Feeds:
פוסטים
תגובות

Posts Tagged ‘יקום’

*

1. אני שמח בעולם (ביקום, בכדור הארץ) ובהזדמנות לשהות בו בחיים האלה. עכשיו ניתן להקטין.

2. כשהרזולוציה המוקטנת מגיעה לגודלה של ישראל, ניתן לומר — אני שמח בישראל 2021, משום שהיא פיסה קטנה מכדור הארץ ועוד; בקושי נקודה זערורית מהיקום. זה לא מעט להיות נקודה כחולה חיוורת, כמעט בלתי-נראית, ביקום שגודלו בלתי נתפס.

3. ניתן להמשיך ולהקטין את הרזולוציה גם לעיר, רחוב, בית, חדר, מח, לב, כלוב צלעות.

4. ישראל אינה אלא פאזה בין הנפש ובין היקום. אפשר לשמוח בזה, לכל הפחות.

5. בשנות הארבעים המוקדמות הִלכו הפיסיקאי היהודי, אלברט איינשטיין (1955-1879), והלוגיקן האוסטרי, קורט גדל (1978-1906), בשבילים המרהיבים של אוניברסיטת פרינסטון האמריקנית. שניים אלו נמנו על אויביהם האידיאולוגים של הנאצים, משום ששניהם למעשה העמידו מערכות מוסדרות של חריגה מסדר. איינשטיין ותיאוריות היחסוּת שלו, שלמעשה בהתמרה הזאת שבין מסה, מהירות אור ואנרגיה, הרג כל יכולת להתבונן על העולם הזה, תוך הצדקת היררכיות חברתיות או לאומיות (גזע או עם), משום שעולמו הפך לעולם מרצד וטרנספורמטיבי, עולם שאולי יש בו תבונה עליונה שיטתית (כך קיווה איינשטיין) – אך תולדותיה – יקוּם שבו מלחמות והבטחות אלוהיות וגאולות לאומיות, נדמות כאוסף מיתוסים שחלף זמנם (מעניין שדווקא הפשיסטים תמיד שבים להחיות מיתוסים לאומיים ודתיים גדולים); קורט גדל מצידו, עם משפטי אי-השלימוּת שלו, הוכיח כי בכל מערכת לוגית או מתמטית, כל שכן גדורה בשפת-אנוש – מוכרחים להימצא חורים, סתירות לוגיות, דברים שלא מתיישבים אלה עם אלה. לא ייפלא שהשניים האלו לא שימחו את הממשל בברלין; ספק גדול הוא אם באמת שימחו את הרוסים או את האמריקנים (אלא בתרומתו של איינשטיין לפרוייקט מנהטן). על כל פנים, בשיטוטיהם ברחבי הקמפוס וגניו, שוחחו גדל ואיינשטיין, על האפשרות לפיה אין זמן. העולם חסר זמן. אנחנו רק חווים אותו מתוך הופעה, מֶשֶךְ (תנועה המשכית) וכיליון ומתוך נסיון לתפוס בכלים מתמטיים, הגיוניים ומדידים את המֶּשֶךְ. ודאי שאת המחשבה הזאת הניעה האינטואיציה – לעזוב לרגע את גבולות האנוש, ולנסות לחשוב על הדברים כביכול דרך עיניו של היקום, ומה שידוע עליו בהווה. באופן המניח כי האדם תמיד חיפש את הדרכים לצפות ולמדוד את גרמי-השמיים, אבל האם התבונה העלאית (במידה שהיא קיימת) באמת טורחת לצפות ולמדוד את הנובעים ממנה בהכרח? כלל התפיסות הדתיות והלאומיות במין האנושי בעצם, לא זונחות לרגע את האמונה לפיה אנחנו נמדדים ומודדים, בין אם על ידי אלוהים, תבונה עלאית, אבות-אבותינוּ, ספרי התגלוּת (אפוקליפסות), נבואות נביאים ואפילו דעות מדעיות שנחשבו דורות בלתי ניתנות להפרכה. כל אלו מייצגים אצל בני האדם תפיסת ערך עצמי בלתי-משתנה, התלויה בנתונים תורשתיים ביולוגיים או השתייכות לקבוצה דתית או לאומית, שלדידה סופה להסתיים תמיד בהגעה למקום הטבעי (גורל האנוש תמיד תלוי בכך שקבוצת היחס שלו תגשים את ייעודה במקום ובזמן). כל תיאוריה גאולית, טלאולוגית או פרוגרסיבית, החוזה קץ ימין או מעבר לעידן חדש, היא גזורת הנחת-זמן. ואם כך? מה עושה את הזמן לאחֵר מאשר מיתוסים אחרים? הלאו, אם נניח כי לאותיות האלף בית (באיזו אלפא-ביתא שלא תהיה) אין כל משמעות בעולם שבו התקשורת נעשית באמצעות חושים שאיננו יודעים אותם (גם ההנחה כי בכל מקום ביקום החשיבה כשלעצמה וכלליה תקֵפים, היא הנחה עודפת); הלאו גם למספרים ולמנייתם – אין בהכרח תוקף כזה, אלא רק כשיטה אחת מני אין-ספור שיטות התייחסות למרחב-חלל; כך גם הזמן. אם ממשיכים בהלך-הרוח הזה עוד קצת מגיעים לאפשרות לפיה, אולי יש חיים אחרים ביקום, פשוט אין לנו את הכלים למדוד או לזהות את החיים האלה, שאינם נענים למערכות התקשורתיות והתצפיתיות-מדידות, שעומדות כרגע לרשות המין האנושי. יתירה מזאת, אם בספרו הזיות איתר הנוירו-פסיכולוג, היהודי הבריטי-אמריקני, אוליבר סאקס (2015-1933), מִתְאָם בין נהיגה ממושכת ומונוטונית בחשיכה או במדבר (בייחוד בהקשר למרחב המדבר האמריקני בדרום ארה"ב), ובין דיווחים על ראיית צלחות מעופפות או חייזרים דמויי-אדם; הרי שיש בכך סוג של חזרה על אמרתו של הפילוסוף הקדם-סוקרטי, קסנופנס (475-570 לפנה"ס), שטען שלבני האדם יש נטייה להאניש את האלים, וכי באותה מידה לוּ לסוסים או לשוורים היתה יכולת לצייר את אלוהיהם – הרי היו בוחרים בסוסים או בשוורים. כלומר, כשמבקשים למצוא רק דברים הדומים לךָ או הנענים למושגים המדידים, שאליה הגיע התבונה המגולמת כרגע במין האנושי, אפשר שמפספסים המון. שימו לב להמון הרבנים המציירים פעם אחר פעם את אלוהים כיהודי אוהב-יהודים; מגן ההתנחלויות ואבי חברת-הלומדים החרדית. זוהי אינטואיציה של קשת המבקש לירות חץ אל מרכז המטרה; רץ איתו אל מרכז המטרה כשהחץ נישא בכף-ידו, וכאשר הוא מצמיד אותו אל המרכז, הוא מריע: "פגעתי! פגעתי!". זוהי אינטואציה שבסיסה עומד קשת שלמיטב הכרתו הוא פשוט לא יכול להחטיא.

6. אבל הרשימה הזאת, אומרה בכלל, ככל שזה היה תלוי בי, בזעזוע נוכח ההצתה העצמית בה נקט פצוע-צה"ל, איציק סעידיאן (26), בערב יום הזיכרון מול משרדי אגף השיקום (משרד הביטחון) בפתח תקוה; ככל הנראה, נוכח התחושה שנזנח והודר – הוא שנתן נפשו בעד הגנת המדינה ומצא כי בדיעבד אין למדינת ישראל שום רצון לתמוך בו לאורך ימים, לסעדו ולחזקו. בבוקר קראתי נציג ארגון נכי צה"ל הכותב כי "איציק עשה את זה בשביל כולנו". איציק לא עשה כן בשבילי. אני בוגר חוויית סף-מוות משירותי הצבאי (רופא כבר הכריז באוזניי על מותי ונשארתי בחיים), שמשרד הביטחון סירב להכיר בהּ, על-אף המלצות חוזרות ונשנות של גורמי פיקודיים, רפואה ונפש. לפי שלא ביקשתי לתבוע, שוחררתי לבסוף לאחר עשור במילואים – על בסיס היותי, כביכול, בעל אישיות אינטרוורטית (מופנמת) – כאשר גם המאשרים את השחרור הבהירו לי שהם בחיים לא יכירו ב-PTSD (הפרעת דחק פוסט-טראומטית/הפרעת דחק בתר-חבלתית), לא מפני שההמלצות שגויות, אלא משום שאסור להם (רופאים צבאיים) להותיר שום פתח לתביעה כנגד משרד הביטחון על נזק שכביכול נגרם לי במהלך השירות. סעידיאן היה לוחם ב"צוק איתן" ולכן הכירו בו, לא היתה להם ברירה. כנראה שמעבר להכרה, נכשלו בטיפול בו ובשיקומו כישלון חרוץ, ואולי גם לא התעניינו יותר מדי. בקיצור, הַמשיכוּ לחלום שהמדינה הזאת אוהבת אתכם ושאלוהים אוהב אותה ודעו שכאשר אתם רצים עם החץ ביד אל עבר מרכז המטרה (גם אם אתם יהודים חילונים ציונים), מצמידים אותו וצועקים: "פגעתי!" "פגעתי!" אתם פוגעים ("בול פגיעה" נקראים גם שירותים צבאיים שהם כעין בור כרוי באדמה) במשחק-המגוחך הזה של ההצדקה-העצמית באנשים שלחמו והושלכו אל שולי הדרך. למזלי, הצלחתי למצוא את הדרך, אבל זו הייתה דרך ארוכה, מכאיבה ומפותלת, והיו הרבה רגעים קודרים שבהם ניכר לי הקשר ביני ובין החברה הנוטה לאהוב את צבאהּ ודגליה ואחוזה באתוס של עליונות מוסרית יהודית – לחלוטין נותק ואינו בר-תקנה. גם היום יש לי ימים שבהם הכול נראה לי קודר ונטול תקווה; כאילו חיי עוברים במכרה-פחם, שאין בו אוויר ולא קצה-אור, ובכל רגע, בעטיה של תנועה אחת לא נכונה, התקרה עלולה להתמוטט עליי ועל סובבי, אבל מצאתי טעם לצאת למאבק.

7. העיתונאי הפולני, יאצק הוגו באדר (נולד 1957), תיאר מוות של כורים כתוצאה מהתמוטטות תקרת המכרה במולדובה באופן הבא:

*

זה כמו האור הלבן בקצה המנהרה, שהמתים דוהרים לעברו, אבל למעשה, זה הפוך – האור הלבן הוא שנופל עליך במהירות מטורפת, וליתר דיוק, ענן חסר אש, מתנחשל וחם כמו גיהנום, והוא מתקרב בפתאומיות מקצה מסדרון הכרייה, בלי אזהרה וללא-קול, שממנו הוא מהיר פי כמה, ואם משהו מבשר אותו – זו רק תחושה לא-מוגדרת ברורה של איום; קול פנימי מבעית ומחריד ומזניק להימלטות, הימלטות שאין די זמן בשבילהּ.

אולי המוות פשוט בא כך? כמו כוח נוראי בלתי-נשלט. ענן לוהט שמקמט, כמו נייר, לוחות מתכת עבים במשקל טונות רבות; מגלגל מסילות כמו חוטי ברזל, ובכוח לא אנושי מוחץ את האדם בשבריר-שניה.

[יאצק הוגו-באדר, קדחת לבנה, מפולנית: מרתה סטנקביץ', אור יהודה 2012, עמוד 223]

*       

   במידה רבה, אדם בוגר טראומה מורכבת, חש את שבריר ההתמוטטות הזאת כל-הזמן; העולם כל הזמן רועד (לפעמים גם הגוף והדיבור מבטאים את הדבר); אתה לא יכול להדחיק. אתה לא יכול לברוח מזה. כשלעצמי, רוב חיי הבוגרים, אני מנסה לעסוק בדברים שנותנים לי אוויר, שקווים בי חיוך. אפשר להגדיר זאת כנסיון להתגבר על חרדה צפה או דיכאון כבד שאורב מעבר לכתף. אין לי אשליות בקשר לחברה האנושית. אני מנוסה בהתמודדויות ארוכות טווח מאז הילדוּת. אני גם חושב שכמה משברים בריאותיים עימם התמודדתי (ובדיקות מכאיבות שגרמו לי להעריך מחדש כל מני סִפִּים בתוכי) גרמו לי לאבד את הפחד. אני יודע שאין לי מספיק זמן על-מנת להימלט. אני נשאר פה בכל זאת, מתוך תפיסת עולם לפיה עליי לעבור את החיים האלה באומץ ובתום.   

   איציק סעידיאן הוא בן סיטואציה אחרת. אני לא יודע מה הוא חווה בעזה והאם יש בכלל מכנה משותף ביני ובינו לבד מכך שלפני עשרים ותשע שנים התעוררתי בתחילת אפריל בבית חולים לאחר חמש-עשרה שעות של חוסר הכרה מחובר לכל מיני צינורות ומכשירים, וכי אני הכרתי את התחושה לפיה המוות אחרי הכאב, נופל כמו תרדמה, ויש להיפרד מהעולם לשלום, מוקדם מדי, ואז קמתי וגיליתי כי התחושה הזאת של ההתמוטטות, הרעד והשבריריות של הכול תלווה אותי מעתה לכל מקום. אני מניח כי כל התאבדות מבטאת משבר רגשי חריף; מצב קיצון שבו נראה לאדם כי הפתרון הטוב ביותר עבורו ועבור סובביו היא ההתאבדות (המוות כמנוחה ללא יקיצה). מעשה כזה עלול להתחולל כאשר אדם אינו רואה אופק, קו רקיע או נקודת-אור, וכאשר הוא חש כי קיומו מכביד מאוד עליו ועל סובביו והוא מעוניין לפטור את כולם מעונשו. למעשה, אני תמיד מרגיש שזה עלול להיות קשור למה שמתאר הוגו יאצק באדר, במלים: "זו רק תחושה לא-מוגדרת ברורה של איום; קול פנימי מבעית ומחריד ומזניק להימלטות, הימלטות שאין די זמן בשבילהּ", ויש אנשים שנשבר להם מזה לגמרי לאחר כמה שנים (מהתחושה שתקרת המכרה עומדת כל-הזמן להתמוטט). רוב מה שעשיתי בחיי מאז גיל 20  קשור בחוויה הזאת באופן ישיר. עם זאת, לפני כשנה חזו לי בשני בתי חולים התדרדרות דרסטית בראיה שתוביל לעיוורון מהיר בשל מחלה אוטואימונית נדירה (אובחנה חצי שנה קודם לכן), לאחר שהוכח שתרופות עזות שניסו לטפל במחלה באמצעותן – לא ממש הועילו ולא הצדיקו את הדיכוי החיסוני לו גרמו. כמעט שנה ללא תרופות – אני עדיין רואה, ההתדרדרות נבלמה, יש שיפור(רוב הזמן). זאת ועוד, אם  השיפור ההמשכי של עיניי יימשך  עד יוני הקרוב, הודיעה הרופאה בבית החולים המטפל בי, כי תיאלץ להודות כי הצלחתי להשקיט מחלה אוטואימונית שעל-פי המחקר עליה נעה אך ורק באופן הולך ומתקדם אל עבר העיוורון, ולא ידועים מקרים שבהם היא נעצרה. מה עשה את זה? אני לא ממש יודע. אולי רק החלפת התחושה הלא-מוגדרת של האיום בתחושה לא-מוגדרת של קיוּם, והבנה עמוקה, שאיני מעוניין להימלט לשום-מקום, זה המקום שלי ואלו חיי. על-כן, אחיה ואוסיף לראות (לפעמים זה כואב לראות). אני מאחל לכל בני-האדם שיפסיקו להיות מאוימים מהתמוטטות.

