכניתי; אך נשקי בידי, אגלה לךָ אותו. 

אני משליכה לךָ כפפה של אזרחוּת טובה, האם תעז להרים אותה?

רשום על מודעה זו את היום, את השעה, את מקום המאבק, אתייצב שם!

… ואתם אנשי פריז … הרפובליקה הצרפתית חייבת לכם את השתחררותה; הגנו על מעשה ידיכם והישמרו לכם מלהיכנע ולו לרגע לדברי שיסוי נפשעים. אנשים סוטים אלה, שניפצתי זה עתה את מסכותיהם, מכינים לכם אזיקים חדשים אם תיחלשו.

הקץ לחירות, שוב תהיו תחת עול-העריצים וכל המחוזות של הרפובליקה ינתקו את כל הבריתות איתכם. פריז תהיה למשכנם הצחיח של קניבלים. מכל העברים יתקבצו לירות על תושביה כמו על חיות טרף.

…רובספייר ומארה הביאו על עצמם ללא ספק תיעוב-כללי … שני מלהיטי הרוחות מטורפים אלה, שכדי להשביע את נקמתם יתאוו, אולי, להבעיר מלחמת אזרחים ולהרחיב את שורותיהם, מפיצים שמועות שווא נגד הפטריוטים וטוענים שהם הרוצחים.

הו חבריי האזרחים! הבה נהדוף נגע זה! אני פסקתי; תבחרוְ; תיבת פנדורה נפתחה.

[נורית עילם, תימהון רדיקלי: שיעורים פוליטיים מאת אולאמפ דב ג'וז', הוצאת רסלינג: תל אביב 2014, עמ' 210-207, מצוטט בדילוגים]     

*

     תחילה, כמובן, יש לציין כי תחת-שלטון הטרור היעקוביני שהשתולל בפריז באותהּ עת, שאופיין במערכת של הלשנה והפעלת משטרה חשאית, היתה מודעה כזאת, משולה להליכה לקראת הגיליוטינה בעיניים פקוחות, ואכן – בקטע מחתימת המכתב, טענה הכותבת, כי היא מודעת לכך, ומוכנה להיתפס על ידי רובספייר ואנשיו בכל עת, ואף למוּת ללא חת וללא חרטה. רק חשוב להּ שיידעו תושבי פריז, כי היא אינה מתחבאת מפני איש ואינה פוחדת למוּת כשם שמתו רפובליקאים פטריוטים על לא-עוול בכפם עוד-לפניה.

    הדבר עליו רציתי להתעכב בדברי דה גוז', הוא על החלפת הגוף הנשי אצלה, בגוף חייתי – בעל-חיים שאין דומה לו, לא גבר ולא אישה, המבטא את החירות ואת הקריאה לחירות. בין השנים 1767-1764, כלומר בהיות אולאמפּ כבת עשרים, נפוצה ברחבי צרפת האגדה על החיה (או המפלצת) מז'בודן, אזור עיירות בדרום-מערב צרפת (במחוז טולוז), בו הותקפו למוות כמאה פעמים, רובן הסתיימו במוות, בני אדם, בתחילה בעיקר נשים צעירות – על-ידי זאב/כלב ואולי צבוע אימתני, שלפעמים תואר גם כאיש-זאב. באיור של המפלצת, על-סמך עדי הראיה, החיה נראית, כאילו הנה סוג של בובת-ענק או פוחלץ-אימים הנעה על התווך שבין דרקון לזאב ענק – ואמנם זאב ענק כשני מטרים אורכו נורה שם על ידי צייד-המלך (לואי ה-15), פרנסואה אנטואן, ואחר כך, משלא חדלו ההתקפות, נורתה חיה נוספת בידי הצייד, ז'אן שסאטל – ובעקבות כך הושם קץ להתקפות. ברם, לגבי החיה שצד שסטאל, טענו עדי-ראיה, כי לא ראו חיה דומה להּ מעולם. על נסיכות המסתתרות בתוך פרוות  או בעור החמור כתבה מרית בן ישראל בעבר. אני כתבתי כאן בעבר  שבתרבות הגרמנית של ימי הביניים – כונו אנשים אשר חיו ביער, מחוץ לערים שביטאו את החוק ואת ההשגחה האלוהית, "מזדאבים", וטענתי כי אנשים אלוּ הפכו בתודעת אנשי ימי הביניים לאנשי-הזאב, שעליהם הילכו אגדות רבות, אף שכנראה היו נוודים או שודדי-דרכים, שהעדיפו שלא לחסות תחת מונארךְ כלשהו או חוק כנסייתי, גם אם יהפכו למנודים ובני מינם האנושיים – יחדלו לראות בהם בני אדם (שותפים ציבילטוריים). להערכתי, אולאמפּ, הכירה את אגדת החיה מז'בודן, והתכוונה על-ידי הצגתה העצמית כחיה אמפיבית (דו-חיים; כאן, זו שנעלמת בהמון ובד-בבד זו שפועלת בנחרצות לכלות את שלטון הטרור) שאין דומה לה, להמחיש את זהותה החריגה – כמי שנרדפת על ידי החוק ופועלת כרזיסטנס של אשה-אחת כנגד ראשי שלטון הטרור, בידיעה שהיא לא תוכל לצאת בחיים מהמאבק, אבל תוכל להיאבק בהם כל עוד רוח חיים בהּ. וכן, את העולם ההפוּך בתוכו היא ורפובליקאים פריזאים אחרים חיים – מציאות שבה השלטון הפך לטורף המבקש נפשם, ולפיכך כניצודים – עליהם להפוך לציידים,  ולפתוח את תיבת פנדורה – בהּ בנוכחות כל הפחדים והחרדות והסיוטים, התקווה העולה לבסוף מהתחתית – באמת נראית כחיה חריגה למדי, שמקומהּ לא יכירנה.

    בספרהּ של מרית בן ישראל: מרתה, אמל, נועה ולילי, כולן אמורות להפוך למשרתות-הדרקון ואחר כך להיות לטרף בין שיניו (לילי לא פוגשת לבסוף בדרקון, אך פוגשת בלהקת זאבי ענק תוקפניים בלב-יער). הדרקון דורש אחת לשנה מתושבי "עיר האושר" ומראש העיר הנוכחי, אדוניס בלקינד, ילדה מגיל 11-8, האמורה לשרתו במשך שנה (בשלל עבודות סיזיפיות) ולהעביר במועד נקוב לראש העיר, שלשכתו מצויה בראש 12 מדרגות, רשימת דרישות שיש לקיימה במלואה, הכוללת משרתת מתאימה לשנה הבאה; אזי להיטרף-חיים לעיניי הילדה הבאה שיורשת את מקומהּ. אדוניס בלקינד וסגנו סרח בן תולע, המעוניינים לרצות את הדרקון, מפעילים בעיר האושר (גם-כן אושר) מערך של מלשינים ומרגלים, שתפקידם ללכוד ילדות תועות או לשכנע הורים דלים, חלושים וקשי-יום לוותר על אחת הבנות תמורת תשלום מתאים. הם גם מצליחים פעם-אחת לשכנע ילדהּ להתנדב לתפקיד, לאחר שאביה הרופא נעלם, והדרקון הוא כידוע – רואה נסתרות, ואולי היא תוכל לגרום לו לומר להּ מה עלה בגורל אביה, ולאחר מכן לשכנע אותו לוותר על זלילתהּ.

    כל אחת מבנות-הדרקון מבטאת בדרכהּ מרד בדרקון (המכונה אבא'לה) ומרד בחברה ובתרבות המסואבת, שמנהיג אדוניס בלקינד ביד רמה. חלקן זוממות לרצוח את הדרקון; חלקן זוממות גם להגיע לאדוניס בלקינד ולעוזרי ולהיפרע מהם. מרתה למשל מנסה באמצעות עטיית עור דרקון ונשיפת אש מתוכו, לקדם תוכנית שבסופהּ גם תיפרע ממי שהעלו אותה לעולה, כקורבן-אדם, וגם להקים חברה של ילדוֹת, נערות ונשים, שתהיינה חופשיות מכל הרוע האלים והמושחת, שמייצגת התרבות שבתוכה גדלה. מרתה, העוטה גוף אחר, מתחפשת ומתחזה, ובעצם תרה נקם בחברה הנשענת על הסגרת ילדוֹת לעבודה בפרך ולמוות, והמבקשת לייסד חברה אחרת לגמרי– היא בבואה אפשרית של דמותהּ ההיסטורית של אולאמפּ דה גוּז', היוצאת להתעמת ללא-מורא, בכוחות הפוליטיים האלימים שהשתלטו על פריז, שהיא כבר עומדת מראש על כוונתם להמיתהּ. בעולמה של מרתה –היעקובינים, מקסמיליאן רובספייר וז'ן פול מארה (האחרון נרצח בדקירת סכין בלב בזמן שרחץ באמבט על ידי שרלוט קורדי, רפובליקאית מתונה, כאולאמפ דה גוּז', שיצאה לנקום את מות רבים מחברותיה ומחבריה, שנפלו טרף לשיני "הועד לשלום הציבור" שייסדו רובספייר ומארה; רובספייר סיים, לאחר ניסיון התאבדות לא-מוצלח, תחת להב הגיליוטינה) מתחלפים בדרקון עצמו ובראש העיר, ויותר אני לא מגלה.      

*

*

מרדכי חיים רומקובסקי ואדוניס בלקינד   

    תחנה נוספת מגולמת בדמותו של "זקן היהודים" של גטו לודז', מרדכי חיים רומקובסקי (1944-1877), מנהל בית יתומים בעברו ואיש "הציונים הכלליים" (לימים התנועה הליברלית שלבסוף נבלעה בליכוד) זכה בזכויות-יתר מפליגות לעצמו (הוסע ממקום למקום בריקשה) למשפחתוֹ ולמעריציו המסוּרים מהגרמנים, הואיל וראש הממשל הנאצי בלודז', הנס ביבוב, הפך אותו לממונה יחידי בגטו. רומקובסקי היה רב-אמן בלמכור לציבור בּוּלשיט. עד כדי כך, שכאשר הוא טבע מטבעות ובולים עם תמונתו ודיבר על ביטחון וחירות — הציבור הריע; וכשהוא ביקש את הילדים והזקנים, כי צריך לשמור על פריון-העבודה בגטוֹ ועל התוצר, ולפעמים פשוט צריך לזרוק מטען עודף כדי שהספינה המיטלטלת לא תטבע כולה – הילדים והזקנים נמסרו על-ידי הוריהם לטרנספורט (הוא כבר ידע בעת ההיא כי הילדים הולכים למוות). וכך גם שלח מדי פעם פועלים שאיבדו את היכולת לעבוד למוות, וטען כי טוב לכל הגטו שהוא יקבל את ההחלטות בשביל כולם (ומי שחשב אחרת מצא את עצמו על הטרנספורט הבא).    כשעד תום 1942 התברר כי רוב היוצאים בטרנספורט הם אנשים בגילאי העבודה (בניגוד למה שהבטיח קודם רומקובסקי) — הוא המשיך לפרסם בכרזות ושלטים (כפי שהראה החוקר הפולני, פאבל מיכְנָה) ולכנס נאומים בהם אמר: כי הכל מתנהל על פי התכנית, ורק פריון-העבודה יבטיח את עתיד הגטו. פעם כשנשאל על ידי גרמנים מהם עשרות אלפי יהודי הגטו בשבילו; ענה להם: אוצר של זהב; וכשהבטיח הנס ביבוב לנוסעים האחרונים בטרנספורט מהגטו, כי הם הולכים לעבוד במערב, בשל הצטיינותם רבת-השנים; הוא לא פצה פה וצפצף.

*

*

רומקובסקי ומשפחתו  הגיעו לאושוויץ-בירקנאו בקרון נוסעים נאה ובתנאים משופרים – אל הרכבת הובלו, לדברי עדים אחדים, בכרכרה עם אפיריון מוזהב. לא ברור עד היום, אם רומקובסקי נרצח, עוד ביום ההגעה (28.8.1944), על ידי הגרמנים או על ידי אסירים יהודיים שזיהו אותו. ממשפחתו (אשתו ובן מאומץ) לא שרד איש.  בין היתר, נכתבו אודותיו ספרים, מסות ועבודות מחקר שכותרתן: "מלך היהודים", "מלך הגטו" או "שליטו של גטו לודז'" (סטיב סם סנדברג, אווה ששון, פרימו לוי ושמואל הופרט; לוי התוודע לדמות, הואיל ומטבע מגטו לודז', טבוע בחותמו ונושא קלסתרו של רומקובסקי, הגיע לידיו). לאחרונה זכיתי לשוחח עם אישה, כבת-גילי, שאמהּ שלהּ היתה תינוקת בגטו לודז' והוריה, שכנראה היו מהפועלים היעילים בגטו, הסתירו אותה, כנראה בידיעת רומקובסקי. המשפחהּ – מטבע הדברים, חושבת כי רומקובסקי פעל את המיטב בתנאים בלתי-אפשריים, למרות שניצולים אחרים (מרביתם) חושבים את ההפך הגמור לגביו, וחלקם אף העידו לא רק על שחיתותו החומרית, אלא אף ציירו את דמותו (כך בספרו של סנדברג), כתוקף מיני סדרתי של ילדים.   

      בספטמבר 1942, בתחילת ימי הפעלת "הפיתרון הסופי", עמד רומקובסקי מעל במה מוגבהת בגטו לודז' ונשא את נאום השתדלנות הבא:

*

מכה חמורה פגעה בגטו. הם מבקשים מאתנו לוותר על היקרים ביותר שיש לנו – הילדים והקשישים. הייתי צריך שיהיה לי ילד משלי, אז נתתי את השנים הכי טובות בחיים שלי לילדים. אני כבר חייתי ונשמתי עם ילדים, אך אף פעם לא תיארתי לעצמי שאאלץ לספק את הקורבן הזה למזבח בידיים שלי. בגילי המבוגר, אני חייב להושיט את ידי ולהתחנן: אחים ואחיות, מסרו לי אותם! -אבות ואמהות, תנו לי את ילדיכם!

*

    כמו אדוניס בלקינד, ראש העיר של עיר האושר, המספק ילדוֹת דבר שנה בשנה לדרקוֹן, הפך רומקובסקי לשתדלן-מרצון על מנת לספּק ילדים למפעל ההשמדה הנאצי, כדי לכאורה למנוע מכלל-הציבור פורענוּת ולהעניק כביכול לפועלים רבי-התפוקה, איזושהי תקוות הישרדות וארכה. תירוצו הרשמי היה דומה מאוד לתירוץ שמושם בפי אדוניס בלקינד: הצורך לקיים את "עיר האושר"; הצורך לא להרגיז את הדרקון  ולהאכילו בכל אשר יבחר. ממש כמו רומקובסקי, גם בלקינד, באיזה טוויסט שלא נרחיב עליו כאן, מועבר לבסוף, לחדר הנידונים של אלוּ האמורים להימסר לידי הדרקון ועוזרו לשעבר מפטם  אותו במאכלים ממאכלים שונים בכדי שבשרו ייערב לחכו של הדרקון, כאשר יושלך אליו. אף על פי כן, סופו של בלקינד – שונה מקיצו של רומקובסקי.  

    לאחרונה, גיליתי עדות, שלא הוזכרה אצל חוקרי גטו לודז', על גורלו של רומקובסקי. ד"ר אלברט מנשה, רופא יהודי סלוניקיאי, שהיה בתחילה נגן חליל באחת התזמורות במחנה אושוויץ, שתפקידן היה להצעיד את העובדים עם שחר, לבסוף כשלא נותרו כמעט עובדים – הפך עובד בעצמו , הוצעד מהמחנה בצעדות המוות,  — הפך לראש ועד ניצולי סלוניקי אחר המלחמה. מנשה כתב ממואר על שנותיו במחנה (במחנה לנדסברג המשוחרר – סניף של מחנה דכאו, בקאופרינג בדרום גרמניה, על יד שוויץ – ממאי עד יוני 1945). זהו טקסט יוצא דופן בבהירותו האנליטית, המציג שורת תהליכים ותופעות – בהן נתקל. במהלכו הוא מביא עדות פה של אחד מאנשי הזונדרקומנדו (עובדי המשרפות) הסלוניקאים, על גורלו של רומקובסקי, כחודש ימים לפני מרד הזונדרקומנדו בבירקנאו, אז פוצצו את משרפה מספר שלוש (מתוך ארבע פעילות); רובם-ככולם נספּוּ בדליקה או מאש-מקלעי הגרמנים.

    הנה דבריו:   

*

כאשר הגיע אחד הטרנספורטים, אנו נוכחים לדעת כי העת הסלקציה עומדת קבוצה בת ארבעה או חמישה אנשים הנלווית אל רופא הלאגר וזוכה ליחס מיוחד. לאחר זמן, נודע לנו כי היו אלו נשיא קהילת לודז' ובני משפחתו. היינו בטוחים כי בתמורה לשיתוף הפעולה בלודז' יינצלו הללו ממוות. אולם, עד-ראיה, איש "הזונדר-קומנדו", סיפר כי ראה את נשיא יהודי לודז', מלווה בבני-משפחתו, מובל אל משרפה מס' 1. שם הועמדו כדי לצפות בשריפתם של יהודי לודז', אשר זה עתה הורעלו בגז. אחר כך נזרקו הם – האב, האם וילדיהם – אל התופת בעודם בחיים.

[אלברט מנשה, "בירקנאו – זכרונותיו של עד ראיה", בתוך: יהדות יוון בחורבנה – פרקי זכרונות, הוצאת המכון לחקר יהדות סלוניקי, תל אביב תשמ"ח, עמוד 207].  