8. אני לא חושב שאני חי בארץ התנ"ך, לא בארץ התלמוד, ההלכה והקבלה, לא בארצו של עם ישראל, לא בארץ צה"ל. אני חי בארץ שבהּ אני חש צורך לעסוק, כתולדת יהודים בני כל הדורות, ביצירה בלשון העברית. אני יכול לכתוב באנגלית; עם קצת מאמץ, גם בערבית אצליח (אני מלמד שפה ותרבות ערבית-יהודית). עם זאת, אני מעדיף להביע את הפאזה הזאת שבין הנפש ובין היקום, בלשון העברית. זוהי ישראל עבורי – המבע בעברית; אני מודע שהוא מבע אחד מני-רבים, ושהוא חלקי וחסר תמיד (שפות אחרות מלמדות אותי את זה; גם הרהורי-לב על מחסור במלים להביע תחושות ותובנות). אני מכבד ולומד יצירה בשפות אחרות, וכקשת מיומן של עברית, אני יודע, שכאשר אני משגר חיצים אני מחטיא ושב ומחטיא, ויותר משאני אמן-שפה, אם בכלל, אני אמן-החטאה (ממילא אין לי את הכלים הנכונים למדוד אם אני פוגע או מחטיא). המבע החלקי-החסר בעברית הוא מה שיש לי, ובו – חלקי, חפצי ושמחתי. עכשיו אפשר לקרוא מההתחלה.

*

*

*

בתמונה: Shoey Raz, My Whereabouts, 15.4.2021

Read Full Post »

*

אלוהים ברא עולם שאינו הטוב שבעולמות האפשריים, אלא שהעולם מכיל בתוכו את כל דרגות הטוב והרע. היום אנו מצויים במקום שבו העולם רע ככל שרק אפשר; שהרי בדרגה שמעבר לזה הרע הופך לתום.

[סימון וייל (1943-1909), מתוך: 'הרע', הכובד והחסד, תרגם מצרפתית: עוזי בהר, הוצאת כרמל: ירושלים 1994,עמוד 111].

*

פעם בליסבון, דקות לפני שהתחלתי להרצות, חזיתי באכסדרה של הפקולטה למדעי הרוח, בציור שמן גדול שתיאר אפוקליפסה של מלאך ירקרק הנוטה בחרבו אל הארץ וימיה, וכבר אין ספק שבעולם, כי כלתה הרעה על תושבי העיר, וכבר ייספה צדיק עם רשע, חכם עם טיפש, עשיר ורש, משום שהארץ כבר תפתח פיה ותבלעם, כתנין רעב. בשעתו, צילמתי את המלאך, ומעל לשנה התמונה הייתה שמורה בטלפון שלי עד שמחקתי אותה, ומאז לא מצאתיה גם לא אחר חיפושים רבים (יש ציורים דומים של מלאכים קטנים נושאי חרבות שלופות מעל ליסבון משנת 1756, אבל זה לא הציור בו חזיתי). הרבה חשבתי על רושם התמונה הזאת בתוכי באותו יום, משום שהאמן, ששמו נעלם ממני, ביקש להציע תיאור מיתי של אסון רעידת האדמה בליסבון בשנת 1755, שיצרה גל צונאמי אימתני שאיבד את כל שניצלו מרעש-האדמה; אסון כה גדול, לא פקד אף בירה אירופאית אחרת במאה השמונה עשרה. הזעזוע הגדול על עשרות אלפי ההרוגים ועל החורבן המוחלט, הותירו רישומם על ההוגה והאינטלקטואל הצרפתי הגדול, וולטר (1778-1694), שייחד פואמה ריאליסטית ונוקבת על חורבן העיר, ובניגוד למגמת התיאודיציאה של לייבניץ (1716-1646), שציירה את האלוהות כרבת-חסד, המקיימת עולם, שהוא הטוב שבעולמות האפשריים – קבע וולטר, במידה רבה של פיכחון, שאל זה אינו כה רב חסד אחרי הכל, ושהעולם אינו, ולא היה במועד כזה או אחר, הטוב שבעולמות האפשריים.

אבל הסיבה היותר גדולה שבעטיה הציור של המלאך הנוטה חרבו על העיר לא מש מזכרוני, הייתה העובדה שבהרצאה שמסרתי דקות  אחדות לאחר מכן, גמגמתי כפי שלא גמגמתי שנים ארוכות. אמנם סיימתי לקרוא אותה אך בגמר דבריי כבר, שהיתי כבר באיזה איזור דמדומים על סף עילפון, ולמרות שהיה מי ששיבח אותי על אומץ הלב להמשיך גם כשניכר שהדבר עולה לי במחיר לא קל, הייתי מזועזע לגמרי – שנים הרבה לא חשתי כך בגמגום, לא בכובד כזה. בשלב מסוים התקשית מאוד להעביר את המלים מראשי אל פי. תחילה סברתי גם סיפרתי, כי מקורו היה בחום שרבי כבד ששרר בחדר חסר מיזוג ובלא-אפשרות לפתוח חלון (כל הנוכחים התלוננו על החדר ותנאיו). עם הזמן, הבנתי שזה יותר ויותר קשור לציור; ולרישום הטבע העולה מתוכו, כמוציא להורג, שאינו יודע רחם. לא סתם טבע-עיוור הפוגע כשור נגח שאין לו שליטה; אלא הוצאה להורג מכוונת היטב, מתוזמרת ממרום; על במת ההיסטוריה עלה-כביכול, תליין מיומן, שליח האל, להוציא לפועל גזירת מוות על העיר ויושביה.

כמובן, המקור הראשון שעליו נסמך אותו צייר אנונימי באכסדרת הפקולטה למדעי הרוח באוניברסיטת ליסבון, הוא ספר יהושע פרק ה. שם מתואר, כי לאחר שיהושע מל את צעירי ישראל, שלא עברו את טקס ברית המילה בנדודיהם  בסיני, מתגלה לו מלאך וחרבו שלופה בידו המזדהה כשר צבאו של ה'. אותו מלאך מורה לו את הדרך בה יפיל את חומות יריחו אף מזהירו להחרים את העיר ויושביה. כלומר, המלאך הוא אל נקמות והופעתו לעיניי הנביא – מביאה בשורת רצח ואבדן. כאן, כמובן עולה השאלה הנוקבת, אם לא מוטב להותיר את הטבע עיוור ואינדיפירנטי, חף מכוונת מרצחים, על פני אימוץ תיאולוגיה, הרואה בטבע (גם האדם הוא חלק מהטבע) תליין רצחני המוציא לפועל רצח המונים, כביכול בגזירת מרום. כלומר, האם האלימות הנוראה שלעתים באה לעולם היא באיזושהי מידה פרי-רצון או השתלשלות סיבתית טבעית או שמא התארעות שיש לה סיבות וגם תוצאות, אבל אין בה כוונות רעות ולא מעשה רע, אלא פשוט התפרצות עיוורת ולא רצונית של איתן טבע או פגע טבעי אחר הניתך על ראשיהן של הבריות המצויות בקרבתו באופן מקרי למדי, הפוגע בהם ללא הבדל והיכר, וכך נספה צדיק עם רשע.

איך כל זה פגש אותי ואת הגמגום בליסבון? כילד וכנער הייתי עסוק הרבה במחשבה, שמא כל ההתמודדות הזאת על שטף הדיבור הוענקה לי באיזו כוונת-מכוון או שאיזה אירוע טראומטי שהדחקתי הוא שקיבע את הבעיה הזאת (אני המגמגם היחיד במשפחתי). הייתי שבוי בתפיסה לפיה אילו רק אזכר באירוע או אגיע לאיזו תובנת-עומק פתאומית יסורו ממני מכאובי הדיבור. עם הזמן הבנתי שדווקא הניסיון להעמיד את כל העניין בסימן כוונה או גורם מכריע אחד שנבצר ממני להתחקות אחריו הוא דבר מייסר מאין-כמוהו, והתחלתי להתמודד עם התופעה מתוך תפיסה שאינה מתייחסת לגמגום כגזירת-גורל, אלא כתופעה שהתעוררה, לא באופן שכוון כלפי או כתוצאה ממשהו שעברתי והדחקתי, אלא כתופעה טבעית – בעיית תקשורת המצויה אצל כאחוז בודד מבני המין האנושי (אחד ממאה), ובדרך כלל נפוצה הרבה יותר בקרב גברים. דווקא העובדה לפיה בכרתי לראות בגמגום דבר לא-אישי ולא מכוון, עזרה לי מאוד להתמודד עמו.  מכאן דומני נבע לימים סירובי להכיר בהיסטוריה טלאולוגית (המובילה לתכלית מסוימת) או להכיר בהשגחה אלוהית על ההיסטוריה. אני מעדיף להכיר גם בזוועות, באבדות, ובחוסרים, שחוללו הטבע והאדם לאורך ההיסטוריה – תופעות טבעיות, שמקורן בגורמים טבעיים, ולא לייחס רצח המונים או אסון לרבים כפרי כוונתו של כוח עליון (באותו אופן גם איני מתייחס לניצחונות צבאיים או הצלחות, כפרי הכוונה אלוהית).

*

*

וכאן לדעתי נעוץ גם ההבדל המהותי בין האופן שבו מתנהלים חוגים מאמינים נרחבים בישראל (יהודיים ואסלאמיים) מאז פרוץ הקורונה ובין חוגים חילוניים במפגיע. הראשונים, לפחות בחלקם, נוטים לייחס את ה-covid להשגחה אלוהית, שהחליטה, מסיבה זו או אחרת, להיפרע מן המין האנושי, ככל הנראה, בגין מעלליו הרעים. מי שמאמין בכך, מובן מדוע לא יתאמץ לחבוש מסיכה כהלכה או מדוע לא ירוץ להתחסן. אם ה-covid הוא גזירה אלוהית, והאדם המאמין מצדיק את הדין, הלאו אל-לו להתגונן; אם יחיה או ימות, הלאו הכול מכוון וידוע בפני האל הבוחן כליות ולב. כל הנעשה תחת השמש, על-פי תפיסה זו, מגלם את הרצון האלוהי (עמדה זו מכונה בשיח סביב רצון חופשי אינקומפטיבּיליזם- פסימי משום שהוא מרוקן את רעיון הבחירה החופשי מתוכן וטוען כי הכל תלוי בגזירה האלוהית). מנגד, התבוננות על מגפת ה- covid כהתפרצות נגיפית, הפוגעת ללא הכר וללא רחם, לא בכוונה ספציפית להרוג אדם זה או אחר, אלא מפני שזהו טבעו של הוירוס המבקש להתפשט – מחייבת התגוננות. נדמה לי כי אדם הקרוב יותר לבחינה זו של המגיפה יבחר להיזהר יותר מלהידבק במחלה וימהר יותר לקבוע תור לחיסון (עמדה זו מכונה בשיח סביב רצון חופשי קומפטבּיליזם המתאפיין ברצון חופשי, כך שהדברים ביקום לא סודרו כך שיתרחשו באופן אחד הכרחי אפשרי, ועל כן לאדם יש חופש לבחור; לאלו, יש להוסיף את האינקומפטביליסטים הליברטיאניים הסוברים, כי אי אפשר לדעת אם העולם מושגח לפרטיו או משוחרר מהכוונה ומהכרח, ולפיכך טוב שהאדם יינהג כמיטב שיפוטו בלי קשר למידת הדטרמניזם השוררת ביקום).

אחזור ליהושע פרק ה. המפגש עם המלאך שם מכוון את יהושע להבין כי עליו להוציא לפועל דין שהוא תופס כצו אלוהי – לטבוח ביריחו וביושביה (אבל לחוס על רחב ובני משפחתה), להרוס אותה עד היסוד ולא ליטול ממנה שלל. כמו כן, הוא לכאורה מצטווה לקלל לדורות כל מי שיקים מחדש את העיר הזאת או יבנה אותה. הטרגדיה היא שלאחר הטבח, מסתבר כי עכן מעל בחרם ונטל שלל, וכי בני ישראל כולם לא עמדו בניסיון. הפיתרון גם כאן – הוצאה להורג המונית של עכן ובני ביתו, כאילו על-מנת לכפר על "המעשה הנורא" שעשה. כלומר, יש כאן רצח, הרס, ביזה ועוד רצח –  והכל באיזה אופן קשור באיזו השגחה אלוהית על ההיסטוריה המבקשת למחות מן העולם עיר שלימה על יושביה בכוח החרב, המבהירה לכל מי שמסרב לקבל את תחולת הציווי האלוהי, כי אי אפשר להתעסק עם האלוהים הזה, מבלי להיות מוקע מן העולם, וכי מוטב לעמוד בחיים בין רוצחים מקיימי-מצוות מאשר לאבד את החיים כנרצח שאינו מקיים את מצוות האל כמובן, אם רק שומטים מכל ההשתלשלות המקראית הזאת את הנראטיב המוביל אותו —  לפיו יש אל המשגיח על ההיסטוריה ומצווה באמצעות מלאך-מתווך על השמדה מוחלטת של תושבי עיר – כל העניין הופך אבסורדי ואכזרי ומעלה מיד את הבעייתיות האתית של ג'נוסייד. אפשר גם לקיים מצוות ולשאול אם בכלל יש טעם לצאת למלחמה כזאת ואם יש טעם ברצח-רבים, שבחלקם סתם איתרע מזלם והם נולדו בעיר או עברו אליה במשך חייהם, ואין בהם כוונה מיוחדת לטבוח באף אדם או לבצע רציחות של יחידים או של המון.