*

 

*

הורים וילדים

     מנהל מחלקת ילדים בבית חולים ישראלי, שמתמחה בטיפול בילדים שחוו התעללות, סיפר לי לפני כעשור, שעל-פי ההערכה המקצועית, רק כ-20% מעבירות ההתעללות (הפיסיות, הרגשיות או המיניות), בחברה היהודית, לכל היותר, מדווחות – חלק גדול מהן נסגר בתוך המשפחה. לפיכך, ניתן לבחור האם להתייחס לספרהּ של בן ישראל, כספר פנטסיה, הדואה על כנפי-הדמיון. המחברת עצמה, התייחסה אליו באי-אילו ראיונות כראי חיי-הנפש שלה. ברם, לי נדמה הסיפור, כלא-מודע קולקטיבי מודחק ומושתק העשוי להתייחס לקבוצה גדולה של דוברי-עברית, שגדלו בבתים שבהם היו הורים שידעו להכאיב, ולהסב כאב קשה, עמוק, ומתמשך. אף תירצו לעצמם את המעשים שהם עושים, כמי-שהתחייבו מילדוּת עצובה ומתוחה תחת חסותם של ניצולי שואה נכאבים, דכאוניים, וסרוטים, שהתגעגעו למשפחות שאיבדו וחיו מתוך תחושת שכול מתמשכת. על-כן,  חוו ילדיהם תחושת מחסור באהבה בילדוּת. אולי גם מפני שחיו בצלן של השפלות שספגו בילדוּת (בשל היותם ילדים של ניצולי-שואה)  – ופנו להעבירן אל מי שנתפס בעיניהם, כמצוי נמוך יותר בהיררכיה (הילד) או "כילד שמשום-מה בולם את הצלחתם כמבוגרים" – גם אם דובר בילדיהם-עצמם. העולם מלא אנשים תועי-דרך (דחופים, סחופים ומטורפים). לא פעם, כל מה שנותר, ברבות השנים, הוא לסלוח להם, או למצער – לכעוס פחות, לא על המעשים שעוללוּ, הסיגריות שכּיבּוּ או המלים שיירקוּ כאש או יידו כסכינים, אלא על שהדחיקו רבים ממעשיהם; בּחרו לא לזכור; וכעת מצפים להעביר את שנותיהם האחרונות בעולם— מוקפים בבני משפחה דואגים, משמחים וקשובים ולהיפרד מכל מה שצריך להיפרד ממנו תוך תחושת השלמה הוליסטית.  גם בכך שהשנים הנוקפות נטלו חלק-ניכר מהאלימות המתפרצת שהיתה שם משכבר – עשויה להימצא כנחמה פורתא אצל ילדיהם. ואולי גם הוֹדאה מאוחרת של הילדים, בדבר העובדה שבכל זאת גדלוּ וגילוּ שגם בחברה הסובבת, אלימות והפניית תודעה היררכית אלימה ומדירה, כלפי מי שנתפסים בטעות, כנפסדים יותר, או  ירוּדים, לפי איזשהו סולם הייררכי מדומיין, היא מידה מאוד-מצויה, וכי המעבר ממשפחה פוגענית לחברה פוגענית הוא, כמטבע העובר לסוחר, אלא שלפעמים  מגלה אדם, כי על המטבע הזה חקוקים פניו של איזה רומקובסקי (או יורשיו הפוליטיים הנוכחיים) או שאיזה רומקובסקי-אחֵר זכה בפרס-ישראל או מונה לתפקיד נכבד, ופתאום לא נראה עוד, שדווקא בימי ילדוּתו, נאלץ להיאבק על קיומו, באופן הנחרץ או המכלה ביותר.

*

*

מרית בן ישראל, בנות הדרקון – ספר ראשון: ספר האבות, עריכה: תמר הוכשטטר, הוצאת עם עובד: תל אביב 2022, 351 עמודים.

הספר ראה אור לראשונה בשנת 2007 בשם, בנות הדרקון,  בעריכת דנה אולמרט בהוצאת הקיבוץ המאוחד.

כותרת הרשימה לעיל היא ציטוט מעמוד 277.

לקריאה נוספת: הקנטוניסטים וילדי תימן, בראשית היה החורבן .         

*

בתמונות:Szeder László,Monument of  the Gévauden Beast, Photographed in Aurvers, France 29.7.2007© ; Ghetto Litzmannstadt: Chaim Rumkowski tests the soup at one of the many soup kitchens run by the Judenrat, Photographer Unknown, Date Unknown.

Read Full Post »

אַל תֵּשֵׁב בַּדִּין הַיּוֹם

*

    לפני כמה שבועות צפיתי באופרטה בר כוכבא מאת המשורר, המחזאי וההוגה ההיסטורי-חינוכי, אברהם גולדפאדן (1908-1840), בתרגומהּ העברי הקולח מיידיש של ויקי אס שיפריס ובבימויהּ המחכים של אסתי נסים. מופע שהפך מיד לאחד משני המופעים התיאטרליים הטובים ביותר בהם נכחתי בשנה החולפת. בדרך לשם, התמודדתי עם שיבושי תחבורה שיצרה הפגנה גדולה של הקהילה הלה"טבית כנגד שילובם של מפלגת נועם ושל מפלגת הציונות הדתית בממשלה החדשה. המפגינים חסמו את דרך מנחם בגין בתל-אביב ואילצו אותי לרדת מהאוטובוס בסביבת רכבת סבידור ולדהור ברגל כמו תייש צעיר (הטובים לתייש) לכיוון תיאטרון מלנקי, הממוקם באחת מההסתעפויות הדרומיות של רח' המסגר. לא ידעתי בדיוק למה אני מגיע (זהו תרגום ראשון של המחזה לעברית) ולא היכן בדיוק ממוקם התיאטרון. אמנם, כעבור שעה ומשהו אחר-כך, יצאתי את התיאטרון הקטן הזה (בין חמישים למאה מקומות), בתחושה שצפיתי בטרגדיה מחוּכָּמה, הד למציאות הפוליטית שבחוץ. דרמה שיש בה זעקה על מה-שקורה כאשר היהדות והלאומיות היהודית הופכות חזוּת הכול, וכבר אין כל התחשבות בעוצמת הכוחות עימם מתנגשים בשל הצורך הדחוף לשחרר את ירושלים מכל נוכחות זרה, ומכל מתנגדי הרוח הדתית-לאומית הזאת, גם אם הם ביטאו לְפָנים את קולה של התרבות היהודית המשותפת – של טרם הפילוג בין קנאים (מורדים ומהפכנים) ומתונים (אלו שאינם מאמינים במהפכות).

    איני חובב גדול של זימרה מהסוג שנוכח באופרות, אופרטות ומחזות זמר – המבוסס על הגדלה והכברה. ובכל זאת נהניתי והתרגשתי מהמשחק ומהשירה המשותפת של ארבעת השחקנים (שלושה שחקנים ושחקנית-זמרת) בלוויית המוסיקאי אלקסנדר פיש, המלווה בפסנתר חשמלי, ובשל החריזה המבריקה של המתרגמת, הרגשתי לא-פעם כמו חוזר לעוץ לי גוץ לי של שלונסקי או לאסתר המלכה של אלתרמן או לשלמה המלך ושלמי הסנדלר של סמי גרונמן (בתרגום מגרמנית של נתן אלתרמן). זוהי אמנם הפקה קטנה ומינורית בהרבה מהקודמות. ברם, יש בהּ כמה החלטות בימוי מבריקות. למשל, אסתי ניסים הבמאית, משמשת גם כמספרת-הסיפור – ובדבריה חורגת מתקופת מרד בן כוכבא, ומגניבה תוך כדי המחזה בדוק-של-הומור כמה אנקדוטות אודות גולדפאדן ולהקת השחקנים שלו, וגם על ההפקה הזאת של המחזה, שהספיקה להציג חמישה מופעים באודסה, בראשית שנות השמונים של המאה ה-19, בטרם הורדה ונאסרה להצגה (1883) בצו משטרת הצאר. אפשר לנחש כי גולדפאדן היה ערוך הרבה יותר לקראת מתקפתם של גורמים יהודיים רבניים, בני תקופתו, שהיו ממתנגדי ההשכלה והתיאטרון, אשר סלדו ממנו, ולפיכך למשל חיסר מהמחזה דמות מכרעת בתולדות מרד בר כוכבא – ר' עקיבא בן יוסף, יסוד ההלכה (סתם משנה – ר' עקיבא). ולא רק עקיבא, אלא גם תשעת הרוגי מלכות האחרים, בני דורו, המוזכרים עימו, כמי שמתו על קידוש השם, בתפילת אלה אזכרה. הנאמרת מעט לאחר סדר העבודה של יום הכיפורים – אינם נוכחים באופרטה.  עם זאת , ספק אם היה ערוך למתקפת משטרת הצאר או בכלל כיוון למרי כלפי הרוסים. נדמה, כי דווקא ניסה לאפיין היטב את הרומאים, ומהמחזה כלל לא נושבת רוח של מרי ושל המרדה, אלא ניסיון לומר משהו לצעירי הדור – אודות האלימות הגלומה במהפכות, ומשהו על נזקי-האש שמשעה שמציתים אותה, אין יודע לאן היא תבחר לפנות לבסוף.

   גולדפאדן היה יוצר נווד. הוא הספיק לפעול ברומניה, בפולין, ברוסיה, באוקראינה, לפעמים תוך שהוא שב למקום שכבר עזב (למשל, בוקרשט). הוא נחשב למי שהקים את להקת השחקנים התיאטרלית היהודית המקצועית הראשונה, עוד באמצע שנות השבעים של המאה התשע-עשרה. הלהקה מנתה בשיאה 42 שחקנים  מוסיקאים ומומחי במה (התדלדלה עד שפורקה סופית ב-1883). תחילה לא נמצאו שחקניות, אחר כך נאסר על שחקניות לשיר ולשחק מטעמי מסורת, ולבסוף הצטרפה שחקנית ראשונה (גולפאדן כתב עבורה מחזה שנקרא האילמת – על מנת להצליח להעלות שחקנית על הבמה). לאחר כמה הצגות שנהנו מהצלחה רבתי כגון: שני קונילמל והמכשפה, המועלים עד היום בתיאטראות ליידיש מזמן לזמן, אולי מפני שהתמקדו בביקורת בהווי השטייטל – ובחסידות, במאגיה ובאמונות טפילות ודרך כך ניסה להצדיק את דרך ההשכלה הרחבה – ביקש גולדפאדן לפנות לנושאים שבערו בו: מצב היהודים, הצורך ללמוד עברית ועתיד-היהדות. כמובן שמאורעות הסופות בנגב ברוסיה הביאוהו, במקביל לראשוני הציונים, לתפיסה לפיה אין עתיד לקיום היהודי במזרח אירופה. עם זאת, בניגוד לפליטי החרב שעלו ארצה במסגרת העליה הראשונה (1882) והקימו מושבות ראשונות בחסות הבארון רוטשילד – דומה כי גולדפאדן בכל זאת לא ראה את הזמן, כנכון לשיבת ציון. בתחילת שנות השמונים של המאה ה-19, הוא פרסם שלושה מחזות: שולמית (על פי מעשה בחולדה ובבור הנרמז בתלמוד והובא לראשונה בפירוט בספר הערוך לר' נתן מרומא במאה ה-11, ובעקבותיו – אצל רש"י והתוספות, ולימים זכה לפחות לשלושה עיבודים ספרותיים במאה ה-19, אחד מהם חובר על יד חותנו של גולדפאדן, אליהו מרדכי ורבל); ד"ר אלמסאדו (שעסק במוראות שעברו על יהודי סיציליה ובהם פליטים יהודים מטולדו שבספרד, הנאלצים להסוות את דתם ואת אמונתם) ובר כוכבא. דומה כי בכולם ניסה גולדפאדן, לדון בסבל היהודי, גורמיו, ובכך שניתן לשלב יהדות מסורתית ומחויבת לתורה, בהשכלה ובעמל כפיים. יש מי שראו לטעון כי גולדפאדן של אותן שנים היה קרוב לדרכם של חובבי ציון (פינסקר, מוהליבר, לילנבלום). נדמה לי שהוא אמנם האמין בהמשכיות התורה ובצורך של יהודים לעבוד לפרנסתם במקצועות מגוונים – אבל הרוח הלאומית היתה רחוקה ממנו, כעולה בבירור מבר כוכבא.  היהדות לדידו, כך ניכר, היתה בעיקר מבוססת על דת ותרבות.    

     לאחר הצו שאסר הצגות תיאטרון יהודי ברוסיה (שקדם ב-20 שנה לפרסום הפרוטוקולים של זקני ציון על ידי המשטרה החשאית ברוסיה הצארית בעיתון אוכרנה, כלומר: הדגל; ובאופן שהדגיש כי היהדות מנוגדת ללאומיות הרוסית) – ביקש גולדפאדן לשוב על עקבותיו לרומניה, ניסה את ניו יורק (ונתקל שם בכל מיני התנגדויות), עבר לפריז ואז היגר לארה"ב שם נפטר בשנת 1908. שנתיים לאחר פטירתו ראה אור  ספרו ההיסטורי הגותי ביידיש געגענווערטיג און צוקונפטיגע גענאראציאנען   (דור הולך ודור בא), שנכתב בין פריז וניו-יורק בשנים 1904-1902; חיבור בן שני חלקים. הראשון: אונזער מכה (המכה שלנו); השני, הנחלק לשניים: די רפואה (הרפואה) ו–"אונזער רפואה בפרט פאר יידן" (הרפואה שלנו בפרט ליהודים); החיבור מסתייג מאוד מהניכור והדקדנטיות של הערים המערביות הגדולות ותקוותו לחינוך הנוער בסביבה שיש בה נוכחות של טבע, אוויר נקי ויכולת לחנך את הצעירים למוסר, לקיום מצוות, ולקיומה של תרבות יהודית רחבת-דעת שבניה לומדים גם עברית ואינם חוששת מחכמת-האומות. מהרבה בחינות, דומה הדבר, מהרבה בחינות, למתכונת הציונות הרוחנית של "אחד העם" (עוד בן אודסה — כחובבי ציון לפניו), כשהדגש מושם על הכשרת-הלבבות לקיום מוסרי-תרבותי ודתי-מסורתי יהודי ואין בו התלהבות לענייני מהפכות לאומיות-פוליטיות.   

    נחזור לבמה – עליה עושים דמויותיהם של התנא ר' אלעזר המודעי, המוצג כראש וראשון לחכמי ירושלים (דמות היסטורית מתלמידי ר' יוחנן בן זכאי); ביתו – דינה , שהיא גם אהובתו של שמעון בר-כוכבא; ישנו גם פאפוס, שהוא יהודי-הלניסטי עשיר וגיבן, המחזר אחרי דינה בלא-הצלחה ונפגע ממנה שוב ושוב; וישנו גם טורנוס רופוס, הנציב הרומאי, הכולא את דינה שבאה לארמון יחד עם אביה להתחנן על ביטול גזירות, בידיעה שהדבר יביא את בר כוכבא אליו. גולדפאדן עושה שימוש באגדות ובבתרי-אגדות על פאפוס כשמו של מלשן, ועל טורנוסרופוס שחיק עצמות, וכן על ר' אלעזר המודעי המתואר במסכת תענית מן התלמוד הירושלמי (פרק רביעי הלכה ה'),כאילו נהג לשבת בביתר (הסמוכה לירושלים ולבית לחם) על שק ואפר, ולהתפלל על נצוריה "אל תשב בדין היום", עד שבא כותי (שומרוני או נוצרי) בשליחות אדריאנוס ולחש על אזנו. תפסוהו היהודים, ומשביקש בר כוכבא לגלות מה לחש על אוזנו (של ר' אלעזר), ענה לו: אם אגיד יהרוג אותי אדריאנוס ואם לא אגיד אתה תהרגני. הביאו את רבי אלעזר המודעי לפניו. שאלו: מה לחש לך באוזן. ענה: לא כלום. שאלו שוב. השיב: לא כלום. בעט בו בר כוכבא והרגו. מייד נלכדה ביתר ונהרג גם בר כוכבא.

*

*

     גולדפאדן, שיחק בציר הזמן והשלים פערים. הוא משים את פאפוס כאותו כותי,  אבל את לחישותיו אצל טורנוסרופוס ואצל ר' אלעזר ובתו – הוא ממקם עוד טרם חורבן ירושלים והמצור על ביתר. את הבעיטה – הוא מחליף במכת חרב.  את המתח שהולך ונבנה בין ר' אלעזר ובין בר כוכבא הוא ממקם סביב דינה, ביתו של ר' אלעזר וכלתו לעתיד של בר כוכבא. עם זאת, יותר משמדובר על דרמה בעקבות התלמוד, גולדפאדן שוב ושוב, בוחר בשייקספיר, וכך פאפוס בחלקו הראשון של המחזה נואם נאום המהדהד במודע את נאומו של שיילוק בהסוחר מונציה;  בר כוכבא ודינה נשמעים בכמה מהסצנות ממש כמו רומיאו וג'ולייט, ההולכים בעיניים פקוחות למות בשם אהבתם; ואילו בשלהי המחזה מתהלכת דמותו של ר' אלעזר המודעי (מנדי כהאן) על חומת ביתר, ומבעיתה את בר כוכבא, משל היה אבי המלט,, המהלך על חומות אלסינור. ניתן גם לציין את משחקו של דני שפירא בתפקיד פאפוס, באופן המעלה על  הדעת דווקא כמה מגיבורי מחזותיו של חנוך לוין; כלומר, בדמות האיש המכוער או החולה-הנצחי העורג אל האהובה, אשר ליבה כלל לא חש בקיומו; וכמה משירי המחזה (בעיקר אלו שבין בר כוכבא ודינה – זוהר בדש ושני אושרי) המזכירים מיוזיקלס (סיפור הפרברים או הישראליים שהזכרתי למעלה) או אופרות (אאידה או יוליוס קיסר במצרים או חליל הקסם) ואפילו סרטי דיסני. התמהיל של כל זה יחד הוא מרתק ופלואידי. סיפור חורבן בן אלפיים שנה, מעובד מחדש על ידי מחזאי יידי שנפטר לפני כמאה וחמש עשרה שנים שליבו למחזותיו של וויליאם שייקספיר, ואילו השחקנים (קאסט מצוין) – כבר מגלמים משלבים שונים של אופרה, מיוזיקלס, קולנוע וחנוך לוין, וכל זה מתרחש כאשר בחוץ המציאות כולה נדמית לפירומן, הסבור כי חפיסת-הגפרורים שבכיסו תצית מחדש את אש התמיד בהר הבית.  למרות זאת, אברהם גולדפאדן, ויקי אס שיפריס, אסתי נסים והמשתתפים במחזה, מעניקים לנו איזו אופציה של קיום תרבות-יהודית רבת-אנפין ורחבת-לב.

אני אסיים כדרכי באיפוק אופייני: יאללה ביתר!

 בקיצור, לכו לצפות ב"בר כוכבא" (ההצגות הקרובות הלילה ומחר). 

*

*

*בתמונות: מתוך החזרה הגנרלית של ההפקה הנוכחית; צילם: דורון ישינסקי.

Read Full Post »

סוסים מרעישים בחלום

*

   הצבא הרוסי מגלה כי הוא נע על מרחב מעוקם כאוטי כלומר ככל שנדמה לו שהוא מתקדם הוא נסוג או עובר מלמעלה או מלמטה ואינו מצליח להגיע לקייב. לבסוף, מתגלה כי טוראי גאורגי איוואנוביץ' חֲצוּמִיר סימן את הדרך לכל אורכה בגיר, וכך יתאפשר לצבא הרוסי לחזור לרוסיה, זאת אומרת אם אותו מרחב לא השתנה באופן דינמי סימולטני גם בראשיתו וכך למעשה עלול הצבא הרוסי לחשוב שהוא שב למוסקבה אבל למצוא את עצמו היפותטית בקידמת אנטרטיקה או בפתחת פתח תקוה או בלב האוקיינוס השקט ואולי כלל לא על פני כדור הארץ.

   יש אומרים כי אודיסאוס סבל מאותה בעיה אחרי שריפת טרויה. רק שהמושגים הגאומטרים של אותם ימים היו רעועים יותר. לפיכך, נאלץ לבדות אגדות על אוכלי לוטוס, קיקלופ, קירקי ושאר מרעין בישין. העולם אף פעם אינו מה שהוא נראה ואפילו לא ממש נענה לשום תיאוריה מדעית, עד-תום, אלא למקוטעין. יתירה מזאת, האמת היא כי אודיסאוס נאלץ לסבול במשך שנים — צהלות סוסי-עץ בחלומותיו, וזה בלבל אותו כהוגן, כי כיוון שהיה משכיל, הבין מדעתו, כי הסירנות אמנם שרות, אך סוסי-עץ לעולם אינם צוהלים.

*

*

   מטרגדיה שכוחה זאת, אנסה לגזור, כי ייתכן (רק ייתכן) כי ככל שבני האדם מנסים להחיל את עצמם על פני המרחב הארצי (כדור הארץ) באמצעים כוחניים, שתלטניים ומכחידים, המרחב הולך ומסתבך ומסתעף ושוב אין בו שום תימטיקה או דברים המובילים בהכרח מכאן לשם. התחנה המרכזית החדשה בתל-אביב למשל, הייתה מבנה ארכיטקטוני שהביע זאת בבהירות האפשרית. מסדרונות, כוכים ומדרגות שלא הובילו לשומקום (כגון קבלת האר"י) ותמיד נדמה היה שניתן היה לשכן שם את מינוטאור (מינוטאור יש בירושלים). אין פלא שכעת מתכננים להרוס את המקום, כמו כל אתר שמנסים להסתיר מבני הדורות הבאים, שבעבר נחשב כמגלם את צורת העולם או את מובנו [נותרו כמה מונומנטים מגליתיים, פסלי המוּאַי באיי הפסחא, פירמידות (במצרים ובדרום אמריקה), ושרידי מחנות השמדה בפולין]. כך, ביטאה התחנה המרכזית החדשה לא את ההיסטוריה היהודית במאה העשרים ובמפנה המאה העשרים ואחת בלבד, אלא כמו שהפלישה הרוסית לאוקראינה מעידה — התחנה אצרה בתוכה בזעיר-אנפין את סיפורו של המין האנושי בתקופה המודרנית. מכאן, הופך הרבה יותר בהיר מדוע במשך שנים פעל שם מרכז לשוחרי תרבות היידיש, בקומת המרתף, סמוך לקרקעית. מי שהתקרב לקרקעית, עוד יותר, שמע בלילות, אם נע לעומת הקולות — משהו שניתן היה להסביר רק כאפקט דופלר הנוצר כתוצאה מאוטובוסים, החולפים באדישות, קומות רבות מעל; מה שנשמע באופן מחריד, למי שנתן ללבו להאזין, כצהלת סוסי עץ עקשניים, הממשיכים להרעיש בחלום.

*

על הציור לעיל, ראו גם: חיל פרשים אדום (גאומטריה בצבע) 

*

*

*

בתמונה למעלה: Kazimir Malevich, Red Cavalry, Oil on Canvas 1928-1932 Circa.

Read Full Post »

יידיש און מיי מיינד

*

בַּזְמַן הָאַחֲרוֹן לֹא נִשְׁאַר שָׂרִיד וּפָלִיט

מִיַענְקְל בֶּן יִצְחַק,

רַק נְקֻדָה זְעִירָה בְּהוּלָה

מִתְגַּלְגֶּלֶת בַּרְחוֹבוֹת

וְעַל קְצוֹתֶיהָ, כְּעַל וָוִים, נִתְלוּ

אֵיבָרִים מְגֻשָׁמִים …

[יעקב גלאטשטיין, מתוך: "1919", משורר בניו יורק: מבחר שירים מכל הספרים, ערך ותרגם: בנימין הרשב, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 1919, עמוד 11]

*

   הקברט היידי התל-אביבי, אסתרס קאבארעט. ממלא אותי שמחה. על האנסמבל של הכותבים, המתרגמים, השחקנים והנגנים שלו. הפכתי לבן בית (כלומר, מבקר קבוע) במופעיו הכתובים נהדר ומבוצעים באופן שנותן המון כבוד לקומדיה, לא רק לדיאלוג הקומי ביידיש, אלא לקומדיה בכלל; בינתיים חלה הפוגת הקוביד והפעילות הבימתית, ודאי בתיאטראות הפרינג' שבתה. כעת, חוזר הקברט לבמה, בהרכב חדש ומינורי יותר, המסוגל ביתר קלות להתנייע בין ערי הארץ: שתי שחקניות (אסתי ניסים ומירי רגנדורפר) שני נגנים (אורן סלע: פסנתר ועיבד; יוני דרור: כלי נשיפה) כותב אחד (יעד בירן) ועורכת תרגומים (ויקי שיפריס). הסתקרנתי מאוד מה יעלה בגורל המופע החדש.

    והנה דווקא סוד הצמצום מתגלה כמלא חן וקסם, מפני שהוא מדגיש את הוורסטיליות של אסתי ניסים ומירי רגנדורפר ואת אמנות הדיאלוג של יעד בירן. וכך, אנו פוגשים בקואוצ'רית המלמדת ישיבה בחושך (כסטיגמה הנודעת של נשות פולין), את בתו של טביה החולב המהגרת לניו יורק ופוגשת שם את ג'ים המתאגרף; את גומר בת דבליים, אשתו של הנביא הושע, המספרת על מעלליו הנלוזים של בעלהּ הפועל-פוחז כביכול בשם האל; את סיפורה של מי שיודעת את הקללות הכי עסיסיות בוילנה ומתאהבת בחוקר שדוף שרואה בהן אקצנט (עפ"י סיפור קצר מאת אברהם קרפינוביץ'); את גולדה מאיר מנסה להוכיח לאם משפחת מוגרבי במוסררה עד כמה "הפנתרים" לא נחמדים ולומדת ממנה  איזה דבר או שניים ויותר; את מטפחתו האדומה והמיתית של הקומיקאי שמעון דז'יגאן; את "זינג לאדינו" שירו של יעקב גלאטשטיין (1937, באחווה בין שפות מינוריות), את קברט (מתוך המחזמר של פרד אב וג'ון קנדר) בתרגום ליידיש, ואת "יידיש" מאת מוריס רוזנפלד (1907) שאסתי ניסים שידכה לו את לחן הפיוט אקדמות מילין ליום מתן תורה, פיוט המיוחד לבוקר חג השבועות שהוא הצהרת נאמנות לתורה שבה נבראו העולמות כולם מאת ר' מאיר ב"ר יצחק ש"ץ (שליח ציבור), בן המאה האחת-עשרה. כמובן שיש בשידוך המרתק הזה גם שיג ושיח עם שירו של יעקב גלאטשטיין, "לא המתים יהללו יהּ", שראשיתו: "קִבַּלְנוּ אֶת הַתוֹרָה לְרַגְלֵי הַר סִינַי וּבְלוּבְּלִין הֳחֱזַרְנוּ אוֹתָה" (תרגם: שמשון מלצר), המוקדש לזכר קהילת לובלין שרובה נרצח (במיידנק, בלזץ וסוביבור או בירי מאורגן ביערות מסביב לעיר). אבל לא התורה מתה ולא היידיש מתה – הן חיות בלבם של בני תרבות בכל מקום ועמן תרבויות אחרות.  

*

*     

    מה מרעיש אותי כל פעם מחדש בקברט הזה? ראשית, העובדה שאני מזהה בכל תו והגה שם איזה צופן של הומור שעליו גדלתי – ולא גדלתי על יידיש; כוונתי היא לכך שבין אם מדובר ב"האחים מארקס" ומופעי הוודוויל של ראשית שנות העשרים בארה"ב ובין אם מדובר על חבורת "לול" ושייקה אופיר, על "רגע עם דודלי",  "הגשש החיוור" בתכניותיהם הראשונות (אפרים קישון נטל דיאלוגים שנכתבו לדז'יגן ושומאכר והסב אותם לעברית), מלחמה ואהבה של וודי אלן, שלמה ניצן ואפילו "זהו זה" של אז ושל היום – הכל נראה לי כנובע מאותו העולם הדיאלוגי, של אנשים הדוברים שפה מינורית, מודעים לכך שהם אינם מרכז הקיום ואפילו לא מרכז חיי התרבות, אבל מנסים ממקומם היחסי לקיים איזו בת-צחוק אופטימית, תודעה של תרבות-נגד, ובעיקר איזו בעירה-פנימית, ממש כמו של היהדות עצמה, להמשיך להתקיים על מנת להמשיך. רחוק מאוד מהתודעה הישראלית או הציונית-דתית או החרדית של עם נבחר, ושל עם הנצח, ושל הרצינות התהומית של לזכור ולא לשכוח, שלצערי הפכה כל דבר הכרוך ביידיש בישראל לגלעד.

    אני מלמד קורס שנקרא לסאן, אדבּ ונוּר (= לשון, השתלמות אתית ואור): שפה ותרבות רוחנית ערבית-יהודית בימי הביניים. קראתי כך לקורס לאחר שהבנתי שכל שפה היא רק הצד המוחצן של עולם תרבותי ורוחני עשיר ומעמיק המופנם ברעיונותיהם של האנשים דוברי-השפה. התמזל מזלנו ואסתרס קאברעט אינן סוכנות כבדת-ראש של קלסיקות יידיש או שגרירות זכרון השואה, אלא בפירוש ניסיון מודע וויטאלי להוות איזו בת-קול מחודשת לתרבות ועולם שלם של ריטואלים, סימנים ומובנים, החי עמוק בתוכנו. זה ממש לא משנה אם באנו מבתים שבהם דור הסבים דיבר יידיש או לאדינו או ערבית-יהודית או איטלקית-יהודית או אראנית או אמהרית. המסר של הֱיּוֹת מענטש (היות אדם) –  כלומר, אהבת אדם באשר הוא אדם, ומכאן גם היכולת לצחוק על האדם בצורה אוהבת, אינו נחלת עדה מסויימת או של אנשים שהיגרו למרחב הזה ממרחב ספציפי אחד. אבל הוא סיפורם של יהודים ולא יהודים; הוא הקו המחבר בין יענקל בן יצחק של יעקב גלאטשטיין (1971-1896) ובין באסטר קיטון, צ'רלי צ'פלין והרולד לויד והוא המגשר אל עולם הבלוז והג'ז של קינג אוליבר, לואי ארמסטרונג, דיוק אלינגטון ובילי הולידיי שגם ליהודים כגון ג'ורג' גרשווין, בני גודמן, זיגי אֶלמן, נורמן גרנץ, נט הנטוף, פאנוניקה דה רוטשילד/ דה קניגסווטרטר (ומצד המלים – אייבל מאירופול מחבר Strange Fruit) ואחרים נטלו בו חלק. רב תרבותיות ובמידה רבה הומניזם – מתחילות כשאנו נדרשים לתרבותו של האחֵר, לא על-מנת לשאוב ממנה את כוחה אל תרבות-הרוב, אלא דווקא על-מנת לצאת מן המקום וללכת אליו. כך מרחיבים את השפה, כך מרחיבים את התרבות, כך עושים את הנפש למליאה יותר באנושות ובמה שאנושי.

*

* 

      מזמן מזמן כתבתי כאן רשימה על שיר של איציק מאנגער (1969-1901), הצוענים. אני מביא שוב את השיר, משום שהוא חשוב לדבריי הבאים: 

*

קְרוֹנוֹת שֶל צוֹעֲנִים. בַּדֶרֶךְ- עֲנָנִים.

ו"לֵךְ לךָ" פָּסוּק שֶיֶש עוֹד לְפָרֵש

הָרעָמִים – צְלִיפוֹת שֶל שוֹט, בְּרָקִים שָל אֵש

וְרֵיחַ שֶל הֶפְקֵר וְגֶשֶם מִתְקָרֵב.

 *

לְעֻמָּתָם שָטוֹת עָרִים בְּתַרְדְמָה

אֵי שָם אָבַד אוֹרוֹ שֶל שִיר הָעֶרֶשׂ

לְאִמָּא, בֵּין שָׂדוֹת אֲשֶר קָמְלוּ מִזְּמָן.

"בָּרוּךְ אַתָּה", הִיא תְמַלְמֵל, "הַמִיתוֹס שֶל הַדֶּרֶךְ".

 *

קְרוֹנוֹת שֶל צוֹעֲנִים מְקֻרְזְלֵי זָקָן

חָכָם חֲסַר מְנוּחָה כָּאֲדָמָה

שָאֶל חִקְרֵי-עָצְמָהּ הִיא מִסְתַּחְרֶרֶת

 *

הָרְעָמִים—צְלִיפוֹת שֶל שוֹט, בְּרָקִים שֶל אֵש

וְ"לֵךְ לְךָ" – פָּסוּק שֶיֵּש עוֹד לְפָרֵש

הַצוֹעֲנִים הֵם הַכְּתַב-רַשִ"י שֶל הַדֶּרֶךְ

(איציק מאנגער, 'הצוענים', מבחר שירים, תרגם מיידיש: נתן יונתן, הוצאת כתר: ירושלים 1986, עמוד 167)

*

 מאנגער לא קרא לשירו "היהודים" או "היהודי הנודד" אלא דווקא "הצוענים". הוא בכוונת-מכוון מעמעם את המרחק ואת הבידול בין הקבוצות. הצוענים הם –  ה"לֵךְ לךָ" והם "הַכְּתָב-רָשֲ"י שֶׁל הַדֶּרֶךְ". אפשר כי מאנגער מבקש כאן לפרוש מרחב שבו היהודי הוא צועני והצועני הוא יהודי, וכך או אחר מסע הנדוד הופך אותנו לאחים-למסע. במידה רבה, אני יכול לומר כי מופע של אסתרס קאבארעט אינו מעמיד אותי בהכרח מול עולם הזיכרונות של סביי וסבתותיי (אני לא ממש מבין יידיש; ובמופעים אני נעזר בתרגום) ואני מודה שלא ממש מעסיקה אותי השאלה האם היידיש חוזרת או נגמרת (אני לא כל כך עסוק בהיבטיה החברתיים או הפוליטיים), אבל השפה והתרבות העשירה, העולה במופעים האלו, גורמת לי לצאת מהם נשכר, מחייך ומלא מחשבות על כך שהליכה אל תרבויות, שאינן יום יומיות לי, מצעידה אותי בנתיבים הנכונים יותר אל עצמי וגם בנתיבים הנכונים יותר אל האנושות. מה שהופך את המופע הזה שהוא קליל ומצחיק, המצחיק ביותר בתל-אביב מבחינתי – ממופע למופע – לעניין הולך ומעמיק.

 *

אסתרס קאבארעט בתיאטרון תמונע, שוונצינו 8 תל אביב יפו, ביום שישי הקרוב 31.12.21 בשעה 13:00

זוג כרטיסים ב-90 ש"ח בלבד (במקום 120 ₪)
כי קברט לבד זה מאוד נחמד, אבל קברט בשניים זה נהדר כפליים!
 בהזמנה באתר "תמונע" הזינו קוד הנחה: 2022

עדכון 30.12.2022: בחסות האומיקרון והכניסה לבידוד נדחה המופע  להמשך החודש הבא (ינואר 2022) 

*

מחר יום ג'  28.12.2021  יום השפה הערבית באוניברסיטת בן גוריון בנגב.

יום עמוס בכל טוב ומכל טוב וגם הזדמנות לשמוע אותי מפטפט מעט אחר החשיכה על תאוריות של אור, ידיעה ונפש בתרבות הערבית והערבית יהודית בין המאות התשיעית ועד האחת-עשרה.

הכניסה חופשית.

*   

בתמונה למעלה:   מתוך מופע הקברט הנוכחי , צלם: דן בן ארי 2021 ©

Read Full Post »

אישה בפתח עיניים

*

ספרהּ של חוקרת הספרוּת, רונה טאוזינגר: תמר אשת עֵר: פואטיקה, מיסטיקה ופוליטיקה של תימה מקראית בספרות העברית (סדרת תימה, עורך: אבידֹב ליפסקר, הוצאת אוניברסיטת בר אילן: רמת גן 2020), מיוחד ל-155 אינטרפרטציות שהוענקו לסיפור המקראי על אודות תמר (בראשית ל"ח) לאורך הדורות – החל בספרות החיצונית וההלניסטית (טרם הספירה הנוצרית) וכלה בשירה העברית החדשה במאה העשרים והעשרים ואחת. זהו חיבור מחקרי רבי מעוף ועניין, וזאת משום שטאוזינגר ביכרה שלא להביט על מגוון החומרים שלפניה כתל-ארכיאולוגי, המגלם שכבות היסטוריות ותרבותיות שונות, שיש לנתח; ולהציגו, שכבה אחר שכבה, כטבעות בצל שהופרדו האחת מרעותהּ (אנליזה של כל שכבה ושכבה) תוך מתן מקום מרכזי לקולות הפרשניים האוטוריטטיביים והדומיננטיים, הנישאים בפי כל, הנושאים לכאורה, על כתפיהם – את מורשת הדורות;  אלא נתנה לבהּ לרב-קוליות ולרוב-הרעיונות, שיוחסוּ לסיפור המקראי ולא חסכה עיונים רחבים ומעמיקים וניסיון לתור אחר פרשנים, שלא נמצאו מעולם בקדמת-הבמה היהודית, ואשר גם היום, כמדומני, מקומם אינו ניכר באופן מיוחד, והם אינם נתפסים כבכירי הפרשנים או כראשי המדברים בתקופתם. מבחינה זאת, זוהי חקירה סקרנית, רחבת-אופקים, המבקשת להרחיב, כל-כמה שניתן, שניתן את יריעת הפרשנות של הסיפור המקראי, ללא קבלה של היררכיות  אורתודוכסיות או חילוניות של ידע (מה ראוי להתייחסות ומה פחות ראוי – על פי מערכת מִקדמִית של אמונות ו/או ערכים). בסופו של דבר, הספר מצליח להעמיד נוף פנורמי, המקיף את התמונה המקראית הבסיסית של תמר האלמנה, שנזנחה על ידי יבמהּ ואז על ידי חותנהּ, ההולכת ומתחזה לקדֵשה (אישה זונה) ואורבת לחותנהּ, האדם היחיד היכול להקים להּ זרע (כלומר לעבר אותה), מבלי שתומת על חילול כבוד המשפחה. המקום בו היא יושבת, פתח עיניים,  מקום מסתורי (ראו דיונה של טאוזינגר בעמודים 58-56), ודאי צומת קדומה או מפגש דרכים, שבספרות העולם הפך, לא אחת, באופן סימבולי –  למקום גורלי, של טרנספורמציה אישית, במהלכו מחליט הגיבור לשנות את נתיב מסעו או את אישיותו; הפך אצל נגני הבּלוּז הראשונים בארה"ב של ראשית המאה העשרים, למקום שבו מציע השטן עִסקת חליפין: נשמה תמורת הצלחה, עושר ופרסום; ואכן תמר כמעט מוצאת עת עצמה מוצאת להורג באשמת זנוּת, על שהתעברה מגבר זר, בטרם מתבררת חפותהּ. טאוזינגר בונה אם-כן בפתח העיניים של קוראיה מארג פרשני נרחב, המאפשר להם לבוא אל הסיפור מהיבטים שונים ומכיוונים שונים, וכך הסיפור המקראי הזה השוזר יחד טרגדיה אישית וגאולה-יחסית, הנקנית במחיר נורא (האילוץ של תמר לשכב עם חותנהּ וללדת את בנו – בכדי לחזור בסוף הדבר למקום חברתי מכובד באופן יחסי), מוצג בפנינוּ במלוא אפשרויותיו, ובמסתורין, שהפרשנות  המבקשת להתירו – דווקא מעמיקה יותר ויותר.