וכך עולה על הפרק הדיכוטומיה בין אלו המעדיפים לתלות יהבם בהשגחה אלוהית על המגיפה ובין אלו שאינם מוכנים לראות בה דבר מכוון – לא כחלק ממהלך תכליתי-היסטורי-נטורליסטי ובין אם כפועל יוצא של ההשגחה העליונה. כללו של דבר, אם אדם פוגש בדמיונו מלאך וחרבו שלופה בידו ומוטה אל עיר ובין אם רק חזה בציור כזה באכסדרת כניסה לאולמות לימוד וכנסים, אל ישווה לו באותה שעה כי החרב מונפת על צווארו או על צוואר אחרים. אל ייראה בעצמו שבוי בגזירת גורל, וכי ישנם דברים שאין מהם מוצא ומנוס, אלא יבין שישנן התרחשויות מקריות, עיוורות, בלתי-מכוונות, המחייבות התגוננות מושכלת ולאו דווקא פשיטת צוואר לדין. גם מותו של אדם, אחרי הכל, הוא התרחשות כזאת ממש: פתאומית, עיוורת, ארעית. להתייחס לאירוע המוות אחרת –  כאילו הרגע הזה נקבע במיוחד עבורך למועד מסוים שנכתב אי-בזה, זהו להערכתי עוול גדול. ההכרה במקרה לא-מכוון מלמעלה, התרחשות טבעית לגמרי שמתארעת על האדם ללא סיבה מיוחדת, אינה הופכת בהכרח את החיים לנטולי ערך או משמעות – אלא אדרבה, בתגובתו ובהתמודדותו עשוי האדם לגלות מערכים חדשים בעצמו שייגרמו לו להכיר יותר מאשר לפנים בחסד החיים ואם ירצה אף בחסד האל. דווקא החלטה אחרת, לפיה כל מאורעותיו של האדם ושמחותיו גזורות לו ממרום, הוא דבר אכזר וחמור הרבה יותר. יש כאן שתי תפיסות-חיים והעדפות שונות: הראשונה, להתמודד עם כל מקרה בחיים כפי שנתבע להתמודד; האחרת— לפשוט צוואר ולהיות מוכן להיות רוצח או קורבן בשם תפיסה לפיה האלוהים יודע הכל ושולט על הכל ופועל תמיד מתוך אותם מניעים, וממילא כל תפיסה אחרת היא מרי באומניפוטנטיות (כל-היכולת) שלו. נדמה לי, ככל שדעתי משגת, כי בין השתיים, הבחירה בהתמודדות עם מקרי החיים ונסיבותיהם באופן רציונלי, היא הבחירה האלימה פחות. 

*

*

*

מילה טובה והמלצה חמה על תערוכת אמנות חדשה, "ראיית . לילה" מאת האמנית נועה רבינר. אוצר: אורי דרומר.  התערוכה תתקיים בבית האמנים רח' אלחריזי 9 תל-אביב יפו מיום חמישי הקרוב 18.2.2021 ועד ה-13.32021. ליוויתי מעט את ההכנות לתערוכה דרך עריכת מאמרו של אורי דרומר על מכלול ציורי-החלום של רבינר והתרשמתי מאוד. 

שעות הפתיחה: א-ה 10-13, 17-19
שישי 10-13
שבת 11-14

*

בתמונות: 1955 Maria Helena Vieira Da Silva (1908-1992), City In Ruins, Oil on Canvas

Marc Chagall (1887-1985), Joshua Prostrated himself before the angel sword-bearer, chief of the armies of the Lord (Joshua V, 13-15), Etching, Paper c.1956.

Read Full Post »

*

מאיזושהי פרספקטיבה הלאו כל החיים הם סגר ובד-בבד ניסיון להציץ אל מה שמעבר. כבר אפלטון (347-427 לפנה"ס) דיבר על השהות בגוף בבחינת מאסר או קבר. מהרבה בחינות ההגות הפוליטית שהציע בדיאלוגים פוליטיאה והחוקים הם ניסיונות לחרוג ממאסר הגוף הסוֹפי או הטריטוריה החומרית, ולנסוק לעולם שאינו תחום בגוף או בחומר,  אמנם באופן דידקטי וסגור בתוך עצמו (אידיאות וסדר פוליטי האומר לגלם אותן עלי-אדמות), אך מתוך מחשבה, שעל הרקע היווני והאתונאי – בהּ נוצרה, הוותה הליכה רדיקלית אל מעבר לסדרים הפוליטיים, החברתיים והדתיים-מיתיים של הזמן. אני כמובן לא טוען כי ביקורתו של קרל פופר (1994-1902), בהחברה הפתוחה ואויביה (קרוב לודאי, ספר הפילוסופיה הגדול ביותר שנכתב עד-עתה בניו זילנד), על אפלטון לפיו הוא אביהן הרוחני של האידיאולוגיות הטוטליטאריות באירופה במאה העשרים משוללת יסוד,  אבל עם שאפלטון עצמו שיתף פעולה בזקנתו כיועץ מדיני בחצרו של טיראן סיציליאני (כפי שמורו סוקרטס היה מורם של צעירי האוליגרכים שהשתלטו על אתונה), דומה כי הוא עצמו חשב והאמין, כי שיטתו הכוללת צמצום פערים בין עשירים ועניים ומחויבות להשכלתם של חלקים גדולים מהחברה, חתרה למצב שהיה בו הרבה יותר שיוויון משהיה מקובל ברוב החברות בנות-זמנו (בהחוקים פערי השכר המותרים בחברה הן רק פי חמישה מהאזרח העשיר ביותר לאדם העני ביותר). לאפלטון היתה גם מחוייבות גדולה לשימורן של המידות הטובות (חיקוי הדמיורגוס הטוב שיצר את הקוסמוס הפיסיקלי כדי להטיב עם יצוריו, כמובא בטימיאוס) בחברה ובפרט של אמירת אמת הן מצידה של הנהגה פוליטית והן מצדם של המשתתפים בחברה הפוליטית (פוליס = עיר-מדינה). בדיאלוג קראטילוס למשל, יש דיון על העובדה לפיה שפות האנוש היו אמורות לגלם את תמונותיהם הנכוחות של הדברים (זאת היתה כוונת האלים) אבל כבר מאוד התרחקו מכך. הם אינם מגלמים את תמונות הדברים או מהויותיהם, ובני האדם לפיכך דומים בדיבוריהם, לאנשים מנוזלים-מאוד המשוכנעים שהם בריאים לחלוטין. תמונת העולם הנזלתית הזאת כוחה יפה להרבה מאוד מיתוסים יווניים שקשרו בין רצח ובין הפרת האיזון הטבעי או הקוסמי, הבאה לידי ביטוי בכך שפורצת מגיפה או שפוליס כלשהי נוחלת מפלה בשדה הקרב. תמונות דומות מצויות גם בתנ"ך העברי, אשר לכל אותם העושים את הרע בעיני ה' ואינם יודעים מה פיהם דובר. אותה תשתית מיתית לפיה העוול המוסרי חייב לבוא על תיקונו כדי שהאיזון ישוב לעולם מופיעות בעולם הטרגדיות היווני והיהודי-הלניסטי (במצרים של תקופת הבית השני, למשל אצל יחזקאל הטראגיקון). בעצם, בני אדם הטוענים כי אנשים יצליחו בחייהם אך בכוח הזרוע והממון – היו נתפסים בעולם העתיק, כאנשים שחלו במחלה אנושה, ההורסת את מנהגו של עולם (פרעה בתורה; מידאס או אגמממנון בעולם היווני). כיום אנו כבר כה נתרחקנו ממנהגו-של-עולם זה, שאפילו רובנו אינם מוכנים לראות או לקבל שאנשים מסוג זה (בריונים קפיטליסטים) הורסים את הטבע שעוד נותר, ורוצחים במחי-החלטותיהם הכלכליות בני תמותה (אדם וחי).

חנה ארנדט (1975-1906) בשלהי יסודות הטוטליטריות טענה כי דמוקרטיות שוקעות טרם הפיכתן למשטרים טוטליטריים נוטות לבודד את האזרחים אלו מאלו, אולי כדי למנוע מהם להתאחד או להתאגד או להשיב תגובת-נגד. איני טוען כי העולם המערבי או ישראל יהיו מהצד השני של הקורונה חברות טוטליטריות בהכרח, אבל אני רוצה לטעון טענה אחרת — המתבססת על דימוי שהשמיע ז'ק דרידה (2004-1930) באחד מהפרקים הראשון של ברית וידוי, חיבור שנכתב בעת שאמו גססה לאיטה והוא עצמו התמודד עם סרטן. במציאות הזאת הוא מתאר עתיד שבה את האדם האוחז בעט מחליף אדם המחזיק מזרק – וכך נדמה לי, שהשהיית החיים הכלכליים, התרבותיים והחברתיים שימשה את החברות האוליגרכיות-קפיטליסטיות בעיקר כדי להישמר מתגובת נגד; כשכעת הן מציאות את מזרקי-החיסון בבחינת משיח; שתי זריקות – והחיים ישובו לתקנן. כלומר, אין צורך בחשבון נפש חברתי; בהרהור על נטישת המוסר והמידה-הטובה, אלא הלקח היחיד שמציעות החברות המערביות בשלב הזה לאזרחיהן הן: אמרו תודה לממשלותיכם שיש להם די כסף וכוח-פוליטי כדי לרכוש לכם חיסונים.  בהמשך, אמנם ניאלץ לקחת מכם את הפנסיות כדי לפייס אילו אילי-הון שנקלעו לחובות, ונמשיך לשעבד אתכם במקומות העבודה כמיטב-המסורת, אבל אתם צריכים להודות לאלוהי הממון, על שנתן מכוחו לתאגידי הפרמצבטיקה ולאלוהי הדילים שמעמידים את כולכם כשפני-ניסוי שלהם. זה הלקח היחיד שמבקשים שנפיק.      

בראיון טלוויזיוני אצל דיק לווט בשנת 1970 נשאל אורסון וולס (1985-1915) מה היה הולך ללמוד באקדמיה אילו היתה בו היכולת. הוא ענה: "כל-דבר. אבל אם יכולתי לבחור תחום אחד וללמוד אותו ברצינות אז אנתרופולוגיה, תחום מרתק"; הוא נשאל: "לא פילוסופיה?" וענה: "תמיד היה לי חשד או ספקנות לא-תרבותית לגבי ערכהּ" (ראו למטה, דקה 3:00 ואילך) . בהמשך אותו ראיון הוא התפייט על וינסטון צ'רצ'יל שידע מונולוגים שייקספיריים בעל-פה. אך יותר מכך, הרשים אותו, שפעם אחת, בשלהי שנות הארבעים, צ'רצ'יל קד לעומתו באיזו מסעדה בקאן, מה שעזר לו מאוד לגייס את הכסף לסרטו הבא, משום שהעובדה שאורסון וולס כה נכבד בעיניי צ'רצ'יל, עשתה רושם גדול על המשקיע הפוטנציאלי, גולה רוסי, עימו ישב וולס באותה עת.

*

*   

וולס היה שחקן ואיש תקשורת גאוני. בד-בבד, הייתה בו משיכה גדולה לדמויות של פוליטיקאים ואילי-הון קפיטליסטיים ולייצוגים של כוח, גם כאשר הכוח הוא סיבתהּ של טרגדיה. לא לחינם הוא האיש שככל הנראה כתב את נאום "שעון הקוקיה" והוסיפו לתסריט של האדם השלישי (1949). בסרט כזכור הוא גילם את הארי ליים, נוכל וקומבינטור, המוכר תרופות פגומות בשוק השחור של ברלין, הגורמות נכויות ומוות למשתמשים בהן. באותו נאום הוא מעמיד על הזיקה שבין הרנסנס האיטלקי ובין מצב המלחמה המתמיד בין הנסיכויות שם בשלהי ימי הביניים ומשווה זאת לניטרליות של שווייץ, שהשלום בהּ הביא בעיקר, מבחינת תרומה לציוויליזציה, להישגה הגדול ביותר – המצאת שעון הקוקיה. גם במונסניור ורדוּ (1947),סרטו של צ'רלי צ'פלין, שוולס כתב לו את התסריט, מתבטא הגיבור, רוצח-הנשים המורכב, המפרנס מרציחותיו אישה נכה ובן קטן (אינם יודעים על מעלליו), כי רצח בחברה תחרותית ואי-שוויונית הוא ממש ביזנס, כמו כל ביזנס אחר; ממשלות פועלות רצח דבר-יום-ביומו ומנפיקות למצטיינים בו אותות גבורה.            

    מנגד, מהדהדים בזכרוני דבריו של הפילוסוף הערבי-אנדלוסי, אבו בכר אבן באג'ה (1138-1085), בתוך ספרו תַדְבִּיר אַלְמֻתַוַּחִד:

*

[21]. העיר המעולה מתאפיינת בהעדר מלאכת הרפואה והמשפט מאחר שהאהבה שוררת בין תושביה ואין ביניהם ריב לחלוטין. לכן, רק כאשר חלק מהם חדל לאהוב את זולתו ופורצים סכסוכים ביניהם, יש צורך להשליט צדק ולאדם אשר יבצע זאת והוא השופט.    

[אבן באג'ה, הנהגת המתבודד, תירגם מערבית לעברית, העיר והקדים מבואות יאיר שיפמן, הוצאת אידרא: תל אביב 2021, עמוד 39]

*

מסורת העיר המעולה חוזרת לפוליטיאה, כלומר למסורת הפוליטית האפלטונית, שהתקבלה ובמידה רבה התפתחה בכתבי הפילוסוף הערבי אבו נצר אלפאראבי (950-880) שהשפיעה השפעה מכרעת על המחשבה הפוליטית הערבית בימי הביניים, לרבות על כתבי אבן באג'ה. במרכזה תפיסת הפילוסוף והמלך-הפילוסוף כרופאי-נפשות, כלומר: כמשכינים סדר חברתי ופוליטי תקין ונכוח, המקובל על אזרחי המדינה, ואשר מביא לידי כך שיחיו ביניהם בשלום, אחווה ורעוּת ויחיו את חייהם מתוך רצון כן ללכת לאורן של האידיאות והמידות הטובות, כך שממילא אין בהם נגעים נפשיים מעוררי מחלות ולא סכסוכים המעוררים התנהלות משפטית. אריסטו (322-384 לפנה"ס) שבמידה רבה המשיך את מורו אפלטון, לא סטה לחלוטין בעניין הפוליטי מדרכו, אלא שבכתביו המאוחרים ניכר היעלמו של המלך-הפילוסוף והעדפתו לחברה שאינה מתנהלת מכוחו של מונרך או שליט יחיד, אלא מכוח הסכמת חבריה, לחיות חיים של מוסר ועיון.

קל מאוד למצוא מה לבקר בתפיסת העולם האוטופית הזאת שמתעלמת מהרבה מאוד מורכבויות של החיים האנושיים (וגם מכוחות סותרים באדם). כלומר, ממש כמו שהקומוניסטים האמינו כי חלוקת נכסים בצורה שווה, ביטול הסדר המעמדי וכפיפות כוללת לאידיאולוגיה פוליטית אחת ויחידה – תשחרר את המין האנושי מהרבה רצח ועוול [ולא עבר זמן-רב עד שגם פילוסופים מערביים, שצידדו בקומוניסטים תחילה, כגון: אמה גולדמן (1940-1867), סימון וייל (1943-1909) או אלבר קאמי (1960-1943) ניתקו עימם כל קשר]; כך גם תפיסת העולם הזאת הבנויה על התפיסה לפיה: רק הפילוסופיה וחיי העיון הפילוסופיים ייגאלו אתכם – היא בעייתית וראויה לפקפוק. אפלטון, אריסטו וגם אלפאראבי ואבן באג'ה האמינו ללא פקפוק כי הדרך היחידה לפדות את האדם מהמצב שבו הוא חולה מאוד ומשוכנע שהוא בריא לחלוטין – היא הדרך הרציונל-פילוסופית-פוליטית (במידה רבה ניתן לראות בשפינוזה ובלייבניץ את צאצאי-צאצאיהם האידיאולוגיים); אני שמח שההיסטוריה לא העניקה לדרך הזאת הזדמנות מליאה להצליח או לנחול מפלה חרוצה.

עם זאת, דבר-מה מעורר-מחשבה, בשיטתם של כל הפילוסופים הפוליטיים שהוזכרו היא הסכמתם על כך שכסף וכוח אינם תכליות נעלות ולא מידות טובות, בעל-המאה לא צריך להיות בעל-הדעה, וכי הדבק בדרך זו נמצא הורס את העולם יותר מאשר בונה או מרפא אותו. יתירה מזאת, אבן באג'ה הדגיש בפירוש את היותו של אדם חלק-מהטבע וחלק-מהיקום, ולפיכך בהיותו בתבנית חלק מהשלם, אל לא לפעול על-מנת להרוויח ממון או כוח פוליטי תמורת פעולות המטילות הרס בחברה או בעולם.

אבן באג'ה כתב:

*

  1. קיים אובייקט המעורר פליאה והתבוננות ואף קושי גדול. זאת כי טבע האדם מצוי, כפי שנראים הדברים, בתווך בין היישים הנצחיים ובין אלה ההווים – נפסדים. האדם במצבו זה מתאים לטבע …
  2. נראה שנוכל לומר כי האדם הוא מהפלאים אשר יצר הטבע. ונאמר כי לאדם פנים רבות והיותו אדם באה לידי ביטוי בכולם. שהרי יש בו הכוח הזן, אשר אינו מקבל צורה, ויש בו הכוח המרגיש, המדמה והזוכר אשר אין להם קשר למהות האדם. ויש בו הכוח השכלי הוא המייחד אותו.

[אבן באג'ה, הנהגת המתבודד, עמוד 121-120]

*

*   בדבריו, העמיד אבן באג'ה על מורכבות הפנומן האנושי. האדם נמצא בד-בבד בין הנמצאים ההווים-והנפסדים בגופו ובין היישים הנצחיים בפוטנציאל המחשבתי שלו. באדם יש כוחות רבים. כוח הקשור בהתמדת הגוף, כוח מרגיש, מדמה (דמיון, וסינתזה) וזוכר. ומהותו הינה (לדידו של אבן באג'ה ושל המסורת הרציונליסטית) – כוחו השכלי (האנליטי).  זאת ועוד, על-פי אבן באג'ה, האדם "מעורר פליאה, התבוננות, וקושי גדול" – כלומר מיסתורין, וחלק ממסתוריותו נובע מההתאמה הזאת בינו ובין הטבע ומהיותו חלק מהיקום.

במידה רבה מתאים ההומניזם בן המאה ה-12 של אבן באג'ה לדברים על רגש הפליאה והמיסתורין הטבועים באדם, שכתב הפיסיקאי אלברט איינשטיין (1955-1879) כשמונה מאות שנים אחריו:

*

הרגש היפה ביותר שאנו יכולים לחוות הוא רגש המיסתורין. זהו הרגש היסודי, ערש כל אמנות ומדע אמיתיים. אדם שהרגש הזה זר לו, שאינו מסוגל יותר להשתאות ולהיסחף בהיפעמות, הרי הוא חשוב כמת, כנר שדעך, ההרגשה שמעֵבר לכל מה שאפשר לתפוס קיים משהו ששׂכלנו לא מסוגל לתפוס, שיופיו ונשגבותו מגיעים אלינו רק בעקיפין; זוהי דתיות. במובן זה, ובמובן זה בלבד, אני אדם אדוק בדתיותו.

ובמקום נוסף:

כל מי שעוסק ברצינות בחקירה מדעית משתכנע כי קיימת רוח  המתבטאת בחוקי היקום – רוח נעלה לאין שיעור מרוח האדם – שבפניה אנו, על-אף יכולותינו הצנועות, חייבים לחוש ענווה.כך מחולל המאמץ המדעי רגש דתי מסוג מיוחד, רגש שאכן שונה  במידה רבה מדתיות של אדם תמים יותר.   

[וולטר איזקסון, איינשטיין – חייו והיקום שלו, מאנגלית: דוד מדר, עריכה מדעית: חיים שמואלי, תל אביב 2011, עמ' 499-498]

*

כלומר, אליבא דאיינשטיין, האדם הוא חלק מהיקום, ורוחו עומדת בזיקה לרוח הנעלה הרבה יותר (הנמצאת מעֵבר) המתבטאת בחוקי היקום העלומים; עם זאת, הוא חלק מהיקום, ובעצם אמור להביא לידי ביטוי ביכולותיו הצנועות עלי-אדמות את אותה רוח היקום כמידת יכולתו או לחתור עדיה, כפי שהדבר אכן מתבטא במאמץ המדעי. לאדם לא נחוצים פתרונות לכל שאלה; ודאי לא פתרונות זריזים ומהירים. במצוקתו – האדם התמים יעמוד ויתפלל לאלוהי דתו; אם הבנתי נכונה את רוח איינשטיין – איש המדע יעמוד נוכח הרוח הגדולה והמיסתורין שלה, שאין שכלו יכול לתפוס, וידע כי במידת-מה רוחו המצומצמת היא חלק ממנהּ, והינו לא רק חלק מחברה פוליטית (כפי שפילוסופים רבים בני המאה העשרים ניסו לצייר) אלא חלק מהיקום כולו.

לסיום, שאיפתם של רבים היא שיש להשיב כמה שיותר מהר את החיים למסלולם ברגע שהמזרקים יפסיקו להזריק. אבל, אם  ניסיתי לטעון כאן דבר-מה הריהו שהחיים לא צריכים לחזור למסלולם – הם צריכים לבחון מסלולים אלטרנטיביים או למצער לבחור מסלול אחר מתוך הרבה מסלולים אפשריים. זאת משום שאנושות החיה מכוח הכוח, הכסף והכבוד היא אנושות שתכלה את עצמה (ואת הכוכב הזה) מהר-מהר, או למצער תביא עוד מחלות ומלחמות, שמהם יש להימנע, קודם כל, על ידי עמידה בחיים (עמדה קיומית) אחרת מזאת שהתרגלנו אליה.

*

*       

בתמונה למעלה: שועי רז, מעֵבר לסגר, ינואר 2021.

Read Full Post »

*

לפני כשמונה שנים פרסמתי כאן רשימה, שעסקה ביצירת הפרסקו (תמשיח) "בריאת האדם" (1512) על תקרת הקאפלה הסיסטינית ברומא על ידי מיכלאנג'לו (1564-1475), למלאת לו 500 שנה. בעקבות הדברים שכתבתי כתב לי המשורר, הסופר והצייר, דודו פלמה, שכתב שיר– על חווייתו האישית מ"בריאת האדם". הוא פרסם בשעתו את השיר השם באתר אישי שכתב באותם ימים "יורים ובוכים ואחר כך אומרים שירה" (כבר אינו על הרשת). לימים, ביקשתי מדודו לכלול את השיר בגיליון מוסף כתב עת ספרותי שערכתי כאורח, אֱלּוֹהַ הֵיכָן-שֶׁהוּא (2013) עם עוד שלושה משיריו. חלפו עוד שבע שנים מאז, והנה שמחתי למצוא את שירו זה, בין דפי ספרו החדש, כשהגענו מן הים (עורך: עודד פלד, עמדה: תל אביב 2019). לפיכך, את הרשימה הזאת אתחיל בשיר שאני מכיר כבר כמעט עשור, ובכל זאת, טרם כתבתי עליו.

 

אֱלֹהֵי מִיכֶּלְאַנְגְ'לוֹ

 

וֵאֱלֹהָיו הָרַחוּם וְכִמְעַט נוֹגֵעַ שֶׁל מִיכֶּלאַנְגֶ'לוֹ,

הוֹ אֱלֹהִים הַמִּשְׁתּוֹקֵק לָגַעַת בָּאָדָם שֶׁל מִכֶּלאַנְגֶ'לוֹ.

פָּגַשְׁתִּי בּוֹ לָרִאשׁוֹנָה בַּקַּפֶּלָה הַסִּיסְטִינִית בִּשְׁנַת

1978 בַּמֵּאָה הַקּוֹדֶמֶת, לִפְנֵי אַרְבָּעִים וְאַחַת שָׁנִים, 

זֶה הָיָה חָמֵשׁ שָׁנִים רָעוֹת מִדַּי אַחֲרֵי מִלְחֶמֶת יוֹם כִּפּוּר וַאֲנִי

יָצָאתִי בְּמִשְׁלַחַת מִטַּעַם עַצְמִי לְגַלּוֹת הֲיֵשׁ חַיִּים אַחֲרֵי הַמַּבּוּל.

רוֹמָא קִבְּלָה אֶת פָּנַי גְּשׁוּמָה וּמְעֻרְפֶּלֶת, הַמִּפְלָצוֹת הַמִּשְׂתָּרְגוֹת

בְּמִזְרְקוֹת הָאֶבֶן יָרְקוּ בַּאֲדִישׁוּת סִילוֹנֵי מַיִם קְפוּאִים בָּאֲוִיר הַקַּר וְהַזָּר,

בִּפְנִים הַתִּקְרָה הַנֶּהְדָּרָה נִפְרְשָׂה מֵעָלַי כְּחֻפַּת יְקוּם מִסְתַּחְרֵר, מַבָּטִי

שׁוֹטֵט רָצוֹא וָשׁוֹב כְּכַדּוּר מְסֻנְוָר שֶׁהָלַךְ לְאִבּוּד בְּרוֹלֶטָה קוֹסְמִית,

לְפֶתַע פִּתְאֹם רָאִיתִי מֵעָלַי אֶת פְּנֵי אֱלֹהָיו הַמִּשְׁתּוֹקֵק לָגַעַת בִּי שֶׁל

מִיכֶּלאַנְגֶ'לוֹ, וּמֵאָז אֲנִי לֹא עוֹשֶׂה לִי אֱלֹהִים אֲחֵרִים עַל פָּנָיו.

[דודו פלמה, 'כשהגענו מן הים: שירים', עורך: עודד פלד, עמדה: תל אביב 2019, עמוד 39]

*

השיר נסוב על טרנספורמציה של אלוהים, בעיניי המשורר, מהיות חתום בחותמה של היהדות והציונות – כפי שרבים מאיתנו גדלו וחונכו בישראל, ובין אלוהים שמרחב ההתגלות שלו אינו העם, לא הארץ, ואינו מתגלם בתודעתו של היהודי, אלא מתגלה על ורק בתווך הנוצר על ידי האמנות;  ובמרחב המאפיין את היצירה האמנותית או את ההתבוננות ביצירת אמנות (כלומר, בחיי התודעה).

כמובן, פלמה אינו הראשון שעובר טרנספורמציה כזאת, של מעבר מן המיתוס הדתי/לאומי של תיאופניה (התגלות אלוהית) ובין הבנתה של "השראה אלוהית" כתווך של יצירה אנושית, שבה אנו מייחסים את יוצא-הדופן או את היוצא מגדר-הרגיל לכך שנוצר לכאורה ב"השגחה אלוהית" או "במגע עליון" או כתולדת התגלות.

תפיסה זו, ודאי כוחה יפה לשירו של פלמה, המתאר את אלוהי-מיכלאנג'לו "המשתוקק לגעת באדם"  ו-"המשתוקק לגעת בי", כלומר אלוהים שלא מונע את חסד היצירה מכל אמן המבקש ליצור בעולם ולא מקפח שכר כל יוצר. פונקציית המגע האלוהי  של המקור –  מתורגמת על ידי המשורר לאפיפניה המתרחשת בחיי רוחו של המשורר המתבונן בתקרת הקאפלה הסיסטינית ועיניו נתקלות בתמשיחם של אלוהים ושל האדם הראשון הניבטים אליו משם. כלומר, שוב אין מדובר באל הפורץ אל תודעתו של האדם כבחזונות הקדשה נבואיים, אלא בתודעה אנושית המסגלת לעצמה דימוי של האלוהות שהיא נכונה להסכין איתו, כלומר: אלוהים שלא נכפה עליה מן החוץ, וליצור, אם-בכלל, אך ורק ב"השראה אלוהית" כזאת.

וכך תיאר למשל המתמטיקאי והסופר לואיס קרול (1898-1832) את ההתגלות (בקווים דומים למדיי) בהקדמה לספרו סילבי וברונו:

*

… ייתכו שאין ספרות רבה שלא ניתנה בהשראה אלוהית (המונח אינו הולם; אם שייקספיר לא קיבל השראה ספק אם אדם כלשהו קיבל), שראוי להגות בה מאות פעמים, אך-על-פי כן, קטעים כאלה ישנם  – די לעניות דעתי, לסיפוק מלאי נאה לזיכרון …עליך לשנן קטעים מכתבי הקודש, או קטעי כתיבה ופיוט של עידית הסופרים, עליך לאחסן אותם בזכרונך כאמצעי בטיחות שיש לדקלם בלילות שימורים, או כשמחשבות מיואשות או גורליות תוקפות אותך, הם יהיו החרב שתניף כדי להרחיק רגליים טמאות מגן החיים. [לואיס קרול, סילבי וברונו, מאנגלית: יונתן בר, קמין הוצאה לאור: תל אביב 2012, עמוד 16]

*

לואיס קרול טוען למעשה בדבריו כי אין הבדל מהותי בין החומרים הספרותיים שניתנו בהשראה אלוהית לקטעי כתיבה ופיוט שנכתבו על ידי עדית הסופרים. לדבריו "אם שייקספיר לא קיבל השראה ספק אם אדם כלשהו קיבל". לפיכך הוא מצווה על עצמו לשמור בזכרונו גם קטעי ספרות "חילוניים" ולאפסנם מכל-משמר, כדי שיעמדו על משמרו בשעות של יגון ודיכאון או בשעה שייתעוררו בו קולות שיבקשו לגרום לו להיכשל במעשיו או במחשבותיו.