    כמי שמבקשת להציג מחקר תימטולוגי, הציבה טאוזינגר את הנראטיבים הפרשניים השונים בתווך היסטורי, החל במקור המקראי, דרך ספרות בית שני, מדרש האגדה הקדום והמאוחר, ספרות ימי הביניים (לרבות חסידות אשכנז ומדרשי תימן), הרנסאנס, השבתאות, החסידות והשכלה וכלה במשוררים שעודם עמנו בין-החיים. הפרישה הזאת של היסטוריה פוליפונית ופנורמית של פרשנויות, הזכירה לי מחקרים מקבילים מתחום ההיסטוריה של הרעיונות (למשל: Process and Reality לאלפרד נורת' ווייטהד משנת 1929 או מאמרו הקלאסי של רוברט בלוך "לקראת היסטוריה השוואתית של החברות האירופאיות", משנת 1928), שבהם מובעת שאיפה להציג היסטוריה נטולת אג'נדה או תפיסות המעדיפות תרבות אחת על רעותהּ. ובפרט, שהסיפור המקראי הוא מיתוס (סיפור) שהוא גם נקודת מוצא. הפרשנים באו אליו על מנת לגלות את הרעיונות הצפונים בו, מתיבת הפנדורה הפרשנית או מבובת הבבושקה רבת הגדלים – עולים כל מיני דברים. למשל, הקול הלאומי, ההופך את תמר כאישה וכדמות, לאנקדוטה משוללת חשיבות; קול המבקש להציג את כל סיפור-המעשה, כמבשר קדום של מלכות בית דוד שמצאצאיו על פי המסורת יקום המשיח (תמר היא אמו של פרץ. שבעה דורות אחריו יוולד בועז ושלושה דורות נוספים אחר כך – דוד). ומנגד, תפיסה מעצימה ומיסטית  – הגורסת כי תמר הייתה נביאה, ראשונת הנביאות במקרא, כלומר מעניקה לה ממד של ראיית  נסתרות וידיעת העתיד להתקיים, מתוך דעתהּ היא, ומתוך זיקתה הפנימית לאלוהות, החפֵצה בשליחותהּ ובמעשיה.  כללו של דבר, הפרשנות היהודית, פרשנות גברית כמעט לחלוטין, ניהלה שני אפיקים פרשניים שונים: באחד, מוזערה דמותהּ של תמר, לתפקיד של אשה חסרת-פנים ואישיות – בעלילה האלוהית-הלאומית, שכל מגמתה ללדת בנים, שמזרעו של אחד מהם – ייצא לימים דוד המלך (כלומר, כעין מקבילה לדמות השולמית משיר השירים, שזהותהּ האנושית והנשית, נמחקה כמעט לחלוטין על ידי הפרשנים הרבניים שראו במגילה, משל ליחסי הקב"ה וכנסת ישראל, ולא סיפור אהבים מיסטי בין אשה ירושלמית ובין אלוהיה החמקמק); באחר, הועצמה תמר, בעיקר בקונטקסט של כתבי התנועה השבתאית במאה השבע-עשרה—  כנביאה אלהית, כוהנת ומייסדת שושלת המשיח, הנוטלת לעצמה את החירות לעשות מעשים הנתפסים כחורגים מהנורמות האתיות והקונוונציות החברתיות המקובלות, מתוך ידיעה פנימית עמוקה שמעשיה עולים בקנה אחד עם הרצון האלוהי ועם תיקון ההוויה. דא עקא, אף כאן עולה השאלה עד כמה גם הקוטב הפרשני המעצים – כיוון לחזק את דמותהּ של תמר כאישה עצמאית. נדמה כי גם כאן נטלו לעצמם הפרשנים הגברים את הזכות להפוך את האם המייסדת, לאמטיפוס (אם יש אבטיפוס ודאי יש גם אמטיפוס) המשיחי, כלומר: כאם קדומה המבשרת את האנטינומיזם של שבתי צבי. לימים יעשו השבתאים שימוש דומה בדמותה של אסתר המלכה. לעניין זה, ראו מאמרו המעמיק של פרופ' אבי אלקיים, "מַשָּׂא דוּמָה – אסתר המלכה כאב-טיפוס משיחי של הזהות הנזילה במיתופאטיקה השבתאית" – על אסתר המלכה במיתוס השבתאי, ובמיוחד אצל המשורר והמיסטיקון השבתאי בן סלוניקי, יהודה לוי טובה [נדפס בספר סַתְּרִי נִדָּחִים: יהודים עם זהויות חבויות, עורכים: אבי אלקיים ויוסף קפלן, יד בן צבי והאוניברסיטה העברית בירושלים: ירושלים תשע"ו, עמ' 249-171].

     כללו של דבר, אף שטאוזינגר תרה ואספה מגוון גדול מאוד של פירושים יהודיים מן הדרכים הראשיות ומן הדרכים הצדדיות – נדמה כי הפרשנים, בחלקם הגדול, הפכו את תמר לדמות סימבולית  או ארכיטיפית, המפקיעה ודוחקת מחוץ לקונטקסט הפרשני את ההקשרים האנושיים והנשיים של תמר האישה. כלומר, ממש-כמו נשים מקראיות אחרות, כגון: רות המואביה (סבתא רבתא של דוד המלך) ואסתר המלכה (בת-דודו של מרדכי, שחז"ל זיהו כאחד מצאצאי יהונתן בן שאול, רעו האהוב של דוד המלך) – אין בפרשנויות הרבניות כמעט התייחסות למצוקתהּ הקיומית של תמר, כאישה הנתונה בבידוד חברתי, נטולת תקווה באשר לעתידה, אלא רק כמי שההשגחה האלוהית הועידה עבורה תפקיד אופרטיבי של היות חלק חיוני בשרשרת-הדורות.  כמובן, לא ניתן לדרוש מפילוסופים או מקובלים ימי ביניימיים, שחלקם הגדול גדלו על ברכי התפיסה האריסטוטלית (פיסיקה ספר ב') לפיה האישה היא החומר והגבר הוא הצורה (תפיסה שנתקבלה לחלוטין על ידי הרמב"ם ופרשניו ולימים גם אצל המהר"ל מפראג ואצל משוררים יהודיים רבים) והפנימו תפיסות הלכתיות לפיה הגבר קודם לאשה– שידונו בחכמתה ובתושייתה של תמר באופן עצמאי או בחכמתה הפוליטית המפוכחת.  אבל בכל זאת, אצל שורת מקובלים ופילוסופים בני המאות השש עשרה והשבע עשרה  נמצאה כבר התפיסה לפיה נשים מסוגלות לעסוק בתורה ובמדע, תפיסה שנתבססה על סמך עלייתהּ  של עלית שלטונית נשית גם באירופה וגם באימפריה העות'מאנית, וכן הימצאותן של סוחרות, בנקאיות ואינטלקטואליות יהודיות מקרב הפזורה של מגורשי ספרד ופורטוגל בתורכיה ויוון (למשל, דונה גרציה נשיא או אשת ר' מאיר עראמה), ולימים גם העמדתה של תלמידת החכמים אסנת ברזאני, בראש ישיבה במזרח. כמובן, ניתן לקשור בין ציורה של תמר בעיני הנביא השבתאי, אברהם נתן בן אלישע מעזה, כנביאה; ובין ריבוי הנביאות השבתאיות בשנים שתכפו, בעיקר באירופה המערבית כמו גם, יצירתן הלא-נודעת של נשים שחיברו והעבירו מדור לדור רבות מהרומנסות בלאדינו. עם זאת, יש להניח כי שומעיהן האזינו להן על שום שבישרו את בשורת הגאולה על ידי משיח זכר או בשורות ותקוות הקשורות לגאולה העתידית, ולא על שום הממד היצירתי הנשי שהביעו בדבריהן.

    חלק הארי של אותם רבדים פרשניים הסובבים את הסיפור מקראי נושאים נופך טראגי של הדרת-האישה והסתרתהּ. כל שכן, השימוש בסיפורהּ של תמר כמוּלְאָם או כמבשר את הגאולה העתידה, באופן המטיל אילמוּת (ועושה אלימות) בסיפורה של אישה רבת-תושיה אחת – מעורר-עצבות ואי-נחת. עם זאת, לא אלמן ישראל (גם לא אלמנה), ולכן ניתן למצוא בספרהּ של טאוזינגר, גם  כמה וכמה דיונים אחרים, שמבקשים להתייחס לתמר עצמה. למשל, בחיבורי מוסר משלהי ימי הביניים, ההופכים את תמר למרטירית, שעל פניו היתה מוכנה להישרף באש ולא לבייש את חותנהּ ברבים, בהסגירהּ את סודו (היא החזירה לו את החותמת, הפתילים והמטה – בפרטיות) – כלומר, תפיסה שמאדירה את תמר כחסידה המוכנה לסבול ולא לפגוע בזולת, גם כאשר זה פגע בה. עוד יותר, בשורת חיבורים ביידיש ובלאדינו – שכוונו על ידי מחברים גברים לקהל של נשים קוראות.  כאן, ביודען שלפניהן קהל נשים קוראות, ניכרת כמעט לראשונה, התייחסות מליאה וכנה לעולם רגשותיה ומחשבותיה של תמר האישה. וכך למשל כתב ר' אהרון סלוניק בחיבור היידי סדר מצוות הנשים שנכתב בשנת 1502 וזכה לדפוס ראשון בקרקוב ב-1577 את הדברים הבאים: "הרי יכלה [תמר] למצוא בעירהּ אנשים שימלאו תאוותה, שהרי היתה צעירה ויפה מאין-כמוה, ולא חסרו אנשים צעירים שיבלו זמנם איתה. ועתה, היה יהודה זקן מאוד, מכאן ניכר שכוונתה היתה כולה לטובה ועל כן באו ממנה ילדים כאלה שבנו את מלכות בית דוד" [עמוד 253];  מהלכים פרשנים פדגוגיים נוספים, שכוונו לשמירת חומות-הצניעות, אך בד-בד, העלו את דמותו של תמר על נס, בהבליטן את כוונותיה הטובות ואת רצונה לבוא עם חותנהּ בקשר של קידושין, הובאו גם בחיבורים הנודעים: צאנה וראינה (ביידיש) לר' יעקב בן ר' יצחק אשכנזי מיאנוב (1628-1550), שהודפס לראשונה בהנאו בגרמניה בשנת 1622, ומעם לועז (בלאדינו)  לר' יעקב כולי (1732-1628), שהחלק על בראשית נדפס לראשונה בקושטא (איסטנבול) 1730. בשני החיבורים אין כמובן הוקרה רבה ליצירתיות של תמר ולא לתושייתהּ; אבל ניכרת התפיסה המוסרית-דתית, לפיה מעשיה הטובים ובחירתה בטוב, הם שגרמו לכך שיוצאי חלציה יהיו מייסדי מלכות בית דוד, ולא כפרשנים רבים אחרים – שדילגו מעל כוונותיה ואישיותהּ, וראו בהּ רק כלי (ורחם) בשירות האל ואומתו. כמובן, ניתן לבקר גם את האספקטים האלו. משום שעם שספרי המוסר לנשים ביקשו לצייר את תמר כאישה ממשית המצטיינת בצניעותהּ ובמידותיה הטובות; הם, בד-בבד, שוב מכוונים, באופן די גלוי למעשה, כי תכליתהּ של האישה היא להביא צאצאים יהודיים כשרים לעולם.

     תפיסה זאת, האופיינית עדיין לספרות המוסר החרדית בימינו, עודה  אמנם מתקדמת הרבה יותר ביחסהּ לאשה – ביחס לרוב התייחסויותיהם של סופרים ומשוררים (גברים) ציונים לסיפור יהודה ותמר. אצל אורי צבי גרינברג ב"שיר האישה בצעיפהּ" (ראו עמ' 444-421) מוקד הדרמה הגדולה הוא יהודה הפטריארך, והאופן שבו תמר שובה את ליבו (ידיה מזכירות לו את ידי אמו בבתוליה, וכפני השכינה שראה בחלום) ונעלמת; אצל ברדיצ'בסקי (1921-1865), עגנון  (1970-1887) וא"ב יהושע (נולד בשנת 1936), המוקד הוא על הכלה המפתה את חותנהּ (עמוד 448). בסיפור גנוז, "צדקה ממני" (1940), מאת משה שמיר (2004-1921) – תמר היא אשה המתאוות מינית ליהודה והיא אינה מתרצה, עד שיהודה המתואר במלים: "כמה הוא כבד. הוא ענקי. הוא אלוהי …", בא עליה. בהתחשב במצוקתה של תמר, שניתן לחוש בהּ מקריאת הסיפור המקראי, מה שעשה שמיר – הוא דבר מחליא (תרבות האונס בגירסא ספרותית). בדומה לכך, במחזה, תמר אשת ער  (1947) ליגאל מוסנזון (1994-1917), תמר חושקת לכתחילה ביהודה, היא אינה מתרצה לאף אחד מבעליה וגורמת לכך שבאכזבתם הם ייגרמו מוות לעצמם. כלומר,  כאן שוב בהתעלם מהמצוקה המגולמת בסיפור המקראי, הופך המחבר את תמר לאישה חושקת, שיותר משהיא נתונה בשבי החברה הפטריארכלית הכולאת אותה ושוללת ממנה את חירותהּ, היא כלואה באובססיית התאווה שלה לחותנה. מוסנזון כמו שמיר הם איומים גם מפרשני ימי הביניים. הם פשוט רומסים ברגל גסה כל אפשרות לפיה תמר היא אישה בעלת נפש, בעלת בחירה, כושר חשיבה, יצירה ותושיה; והופכים אותה לאישה שאפילו אינה Femme Fatale אלא כאישה הנתונה באובססיה לשכב עם חותנהּ ועוסקת בעיקר בהזיות על מין (כלומר, הם לא רואים שום דבר מעבר לכך שהיא נאלצה להתחפש לאישה זונה, והפכו את הפריצות המינית לעיקרון המוביל את דמותה); הטרנספורמציה היחידה שמעניק מוסנזון לדמותהּ של תמר היא אכזבתהּ מחותנה כמאהב וכמושא אהבה. בסופו של דבר, בהקבלה לזיגמונד פרויד (1939-1856) המתעלם מתפקיד האם ומועיד לבנות את "קנאת הפין" וסוגים שונים של היסטריה, גם מרבית המסורת הרבנית הפרשנית בעברית ואפילו סופרים עבריים בני המאה העשרים, הסתירו פניהם לחלוטין מן האפשרות לפיה יש להן לנשים חיי נפש ומחשבה ערים ומליאים לא פחות מאלו של הגברים. לפיכך, בין אם הם הלאימו את דמותה של תמר, ובין אם העלימו את דמותה והפכוה אילמת, או צמצמו את דמותה לכדי אישה המונעת מכוח תשוקה או אובססיה מינית – אין ספק כי היצירה העברית לדורותיה לא נהגה בדמותה של תמר חסד רב. דווקא בלשונות יהודים מינוריות (כגון: יידיש, לאדינו ואיטלקית יהודית) ובסביבות דתיות אדוקות למדי שבהן ראו לנכון לדבר אל לב הנשים; דווקא שם, אולי מתוך הבנת המצוקה, השכול, והאומץ לקיים חיים בתנאים בלתי-אפשריים של רדיפה, שהיו נחלת רוב חברי הקהילה (ללא היכר מגדרי) – זכתה תמר לעדנה יחסית ובכל זאת, מעציב לגלות כי במידה רבה ביחסם לנשים, סופרים דתיים אדוקים בני המאה השש-עשרה עד השמונה-עשרה היו הרבה יותר קשובים לדמותהּ של תמר, מאשר גווארדיה נכבדת של סופרים ציונים חילונים, בני המאה העשרים.   

*

רונה טאוזינגר, פואטיקה, מיסטיקה ופוליטיקה של תימה מקראית בספרות העברית, תימה – סדרת מחקרים בתימטולוגיה של ספרות עם ישראל, עורך הסדרה: אבידב ליפסקר, הוצאת אוניברסיטת בר אילן: רמת גן 2020, 554 עמודים+ XV.

*

*

בתמונה:  John Singer Sargent (1858-1925), Study Detail, Date Unknown

Read Full Post »

לרגע נדמה היה לה שהאותיות החרוטות על המצבה צוחקות

*

בספר ליקוטים מתורות הבעש"ט (ר' ישראל בן אליעזר ה"בעל-שם-טוב", 1760-1698) שאספו תלמידיו, כתר שם טוב, מוצג קין, הרוצח הראשון, כארכיטיפ של כל-אדם. עונשו של קין "נע ונ"ד תהיה בארץ" מסב אצל הבעש"ט למצבו הקיומי התלוי על בלימה של האדם; נע ונד בין רום המעלה ובין התהומות, כבמשחק סולמות וחבלים מתמשך. ארבע מאוד וחמישים שנה קודם חכן, תיאר המשורר בן פירנצה, דנטה אלייגרי (1321-1265), מסע אנכי, תחילה מטה מטה, דרך מעגלי התופת היורדים בדרכם הסלולה תחת הר ציון בירושלים, ועד צאתו דרך חלחולת השטן באנטיפוד (הצד השני על פני כדור הארץ) ומשם טיפוס מעלה-מעלה אל טור-הטוהר ואל העדן השמיימי; בחלקו האחרון של המסע, חוברת אליו ביאטריצ'ה אהובת-נפשו, שבחייה הארציים – נישאה לאחֵר, ומתה בדמי-ימיה.