באותה מידה, פלמה מתאר עצמו בראשית השיר, כצעיר הנושא עדיין בליבו את מהלומת מלחמת יום הכיפורים, שהנחילה לו חמש שנים רעות, היוצא לרומא הקרה והזרה, והנה דווקא בהּ מוצא את התשובה, המגרשת מקירבו את הייאוש ונותנת לו כח לעמוד מחדש בחיים. זו אינה תשובה דתית, אלא תשובה אמנותית-יצירתית, והוא מתוודע אליה עקב תגובתו (הגופנית-רגשית-אינטלקטואלית) לפרסקו של מיכלאנג'לו הניבט לעומתו מתקרת הקאפלה הסיסטינית; ממש כמו שקרול מצאם כנראה פזורים בין כתבי שייקספיר, או בפרפרזה, אם קלעתי נכון לדעת פלמה: אם מיכלאנג'לו לא קיבל השראה ספק אם אדם כלשהו קיבלמה שקורא אותו לחיי יצירה המגלמים בתוכם לדידו את ההתגלות האפשרית המהותית היחידה.

ובכל זאת, בשיר, נשמרת איזו הייררכיה קדומה, של התגלות הבאה מלמעלה. בניגוד לסילונים הקפואים של הפיאצות היורקים באדישות סילוני מים (מלמטה למעלה) – ההתגלות-האמנותית המדהימה את פלמה באה עליו מלמעלה (מהתקרה אל הרצפה). וזהו תווך מאוד שונה מהתווך היצירתי המאפיין מדענים טרנס-הומניסטיים ועתידנים כיום, השמים לנגד עיניהם אדם המצליח לנצח מדעית וטכנולוגית את המוות, ההולך ומשתכלל עד שתודעתו המתנחשלת הופכת קוסמית וכיבושיו משתרעים על פני כל היקום. פלמה  ממקם את ההתגלות – להּ הוא זוכה, המסמלת את עתידותיו הצנועות, כאמן-יוצר, בפרסקו המבטא את אחד משיאיה החזותיים של המסורת ההומניסטית הרנסאנסית, שבה מוצג האדם באורח צנוע יותר, כלשון מזמור תהלים: "וַתְּחַסְּרֵהוּ מְּעַט מֵאֱלֹהִים וְכָבוֹד וְהָדָר תְּעַטְּרֵהוּ" (תהלים ח', 6), כלומר האדם כראש-וראשון לנמצאים על פני כדור הארץ, ובכל זאת כפוף לסופיות ומהווה חלק מהטבע (מבלי לחרוג מהם); פסוק זה היווה נדבך חשוב בנאום על כבוד האדם ׂ (Oratio De Hominis Dignitateׂׂׂׂ) ׂשל ג'ובני פיקו דלה מירנדולה (1494-1463) ואולי זו אף היתה כוונתו של אוגוסטינוס מהיפו (430-354 לספ') בדבריו בספר השנים-עשר מספרו עיר האלוהים (De Civitas Dei): "האדם נוצר כדי שתהיה ראשית" (Inititum ut esset homo creates est), כלומר: האדם אינו רק תכלית הבריאה אלא גם ראשית מחשבתהּ והכל מכוון אליו, כפי שגם עולה מהפרסקו של מיכלאנג'לו. פעם עוד ייצטרכו לדון בתרבות בהתפלגות בין הומניסטים (העולם מגלם את מחשבת הבריאה)  וטרנס-הומניסטים (האדם בדרכו לשלוט בנחשבת הבריאה ולהשתמש בה כרצונו), ההולכת ומתחדדת, ככל שהמיאוץ הטכנולוגי מאמיר.

זאת ועוד, באופן מובלע, יש בהסתחררות כל האולם, המבט המסוחרר והרולטה הקוסמית, המקדימים את חוויית ההתגלות של המחבר, משום טעמו של סולם העליה הנאופלטוני אצל שלמה אבן גבירול (1058-1020). המשורר והפילוסוף האנדלוסי ראה בסולם העליה של הנפש הפרטית אל הנפש הכללית (מכלול כל הנפשות האופף מכל עבריו של הקוסמוס הפיסיקלי הכדורי בפני עצמו), כעין גלגל בתוך גלגל בשיר החול: "וְאַל-תִּתְמַהּ בְּאִיש כָּמַהּ בְּשָרוֹ/לְהַשִיג מַעֲלוֹת חָכְמָה וְיָכֹל // וְהִיא נֶפֶש אֲשֶר הַגּוּף תְּסוֹבֵב/ וְהוּא גַלְגַּל אֲשֶר יָסֹב עֲלֶי- כֹל". לדעת המשורר, כשם שהנפש הנפש הפרטית אופפת-חופפת את גוף-האדם מכל עבריו, כך באנאלוגיה – הנפש הכללית אופפת-חופפת את הגלגל המקיף, האוחז בתוכו את מכלול הקוסמוס הפיסיקלי (כתמונת הקוסמוס הפתולמאית המקובלת דאז בו כדור הארץ הוא לב המערכת ושבעת כוכבי הלכת מקיפים אותו). ובעצם, והשיר רומז לכך, האדם שמצליח להתמיד וללמוד את מכלול המדעים ולהשיגם כמו-גם להיות אדם מוסרי בהנהגותיו בעולם, הופך למי שלכאורה עשוי בדעתו לא להיות קרוב לנפשו בלבד אלא גם קרוב לידע האסטרונומי והקוסמי והמטאפיסי ולהקיפם עוד בחייו (גם בשוך חייו) בדעתו.

   כמו-כן, אפשר גם כי הסחרור המקדים את חוויית ההתגלות מתקרת הקאפלה, רומז אל תנועת הסחרור של כדור הארץ סביב עצמו וסביב השמש, כאשר השמש עצמה, כידוע, מסתחררת באופן דיפרנציאלי סביב עצמה נכוח מרכז גלקסיית סביב החלב; תנע-סיבובי המשותף לכל הנכללים במערכת השמש; אפשר גם כי משותף הוא למבטו משוטט בקאפלה הסיסטינית, כְּכַדּוּר מְסֻנְוָר. אולם, עובדת התנע-הסיבובי המשותף לא היתה  ידועה  לאבן גבירול, לדלה מירנדולה, למיכלאנג'לו, או לשייקספיר כלל. כך או אחרת, פלמה כאן מדבר על זיקה בין האדם ונפשו (המתגלמים במבטו) ובין העולם, כשבשוך הסחרור והסנוור, מופיעה לפניו דימוי האלוהות, הממוקם באופן בלעדי בחיי היצירה והאמנות.

*

*

אשר לתנועת הכדור המסונוור עלו בזכרוני דברי אמן הכתיבה והצייר הצרפתי ממוצא בלגי, אנרי מישוּ (1984-1899), ככדור מְדַבֵּר פּגום לנוכח הכדור המושלם שהוא אלוהים; "עד סף ההתבגרות היה ככדור הרמטי מספיק לעצמו, עולם דחוס ואישי ועכור ששום דבר לא חדר אל תוכו, לא הורים ולא רגשות ולא שום מאומה, ולא דמותם של אלה ולא מציאותם … הכדור: לאות גדולה, איטיות, גדולה; סיבוב רב כוח, אינרציה, מומחיות, ביטחון … הכדור אפוא אבד את שלימותו. המחשבות הראשונות שחשב היו על אישיותו של אלוהים. אלוהים כדור, אלוהים הווה, הוא מוכרח להיות, השלימות הווה. זה הוא. רק הוא מתקבל על הדעת, הוא הווה, חוץ מזה הוא כביר." [אנרי מישוּ, 'קשייים', פניםרחוק, תרגמה מצרפתית: אילנה המרמן, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 1983, עמ' 161-160 בדילוגים]. מישוּ אינו מבאר את זיקת הכדור הקטן הפגום כלפי הכדור הגדול, ההווה, המושלם; עם זאת, לדידו ההתגלוּת ובקשת ההתגלוּת מקומן בחוויית הקריאה והלימוד מספרים. לדבריו: "בספרים הוא מחפש את ההתגלות. הוא עובר עליהם כחץ מקשת. ופתאום: אושר גדול, משפט … מקרה … איזה משהו, יש כאן משהו, ואז הוא מתחיל להתרומם לעבר המשהו זה, להתרומם בהווייתו … הספרים גילו לו כמה דברים. הנה אחד מהם: האטומים, האטומים, אלים קטנים, העולם אינו מראית-עין, אינו תעתוע, הוא הווה; הם הווים, האלים הקטנים הרבים מספור, הם קורנים, תנועה אינסופית, נמשכת עד אינסוף" (שם,שם, עמוד 164-163). כלומר, מה אצל דודו פלמה חוויית ההתגלות ממוקדת ביצירה האמנותית, אצל מישוּ – מדובר בחוויה של לימוד חכמה מתוך ספרים. מה פלמה לומד על מיקומה הנכון של ההתגלות מתוך הצפיה במעשה אמנות; כך בהשוואה, מישוּ לומד על היחס שבין הכדור המושלם ובין הכדור האנושי הפגום ועל הזיקה ביניהם ועל האפשרות להקטינה באופן יחסי, דרך עיונו בספרים המעוררים את תודעתו ומאירים אותה (סמואל בקט מתאר את גיבור אֱלֹשָם, לשעבר מאלון ולשעבר מולוי, ככדור גדול מדברר, ללא זיקה לאלוהות).  זאת ועוד, אצל פלמה, הדימוי לכדור ככל הנראה מבקש להבהיר את תנועת הסחרור של העיניים (חֻפַּת יְקוּם מִסְתַּחְרֵר) עד לרגע שבו העין מתמקדת על הפרסקו "בריאת האדם" וחווה כעין התגלות (במובן מסויים מזכירה ההתמקדות הזאת, איזו התהפנטות של חתול למראה הלבנה או לאור הלבנה בחשכה). נראה לי כי בדברי מישוּ וגם בדברי פלמה טבוע חותמו של מרסל דישאן, שבאחד מראיונותיו למבקר האמנות, קאלווין תומקינס, הגדיר את השינוי הגדול שחל באמנות במאה העשרים, בכך שהמתבונן (או הקורא) הפך להיות חשוב באופן עקרוני להבנת היצירה, לתפיסתה, למהותה, ואפילו למעמדה התרבותי, לא פחות (אולי אף יותר) מכוונתו המקורית של היוצר והכוחות שפעלו עליו, כאשר יצר את יצירתו. למשל, אם נחזור למיכלאנג'לו, הפרסקו שצייר על תקרת הקאפלה הסיסטינית, נוצר בהזמנה; האופן שבו צייר את אלוהים (הבורא את המהויות הפיסיות), האדם הראשון, דמויות מקראיות ומלאכים – תאם את המגבלות הכנסייתיות של דורו שפגשו את יכולותיו יוצאות הדופן של מיכלאנג'לו כצייר וכפסל. למשל, בהשגות שחיברו תיאולוגים בני המאה השבע-עשרה על ההגיונות המטאפיזיים של רנה דקרט (1650-1596) הובא כך: "… אחדים מאבות הכנסיה, ועימם כל האפלטוניסטים האמינו כי המלאכים ניחנו בגוף, לפיכך התירה המועצה הלטראנית  לציירם" [רנה דקרט, הגיונות מטאפיזיים, השגות ותשובות, תרגמו: יוסף אור, ארזה טיר-אפלרויט ואלחנן יקירה, הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס ירושלים 2015, עמוד 266]. כלומר, מיכלאנג'לו צייר בהתאם למוסכמות שנוצרו כשלוש-מאות וחמישים שנה ויותר (הועדה הלטראנית השניה, 1139 לספ') לפני שהחל לצייר את תקרה הקאפלה בותיקן. הוא סיגל את אמנותו לרצון אלו שביקשו באמצעותהּ לרומם את הכנסיה ואת האמונה הקתולית באלוהים. קשה לעמוד על כוונתו המדוייקת. ברם, כפי שהראיתי, יש להניח, כי היא לא התרחקה מזו של ההומניסטים הנוצרים בני תקופתו (האלוהים אצלו הוא כדמיורגוס, מלאך-בורא). כאשר דודו פלמה מתבונן בתקרת הקאפלה במרחק של 450 שנה ויותר מזמן ציורה, אם נביא בחשבון את דברי מרסל דישאן, על תפקידו הגדול של המתבונן באמנות בימינו. פלמה אינו מפקיע את היצירה מכוונתה המקורית (ניתן לעמוד על משמעותה מתוך הקונטקסט ההיסטורי אינטלקטואלי גם כיום) אלא משיא לה פשר חדש המבטא תנועה רעיונית ואינטלקטואלית, תמורה של דורות ושל תודעות, המבטא מהלך של מעברים מתרבויות ידע דתיות לתרבויות ידע חילוניות, ומהחוויה הדתית והסימבולית לחוויה אמנותית, המאפשרת התבוננות שאינה גדורה בדוגמות של מותר ואסור לחשוב או לבטא. מהלך זה  יכול להיתפס באמצעות המילה הלטינית: Revolutio (כשם ספרו של ניקולה קופרניקוס), שמשמעותה גם תנועה-סיבובית וגם מהפכה. האדם מצביע על אלוהים (כרעיון) הרבה יותר משאלוהים מצביע על האדם. והלאו שירו של פלמה מבטא טרנספורמציה כזאת.

אבל לא ברחק ובזיקה בין אלוהים ואדם ובמיקומם המחודש עוסקת שירתו של פלמה. למשל, בשיר "בלילה על גבעת האנטנות" הוא מתאר לילה טראומטי על גבעה המשקיפה על מחנה הפליטים עין חלוה, הסמוך לצידון, בזמן מלחמת לבנון הראשונה, עת יללת גור חתולים לא מניחה לו לישון, וזיכרונות של הרג וגוויות מציפים אותו. פלמה כותב: "… מִבַּחוּץ אֲנִי דַּוְקא נִרְאֶה דֵּי בְּסֵּדֶר / אֲבָל בַּלַּיְלָה אֲנִי תָּמִיד עַל הַגִּבְעָה /וְהָאַנְטֶנוֹת מְשַׁדְּרוֹת אוֹתיִ חָפְשִׁי אֶל הֶחָלָל  / בֵּין הַכּוֹכָבִים הַקָּרִים אֲנִי שֶׁגֶר לֹא בָּרוּר / מֵהַמִּין הָאֱנוֹשִׁי, עַד שֶׁאֲנִי מִתְקָרֵב לַשֶׁמֶשׁ / אָז אֲנִי נוֹפֵל לִמְצֹא פִּתְרוֹן / זְמַנִּי כְּמוֹ הָאָדָם שֶֹהַיּוֹם  הוּא / כָּאן וּמָחָר אֵינֶנוּ עוֹד רַק / גּור חֲתוּלִים מְיַלֵּל בֵּין חֲפִירוֹת חַיֵּינוּ / מְבַקֵּשׁ מוֹצָא שֶׁאֵין וְאוּלַי / גַּם לֹא יִהְיֶה כְּמוֹ הָאָדָם / בְּעוֹד שְׁלוֹשִׁים מִילְיוֹן שָׁנָה." [כשהגענו מן הים, עמוד 42-41]. כאן שוב מציע המשורר סולם עליה מסחרר המציב בזיקה את האדם ומערכת השמש, אלא שכאן מתארעת עליו גם נפילה של איקארוס, נפילה המבטאת את ארעיות קיומו של האדם ואת האפשרות שיימחה ממנו (מן האדם) כל זכר. בתווך הזה, קולו של גור החתולים מבטא את הרצון לחיות ולהתקיים ומבטא בד-בבד גם את קול המצפון שאינו מניח. פלמה מניח בפנינו שתי תמונות: תמונת התעלות (באמצעות היצירה) ותמונת התרסקות, המבטאת את ארעיות-הכל, ואת העובדה שעל-מנת לקיים חיים אנושיים יש לשמור עליהם (על כך שיישמרו על צביון אנושי) מכל משמר; והאדם? האדם מונח בתנועת רצוא ושוב בין אלוהים לגור חתולים בוכה, שאולי ייגדע טרם ייגדל ואולי ייגדל רק כדי לשוב ולראות את מעשי הגדיעה המתחדשים-תמיד של האדם. כך או אחרת, גם כאן, כשהוא מציג את קיומו של האדם כארעי ואת עתידותיו כמוטלות בספק גדול. כמו-גם, את המאמץ הגדול שיש לעשות על מנת לשמור את הציוויליזציה האנושית בחיים, שראוי לקרוא להם חיים, בין המלחמות. כאן, שוב מתרחק מתרחק פלמה ההומניסט מהנתיב הטרנס-הומניסטי, ומשמיע קול אתי חד-משמעי בזכות אדם, חתול ועולם, כנגד חוסר הפשר של מרוץ טכנולוגי ללא תכלית (לאן רצים? לשם-מה רצים? מדוע, עם כל הקידמה הזאת, שבים לשדות הקרב?).

*

*

בתמונה למעלה: דודו פלמה, אדם עם חתול, ציור דיגיטלי 2019 (בעקבות ציור דיגיטלי קודם של האמן שנוצר בשנת 2012).

Read Full Post »

*

את החברה כולה יש לכונן בראש ובראשונה באופן שהעבודה לא תמשוך למטה את המבצעים אותה.

[סימון וייל, מתוך: 'תנאי ראשון לעבודה לא-עבדותית", האם אנו נאבקים למען הצדק? : מבחר כתבים חברתיים ופוליטיים, עריכה, אחרית דבר והקדמות, דניס שרביט, הוצאת אונ' בר אילן והוצאת כרמל: ירושלים 2019, עמוד 152]  

*

בין הקינות לט' באב בולט מקומה של קינה קלירית, שבה למעשה מטיח המשורר דברים קשים באל, על עזיבת מקדשו, ארצו ועמו, והותרתם לבדם בין האומות האומרות לכלותם.

הנה שני בתי שיר שמתוכם עולה המציאות העגומה שמבטא הפייטן בן המאה השביעית לספירה, שהספיק לחוות בחייו את שלטון הביזנטים, הפרסים והמוסלמים בארץ ישראל, ועל-כן נחזתה לו, ללא ספק, אפשרות גאולתם של ישראל כדבר רחוק מרחוק:

*

אָהֳלִי אֲשֶׁר קוֹמַמְתָּ לְאֵיתָנֵי קֶדֶם בְּחֶרְדַּת מִי-אֵפוֹא

לָמָּה לָנֶצַח צֻמַּת בְּיַד צָרִים / וְנִהְיֵיתָ כְּצִפּוֹר בּוֹדֵד עַל-גָּג

מַר צוֹרֵחַ מַה לִיְדִידִי פֹה :

אָהֳלִי אֲשֶׁר כּוֹנֶנְתָּ מָכוֹן לְשִׁבְתְּךָ לְחוֹפֵף בְּחֻפּוֹ

לָמָּה לָנֶצַח יֻעָה בְּיַד יְהִירִים / וְנִהְיֵיתָ כְּטַס בֶּחָלָל

וְאֵין עוֹד נָבִיא וְנַמְתָּ הַאֵין פֹּה :

[אלעזר ברבי קליר, ' אָהֳלִי אֲשֶׁר תָּאַבְתָּ', סדר הקינות לתשעה באב כמנהג פולין וקהילות האשכנזים בארץ ישראל, מוגה ומבואר בידי דניאל גולדשמידט, הוצאת מוסד הרב קוק: ירושלים תשל"ב, קינה י"ג, עמ' נה-נו].  

בניגוד לתיאולוגיה הרבנית, שבהשפעת ספר הזהר, כינתה את המצב שבו הקב"ה כמו-ניתק משכינתו, הסתר-פָּנים, מתוך מגמה האומרת כי מצב ההתגלוּת, עשוי להתקיים שוב כאשר יחודש הזיווג בין קב"ה ושכינתו; ר' אלעזר הקליר, רואה במצב שבו אוהל מועד או בית המקדש אינם קיימים, את אבדן הנוכחות האלוהות עלי אדמות. האלוהות התרחקה מהר הבית, מארץ ישראל, מכדור הארץ, וגלתה אל מרחבי היקום, תחילה כציפור בודד על גג (ריחוק יחסי) ואחר כך כטס בחלל (ריחוק רב מאוד). ישראל נותרו חסרי כהנים ונביאים, משוללי-התגלות; שוב אינם יודעים אפיל האם האל בכלל נוכח אי-שם ביקום אי-פה עלי-אדמות. זו אכן מציאות שבהּ האדם עלול לצעוק מרה: מה אנו עושים פה (בעולם)?  

    יוער, כי הצגת האל כצפור בודד על גג הוא שיבוץ מקראי המתבסס על תהלים ק"ב, 8: "שָׁקַדְתִּי וָאֶהְיֶה כְּצִפּוֹר בּוֹדֵד עַל גָּג"; ואילו הטיסה בחלל (אולי טיסת החלל הראשונה בעברית) – עוקבת אולי אחרי דברי נבואת ישעיה י"ט, 1: "מַשָֹּא מִצְרַיִם הִנֵּה ה' רֹכֵב עַל-עָב קַל וּבָא מִצְרַיִם" – אלא שהמחבר הוציא את האל המעופף לטיסה מעל מחוז בלתי-ספציפי, כלומר לטיסה בחלל.

    גרשם שלום (1982-1897) ראה במצבי משבר כגון חורבן בית המקדש, היציאה לגלות, פרעות וגירושים, את הקרקע הפוריה המניבה לימים את הגילויים החדשים של המיסטיקה היהודית. לדידו, דווקא החוסר-הנורא בנוכחות האלוהית, ובטביעת האצבע האלוהית בבריאה ובהיסטוריה, הועיל תמיד להופעתם של רואי נסתרות, בעלי-התגלות, מאגיקונים ומשיחים. מנגד, הסוציולוגית יונינה טלמון-גרבר (1966-1923), הראתה כי הופעה מחודשת של תנועות רוחניות ומשיחיות, אינן בהכרח תולדה של קטסטרופות היסטוריות יוצאות דופן, אבל כן של אכזבה חברתית. על-פיה, מיעוטים, שכבות הנתונות בעוני או עמים כבושים, החשים כי אין תקווה לאחריתם, וכי אפילו ברמה הביתית, הכלכלית והחברתית אינם מסוגלים להתקדם לעבר עתיד טוב יותר, מצמיחים מתוכן מאליהם את הלכי הרוח  האידיאולוגיים או התיאולוגיים, המבטיחים לשחרר את המדוכאים מכבליהם (גרבר-טלמון דנה בהיווצרות הקיבוצים כתנועה אידיאולוגית). לא יִפָּלֵא אפוא כי הייאוש והגעגועים למקדש שמבטאת שירת הקליר השפיע לימים על ר' סעדיה גאון (942-880 לספ'), על ר' אלעזר מוורמס (1230-1165 לערך), ועל האר"י (1572-1534) –  שלושה מחברים, שהוקירו את שירת הקליר, ואשר ביקשו, כל אחד ואחד, בזמנו ובמקומו, לבסס מחדש את מציאות התגלות דתית בחברה היהודית, גם כשנדמה כאילו דעכה או הפסיקה. חייהם של השלשה האחרונים אכן עמדו בסימנהּ של אכזבה חברתית קיצונית: סעדיה למשל, נתקל בשחיתות של ריש גלותא וההנהגה הבבלית והודח לשנים ארוכות ממשרתו כגאון סורא; ר' אלעזר מוורמס חש כי מסורות הסוד של אבות אבותיו עומדות להיעלם, לפי שאין לו אפילו ממשיכים ראויים בדורו לשאת אותן, וכנראה לא עמד בראשות ישיבה או זרם מוגדר בחייו; האר"י היה מתבודד גדול, שהתפרנס  ממסחר, ואשר מצא עצמו בחייו במקום שולי למדיי בחיים הרבניים של מרכז התורה בצפת (לא כאברך ולא כדיין). כל אחד ואחד מהם ספק אם חש את עצמו במקום הנכון בזמן הנכון; לפיכך אולי, כל אחד מהם, מצא לנכון לבשר לדורות הבאים אחריו.

   ברוך שפינוזה (1677-1632) ודאי לא התכוון לבסס את ההתגלות הדתית בחברה היהודית; ראשית מפני שביכר על פני ההתגלות את ה-Ratio  (תבונה) ואת ה-Scientia Intuitiva  (מדע אינטואיטיבי/ אינטואיציה מדעית) על פני תורות התגלות, גאולה ומשיחיות, שהיו מצויות ביותר (השבתאות היתה הנציגה האיתנה ביותר שלהן בעולמה של יהדות בזמנו). שפינוזה גם הוצא (והיה זה לשביעות רצונו) מקהל ישראל ב-27.7.1656 (ו' באב תט"ו). על אף שהחרם שכנגדו לא הוגבל בזמן (חרם עולמי/נצחי), הרי כפי שמראים אירועי חרם אחרים, בני התקופה, שנסקרו בין היתר במאמריו של ההיסטוריון יוסף קפלן – לו היה שפינוזה מגלה עניין בשיבה לקהל ישראל כיהודי מקיים מצוות, המקבל את סמכות הוראתם של הנהגת הקהל, הוא היה מתקבל והחרם היה מוסר. בחירתו לחיות אפוא את מחצית חייו השנייה במנותק מהקהילה היהודית ומנהגיה מדברת בעד עצמה.

לפיכך אף ששפינוזה הזכיר ברפרוף את הִתכנותה ההיסטורית של "שיבת ציון" נוספת, כאפשרות רחוקה מאוד (מאמר תיאולוגי מדיני, פרק ג'), ספק אם האמין באפשרות הריאלית שתתקיים, ואין ספק כי להערכתו  "סיבת עצמו", "העצם בעל אין סוף התארים" או "האל או הטבע" לדידו הוא בד-בבד רחוק מרחוק (מצוי בכל הקוסמוס) וקרוב מקרוב (ממלא את כל הנמצאים, חיים כדוממים). לדידו של שפינוזה, האל או הטבע, סיבת כל הדברים, אינו אוהב, מרחם, או מקיים כלפי איזו קבוצה אנושית או מקום חיבה מיוחדת, ולא עשוי להתגלות במקום מיוחד יותר מאשר במקומות אחרים. לפיכך, לא ניתן להשפיע כלל על מידת ריחוקו של האל או קרבתו,  או על הקשב שלו או תשומת הלב שלו לנעשה בעולמות שהוא מהווה (והם עצמותו). לעומת זאת, האדם יכול לשכלל את תודעתו, עד אשר ישיל מעליו מיתוסים כוזבים ואמונות טפילות וייראה את טבע-הדברים נכוחה.

על הנוכחות האלוהית ובמיוחד על קוצר היכולת האנושית להשיגה במלואהּ, כתב שפינוזה את הדברים הבאים:

*

ככל שהאידיאות מבטאות יותר את שלמותו של מושא כלשהו, כן הן שלמות יותר בעצמן. שהרי אנו מעריצים יותר את האומן שבנה היכל מפואר יותר מאשר את זה שבנה בית תפילה קטן.

איני מתעכב לדון בשאר הדברים השייכים למחשבה כגון אהבה, שמחה וכו' כי אין הם נוגעים לעני שאנו עוסקים בו כאן; וגם אי אפשר להשיגם אלא אם כן תפסנו את השכל, שהרי עם ביטולה של התפיסה תתבטלנה כל אלה.

[ברוך שפינוזה, מאמר על תיקון השכל, תרגם מרומית: נתן שפיגל, ערך, הקדים מבוא והוסיף הערות: יוסף בן-שלמה, מהדורה שניה מצולמת, הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס:  ירושלים תשל"ז, עמוד 94]

*

טענתו של שפינוזה עוסקת בתואר המחשבה ולא בעצם עצמו. לדידו של שפינוזה תואר הוא מה שתופס השכל על אודות העצם שהוא סיבתו; לדבריו, הואיל ואידיאה אמיתית חייבת להתאים למושא שלה, ובמקרה הפרטי הזה כל האידיאות האמיתיות הן אדקווטיות (הולמות) את העצם האחד, שהוא סיבתן והן תולָדותיו (כעולה בספרו, אתיקה, חלק א', הגדרות 6,4,3,1 ואקסיומות 6-1), הרי ממילא ככל שהאידיאות מבטאות את שלימות סיבתן באמצעות השכל (Ratio) הריהן שלימות יותר מצד עצמן, ומופרעות פחות על ידי דמיונות, רגשות וכיו"ב. עם זאת, המאבק מצד האדם להפעיל נכונה את תבונתו בלאו מושגים כוזבים של רגשות כגון אהבה ושמחה, הוא מתמיד. לפיכך תודעת האדם אינה משתווה אף פעם ל"אומן שבנה היכל מפואר" (סיבת עצמו) אלא במיטבו הוא אינו אלא "עני" המבקש לבנות לעצמו "בית תפילה קטן" שבו יוכל לתפוס נכונה, באופן רציונלי, את הקיום, ואת רצף הסיבות המקשר בינו ובין העצם, שכל המשותף ביניהם הוא מעט מזעיר (תארי ההתפשטות והמחשבה),  שניים מתוך אינסוף תארי העצם. עם זאת, אליבא דשפינוזה, רק אדם שלמד לכונן תודעתו באופן רציונלי יוכל להבין על-דרך השכל מושגים כגון "אהבה" ו-"שמחה", שרוב בני האדם מבינים אותם באופן שונה, התלוי בנומוסים ובקונוונציות החברתיות בתוכם הם עושים את ימיהם.