אני רוצה לייחד כמה מלים לספרו השני החדש והמיוחד של נחמי דרימר, המסע הגדול לבוצ'צ'ה, שבמידה רבה מתחקה אחר מסעותיהם האנכיים של הבעש"ט ואליגיירי, ובכל זאת מהווה תופעה ספרותית שאין לה אח ורע, כרגע לפחות, בספרות העברית. דרימר מצליח בטקסטים המצחיקים-מבכיאים-הזויים-דוהרים-רמוסים שהוא מוציא ממקלדתו, להוציא ממני את אותה ציפיה שלוותה אותי בעבר לקראת קריאת קומיקס חדש של דודו גבע, קומדיה-טראגית שלא הכרתי של וודי אלן (טרום הפרשות בהן הואשם), סרטים מדברים של האחים מארקס או סרטים אלמים של באסטר קיטון (שכרגיל עולם ומלואו מתמוטטים על ראשו וכולם רודפים אחריו), ובמיוחד איזו הומאז' נסתר ארוך ששזור בכתביו עם הקומדיאנטים היידישאים ומשוררי היידיש (במיוחד איציק מאנגער, שמככב בספר החדש) ולבסוף (ואולי לכתחילה) עם מעשיות הצדיקים החסידיות, אותן הגיוגרפיות שבהן הצדיק מחבר שמים וארץ, נוסק לרום המעלה ומתרסק ממנו מטה-מטה פעם אחר פעם, לאחר שהוא מחיה מתים, מציל משוגעים, צולל להציל את חסידיו מבאר שחת ואז הוא והמשיח או הוא וגדולי הדורות – הולכים מכות, כי בעולם הבא מצווה גדולה לילך מכות. דמות האדם אצל דרימר, נתונה במסע גדול בין הרקיע השביעי בשמים ובין עברי פי פחת: התהום, פח האשפה, חור-תחת וקטטר, והכל באיזה  תזמור משונה (בליווי מקהלה) שכמו מציית לקול הגורל האפל, שבספר החדש מבטאת אותו סבתא-רבתא שלו המאגיקונית, יענטה הפּלאית, המסוגלת לרדת לתהומות ארץ כדי לחלץ את נינהּ מציפורני הסיטרא-אחרא ובאותה מידה להושיע אותו מסיעת מלאכים נודניקים במעלה רקיע, אשר ב-sunny side of the street. אבל גם יענטה, הטווה את הגורל האפל, לא תוכל להושיע תמיד מהגורל ההולך ונפרש ובו בזמן גם מתקצר והולך, תפר אחר תפר.

וכך הוא כותב:

*

טרוט עיניים, תשוש פיזית ונפשית, הבליחה בי ההכרה בלילה חסר ירח אחד, שאין לי ברירה – עלי לצאת לשטח, לנסוע לרומניה, לא להסתפק רק במסע שורשים וירטואלי, אלא להלך על האדמה עליה פסעו אמהותי ואבותי, ועליה עשיתי את שמונה-עשרה החודשים הראשונים בחיי, להפוך את רגביה ואבניה ולחשוף את … מה שלא יהיה, אולי אפילו שאין לי כלל שורשים שאפשר למשש, שכן איני אלא ילד מאומץ, אסופי, ששמות הוריו לא יוודעו לעולם.

מיד קניתי כרטיס טיסה, בנותי הסיעו אותי לשדה התעופה, בכיתי כשנפרדנו, אין לי מושג למה.

[נחמי דרימר, המסע הגדול לבוצ'צ'ה, עריכה: אלי הירש, עולם חדש הוצאה לאור: תל-אביב 2020, עמוד 19]

*

ובאותו זמן על גשר ברומניה:

*

עומדת לה יענטה על הגשר הקטן שמעל נהר הז'יז'יה שבדורוהוי, מביטה למרחקים ולוחשת את תפילת הדרך:

     יהי רצון מלפניך, תהא אשר תהא,

     שתוליכו לשלום ותצעידו לשלום ותדריכו לשלום

      ותגיעו למחוז חפצו לחיים לשמחה ולשלום

      ותצילו מכף כל אויב ואורב וליסטים וחיות רעות בדרך

      ומפני מיני פורענות המתרגשות לבוא לעולם …   

[שם, שם, עמוד 21]

*

אל תתנו לנחמי דרימר לעבוד עליכם. הוא לכאורה בישל מרקחת ספרותית, המתארת מסע הזוי למדי, לעתים מצחיק, לפרקים מבכיא, ולעתים רחוקות מעורר מבוכה (הספרות המהוגנת-הנראטיבית כבר  מזמן שכחה שחלק מהותי מחיי הספרות הם טקסטים מעוררי בלבול ומבוכה שבא לנו להתחבא מהם לא-פחות משמתחשק לנו לקרוא אותם), אודות אלמן ואב לשתי בנות היוצא את ביתו שבכפר סבא ונוסע לרומניה ארץ אבות-אבותיו לבקר בקברי אבות ואמהות, ומפזר על דרכו הרבה צעצועים, ממתקים וסמי מרץ, מכל טוב הארץ, כגון: חקירת משטרה, קוונטין טרנטינו, הנסיכה מרתה ביבסקו, ערפדים, סקס עם אומה ת'ורמן, נקרופיליה, מועדון מעריצים של משה אידל, זמרת רומניה בלונדינית מסתורית, מלווה שפעם למד תורה בירושלים, פרודיה על שיר של פאול צלאן, יעקב פרנק ודרקולה, אבל לב ליבו של הסיפור אינו המסע האופקי-הגיאוגרפי כלל, אלא המסע האנכי שבו האדם עומד למרבה מבוכתו משתומם מול כוחות גדולים ממנו, שמילא אם היו נותרים שווי נפש אליו ונותנים לו מנוח – אבל הם מתערבים ללא הרף בחייו היומיומיים ביותר. המסע בעקבות אבותיו, שהוא החוט העלילתי של הסיפור, אינו רציונלי בלבד, כלומר: מנסה להתחקות אחר שורשי הזיכרון והגעגוע וזיקת הנין-ונכד, איש התיאטרון והסופר החילוני במפגיע, כלפי אבות אבותיו יראי-השמים, בעלי-ההנהגות המחמירות; כי אם, כפי שהולך ומתברר, דרימר, ממש כמו הארי פוטר, מהווה עוד חוליה ברצף מאגי רב-דורי, שבו הכישוף, הקללה ויצירת גלמים והקמתם מעפר, הם חלק אינטגרלי מהכוחות הפועלים בדעתו והולכים איתו לכל מקום שהוא הולך. המסע הארוך אל קצה הלילה של דרימר מגיע לסיומו רק משהוא יווכח בהיותו נינהּ החד-משמעי של סבתו יענטה המכשפה וכי קהילת אבות-אבותיו ממלאת שמים וארץ, ויש להּ מהלכים בין היושבים במרומים. כך למשל, לבסוף, פוסט-מורטם, ניצָלים לפתע חייו.

והנה כך למשל, במהלך הסיפור דורשת יענטה אל המתים, ומעלה את רוחו של סבהּ הצדיק, האדמו"ר אליעזר זאב מבוטשעטש (1851-1800), מייסד חסידות בוטשעטש, על מנת לשאול אותו מה ידוע לו על העומד להתרגש על ראש נכדה, מחמל עינהּ, ואם ידוע לו כיצד ניתן לבטל את רוע הגזירה, אם אכן נגזרה כזאת. הנה כך מתאר זאת הנין-ונכד, דרימר:

*

היא נגעה בידית הדלת של "האוהל" הקדוש זה שר' אליעזר זאב עושה בו את מנוחתו האחרונה. הייתה זו הידית מחוללת הניסים, "הקליימטה" שכל הנוגע בהּ יוושע. אך הידית סירבה לנוע, והתעקשה לא לפתוח את הדלת האדומה. רקעה יענטה ברגליה בכעס. היא כבר נמצאת על הסף, ומתנכלים לה! אך דבר לא קרה, הדלת לא זזה. החליפה יענטה מעט שמן על הידית, והיא נעה סוף-סוף כלפי מטה והדלת נפתחה בחריקה. נכנסה יענטה ל"אוהל" והדליקה ל"ו נרות נשמה והניחה אותם על ראש המצבה של רבי אליעזר זאב, הוציאה פיסת פחם שחור מהכיס בשמלתהּ, ציירה מגן דוד הפוך, נעמדה במרכזו וקראה בקול רם מאוד:

"משביעה אני עליכם כל שידין ושידתין ולילין וזיקין ומזיקין וכל רוחות בישין וכל רוחות של סיטרא אחרא השוכנים מתהום הארץ ועד רום הרקיע בשם אלו השמות שיעלה ויבוא מעמקי השאול זקני, אליעזר זאב בן חיים, מיידבלי איחור ועיכוב כלל".

להבות הנר ריצדו אבל דבר לא אירע.

יענטה לא אמרה נואש. היא גייסה את המילים המעטות בלטינית שידעה וצעקה:

"דיאבולו, דיאבולו! אינפרנו! אינפרנו! פאדרה! פאדרה! ויני! ויני! ויני!"

לרגע נדמה היה לה שהאותיות החרוטות על המצבה צוחקות. אלא שהן דממו, והכל מסביבן דמם איתן. דבר לא נע, לא זע, לא מש. יענטה הזדקפה מלוא קומתה והכריזה: "לא אזוז מפה עד שתופיע!".

כך ניצבה זקופה במשך שבע שעות, בלי ניע, בלי זיע, בלי למצמץ, בלי לומר מילה, כמעט בלי לנשום.  

 [שם, שם, עמ' 72-71]  

*

בהמשך הדברים כל טקס ההשבעה המאגי המתואר כאן בפרוטרוט, דווקא נושא פרי. אבל אני מעוניין דווקא להתעכב על ההקדמות הרבות, על העיכוב ועל שיהוי המהלך, וההתמקדות בידית הדלת, המסרבת להיענות לידה של יענטה המבקשת לפתוח את הדלת ולחצות את הסף.

הידית או הקליאמקע (הקליימטה, אצל דרימר; בשיבוש או בהגיה רומנית) בחסידות חב"ד היא אכן עיקר גדול; שם נוהגים החסידים לברך זה את זה בזו הלשון: "אנהאלטן זיך אין דעם רבי'נס קליאמקע" ובתרגום: "שנזכה לאחוז בידית הדלת של הרבי".  אין לי מושג אם בידית הספציפית מדובר בידית דלתו של ר' שלמה זלמן מליאדי (1813-1745), מייסד החסידות או לדלת ביתו (בניו יורק או בכפר חב"ד) של האדמו"ר השביעי, ר' מנחם מנדל שניאורסון (1994-1902) דווקא. מנהג האחיזה בדלת הוא ככל הנראה ייחוס למגע בידית את האחיזה בתודעתו של הרבי, כלומר: סוג של מעשה-מאגי או סגולה, שאינה מפגינה את נאמנות החסיד לצדיק בלבד אלא מורה גם על מאוויו להיאחז בעולמו התודעתי של מורו, באשר הדלת היא הסף של המעבר מדעתו שלו לדעת האדמו"ר המהווה צינור לעליונים ודרכו יורד שפע ממרום לבני העדה. בהקשר זה, חשוב להזכיר את דלתות התודעה — מונח ששימש לראשונה אצל המשורר האנגלי וויליאם בלייק (1827-1757) בסוף המאה השמונה עשרה, ואחר-כך עשה בו שימוש גם אלדוס אקסלי (1963-1894) בספרו הנודע על חומרים פסיכו-אקטיביים כאמצעי להשגת מצבי תודעה אלטרנטיביים.

כך או אחרת, העיכוב והשיהוי של הדברים: הדלת שאינה נפתחת, הצורך לשמן את הדלת, השדים שאינם נענים להשבעה המאגית, האופן המעט-נלעג של השימוש בבליל מלים לטיניות שאחריהן – שוב לא קורה דבר, ואז ההמתנה הדרוכה במשך כשבע שעות, מעלה על הדעת איזה פרפורמנס קומי על אודות המאגיה ומה שנכתב במאספים יהודיים מסוימים העוסקים בכישוף (וליהודי אירופה יש לומר היו מבואות גדולים בעיסוק בכישוף. מבחינת כתבי יד שנשתיירו מהעולם היהודי במזרח ובמערב –  זה כנראה התחום המשגשג מכולם). עם זאת, מצד אחר יש כאן מעין ליווי דרוך של תודעתהּ של יענטה שכנראה לא ניסתה לדרוש אל המתים עד אז, ודאי לא להקים מן המוות את הסב הצדיק, שיכעס עליה מאוד בהמשך על העזתה להחריד אותו ממנוחתו. בד-בבד, זהו אשנב לתודעתו של דרימר עצמו, יהודי חילוני בן המאה ה-21, הכותב באריכות על ריטואל מאגי, לאו באמונת-משוכנעים אלא בספקנות-קומית, של מי שמנסה להבין, לבאר ולקיים איזה אשנב בתום עצמו לעולמהּ של אם-סבתו המאגיקונית. "לרגע נדמה היה לה שהאותיות החרוטות על המצבה צוחקות" כותב דרימר, גם משום האותיות על המצבה הן לכאורה הקהל היחיד למעשיה של יענטה, אבל גם מאחר שהוא מעוניין דווקא באי-השגבת המעמד המאגי אלא להראות כיצד הוא עשוי להעלות בת-צחוק.

לבסוף, הזכיר לי ספרו של דרימר את סרטו של פרסטון סטרג'ס, Sullivan's Travels  משנת 1941, הכולל גם הוא גיבור, שלאחר נדודים ותלאות רבות, מגיע עד כדי תא כלא ומאסר, מאבד את זיכרונו, וחלק מהזמן מלווה אותו שותפה למסע. סאליבן לומד לאחר תהפוכות רבות כי עדיף להמשיך להפעיל כנגד הסבל האנושי את הקומדיה, הגורמת לאנשים לצחוק ולהקלה, על פני ייצוג הסבל על המסך (סאליבן הוא במאי קולנוע). בכך במידה רבה שותף לו – דרימר. ובכן, לפנינו ספר-טיסה אולטימטיבי. לו רק ניתן היה לטוס במצב הנוכחי. אבל זה עדיין לא מבטל את מעמדו . יש מטאטאים בארון. הוציאו אותם וטוסו. אתם תהנו והאותיות על המצבות ייצחקו!

לרשימה שהוקדשה לספרו הקודם של דרימר, הספר השחור (2017), ראו נחמי והזאבים.

*

שנה טובה מטוב, יסוּר מכאוב, פּוּר יִשפּוֹר, גורל יסבוב

*

*

 

בתמונה למעלה:  Le Danse Macabre, Taken  from The End of the Seventh Seal by Ingmar Bergman 1957

Read Full Post »

דער מענטש טראַכט און גאָט לאַכט (אסתרס קאבארעט)

 

דער מענטש טראַכט און גאָט לאַכט [האדם מתכנן (חושב) ואלהים צוחק] היא תפיסה ממוסדת לגמרי בתרבות היידית. חשוב להוסיף – אלוהים צוחק באמצעות שפע שדיו, ליליותיו, נשמותיו, מלאכיו, צדיקיו, משיחיו גלמיו ודיבוקיו; הקוסמוס, ברוך ה', אף פעם אינו ריק –  בעיניי היהודי שגדל מתוך המסורת היהודית העולם הוא פרפטום מובילה – יישות של אלוהים צוחק ואדם מתכנן (אלוהים שהאדם הוא כחומר בידיו – לש, ממוגג ומזגג, ולא ברור האם תכנון מצד הבורא או שרק מסופר שהיה אי-פעם תכנון כזה); יש שבת ומועד (תורה וקדושה) ויש חדל ורועד (כמצב קיומי קטסטרופלי), ותמיד גם יש מי שרעב ללחם, יתום, פליט, מודר, קצת טרוף-נפש, ממלמל לעצמו – ופעמים רבות מדי הם מתגלמים ממש באותה צורת אדם, שמצידה מתכתבת עמוקות עם דמות היהודי הנצחי בחברה האירופאית.

אני חושב כי זה מה שהקסים את בן הקלויז הוורשאי יצחק לוי, לימים חברו הטוב של פרנץ קפקא, כשנתקל לראשונה בתיאטרון היהודי (תיאטרון יידיש). לאו דווקא השפה היא שהילכה עליו קסם, ולאו דווקא "הפולקלור", אלא העובדה לפיה העז תיאטרון היידיש פניו כנגד היראים (חסידים ומתנגדים) להעמיד על במה לשבט ולחסד את התרבות היהודית המזרחית באירופה, כפי שהיא, על הצדדים מעוררי הכבוד, המחשבה והתוגה שבה וגם על הצדדים מעוררי הצחוק, הלעג והמבוכה. בבתי הכנסת ובבתי המדרש רגילים היו להציג רק הצגות (יותר נכון, ריטואלים) לאלוהים; הומור – היה עניין של בדחנים בבריתות ובחתונות (ותמיד נלווה אליו קורטוב מחמיר של מסורת); אדם מחופש למלאך המוות נהג לרקוד עם הכלה טרם החופה (ללא מגע יד עמהּ) – כדי לסמן את אזור הדמדומים שבין חייה הישנים ובין חייה החדשים – ואת אימת ההשגחה האלוהית, המביטה ממעל ודנה אותה גם בשעה זו, כמו בכל שעה אחרת, לשבט או לחסד. ומנגד, הצגת היידיש (לעתים על גבול המהתלה) היתה ריטואל שונה במהותו – לבני אדם על בני אדם,  בהן עולה האל כרעיון שאינו מרפה ללא הילת היראה והקדושה– נראתה לבני הדורות ההם כרעיון הגובל  בכפירה. כמובן, למתח שבתוכו חי שחקן התיאטרון היהודי התווסף הלעג של אנשי התיאטרון היהודים האירופאים, ומבקרי התאטרון, שראו בו שחקן של קומדיות (מחזות עממיים) נחותים ופולקלוריסטיים, ולא מנו אותו ממש עם מי שגילם בתיאטרון "אמיתי" דמויות של שייקספיר, ראסין, אפרים לסינג, ג'ורג' ברנרד שאו או ברטולד ברכט.  מכל אלו עולה דווקא דמות של איש תיאטרון בדמותו של הומניסט מחויך או מבקר חברתי חד, שנשאר קרוב אצל האנשים שבתוכם הוא חי; ובעיקר, לעולם אינו מתנכר לבני האדם.