שפינוזה במידה רבה, מרחיק את האדם שוחר התבונה, מכלל בני האדם, עד אשר הוא בחברתם כצפור בודד על גג או כטס בחלל;  אבל שפינוזה גם צנוע וללא ספק ספקן יותר מהמאמינים הדתיים. הוא אינו מצפה שהאל יישמע בקולו או ייעתר לתפילתו או ייגאלו ממצר. הוא אינו מייחל כלל  להתגלוּת אלוהית בתווך ההיסטורי והציבילטורי. פשוט מפני שלדידו אין זה מן האפשר. הוא רק מקווה שיעמוד לו כוחו, בתווך חברתי, שכל-כולו סותר את האינטואיציה הרציונלית, להשיל מעליו את האמונות הטפילות, את המיתוסים הרגשניים (נבואה, קדושה, התגלות, בחירה אלוהית, השגחה פרטית, ספרים הנופלים מהשמיים), ואת התפיסה השכיחה מאוד לפיה הוא-עצמו "קדוש" או "נמצא בצד של הטובים" או ש"על האל לעמוד לימינו" רק מכוח השתייכותו הדתית והלאומית; אולי רק כך, מתוך מאמץ יומיומי מתמיד, של אנוש עני המבקש לייסד בית תפילה (תודעתי-רציונלי) קטון, אפשר כי תיראה לו המציאות, כפי שהיא עשויה להיראות מצד התודעה האנושית המקשרת אותה (את המציאות) עם העצם, המגלם את השלימות ואת המכלול. כמובן, אצל שפינוזה לא קיים כלל הממד של פניה אל האל בבקשה או בטרוניה; העצם לא נמצא שם למען האדם (לא באופן מיוחד על-כל פנים). כל המאמץ להשיג משהו, לשפר את הדרכים ולכונן חיים על דרך "המידה הטובה" (Virtue), הופכים למאמץ אנושי גרידא, שאותו האל/טבע (שאינו מצווה) מעולם לא ציווה.

*

"What is the World"; מלים: סמואל בקט, לחן ועיבוד: חצוצרן הג'ז, המלחין והמעבד התזמורתי, מיכאל מנטלר (נולד 1943).  

 *

*

בתמונה למעלה: אביבה אורי (1989-1922), ללא שם, מדיה מעורבת על נייר 1975.

Read Full Post »

*

בתוך דבריו, בנאום  קבלת פרס העיר ברמן לספרות, אמר פאול צלאן (1970-1920):

*

כי השיר אינו חסר זמן. כן, הוא טוען לאינסופיות, מבקש לשלח ידו – דרך הזמן והלאה – אבל דרך הזמן, לא מתוך עקיפת הזמן.

[פאול צלאן, 'נאום לרגל קבלת פרס העיר ברמן לספרות', סורג שפה: שירים וקטעי פרוזה, תרגם מגרמנית: שמעון זנדבנק, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 1994, עמוד 126]

*

צלאן השמיע כאן, טענה כי כי השיר מצוי הוא תחת גדרי הזמן ואף על פי כן הוא מבטא איזו שאיפה לאינסופיות, קרי: חריגה אל מעבר מגדרי הזמן דרך הזמן. אך איך ניתן לחרוג מיישות א' ליישות ב', כאשר א' היא יישות סופית ואילו ב' – אינסופית? היש תווך ממשי של מעבר כזה?

בימי הביניים אמנם האמינו כי הקוסמוס הפיסיקלי נתון תחת גדרי הזמן, משום שבעקבות אריסטו וקלאודיוס פתלומיאוס סברו, כי הזמן נגזר מן הגלגל המקיף (כונה גם הגלגל היומי), הכולל בחובו את כל היישים המצויים בקוסמוס [כעין כדור מושלם שקוטרו הוא קוטר הקוסמוס וכל כוכבי הלכת וכדור הארץ מצויים בו]. עם זאת, המלומדים נטו להכיר גם בקיומם של יישים מטאפיסיים עילאיים (הנפש הכללית, גלגל השכל, השכל הפועל, השכלים הנבדלים, השכל הכללי, הסיבה הראשונה) המצויים מעבר לגדרי הזמן ונבדלים מן החומר, והאמינו כי הנפש עשויה לכל הפחות לקבל מאי-אילו גורמים מטפיסייים כאלה, שפע שכלי, הנאצל מעבר לזמן, אל הנפש הנמצאת בגוף חומרי מתכלה תחת גדר-הזמן. כמובן, באותה עת, גם ההוגים הדתיים, שניהלו יחסים מורכבים עם המדעים הפילוסופיים ולעתים דחו אותם על הסף, בכל זאת סברו כי האל הוא מעל ומעבר לקוסמוס ולכן מעבר לזמן, ולפיכך כל המקבל על עצמו את מרות האל וחוקיו, הולך ונפדה מן הזמן והחומר.

ברוח זאת, השמיע ר' יהודה הלוי (1141-1075) בשיר נודע-לשם את הטענה הבאה:

*

עַבְדֵי זְמָן עַבְדֵי עֲבָדִים הֵם / עֶבֶד אֲדֹנָי הוּא לְבַד חָפְשִֹי

עַל כֵּן בְּבַקֵּשׁ כָּל אֱנוֹש חֶלְקוֹ / "חֶלְקִי אֲדֹנָי" אָמְרָה נַפְשִׁי

[יהודה הלוי, 'עבדי זמן', בתוך: ימי הביניים – שירים ומקאמות, ליקט והביא לדפוס יהודה רצהבי, הוצאת עם עובד: תל אביב 1982, עמוד 53]

*

גם אצל ריה"ל היציאה מהֱיות עבד הזמן להֱיות עבד ה'  אינה באמצעות ביטול שהותו של המשורר בזמן, אלא מתוך בקשת נפשו את ה' בתוך הזמן ושאיפתהּ אל מה שמעבר,שאין בו זמן; השאיפה הזאת, בין אם היא אמונה או ידיעה-פנימית, היא שמרוממת אותו (ככל שהוא חווה כן בתודעתו) מעל הזמן. החירות אליבא דריה"ל פירושה התמסרות נפשית מוחלטת למטאפיסי, ובחירה בו על פני כל מה שחומרי ונתון לכליון ולהפסד.

 גם אצל צלאן וגם אצל ריה"ל עצם מעשה השיר ויצירתו נתונה היא לזמן ולהפסד ככל דבר חומרי אחר, שכן הוא פרי מעשיו של אדם הדר על פני כדור הארץ בזמן מסוים, מה שמחייב אותו לכתוב בשפה, שהיא פרי תרבות, היסטוריה אינטלקטואלית, זהות והשתייכות לקולקטיב כלשהו (גם אם זוהי אך-ורק קהילת המשוררים). אם המשורר מעוניין להציב את אמנותו לפני קהל קוראים, הריהו פונה לחברה. הצבת השיר כשיר, בתבנית אותיות, שורות ובתים, גורמת להכרה ביוצרו כבן מאה מסוימת, תרבות מסוימת, זרם שירי מסוים; החברה בסופו של דבר, מעניקה קדימות לריבונות הזמן (והמקום) ולא לאינסופי. הלך רוח זה, אופייני בעיקר למאה העשרים, שבה באופן הולך וגובר, נקצץ הקוטב המטאפיסי, ובחוגים רבים התקבל שאין לו לאדם אלא מארג כוחות פוליטיים, המתנגשים אלו באלו. במציאות זו, היוצר, שבעבר ביקש בנפשו להיות בקירבת האינסופי והמטאפיסי, הידרדר (התדרדר) לכדי מי שסך-הכל עשוי לבטא את קולו של העם, הדור, הקבוצה החברתית או המיליה המצומצם. יותר מכך, בעולם הנוכחי, משורר שאינו מבקש השתייכות חברתית ואינו מסמל בשירתו מאבק חברתי מתוקשר, נדון לכתחילה כלא-רלבנטי, משום שהוא אינו משרת, בכל קנה מידה, את אחד הצדדים הניצים על כח פוליטי ועל מעמד חברתי. בעצם, בישראל הנוכחית, משורר הכותב "חֶלְקִי אֲדֹנָי" אָמְרָה נַפְשִׁי היה נאלץ, קרוב לודאי, לפרסם את שירו בכתבי עת כ-"משיב הרוח" או "עתר", ובצמוד לאוריינטציה הפוליטית של כתב העת, המבטאת שירה אמונית (ותאולוגית-פוליטית). לחליפין, יוכל  המשורר לקרוא את שירו זה בערב "ערס-פואטיקה", כמשורר מזרחי, המעז להשמיע את שם ה', כביטוי למעגלי חייו (קם , מניח תפילין וקורא שמע ישראל) ומסורתו – הערוכים כנגד "האשכנזיות" המחולנת, המבקשת-לכאורה,למחוק את זיכרונו המזרחי.

*

*

נשוב לצלאן, לפחות בשני שירים שכתב  יש מעבר מן הזמן אל העל-זמן: "כּוֹרְמִים חוֹפְרִים/ בַּשָּׁעוֹן חֲשׁוּךְ-הַשָׁעוֹת/עֹמֶק אַחַר עֹמֶק // אַתָּה קוֹרֵא, // הַבִּלְתִּי-נִרְאֶה/ מְזַמֵּן אֶת הַרוּחַ / לִגְבוּלָהּ // אַתָּה קוֹרֵא, // הַפְּתוּחִים נוֹשְׂאִים / אֶת הָאֶבֶן מֵאֲחוֹרֵי הָעַיִן, / הִיא יוֹדַעַת אֹותְךָ, / בַּשָּׁבָּת." [סורג שפה, עמוד 124]  וכן בשיר גביש: "אַל תְּחַפְּשׂי אֶת פִּיךְ עַל שְׂפָתַי, / אֶת הַזָּר לִפְנֵי הַשַׁעַר, / אֶת הַדִּמְעָה בָּעַיִן. // שִׁבְעָה לֵילוֹת גָּבוֹהַּ מִזֶּה נוֹהֵה הָאָדֹם לָאָדֹם / שִׁבְעָה לְבָבוֹת עָמֹק מִזֶּה דוֹפֶקֶת הַיָּד עַל הַשָׁעָר, / שִׁבְעָה וְרָדִים מְאֻחָר מִזֶּה הוֹמֵה הַמַּעְיָן." [תפנית נשימה: מבחר שירים, ליקט, תרגם והוסיף הערות שמעון זנדבנק, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 2013, עמוד 21].

השיר כורמים חופרים  מתחיל אמנם בשעון חשוך-שעות, כלומר בזמן עמום, זמן שאינו זמן השעונים ואפשר כי מדובר בזמן הקשור בחווייתו הקיומית של האדם, הזמן האוזל נוכח המוות והאֵינוּת, החלוף שלא ניתן למדוד ולהעריך, משום שאדם אינו יודע בבירור מתי יבוא קיצו; בד-בבד, זמן זה אינו זמן חידלון בלבד, אלא גם עשוי לעורר את הויטאליות שבאדם. הואיל והוא חווה את זמניותו, הרי הוא חש צורך להגשים בחייו דבר מה, לכל הפחות להביאו כדי מבע – בזמן שנותר לו. צלאן חורג כאן לכתחילה מזמן השעונים, ממניין השנים והדקות, אל הזמן הפנימי והשפה הפנימית שבעמק אחר עמק  — השבת של צלאן (היום השביעי) מסמלת את סופו-שלו אבל גם את גאולתו (המספר 7 מסמל באופן טיפולוגי שלימות, אבל כאן, הוא מבטא אולי גם את השביתה ואת שיבת הכל אל מקורו הראשון).

גם בשיר גביש ממשיכה אותה מגמה של אי-הסתפקות בריאליזם ההיסטורי, אלא חריגה אל ממשוּת המצויה גבוה מזה, עמוק מזה, ומאוחר מזה. המספר הטיפולוגי 7 חוזר כאן. וניתן להבינו כשבע שאחרי האחד, כלומר כשמונה, מספר שמסמל בתרבויות רבות את מה החריגה מהקוסמוס ומן השלימות הטבעית הסופית, ובקצתן – את המעבר בין סוף לאינסוף.  

וכך, אמנם נמצאים הוגים יהודיים רבים שהדגישו את היום השביעי או הספרה שבע (שבת, שמיטה) כעידן הגאולה (כך למשל, פילון האלכסנדרוני, ר' אברהם בר חייא ור' יצחק אברבנאל) ולעומתם הוגים שהדגישו את השמונה – החורג מן השבע, או את היובל (50) החורג משבע שביעיות (49= 7×7), כשבת המוחלטת וכחבירה או התעלות של הסופי (הנפש/הנשמה או הקוסמוס) אל עבר הסיבה הראשונה או עבר האינסוף (ר' אברהם אבן עזרא, ר' עזרא מגירונה, ר' יעקב בן ששת, רמב"ן, ספר התמונה, מהר"ל).

אבל האם ניתן לעלות לקומה שמעבר לזאת שבה פיר המעלית מסתיים? רואלד דארל עושה זאת עם מעופפלית הזכוכית בסוף צ'רלי והשוקולדה, ובספר ההמשך מטיילת אותה המעלית בין תקופות היסטוריות, ובמרחבי הקוסמוס. עם זאת, אין לדבר היתכנות ריאלית אלא בדמיון או בחלום. יותר מכך, ביודענו שאין האדם יכול להגיע אף עד קצה הקוסמוס הפיסיקלי, אין הוא יכול להציץ ולבחון האם יש משהו בכלל מעבר לממשוּת הפיסיקלית. לפיכך, המושג הממשי הקרוב ביותר לאינסוף הוא היקום עצמו. אם יש אינסוף החורג ממנו – ובכן, ניתן לקוות שכך הוא, אבל הדבר גובל באמונה ביכולתה של מעלית להנתק מהפיר בו היא נתונה ולשייט חופשית מעבר לגגות העיר והלאה לחלל ולקצה הקוסמוס שאין ניתן לשערו. המקום אפוא השומר לשירה מקום המאפשר דילוג דרך הזמן אל הנצחי (על-זמני) ואל האין-סופי, דומה מצידו לטענת המאמין ו/או המיסטיקון, שיש שם איזו ממשוּת מוחלטת שאליה הנשמה עשויה להתחבר, ובשל כך לחרוג מגבולות העולם הזה, ולרכוש אילו יכולות השוברות ומכלות, מניה וביה, את מימדי הזמן, המקום ומשמרות היכשהו את הגרעין המהותי של האישיות.

כמו בחלום שבו הוא מעופף באמצעות ידיו מחלונו, אדם יכול לשמור את החוויה הזאת, שבה הוא סופי ואינסופי, זמני ונצחי, ובד-בבד שומר על אחדות-עצמו – בעיקר בפנימו (זו ללא ספק תקווה שמלווה את רוב בני האדם לאורך חייהם, אחרת מושגים כמו "נשמה" או "נצח" לא היו נפוצים כל-כך); לפיכך, השיר יכול לטעון לאינסוף או לנצח, כי שירה אינה חותרת במיוחד לתיאור דייקני של ממשוּת, אלא יותר לתיעוד החלומות, המחשבות ורחשי-הלב אודותיה. "חֶלְקִי אֲדֹנָי" או "שִׁבְעָה לְבָבוֹת עָמֹק מִזֶּה דוֹפֶקֶת הַיָּד עַל הַשָׁעָר" הם ביטוי נשגב של המגמה הזאת. כי בעולם שבו אדם נולד, חי ומת; בעולם שבו שורר כח הכבידה ואנו נדונים להרבה עמל וצער, החיים הפנימיים הם היחידים המגשרים אולי בין סופיותנו ובין תקוות קיום החורגת מן הקיום הארצי החולף-המוגבל. בממשות גופא, ספק אם אי פעם עמד גשר בין טענת האדם לאינסופיות (לרבות: "חֶלְקִי אֲדֹנָי" ) ובין האינסופיות שהיא-לעצמה. סביר יותר להניח כי בינותיהן רוחשת – תהום עמוקה מִיָּם (ואפילו מים סוּף).