לוי תיאר את מסע חייו ברשימה קצרה על התיאטרון היהודי, שהציל מפיו, קפקא. הוא היה בן למשפחה חרדית, שליבו נמשך מאז ילדותו אחרי ההתחפשות, הצחוק ולימים לתיאטרון –  הוא התחיל בהתגנבויות יחידים לתאטרון הפולני ורק מאוחר יותר מצא את התאטרון היהודי, שהלם יותר את מערכי נפשו. אולי מפני שנוצרה לו כאן איזו הזדמנוית לשטח ביניים שבו אינך מוכרח להיות יהודי-קדוש או גוי-גמור; אלא להגדיר את זהותך מחדש, שלא על העוגן הדתי ולא על על העוגן החילוני; מן עולם מעורב שבו החירות העומדת בפני איש התיאטרון היא לבוא מדי ערב בקולות שונים מאזורים שונים שבתוכו, מבלי להתחייב עד-תום לאף אחד מהם. מבחינה זו, אפשר כי התיאטרון היהודי באותם זמנים גילם איזה איזור סיפִּי, שבו אדם המציג לבני אדם, רשאי להיות לא אינטגרלי על תום (עם מכלול זהויותיו) ואף ללבוש קולות ודמויות רב-קוליות ורב-תרבותיות, מה שודאי לא עמד בקנה אחד עם מגמת הרבנים מצד ועם מגמת ההשכלה-היהודית מצד.

קפקא, ודאי שאחרי לוי, כרוך אחר התיאטרון הזה; הולך לשיעורי משנה, מבקר אצל חסידים, כותב על צדיק-הדור, על המשיח, על היחס לאחר כיחס התפילה ועל יום כיפורים הגדול של הנפש. ובד-בבד, מעיר בסרקסטיות כי קרובי משפחתו המזרחים (אוסט-יודן) דומים לעיזים, כי הנוהרים לבית הכנסת בערב יום הכיפורים מדמים בנפשם כאילו התאבדות היא לא להגיע ביום הזה לבית הכנסת. חייו של קפקא, אולי בשל כך שגדל בבית חילוני באמפריה האוסטרו-הונגרית ולא היתה לו  גירסא דינקותא; הביאו לידי כך שגם את "המקום הטבעי" שמצא לו חברו לוי בתאטרון היהודי, קפקא לא יכול היה להרשות לעצמו. הגם, שיש להניח כי בקבוצתו החברתית ולו בקרב משכילי פראג וסופריה, נתפס לוי עצמו כ"אוסט-יודן" שאינו שונה במאום מיראי השמיים וקנאי הדת, אף שהמרחק היה גדול.

כל ההקדמה הארוכה הזאת באה למעשה לכתוב על תיאטרון יהודי וקברט יידי הפועל מזה כשנתיים בתל-אביב סביב בית שלום עליכם. אסתרס קאבארעט, מייסודה של השחקנית והבמאית אסתר (אסתי) ניסים. צפיתי בשנה האחרונה בארבעה מופעים שונים לגמרי שלו, שעסקו כל אחד בתורו: ברוחות ושדים, פרנסה, בעלי-חיים ומשיחים; זה המופע הבימתי שאני שב אליו הכי הרבה בשנה האחרונה, ובכל פעם צוחק, דומע, ומתמוגג-ממש מהעולם הנגלה לי לפניי שם.  ומדוע? ראשית מפני שהמערכונים כתובים ביד אמן על ידי הסופר וחוקר היידיש, יעד בירן, המפליא לשזור בין מקורות תרבותיים יידישאיים ויהודיים ובין האקטואליה הישראלית שכולנו עושים בה ימינו (מה שמזכיר לעתים רגעים, מהטובים ביותר, בתכניות כמו זהו-זה או ניקוי ראש), ושורת המפגשים הבלתי-אפשריים (אולי בחינת ריאליזם פנטסטי) שהוא יוצר בכתיבתו, למשל בין חסיד יידי לשד פלסטיני; בין האיל העומד להיעקד כשעיר-לעזאזל בעקידת יצחק ובין אברהם אבינו (האיל משכנע את אבינו בתמורה הולמת לחזור לתכנית לשחוט את הבן); מונולוג של הכלב בלק על רעבונו על הנסיבות המביאות אותו לנגוס ביצחק קומר (תמול שלשום לעגנון); ריאליטי בישול שבו משתתפים בעלי החיים העומדים לעבור אצל השוחט בדרך לסיר; או מפגש בין סופר היידיש שלום אש ובין ישו הנוצרי, העוסק בגורל היהודי ובמרווח הצר שבין תיקון-עולם ושיגעון – הן בעיניי פניני-במה וספרות, שאני מקווה שגם ייזכו לצאת לאור בעתיד, שכן הם מייצגים כתיבה טראגית קומית קיומית,רבת-קולות ורבדים, לעילא ולעילא.

*

*

יש לציין גם את עבודתם של כמה מתרגמות ומתרגמים הנוטלים חלק בהעברת יצירות מהיידיש לעברית בקברט (הקברטים משולבים בתרגום סימולטני מוקרן עבור הבאות/ים שאינם שומעי-יידיש כמוני), כגון: ויקי שיפריס ובני מר, המרבים לתרגם לקברט משירת הבונד וכמו-גם משירי משוררי יידיש שלא זכו בקדמת הבמה בחייהם, וכך כבר מצאתי עצמי משתאה מול שיר יפהפה שמעולם לא הכרתי או קראתי –  תוך כדי צפייה במופע. אספקט אחר הם השתתפותם של מוסיקאים וזמרות וזמרים אורחים בקברט, למשל: אירית דקל בהווה ורות דולורס וייס בעבר. לשמוע את אירית, זמרת ג'ז ובלוז , שרה את מיליזלדה בלאדינו  או את רות שרה ביידיש על הנשמה שירדה לעולמנו, עמק-הבכא הזה, או גרסת כיסוי יידית לזומבי של הקרנבריז האיריים, הם חלק משלל ההפתעות שכל מופע קברט כזה מזמן. יתר על כן, מוכרח לציין את צוות השחקנים הפחות או יותר קבוע: אסתי נסים, לאוניד רויטמן,  מנדי כהאן, מרים טרין, בן לוין, רות לוין, אמיתי קדר, מירי רגנדורפר וויקי שיפריס, ואת עיבודיו המוסיקליים היפים של אורן סלע.

*

*

בניגוד למי שרואים ביידיש חזרה לעבר גלותי ––  אני רואה בזה הליכה גדולה קדימה. התעוררות גדולה יכולה לבוא דרך כך שנחייה מחדש את שפע התרבויות היהודיות מהן הגענו אל המקום הזה (לרבות זה תרבותהּ ולשונהּ של כל אחת מקהילות היהודים בכל תפוצותיהם); המקום הזה הפך מיליטריסטי מדי זה-כבר ומכוון מלמעלה על ידי בעלי הון ורבנים עם אג'נדה; הציונות הופכת אט לסיפור של עקידה בפקודת המדינה במקום עקידה בצו האל (ולא כדעת פילוסופים ומקובלים אחדים לפיה העקידה התרחשה בתודעתו של אברהם בלבד ולא בעולם החיצוני או שהיוותה אי הבנה של מהות הצו האלוהי). גם חלק ניכר מציבור החפץ לאיין את יהדותו המסורתית ואת תרבותו ומורשתו, מוּנע הרבה מכך שאין הוא מרשה לעצמו לראות את היֵש שיש במסורותיו היהודיות, ויותר מכך –  רבים ורעים הן בציבור הדתי והן בציבור החילוני, הטורחים למנוע ממנו כל אפשרות של התבוננות פנימית ועצמית עצמאית. אני לא בטוח אם היידיש היא שפה מתה, ולכן – האם צריך להחיות אותה. עולמה הרוחני אינו זר לנו, והנושאים שהעסיקו בני אדם היו מעולם, פחות או יותר, אותם נושאים. אני משוכנע בכך שהיהודים צברו במאות ואלפי השנים שבהם דיברו ביניהם בשפות בלתי-עבריות, הרבה מאוד ידע, תרבות, ריטואלים, מיתוסים, אתוסים, חכמה וצחוק – ואני מאמין שעלינו להכירם לא פחות משאנו מכירים את מייסדי הציונות או את גדולי הספרות העברית המודרנית; ודאי לא פחות.

אסתרס קאבארט. אל תחמיצו את השעה. רוב הסיכויים שתבינו, תוך כדי צפיה, מהיכן השדים והחזיונות שלכם הגיעו.

"אסתּרס קאַבאַרעט" יופיעו עם

נישט געשטויגן נישט געפֿלויגן / משיח אחר כך

בתאטרון תמונע ברח' שוונצינו 8 תל אביב יפו

יום שישי 6.12.2019 בשעה 13:00 (מתחילים בזמן).

מחיר כרטיס: 70 ₪.   

*

בתמונה למעלה: בתמונות: דן בן ארי, מתוך הקברט הנוכחי, 2019 ©

Read Full Post »

הוֹן מֵהֶבֶל יִמְעָט

*

את ספרהּ של עדי שֹורק, נתן, קראתי כבר לפני כחודשיים או שלושה. כבר אז הבנתי שנתקלתי בספר הפרוזה העברי המלנכולי ביותר שקראתי מאז רקויאם לציפור, מאת [שם בדוי] אלכס חנקין ואוויר בצורת נערה מאת חדוה ברגמן [יש סיכוי לא-רע שגם שמהּ הספרותי אינו זה שמופיע בתעודת הזהות]. לעומתם – שׂורק היא שׂורק, היא עורכת, אמנית כתיבה ודוקטורנטית לספרות, שזכיתי לשמוע מפיה הרצאה מעולה במיוחד, לפני כשלוש שנים, על ערימות ספרים המופיעות בכתבי ש"י עגנון, היא זו היא, ובכל זאת – בספר שלפנינו היא גם נתן, גבר במלוא-שנותיו, שבנו האחד כבר אחר צבא, ביתו משרתת בנשקיה צבאית, ובנו הקטן ואשתו נותרו בביתם בשרון, אשר פשיטת רגל וחובות כבדים, מביאים אותו לנסוע לניו יורק שבאמתחתו מכתב המלצה קצת מפוקפק, והבטחה מחבר ניו-יורקי חובב צילום ותיק (ג'ייקוב), שיוכל ללון על הספה בסלונו כל זמן שחיפושי העבודה יתמידו. אחרי-גיבורנו מתמשכת עננה קדורנית. כמעט לא ניתן להאמין לכתחילה שיהיה לסיבוב הזה סוף-טוב, ואמנם מה שמכביד מאוד על הכתיבה על הספר, היא התחושה הזאת, של התרוצצות ללא קץ ופשר, כאשר הכל אבוד, והסוף חבוש לראש הגיבור ותהום כלבוש מכסה את גופו. גם מותו של ידיד ומורה סוּפי, בפתע-פתאום, בדמי-ימיו, ממש בשבוע שבו הגיע הספר לידיי, גרם לכך שסיימתי את הקריאה בצער גדול, כשהספר וגורלו הסתום של גיבורו, שיקף לי את פטירתו הסמוכה של ידידי.

חוויתי בעבר איזו תקופת אבטלה. מה שזכור לי ממנה היא התחושה שמיום ליום החיוורון הפנימי שלי הולך וגובר ואווירי נגמר. אדם מתכנן עתיד ופתאום נותר מבלעדיו. יש לזה השלכות כלכליות אבל גם פסיכולוגיות. משהו מאבד עם הזמן את הודאוּת שמישהו בעולם הסובב בכלל רוצה אותךָ כאדם, כעובד, כשותף לחברת-האדם. אף על פי שבדיעבד אותה חווייה גרמה לי להשתכלל ולפנות למקומות חדשים, אני עדיין זוכר את התחושה, של המרחק המדומה או האמיתי (כלל לא הייתי משוכנע) שנפער ביני ובין החברה הסובבת. המרחק הגיאוגרפי הפעור בין נתן ובין בני משפחתו הוא גם מרחק רגשי; ברור לו שהוא אינו רשאי לחזור בחוסר-כל. זאת הוא אינו יכול להרשות לעצמו. אבל מיום ליום דרכי-ההצלחה חומקות ממנו, כמו כף יד שמנסה להחזיק חופן חול-ים.

כמובן, עדי שׂורק שוזרת בסיפור הרבה מאוד מחוות מודעות לספריו ולסיפורי עגנון (למשל, "עד הנה" ו-"פרנהיים"), לפרנץ קפקא ("אמריקה", "המשפט", "אמן התענית")  ולולטר בנימין שאווירו אזל בפורט בו (Portbau). לא יכולתי גם שלא להתהרהר בזיקתם של שני האחרונים אל כתבי חנה ארנדט ואל דמויות היהודי "המנודה" (Pariah), שאפיינה, בעקבות ההשתלטות הנאצית ומוראותיה, את כתביה בשנות הארבעים של המאה הקודמת.  נתן  אמנם אינו רדוף על ידי סיעת תליינים, אבל הוא בהחלט פליט מחברה קפיטליסטית בריונית, שהקיאה אותו משורותיה – וכפי שהולך ומתחוור לו מאוחר מדי לשוב.

מהרבה בחינות נתן, ששמו הפלינדרומי הוא כשמם הפרטי של שני המשוררים המשפיעים ביותר בשני עשוריה הראשונים של מדינת ישראל, אולי מגלם במו-שמו את העבר הישראלי, שפעם התכוון, להיהפך לחברת מופת יהודית ומערבית,  והנה התדרדרה לכדי חברה שתאוות כסף וכוח מניעות את ראשיה; בטימוקרטיה (חברה המונעת על ידי תאוות ממון הגוברת על כל ערך אחר) אין מקום למשוררים ששמם כשמו של נביא מקראי שהעז להציק למלך היושב בירושלים, על שחיתותו ורצחנותו; לא בישראל ולא בניו-יורק יש מקום לאנשים מבוגרים שנפלטו ממעגל העבודה או שעסקיהם התרסקו. מבחינתו רבות, נתן הוא Homo Sacer אותו מושג משפטי לטיני שהעלה מחדש, ההוגה הפוליטי, ג'ורג'יו אגמבן (נולד 1942). נתן מוצא מחוץ לחוק (עצמאי שאיבד את העסק שלו ושאינו מסוגל לפרנס) וחייו וחיי יקיריו הופכים לחשופים לאיומי כלכליים מתמידים. הממסדים אינם מגינים עליו. למעשה, היחידים שעוד נכונים להעניק לו מחסה-קימעא בעבר האחר של האוקיינוס הם ג'ייקוב ובני משפחתו. זאת ועוד, אחד הרגעים היפים ביותר בספרהּ של שֹורק מגיע לאחר שנתן מסתבך עם החלפת המעליות ומבנה בניין המשרדים הענק אליו הוא מתבקש לראיון, ומאחר שהוא לבסוף מגיע באיחור קל – הראיון נדחה למועד חדש, הוא משוטט אובד-עצות. עוד הוא משוטט, והנה נח מבטו על חנות אפלולית קטנה שבתוכה סועדים אוכלי-סנדוויצ'ים, ובין היושבים יש המשחקים שחמט.

נתן נכנס לחנות ובכניסתו מברך אותו שחקן שחמט קשיש במלים "ברוכים הבאים" ומקרבו לשחק עימו, שכן המשחק מחליף את הזמן, והזמן שמחוץ לחנות שווה כסף, ואילו כאן זמן הוא משחק, הלך-רוח, מהלך-מחשבה. מסתבר כי המקום כולו עומד לשירותם של אנשים שבאים לאכול ולשחק ומשאירים בו תמורת הכריכים כפי נדבת ידם וכיסם (אם נשתייר דבר-מה בכיסם).

שֹורק שמה בפי נתן ובין הישיש בן-שיחו, המוזג לו מעט ברנדי, את המלים הבאות:

* 

… "עניוּת היא נסיון גדול, כי רבת רעת העני, וחסרון כיס קשה מכולם. לכן אמר, החכם עליו השלום, הוֹן מֵהֶבֶל יִמְעָט וגו', שרצה להסביר לו כמה חלוש וגרוע הממון שאין לו ממשות של כלום. מטבעו ומעניינו הוא שמהבל ומסיבה קלה יגרע ויתמעט ויאבד. ולא יצטרכו סיבות חזקות להאבידו. יען מרוב חולשתו ופחיתותו לאיזו סיבה קטנה או קלה הבלתי נחשבת לכלום, כאילו הוא הבל, ילך לטמיון ויתבטל במיעוטו.  באופן שכשנראה עשיר שירד מנכסיו ואבד ממונו אין לנו לתמוה ולחקור היאך נתמעט ולהרהר אחר מידותיו. אתה מבין רב נתן? פרשטיין זי? מהבל יגרע. פרשטיין זי? נו, שוין. בוא נשחק". חזרה הזקן לברוקלינאיות שלו, "זה מחליף את הזמן יפה", אמר וליטף את זקנו. נתן האזין לכל זה בראש מורכן.

[…] דבר מה עלה בגרונו של נתן והוא כחכח. לבסוף שאל במלים שנדמו כפקק שנחלץ: "מאיפה אתה?" "מכאן" ענה הזקן וצחק. "אבל קודם, מאיפה?" "קודם –  מכל מקום, אולי מהמקום של סבא שלך, אלוהים יודע מאיפה אני בא, בכמה מקומות הייתי, אני כבר בעצמי לא זוכר" חייך הזקן "נו, אתה מזיז את הפרש או שאני אוכל לך אותו?" נתן נזכר שסבא שלו שאותו לא הכיר מעולם, היה גבאי. מאיפה בדיוק היה? אביו כמעט שלא סיפר דבר על בית הוריו. מעניין מדוע. האם נפלה מריבה כאשר עזב, מאמין במהפכות, את העולם הישן? האם שתק כנגד מה שנחרב? המשפחות הגדולות שנעלמו? האחים. כל האחים. שירתם. ואולי פשוט לא היה איש של מילים ואלו שנותרו סביב גויסו לצרכים מסדירים: מדינות, מלחמות. מעולם לא חשב על כך קודם. אולי זה היי"ש שפושה בו עכשיו, הרי כל כך הרבה זמן לא שתה.

[עדי שׂורק, נתן, עורך הספר: עודד וולקשטיין, סדרה לספרות יפה: כתר ספרים, מושב בן-שמן 2018, עמ' 88-86 בדילוג]   

   

בדברי הזקן נשמעים כמה קולות. ראשית, אם לממון אין ממשוּת של כלוּם, הרי גם לזמן הנמדד בכסף אין ממשוּת של כלוּם. אם כסף הוא דבר האבֵד. כך גם זמן-החיים האובד על חשבונות של רווח ובצע-כסף. זוהי חכמת הדורות "היהודית" שהישיש מייצג (הוא דובר יידיש אבל חכמתו אינה יהודית במיוחד אלא כלל-אנושית), בעיקר מאחר שהעולם שמעבר לסף דלתהּ של החנות האפלולית נענה לחלוטין לצו צבירת הרכוש והממון, ורואה בכושר הצרכני של הפרט את הגשמת החירות שלו במלואהּ. מהרבה בחינות נשמע לי הישיש הזה כבן-בנו של בן קהלת ובן משלי  לר' שמואל הנגיד, או של מיטב שירי התלונה של אבן גבירול (ניחר בקוראי גרוני, כאבי רב ומכתי אנושה) ושל ר' אברהם אבן עזרא (לא אמצא בעולמי קצת רווח) בכולם –  הזמן, התבל (העולם החומרי) וההון –  הם מסכים גדולים המונעים מן האדם את ההתכנסות הפנימית ואת בקשת הידע והשלימויות המוסרית והאינטלקטואלית. יותר מכך, דבר הישיש הזה הזכירוּ לי את דברי המשורר הפרסי-הסוּפי, שמס אלﱢדין  מחמד חאפט' (חאפז, 1390-1325): "אַל תְּצַפֶּה לְטוֹבוֹת / הָעוֹלָם / כִּי הָעוֹלָם אֵינֶנּוּ יַצִּיב "[ע'זאלים, תרגם מפרסית: מיכאל זנד, הוצאת Scorpio , ירושלים 2015, מתוך שיר 40, עמוד 90] ואת דברי המקובל-המתבודד הצפתי, ר' אלעזר אזכרי, המהווים פרפרזה על דברים קודמים מאת התיאולוג המוסלמי והשיח' הסופי, אבו ח'אמד אלע'זאלי (1111-1058): 'העולם הזה, ים-סוער, צריך לדמות האדם בדעתו כאילו הוא שם, ירים ראשו למעלה ליוצרו ויזהר פן יכנסו בפיו המים הזדונים, וישמר מן הגלים הבאים לטורדו, ואם לא דמו בראשו' [ספר חרדים, ירושלים תשמ"ד, עמוד רעו, סעיף ק]. כמו לפני או אחרי המבול, כך גם חנותו האפלולית של הזקן, היא נסיון ליצור מקום מפלט מן העולם שבחוץ, שבו המגמות השליטות היחידות מתבססות על הון, רדיפת כח, ובצע (שחיתות), והן החותכות לאדם את זמנו בן-החלוף, שניתן לסחור גם בו.

הקשיש וחנותו אפוא מבטאים איזו קהילה שאינה מצויה בתוך הזמן האכזרי של ההיסטוריה והקפיטליזם. ידידי ההיסטוריון דוד סורוצקין כינה בעבודת הדוקטור שלו, קהילות מטיפוס זה: קהילות על-זמן. מדברי הזקן בפיסקה השניה כי לדידו, אמנם חנותו ממוקמת בניו יורק, אך היא גם קהילת על-מקום, כלומר: קהילה אוטופית. מן ההתרחקות הזאת מן הזמן הסואן בחוצות, נוחתת על נתן כעין אפיפניה. הוא מבין את כל הפרוייקט הציוני כמי שנועד לשעבד את זכרונו ומאווייו לצרכים מסדירים (מדינה ומלחמה). הוא מעולם לא חשב קודם לכן, עד כמה חייו הישראליים, ניתקו אותו מרצף הדורות היהודי, ומאיזה זיכרון קולקטיבי שהיה אמור להתרוצץ בו, באותה מידה לפחות שהוא מצוי אצל הזקן, ואינו עימו. אבל מחשבה תוכפת, על הדולרים המעטים שבכיסו ועל כך שעליו להודיע לסוכנו על הראיון שהוחמץ, ממהרים אותו בחזרה אל רחובה של העיר, ואל סדר-הזמן שהיא מבטאת, וכך הוא מוצא את עצמו באחת "…נידף, עני יותר, קבצן" (נתן, עמוד 94) בדרך לאסון.

בנוסף, דברי הזקן, ונסיונו "היהודי" ליסד קהילת על-זמן ועל-מקום של אנשים התומכים ונתמכים אלו באלו, העלתה בזכרוני סוגיה שכוחה ממסכת נדרים מהתלמוד הירושלמי (פרק ט' הלכה ד') ובו לאחר שהמשנה מתירה לאדם נדר שנדר שלא לעזור לאדם השנוא-עליו, אם האחרון הסתבך בצרה כלכלית, והנודר הבין שעליו לסייע לו, מוזכרים שלשה חכמים; ר' עקיבה הגורס: "ואהבת לרעך כמוךָ זה כלל גדול בתורה", כלומר: קודם אפילו לנדר שנדר האדם נגד שנוא-נפשו; ר' שמעון בן עזאי מוסיף: "זה ספר תולדות אדם זה כלל גדול מזה" והוא שכל אדם הוא צאצאו של אדם הראשון עליו נאמר 'בדמות אלהים עשה אותו' (בראשית א') ולפיכך ראוי לאדם לחוס על כבוד חברו שהוא בדמות אלוהים, ולכן לחוס על כבוד קונו. ולבסוף גורס ר' זעירא (המאוחר משני קודמיו): "עניוּת מצויה" – כלומר, אין טעם ללכת סחור-סחור ולחפש פסוקים להיתלות בהם, ואסמכתאות תיאולוגיות בכדי לבטל את הנדר, העובדה לפיה עוני הוא חלק אינטגרלי מאוד מהעולם, וכל אדם עשוי ליפול בו, היא כשלעצמה סיבה מספיק טובה למי שליבו דואג בקרבו, לעזוב תחושות ורגשות, ולהירתם לעזור למלא את חסרונו של האחר. עניוּת מצויה? ובכן, העניוּת הפכה כבר כל כך מצויה בחברה הקפיטליסטית המערבית, שכבר רובנוּ מעלימים עין, ועושים הכל כדי שלא נמצא עצמנו עניים ונצרכים. אבל בעולם הנוכחי, יש מעט מאוד הזדמנויות כבר להימצא בחברה הדומה לאותה קהילה קטנה שבחנות האפלולית, ובכל מקום אחר שוררת סכנת נפשות: הדגים הגדולים אוכלים את הקטנים. בכל מקום אורבים כרישי-אדם.

*

*

בתמונה למעלה: Berenice Abbott (1898-1991), Eastside Portrait,  Photographed in 1938

Read Full Post »

ליזה קוראת!

*

[…] בּוֹדֵד עִם שְׁלוֹשִׁים שְׁנוֹתַי, שֶׁבְּבוֹרוֹ הוֹלֵךְ כָּךְ וְנִרְקָב

מַה שֶׁנִקְרָא אֵי-פַעַם

אַבָּא.

אִמָּא.

יֶלֶד.

[אברהם סוצקובר, גטו וילנה 30 ביולי 1943, תרגם: בנימין הרשב, מתוך: כינוס דומיות, תרגם מיידיש: בנימין הרשב ומתרגמים אחרים, הוצאת עם עובד: תל אביב 2005, עמוד 128]   

 

סבתי ז"ל היתה פרטיזנית ביערות ליטא. שימח אותהּ שידעתי מיהו אברהם סוצקובר (2010-1913) כבר לפני כעשרים שנה ויותר. היא סיפרה לי שבימי היער (היא וסבי, פרטיזן גם הוא, נולדו בעיירה במרחק 60 קילומטרים מוילנה), אפילו קודם לכן, היו שיריו עוברים, משוננים, מצוטטים. הוא היה המשורר אהוב ביותר על הצעירים בוילנה ובעיירות הסמוכות. ידעתי שסוצקובר היה בין הפרטיזנים, הוברח למוסקבה בלב המלחמה, שעלה ארצהּ בהמשך, שחי כאן והמשיך לכתוב ביידיש. אני לא חושב שסבתי היתה חובבת שירה גדולה, אך מסתמא כי סוצקובר היה עוד בצעירותהּ כוכב-עולה בשמי הספרוּת, פרטיזן של מלים, שהפיחו תקווה ועוז רוח בכוחות שנלחמו כנגד הכיבוש הגרמני, שהחיש על רבים מהם את קיצם. קודם-לכן, בימי הגטו, הוא פעל כחלק מפלוגת עבודה להציל ספרים וספריות של יהודים, כפי יכולתו, ולהביא מה שהצליח לגטו; ככל הנראה, במהלך פעולות אלו הבריחו הוא וחבריו כלי-נשק בתוך ספרים, ששימשו לימים בנסיונות ההגנה היהודית. באחת הפעילויות הללו הוברח גם מקלע-כבד בעזרתו של ידיד ליטאי; מקלע ששימש לימים בבריחתם של סוצקובר וכמה מחבריו אל היער.

על כן, חשוב להניח את הכרוניקה גטו וילנה בקונטקסט ההיסטורי-תרבותי שבו נוצרה. היא נכתבה על ידי עד. ניצול שהוברח מן המאפליה של וילנה וגלילותיה ערב חיסול הגטו (ספטמבר 1943), ולאחר כשנה וחצי בין הפרטיזנים, הוטס למוסקבה (מרץ 1944), ושם נתבקש להעלות על כתב עדוּת אנטי-נאצית מצמיתה. יוזמי הספר, 'הועד היהודי האנטי-פשיסטי', הסופרים הסובייטים-יהודיים, אליה ארנבורג (1967-1891) ווסילי גרוסמן (1964-1905). ביקשו לערוך אנתולוגיה גדולה של עדויות על השמדת היהודים בשטחי ברית-המועצות, וראו ביצירתו של סוצקובר, איש ספר מוערך ופרטיזן, מקור-ראשון במעלה עבור המאסף המתוכנן. אלא שההוצאה לאור עוכבה, ובוטלה לבסוף, כנראה בהוראת בכירי המפלגה— אולי משום שבסביבתו של סטאלין ביקשו להגדיל את חלקו של הצבא האדום בשחרור ברית-המועצות, ולמזער את חלקם של כיסי ההתנגדות היהודית (בשנים אחר המלחמה ניסו הסובייטים להציג כל-מני התארגנויות פרטיזניות יהודיות כאילו היו חלק מהתארגנות סובייטית יזומה). וכך, ראוי לציין, כי ספרו של סוצקובר נתחבר בתוך כשלושה חודשים מיום הגעתו למוסקבה, כשנה ומשהו אחר קרב סטלינגראד (יולי 1942-פברואר 1943), כאשר רוסיה כולהּ עמדה בצל תבערה, רעב כבד, ייאוש של המונים, ומלחמת-נגד. על כן, מעבר לגילוי הלב הכן ויוצא הדופן המונח ביסוד ספר, יש להניח כי כותבו ידע בעת הכתיבה כי הצבא האדום (והיו בו גם לוחמים יהודים) מתקדם אל וילנה (איליה ארנבורג, שהוזכר לעיל, טען למשל, כי אין להשאיר גרמנים חיים). ואכן, שבועות מזמן חתימת הספר, נערכו קרבות לשחרור וילנה מעם הנאצים (יולי 1944), שנשאו פרי. גטו וילנה ראה אור לראשונה בתפוצה קטנה רק שנה וחצי אחר-כך בשוך המלחמה (1946); כותבו עוד קיבל קודם לכן מידי יהודים בקשות לכלול בו גם פרק סיום אופטימי על וילנה המשוחררת, ואכן הפרק האחרון 'באפר הלוחש' כולל מסע בוילנה המשוחררת ועדויות רבות שמביא המחבר כלשונן מפי פליטים יהודים אחדים.

וכך, ניכרת מאוד תדהמתו המזועזעת, כאשר עדים מספרים לו כי בערב פסח 1944, כמה חודשים בלבד טרם שחרור-העיר, ובשעה שהוא עצמו החל לכתוב את ספרו במוסקבה, הורו הנאצים על השמדת ילדי הגטו באמצעות מזימה. אימהות צוו להביא את ילדיהן ללא דיחוי על-מנת לקבל חיסון כנגד מגיפה קטלנית. כשהביאו את הילדים. הם נלקחו מהן, הועמסו אל משאיות, ונלקחו למקום בו נורו למוות. כשהבינו חלק מן האימהות מה מתחולל, העדיפו לבקש את הגרמנים שייקחו גם אותן למות עם הילדים. קשה להעלות על הדעת איך בעצם אותו לילה ציינו את סדר הפסח בוילנה. איך ניתן לספר ביציאת מצרים או לשיר 'והיא שעמדה' בסיטואציה כזאת? (למשל, קראתי את ספרו זה של סוצקובר לראשונה קרוב לערב פסח השנה, וכל ליל-הסדר הסיפור הזה רדף אותי).

הספר יכניס את קוראיו אל תוכי עולם שכוח שבו משמשים מושגים ומונחים, כגון: כַאפּוֹנעס (ציידי אדם ליטאיים שהתפרנסו מלכידת יהודים והעברתם לידי הגרמנים); אִיפְּטִינְגַה ("הנבחרים" פשיסטים-ליטאיים שהשתתפו בחדווה במפעל הרצח הגרמני);  מָלינוֹת (מקומות מסתור; מערות, בונקרים, בורות, קירות כפולים וכיו"ב); שַיינִים (אישורי עבודה; אסור היה לליטאים לירות ביהודים בעלי אישורי עבודה תקפים); האֶף-פֶּה-אוֹ (ארגון הפרטיזנים המאוחד). סוצקובר מתאר, יהודים ובהם רב הקלוֹיז הנאלצים לשרוף באיומי נשק את ספרי התורה, בשעה שהנאצים והפשיסטים-הליטאיים מחריבים את המקום; הוא מתאר כיצד התחבא בתוך ארון מתים כדי להציל את חייו; כיצד משפחה יהודית שנותרה בחיים מצאה מסתור אצל נוודים צוענים שקיבלו אותהּ בשמחה אליהם; כיצד הועמד מול כיתת יורים יחד עם יהודים אחרים, ובסופו של דבר, לאחר שנורו יריות באוויר, הובלו כל היהודים לגטו (שוטר ליטאי חשב שזו מהתלה מבדחת); על יעקב גרשטיין, מחנך יהודי, שהקפיד לשיר עם ילדים שירים אופטימיים, המציינים את השלום שעוד יבוא; על זלמן בֶּק, צייר ופסל גאוני כבן 9; על הצלתו והסתרתו על ידי זקנה ליטאית (יאנובה ברטושביץ'). על בשורה שקיבל בפתק מאימו על כך שאשתו ילדה, אלא שעד ששב לגטו הילוֹד כבר לא היה בין-החיים (כלשון החוק הגרמני—שאסר על ילודה יהודית) וגם אמו כבר נלקחה להיירות בפונאר; על סחר בילדים הנוסעים בקרונות משא לפונאר ופדייתם בכסף מלא; על ביזת שלל הירויים על ידי הנאצים והליטאים; על מרטין וייס וקיטֶל, שני רבי מרצחים, האחד ליטאי והאחר נאצי, חובב מוסיקה, הפורט על פסנתר מול יהודים, ומדי פעם מרים את ידו אל האקדח ויורה בהם למוות או מתבונן בהנאה ביהודים עירומים ההולכים וקופאים למוות, אך בוחר לחוס על נער צעיר אחד מביניהם ומאפשר לו לנוס; על יהודים שרצחו יהודים אחרים במָלינוֹת משום שהם סברו כי הם מעוררים רעש, ועלולים להוביל לכך שכל הקבוצה המסתתרת תִלָּכֵּד; על איציק ויטנברג מפקד ארגון הפרטיזנים בגטו שהסגיר עצמו לידי הגרמנים (אבא קובנר מונה למחליפו) לאחר שפורסם אולטימטום, כי אם לא יוסגר עד הערב, יופצץ הגטו מן האוויר עד כליונו מן האוויר. הוא נפרד מחבריו והלך להסגיר את עצמו, ונרצח אחר עינויים קשים.

לצד כל המאורעות, מצייר סוצקובר גם את חיי המחתרת וההתנגדות, ולא פחות מזה את נסיונותיהם האמיצים של יהודי הגטו להמשיך ליצור, להפעיל חיי תרבות, לדאוג לרפואה ולטיפול בחולים וכיו"ב. סוצקובר מקדיש פרק ארוך לחיי הפרטיזנים בגטו, ולכתבים שהפיצו בין חברי הארגון, לקבוצות שהחלו לפרוץ מתוך חומות הגטו ליערות נארוץ'— שם שכן מחנה הפרטיזנים היהודיים "נקמה"; על סוניה מָדייסְקֶר ויוליאן ינקאוסקאס, שני לוחמי חופש ליטאיים, שפעלו רבות להברחת יהודים וסיפקו נשק למגיני הגטו, ולבסוף נרצחו, לא לפני קרב אחרון ממושך, עם הגסטאפו; על פעילותם של קבוצות פרטיזניות יהודיות (ללא שם) כארבעים קילומטרים מוילנה; על שורה של פרטיזניות-לוחמות שהכיר, וכן על יום שחרור וילנה על-ידי הצבא האדום שחל בדיוק ביום השנה לרצח איציק ויטנברג.

הפרטיזנים החמושים, יש להניח, נתקבלו תחילה בתדהמה על ידי הגרמנים והליטאים כאחד; מעבר לכך שהגרמנים הציגו את היהודים כתת-אדם; היתה תדמיתם של היהודים בעיניי הרוסים , הליטאים והאוקראינים כאחד, של סוחרים ולמדנים, שאינם מסוגלים להפעיל נשק; עוד ב-1884 פרסם הסופר הרוסי, ניקולאי לסקוב (1895-1831), שהודה בכך שהכיר רק כמה יהודים טובים בחייו, כתב הגנה על יהודי סנט-פטרבורג (לימים: סטאלינגראד)— בו נכתב, בין היתר: "היהודי אינו אוהב שפיכות דמים וחש כלפיו תיעוב אפילו כשמדובר בצלי או באומצה […] אילו ידעו זאת כולם, הספר הוולגארי על שימוש היהודים בדמם של הנוצרים היה מתקבל רק בצחוק." [ניקולאי לסקוב, 'היהודי ברוסיה: כמה הערות בנוגע לשאלה היהודית', כתבים, תרגמה מרוסית: דינה מרקון, הוצאת כרמל: ירושלים 2016 עמוד 616]. גם החיילים היהודים בצבא הצאר היו לרוב מושא לעג ברוסיה. על כן, יש להניח, כי הלחימה העיקשת, כמו-גם, הפריצה של לוחמים רבים מן הגטו דרך תעלות הביוב אל היער, בעת חיסול הגטו, תחת פקודת המבצע "ליזה קוראת!" ["ליזע רופט!" ביידיש, על שמהּ של הפרטיזנית הלוחמת, בת-וילנה, ליזה (ליזע) מאגון, שנלכדה והוצאה להורג בפונאר]  בימי ספטמבר 1943, תפסה את הגרמנים ואת הליטאים בהפתעה. מה שגם, שרבים מן הפרטיזנים שנותרו בחיים, צעדו לימים עם כוחות הצבא האדום בחזרה לוילנה.

ובכן, כמשתמע עד הנה, הדו"ח שחיבר סוצקובר הוא לפרקים קשה-מנשוֹא  (עצב וזעזוע – שבת אחים גם יחדיו), הגם שהוא תעודה היסטורית-תרבותית שאין להגזים בחשיבותהּ (תורגם לעברית לראשונה בשנת תש"ז על ידי נתן לבנה בהוצאת שכוי, מבלי שהותיר רישום יוצא דופן). לשונו של סוצקובר לכל אורך החיבור היא לשון דיווח, החסרה את הפיוט וההרהור, הממלאים את יצירותיו בשירה (חרות עלי לוח, מתרגמים שונים, הוצאת עם עובד: תל אביב 1949; הלילה הראשון בגטו: שירים, תרגם: ק"א ברתיני, הוצאת עם עובד: תל אביב 1981; כינוס דומיות: מבחר שירים,  תרגם מיידיש והקדים מבוא: בנימין הרשב, עם שירים רבים שתורגמו בידי מתרגמים אחרים, הוצאת עם עובד: תל אביב 2005)  ובפרוזה (אקואריום ירוק: סיפורים, מיידיש: ק"א ברתיני, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 1979; חרוזים שחורים: אוטוביוגרפיה מדומיינת— שירים, סיפורים, שיחות, מיידיש: בני מר, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 2015). סוצקובר כותב כמודע לחלוטין לאחריותו כמתעד וכעד ונוטש כאן ברצון את הלך-הרוח היוצר והמספר, לטובת הקמת יד לחבריו, למכריו, לבני משפחתו, ולכל אותם רבבות על רבבות של יהודים, שלא הצליחו להגיע עדי יום שיחרור וילנה.

זה ספר על חורבן שאין-לו-שיעור ועל רוח האדם, שיש ומצליחה לשמור על שיעור קומתהּ גם ברגעים אין שוב פשר לציביליזציה ולהיסטוריה, וכל שנותר הוא גרעין אנושי העומד באומץ נוכח הפורענויות, ומתעקש להמשיך לקיים את חייו ואת ערכיו. כאשר התכתבתי עם ויקי שיפריס המתרגמת-מיידיש, היא שאלה אותי את שמות קרוביי, שמא הם נמצאים בספר. הם אינם מצויים בו. עם זאת, הסיפור המסופר בו, חי בליבי, ואינו יכול אחרת, שכן שמעתי את הסיפורים האלה ודומים להם, מאז היותי ילד קט.

*

אברהם סוצקובר, גטו וילנה, תרגמה מיידיש: ויקי שיפריס, הקדים מבוא: אברהם נוברשטרן וג'סטין קאמי, בעריכת: אברהם נוברשטרן, הוצאת עם עובד: תל אביב 2016, 299 עמודים. 
*

בתמונה למעלה: Felix Nussbaum, Jaqui in the Street, Oil on Canvas 1944

Read Full Post »

יצירה שלא הוּכְּרה (ויש להכּירהּ)

*

ספרו של יוסף יצחק ליפשיץ נוקט מתווה פשוט ונועז. הוא בוחר לבחון את כתביהם של חסידי אשכנז, מתוך ההנחה כי לאותם יהודים אשכנזים קדמונים היו חיי מחשבה ורוח משל עצמם; וכי קיימו חיי-תודעה פתוחה לקלוט, לחשוב וליצור, ובמרכז חיי מחשבתם הפורים עמדו מעמד האדם (ונפשו) לנוכח האל הנסתר ונוכחותו בעולם (שכינה, כבוד, מלאכים ואווירים).

*

ד"ר יוסף יצחק ליפשיץ בחר בספרו, אחד בכל דמיונות: הגותם הדיאלקטית של חסידי אשכנז (הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 2015, 236 עמודים), לבחון את הגותם התאולוגית-קיומית של בני קלונימוס, היהודים-גרמנים, בני המאות השתים-עשרה והשלש-עשרה, אשר זכו בתולדות הספרות הרבנית וכתולדה מכך בספרות המחקר לשם: חסידי אשכנז. צעד זה של ליפשיץ אינו מובן מאליו. אין ספק, כי ספרו היה עשוי להתקבל ביתר קלות, לו ביכר לעסוק בספרות זאת מתוך מגמות רווחות  במחקר: התמקדות בבני המשפחה הזאת ובתלמידיהם כחוג מיסטי (פרוטו-קבלי) ומאגי (כדרכם של גרשם שלום, יוסף דן, משה אידל, אליוט וולפסון, דניאל אברמס); לחליפין להתרכז בכתביהם כנושאי תעודה הלכתית, וכאחד ממבשריה של ספרות ההנהגות בקהל הרבני (א"א אורבך, שמחה עמנואל, חיים סולובייצ'יק, אפרים קנרפוגל); כמו גם, יכול היה לבחור לדון בהיבטים היסטוריים-קהילתיים-חברתיים (יצחק בער, ישראל איוון מרקוס, שמחה גולדין) או בהיבטים ספרותיים גריידא (תמר אלכסנדר, עלי יסיף). המתווה שבחר ליפשיץ הוא פשוט ונועז. הוא בוחר לבחון את כתביהם של חסידי אשכנז, מתוך ההנחה כי לאותם יהודים אשכנזים קדמונים היו חיי מחשבה ורוח משל עצמם; וכי קיימו חיי-תודעה פתוחה לקלוט, לחשוב וליצור, ובמרכז חיי מחשבתם הפורים עמדו מעמד האדם (ונפשו) לנוכח האל הנסתר ונוכחותו בעולם (שכינה, כבוד, מלאכים ואווירים).

הנתיב הנהיר הזה כלל אינו מובן מאליו אם מביאים בחשבון איזו ברית בלתי-כתובה הנקוטה מזה כמאה שנים ויותר, בין חוקרים אוניברסיטאיים (או משכילים, לפני כן) ובין המנהיגות הדתית אורתודוכסית (רבנים). הראשונים, רואים במודרניות-החילונית תופעה ששחררה את יהודי אירופה מכבלי המסורת הדתית, וכמוה  כיציאה מבור אפל לאור גדול. רק אז לדידם, הופיע בעולם לראשונה (לכאורה) טיפוס יהודי אשכנזי פתוח, אינטלקטואל רחב-דעת. האחרונים, רואים דמויות רבניות מן העבר, כמו היו בבואות של רבנים גדולים בהווה, כלומר: משמרים עקשים ודביקים של דת-אבות, הלכותיה ומנהגותיה. אנשים שיותר מאשר משתדלים להעניק מובן לחייהם היומיומיים, עוסקים בנוקשות ובדביקות בקיום פרקטי דייקני של מצוות, בתלמוד תורה ובהוצאת פסקי הלכה מחייבים, המתבססים על פרשנות של פסקי הלכה קדומים. כללו של דבר, מבחינת החוקרים לא היו יהודים אשכנזים-אירופאים יצירתיים (מבחינה הגותית) לפני המאות השמונה עשרה והתשע עשרה; מבחינת הרבנים— חל קלקול בעולם הדתי הטהור מאז התעורר המרי החילוני ויש לעמוד כל העת על משמר ההלכה והקהילה (או הציבור). אלו ואלו כלל לא מעלים על סף דעתם כי תתכן הגות יהודית אשכנזית קיומית מעמיקה, בת כשמונה מאות שנה.

כי בעצם  חסידי-אשכנז נצבו מול אותן מצוקות קיום שבני אדם מתמודדים איתן מאז ומעולם, וכאנשים מקיימי מצוות נאלצו להעניק פשר למקומם בעולם ולאורח חייהם אותו נחלו מאבותיהם ומאמותיהם; יתר על כן, חסידי אשכנז חיו בדורות של רדיפות דתיות, המרות דת, פוגרומים, מגיפות— השאלות שעמדו כנגד עיניהן לא הוסבו למקום של עמידה על הקיום היהודי בלבד אלא גם על המקום של הקיום האנושי. מכאן הונעה חקירה אחר הגורמים המניעים את העולם. החסידים לא היו מדענים ולא אינטלקטואלים פילוסופיים, ואת מירב ידיעותיהם על החלד, השתיתו על אדני התבוננותם בו, כמו-גם על הספרות הרבנית (תלמוד, הלכה ומדרש) ועל היצירה הפיוטית והרוחנית שנוצרה בצלה (פיוט, ליטורגיקה, ספר יצירה, ספרות ההיכלות והמרכבה, פירוש ס' יצירה לר' שבתי דונולו); יתר על כן, נודעה על תפיסותיהם השפעה מוגבלת של ההגות היהודית בבבל ובספרד (ר' סעדיה גאון, ר' בחיי אבן פקודה, ר' יהודה הברצלוני, ר' אברהם אבן עזרא, רמב"ם), וכן שמועות משמועות שונות שנפוצו באותן דורות בשדרות רחבות של הציבור (למשל: קיומם של מכשפות ומכשפים, שדים ושדות, אנשי-זאב, רוחות-רפאים), יהודים ולא-יהודים כאחד.

ליפשיץ מזמין את קוראיו למסע בעקבות תימות דומיננטיות בהגותם של חסידי אשכנז, ושוב את התבוננותו בטקסטים העתיקים הללו מאפיין הרצון להבינם מתוך עצמם. כאילו במוקדם עומדת נפש חוקרת, המבקשת לשאול שאלות,  להעניק תשובות אפשריות ולהעמיק חקר, ולא על-מנת לאפיין תופעה היסטורית או להגדיר את דרכו של חוג. הספר כולו עומד בסימן כתביו של ר' אלעזר מוורמס (ליפשיץ מעריך את תקופת חייו בין השנים 1140 ועד 1234 לכל המאוחר; אני נוטה לקבעהּ בין השנים 1225-1165 לערך), סופרהּ היותר-גדול והיותר-מובהק של חסידי אשכנז. ר' אלעזר עצמו הציג עצמו לא-אחת רק כמאסף ומסכם של יצירת הדורות שפעלו לפניו, וכמי שחושף יצירה גדולה שהוסתרה ממי שלא זכו להיכלל בין תלמידי רבותיו. ליפשיץ אינו מערער על מוסכמה זאת, אבל הוא בצדק-רב רואה ביצירתו הענפה של ר' אלעזר, בבואה שלימה של נפש מחברהּ. ליפשיץ לא מחפש לבסס את טענתו המסורתית של ר' אלעזר או להפריך אותה, אבל הוא מבקש אחר אינטגרציה בין חלקיה השונים של הגותו על מסכת הנושאים המגוונת המאפיינת אותם.

עובדה שלא זוכה להדגשה יתירה בחיבור היא אבדניו הרבים של ר' אלעזר. אשתו ושתי בנותיו נרצחו לעיניו (הוזכר בעמוד  9), בנו נפצע קשה ונפטר בעודו צעיר; לספרד הגיעה בלב המאה השלוש עשרה אגדה בה תואר ר' אלעזר כמדדה על ירכו כל חייו. יתירה מכך, מחיבוריו עצמם עולה תחושתו כי לא נשתייר לו למי למסור את המסורות הרבות שקיבל מרבותיו ואת מערכי ליבו והגיונותיו. בעצם, חיבוריו נועדו להימסר לדורות הבאים למי שיימצאו בתורותיו חפץ. כבר עמדוּ על החזרתיוּת המאפיינת את חיבורי ר' אלעזר; במיוחד על נטייתו לחזור על דיונים שונים בווריאנטים (ככלות כשלוש מאות וחמשים שנה אפיינה שיטה זאת גם את המהר"ל מפראג). בעצם קורפוס החיבורים שיצאו תחת ידי ר' אלעזר (סודי רזיא, חכמת הנפש, פירוש ס' יצירה, ס' רֹקֵחֲ ופיוטים) ולצידם מסורות שונות של הלכה, מנהג, פרשנות פיוט ופרשנות תורה שהובאו מפי תלמידי-תלמידיו, כולם מבטאים את היותו של המחבר, אדם למוד-יסוּרים, שמכלול יצירתו ביקש ליתן טעם לקיומו בעולם, כאדם  המגלה בעצמו יעוּד ושליחות, שלא ליתן לידע של בני הדורות הקודמים להישכח. ר' אלעזר היה אפוא משמר זיכרון-תרבותי הממשיך ליצור ולחדש על אף כל מדוויו ואינו נכנע לקולות שבוודאי ניעורו בו, מדי פעם, לחבור אל המתים. העובדה לפיה בחר ליפשיץ להתרכז במכלול כתבי ר' אלעזר לצד כתבים נוספים כגון כתבי רבו, ר' יהודה החסיד; כתבי תלמידו, ר' אברהם בן עזריאל; וכתבי בר-הפלוגתא ר' משה תָּקוּ (דַּכַאוּ), ולדון בשורת נושאים העולים בהם, היא לפיכך משמחת במיוחד. זוהי אינה מונוגרפיה המוקדשת לדמותו של ר' אלעזר. עם זאת, יש בחיבור שלפנינו משום מגמה השואפת לאחד בין פניה המגוונות של יצירתו בהתמקד על משנתו ההגותית-והקיומית. קוראי הספר, הבקיאים בתולדות המחשבה היהודית בימי הביניים, יימצאו אחר הקריאה בחיבור, כי בכל אשר אמור בקיום תודעה פעילה לנוכח אלוהים, היתה אלטרנטיבה הגותית לדרכם של הפילוסופים, רמב"ם ותלמידי-תלמידיו, שכן הספר בהחלט מבסס אופציה הגותית, קיומית-תורנית (לא אנטי-פילוסופית אך גם לא פילוסופית במובהק), לדרכם של בני זמנו של ר' אלעזר הפילוסופים וראשוני המקובלים בספרד, פרובנס והמזרח.

וכך דן החיבור בנוכחות האלוהית לדרגיה, בהתגלות הסובייקטיבית של האלוהות בלבב יראיו, בתפיסת הטבע והקוסמוס, בעולם המלאכים, בתפקידהּ של המוסיקה כמתווכת בין ארץ-מטה ובין העולמות העליונים. בשעתו, במאמר קצר, השווה חוקר הסוּפיות היהודי-צרפתי, פול ברנרד (יוסף ינון) פנטון בין החוג הסוּפִי-יהודי במצריים אצל ר' אברהם בן הרמב"ם ובין חסידי אשכנז, שניהם חוגים חסידיים בני אותו זמן. להערכתי יש גם טעם רב להשוות באופן בלתי-תלוי בהכרח, בין התהוות הסוּפיוּת באסלאם בעראק, אראן ובמרכז אסיה במאה התשיעית ואילך, ובין יצירתם של בני קלונימוס בארץ-הריין בין המאות העשירית ועד השלוש עשרה. כאן וגם שם, דובר בתרבות-שוליים של מבקשי-אלוהים, שהחלה מתוך תחושת אי-נחת של יחידים מן הדת הנורמטיבית ומוסדותיה, ושאיפה לפתח תרבות-נגד שיש בה הדגשה יתירה על אתיקה (מוסר, יושרה) ועל הנסיון לקרב בין הנפש ובין יוצרהּ, בלא תת משקל-יתר לממסדים החברתיים והסמכותניים המתווכים. למשל אבו חאמד אלע'זאלי (1111-1058), היה מראשי אנשי ההלכה האסלאמית בדורו, עזב משרה נוחה כאיש דת בכיר, ויצא לנדוד כשנתיים במדבריות מתוך מוטיבציה סוּפית; בשובו, ניסה להנחיל את הדרך הסוּפית  לרבים על ידי חיבורים שנועדו להדגיש את תהליך ההתקדמות שיכול לעשות היחיד בדרכו עבר קִרבת-אלוהים. תהליך דומה מובע בכתביו ההגותיים של ר' אלעזר. זוהי אינה מיסטיקה בהכרח, אלא הגות קיומית-דתית, אשר תעודתה הינה ניסיון להכוין את הנפש הייחודית שבאדם להכיר את עצמהּ ולקנות דעת ומתוך כך להכיר את אשר יצרהּ.

בתמונה שהובאה לעיל מתוארת מסירת כתב הזכויות ליהודי רומא בשנת 1340 על ידי הקיסר היינריך השביעי (Vii) בעיטור המובא בכתב יד נוצרי המצוי בספריית קובלנץ. היהודים ברומא לבושים כאן באופן דומה מאוד לאופן שבו צוירו יהודי אשכנז במאות השלוש-עשרה והארבע עשרה: אותם חלוקים וכובעים חדודים. מובעת כאן סמכותניות-פעילה של נותני החוק (הקיסר והכנסיה) אל מול כניעותם-הסבילה של היהודים (המוצגים כאן כקבוצה דתית אחידה). לדאבון לב, אותה דיכוטומיה שננקטה בין אקלזיה (הכנסיה, הגבירה הנעלה) ובין סינגוגה (היהדות, השבורה והמטה), ולימים בפוגת המוות של פאול צלאן, בין זהב שערך מרגריטה ובין אפר שערך שולמית, ננקטת זה שנים ארוכות באופן מודע או בלתי-מודע כאשר באים לדון בחייהם של יהודי אשכנז בתקופה הקדם-מודרנית. טעם זה מוצאים בכל מחקר המבקש לעסוק באמונותיהם הטפילות, בנטיה אל המאגיה ואל הדמונולוגיה (למשל, חיבתו של המחקר להמשיך לדון בדמות 'הגולם' במקורות יהודי אשכנז או כל אמונה מאגית אחרת) וכך הלאה. תודה גדולה אני מכיר לליפשיץ על הצעד הברור-הדייקני שהוא עושה כאן, בהימנעוֹ לכתחילה, מן ההקטנה המצוּיה- מאוד במחקר (נתקלתי בה גם בכתב וגם בעל-פה), של חיי הרוח האשכנזיים, ועוד יותר על כך שהוא בוחר להפגין את הויטאליות ואת המגוון שבחיי ההגות באשכנז של המאה השלוש-עשרה, תמונה המבטאת פעילות יצירתית ומחשבתית עירה, ומבטלת את הדעה-הקדומה, הנוכחת הרבה יותר מכפי שנרצה להאמין, כי ליהודי גרמניה, אוסטריה ופולין, לא היתה בעצם יצירה-עצמית פעילה עד ערש-המודרנה (שכביכול, הצילה אותם מידי בורותם-האדוקה). זוהי תפיסה כה שגויה ומשוללת יסוד עד שהגיע עת להפריכה ולבטלה, כהמון סברות שווא שאנשים נושאים בקרבם בלי-דעת.

*

*

בתמונה: היינריך VII מעניק כתב-זכויות ליהודי רומא, עיטור כתב יד 1340, ספריית קובלנץ.

 

Read Full Post »