*

*

ראה אור אלבומן החדש של האחיות לוז, The Birth of Hope / פתח תקוה

  וכאן ניתן להאזין לו (המלצה חמה).

  

בתמונות: Egon Schiele, Art Cannot be Modern, It is Eternal, Oil on Canvas 1912

 

Read Full Post »

*

1

*

כחצי שנה חלפה מאז שצפיתי במופע המחול של הכוראוגרפית והרקדנית, רוני חדש, כלוב לציפור בתיאטרון תמונע. בשעתו יצאתי את הערב אחוז השתאוּת מול מפגן מחול, שהיה בד-בבד אידיוסינקרטי, אינטרוורטי, חידתי, מוזר ומיוסר, ואז כל-אימת שהתיישבתי לכתוב נתקפתי עצב וספק, כי בעצם לא כתבתי אף פעם על מחול, ובוודאי שלא על כזה-מחול; מה גם שחסרה לי מפת ההקשרים: לא למדתי מחול, איני מעורה בחיי המחול, ואף ספק אם קראתי מימיי יותר מעשרה עד עשרים ספרים או מאמרים, הקשורים במחול. עתה, הואיל ולא צפיתי במופע פרפורמנס אלא במופע של אמנית מחול, ובפירוש חשתי כי ליבו של הערב אינו טקסט, מוסיקה או אמנות חזותית גרידא, התקשיתי לגשת ולנסות להביע במלים את החוויה האמנותית שחוויתי באירוע. בחודשים שחלפו, נוספו כמה הקשרים שאולי יסייעו.

   כלוב לצפור כולל שני חלקים: Ani-Ma (אנימה, נפש בלטינית) משנת 2015 ו-Goofy משנת 2016. בין המופעים, מנוגן ומושר שיר באוריינטציה של סטנדרט ג'ז, שאולי נועד להפחית קצת את המתח הרגשי והחווייתי של הצופים (אולי גם של אמנית המחול על הבמה), לקראת החלק השני. חדש, נעה ללא הרף על הבמה, בסוג של שפה גופנית, שניתן לזהות בהּ תחביר פנימי – זה רחוק מאוד מלהיות כאוטי, ובאותה מידה, רחוק מלהיות סוג של מחול, שמהדהד אצלי משהו מוכר בו צפיתי. רוב-רובו של הערב מכונס, מכווץ ובחלקיו הגדולים מתנהל על הארץ, כאשר המבצעת שוכבת או יושבת, נתונה בתנועה מתמדת, ואף על פי כן, מקיימת רציפות וקיצביוּת (מוסיקלית) מתמדת. אין מבעים של שגב, של מעוף, של התנתקות מהגוף. המופע הוא מבע פיסי מאוד, מופנם מאוד, שאולי חש בממשות מטאפיסית, אבל עסוק הרבה יותר בחוויה (מאבק או כאב ממושך), ובכושר להביע אותה באמצעות הגוף. אותי, תפסה אמנותה של חדש מצד השפה. היא יוצרת שם שפה חדשה, חשבתי לעצמי, שפה שאיני מבין עד תום. היא מנסה לשבור את גבולות השפה על ידי השפה החדשה הזאת, אבל היא בעצם, במודע, נותרת בגבולות השפה והגוף, כאשר לכל היותר העשירה אותן בצורות מבע חדשות. אם אמנות היא חתירה לנוע מן הצורות הקיימות אל צורות חדשות או לבטל צורות קיימות – כך או אחרת, תנועות רעיוניות חדשות וגם תנועות גופניות חדשות הופכות במהירה לצורות חדשות, ולכן לחלק ממערכות של כללים, טכניקות וקונוונציות. למעשה, כל ניסיון להרקיע (לעלות לשמים) הוא רק עוד ניסיון צמוד-קרקע, המהווה איזה ניסיון להינתק מעולם הצורות הקיים והידוע (קונוונציות של אמנות). הוא אולי מסמן, שיש אי-שם שמים; אבל, לכל היותר, ניתן להצביע עליהם מרחוק, בטרם הרעיון הופך לחלק ממערך של צורות חדשות, ונטמע בתולדות המחול והאמנות.

חדש אפוא מציבה את עצמה במצב-גבול – היא מנסה לצאת מגדר השפה והטכניקה של שפת המחול, באמצעות שחרור השפה הפנימית. היא אינה מנסה להשגיב את הגוף ולא את אפשרות ההתנתקות מהגוף, אלא להנכיח את גופהּ על שפע מבעיו. בעיניי, ניכרה מהמופע האמירה – גם אם יש מטאפיסיקה (מימד של ממשות שמעבר לחומר) וגם אם האיִן (מדיום בלתי חומרי) ישנו, הדרך היחידה לסמן אותם היא באמצעות הממשוּת הפיסית-הגופנית (גם שפה היא ממשות כזו, הצריכה מוח וגוף כדי להידבר ולהישמע ועל מנת להיכתב). האמנות בעצם מעיזה לנסות ולרמוז להימצאות דברים שאינם נתפסים בפריזמות גופניות או ישירות על ידי החושים; אבל לשם יצירה כזאת (של סימנים ורמזים) היא נדרשת ופועלת באופנים שנקלטים על ידי החושים, כלומר: על ידי הגופים.

כאשר זוהי המציאות – כל תנועה גופנית, שפתית, רעיונית משחררת אותנו (אנו מביעים את עצמנו) ובו זמנית כובלת אותנו (אנחנו הופכים לחלק מהשפה, התרבות, האמנות). הגוף ומבעיו הם מה שיש לנו (כלא וחירות). הם משפיעים ללא ספק על כל עולם הדימויים האנושי. למשל, על הדימוי השכיח של הנפש או של הנשמה לציפור או של הגוף לכלוב (מה שנמצא כבר אצל אפלטון); או למשל דימוי של ממשוּת נטולת גוף ומתמדת על ידי אוֹר –  כלומר, האדם מבקש שוב ושוב לבטא את מה שחורג מגבולות החומריוּת – באמצעים משלים חומריים לגמריי. בעצם, בניגוד לדימוי השכיח של נפש כציפור, חדש רואה את הגוף, על שלל מבעיו, כציפור בכלוב הקוסמי. אנו ישות פיסיקלית, הנתונה לרשמי החושים, העושה את ימי חייה הסופיים בקוסמוס פיסיקלי, הקרוב כמותית לגדר אין סוף. אם הקדמונים דימו בנפשם קוסמוס פיסיקלי מצומצם לאין שיעור, ומעבר לו מרחבים מטאפיסיים (שאין בהם חומר וטבע) – אנו יודעים כיום וכי לא ניתן לחרוג מן הקוסמוס (שאיננו יכולים להגיע אל קצהו) ולדעת שיש שם דבר-מה. בנוסף, גם התופעות הנפשיות ורעיונותינו הבלתי חומריים, הם בעצם תולדה של הגוף, בכלל זה: חלומות שבהם אנו מעופפים או מצבים שבהם אנו חשים שיש ללא ספק יותר מאשר בשר ודם. אמנם, יש בנו יותר מאשר בשר ודם, אבל המציאות הזאת של היות מעבר לבשר ודם, שאנו מצליחים לחוות לעתים בתודעה (בחוויה פנימית או בחלום), אף היא תולדת הגוף ורשמי החושים, ללא חריגים.

אני מרבה להיתקל בטקסטים דתיים ו/או מיסטיים שבהם מופגן לעג למטריאליזם, תוך הפלגה ביתרונות האמונה בנשמה ובגאולתהּ. העולם הגופני והחושי בכלוב לציפור עולה בערכו בעיניי –  באפשרויותיו ובדרכי המבע שלו על רובה המכריע של המיסטיקה והרוחניות בימינוּ, משום שהמיסטיקה והרוחניות ברובן כבר הפכו כבר ליצורים דוגמטיים, טכניים ומתורבתים יפה, המשווקים לעייפה אם על ידי מיסיונרים אם על ידי סוכני תרבות, החוזרים על אותן מנטרות, שהם משוכנעים באמתותן. מרבית יצירות האמנות הסובבות אותנו הפכו אף הן לתוצרים דוגמטיים, טכניים, ממוסחרים ומתורבתים, השואפים להיות חלק מאיזה שיח. רק לעתים לא מצויות נתקלים ביצירה שמצליחה לחמוק מן הכבלים. זה מעורר מחשבה עוד יותר, כשאמנות מסוג זה, מודעת לכך שהיא נתונה בכבלים, ואינה מנסה לטעון אחרת. אני מעריך יותר אדם יוצר, הטוען שהוא כבול ומודע למגבלות המדיוּם,על פני אדם שטוען שאינו כבול, אף על פי שכל תנועותיו במרחב הן כֶּלֵא ועוד כֶּלֵא.

*

*  

2

*

   אחד המוטיבים במופע, הוא אי היישרת המבט, מה שבולט במיוחד ב-Goofy, שם רוני חדש בוחרת לרקוד כשצווארה מוטה אחורנית, כך שהמראה החזותי שאליו הצופה מתוודע, הוא גוף אנושי המסתיים בצוואר מוטה אחורנית, כשעיני היוצרת-המבצעת תלויות בתקרה, ואינן פוגשות את אלו של הקהל. בזמן צפיה, הערכתי זאת כניסיונה של הכוראוגרפית להתנתק מכל ייחוס אסתסטי, מגדרי ופוליטי. הגוף נתון במתח עצום ובכל זאת מתנועע בחופשיות; חסרון הפנים, או הצוואר המשלים פנים זוויתיות-חדות מסוג חדש, מותיר את הצופה להתבונן בגוף ובתנועותיו, אחרי שנשללה ממנו המובהקות הנשית. חדש אינה מטה ראשה קדימה כמשתבללת, מה שיכול היה להתפרש כשקיעה בעצמי ומתאים לממד המופנם והמכונס של המופע; אולם, דווקא התנועה הנגדית הזוקפת את הראש למעלה ולאחור, מוציאה אותנו מכל ההקשרים שאנו רגילים בהם, בפענוח שפת גוף; היוצרת מבכרת בכוונה להציב את גופהּ אחרת – מכל ציפייה או מכל תפיסה מוקדמת שנוכל להשליך על המופע הזה. המצב הזה כמו שולל את האפשרות הפוליטית והאסתטית, ומציבה את המחול של חדש בתווך הקיומי. כאשר Goofy  הופך למשהו השונה מ-Panay. הדרך היחידה להביע את הגוף מבלי שנפרש אותם לכתחילה כפוליטיים ומגדריים, היא להותיר את הפנים האמתיים מחוץ לשדה הצפייה של הקהל.

לא מעט התלבטתי לגבי פשר תנועת הראש/גוף הזאת שהיא ללא-ספק רכיב דומיננטי במופע כולו. כחודשיים אחר הצפיה, קראתי את ספרו של דרור בורשטיין, אדם בחלל, ובסופו מצאתי את פרק זה, שנקשר אצלי מידית עם כלוב לציפור:

*

כשלושים פסלונים חִתיים קדומים כאלה נמצאו עד כה (זה המצולם כאן מלפני 5,000 שנה), המתארים דמויות אנושיות עומדות. על פי מבנה הגוף סביר שאלו נשים. ידיהן חסרות אצבעות. צוואריהן ארוכים מאוד, שתי רגליהן צמודות וזקופות. מה שמייחד אותן יותר מכל הוא ראשן. האף פונה אל השמים. משום כך מכנים אותן "המתבוננות בכוכבים", כלומר, אלו פסלונים שמבקשים להיות מוצבים תחת כיפת השמים, ובלילה דווקא. התצלום שכאן צולם על רקע שחור, כך שאפשר לדמיין אותה עומדת אפופה חושך שחור עמוק, כמו החושך שרואים בתצלומים האסטרונומיים שהובאו בספר הזה.

המבט סבלני, מתמיד, סקרן, מצפה לבאות אך לא דוחק. חמשת אלפים שנה מול הכוכבים זה לא הרבה, היא יודעת. השמש שלנוף למשל, קיימת כ04 ביליון וחצי שנה. 5,000 שנה זה בערך מיליונית מחיי השמש. החתים נעלמו מן העולם לפני כ-2,700 שנה, כשהצופה בכוכבים כבר הייתה בת 2,300. 2,700 שנה אחרי היעלמם, ממשיכה הזקיפה להביט בשמים. מאחורי גבה שקעו כל ערי האימפריה. באו אנשים אחרים. נבנו ערים חדשות גם הן נעלמו. אין לה פנאי להביט בכל זה. השמים מבקשים התמסרות.

הכוכבים מושכים את צווארה למעלה ומאריכים אותו. הם גם משנים את צורת ראשה. מהזווית של התמונה אפשר לראות שהראש הוא ראש אנושי כשהוא פונה שמאלה, אבל הוא ראש ציפור כשהוא פונה ימינה. הידיים הדומות לכנפיים משלימות את הרושם הציפורי.

זה יכול להיות בה במידה יצור אנוש וציפור כמו נקר. נקר המקיש בגזע החלול של החלל לבנות לו קן או להודיע, כדרך הנקרים על קיומו. כנפיו צמודות לגופו. הוא לא מתכונן לעוף, כי הוא יודע שאין לאן, בניגוד לעץ חלול, הנקישה על דלת החלל לא תשמיע כל קול. אבל הוא לא יפנה את ראשו מהעץ שלו. לאט, בהדרגה, לילה אחר לילה, הוא חוצב לעצמו קן בתוך.

[דרור בורשטיין, אדם בחלל, עורך: איתמר פרת, הוצאת בבל: תל אביב 2018, עמ' 274-273]    

*

   קשה שלא לתהות על הקירבה החזותית הזאת בין המתבוננת בכוכבים החיתית, שהיא אשה ובד-בבד ציפור, אשר זקיפת ראשה למעלה ואחורה היא הסיבה לדמיון הצפורי. אין יסוד לחשוב כי רוני חדש הכירה את הפסלונים החיתיים האלה. אלמלא כמה עניינים שקצת מרחיקים אותי מאפשרות של זיכרון קולקטיבי או לא-מודע קולקטיבי, אפשר הייתי מבקש למצוא  כאן ארכיטיפ. עם זאת, רוני חדש, על דמותה הציפורית, ודאי אינה מתבוננת בכוכבים, כרעותהּ החיתית. ועל אף ששתיהן כמו מבקשות לצאת מגדרי הגוף על ידי הגוף, חדש אינה מייחלת לא לכוכבים שמעל ולא ליקום אין חקר, אבל היא מביעה את הגוף ובאמצעות הגוף מרמזת אולי לדברים שהם מעבר לגוף (התודעה ותכניה, החלום, הרעיון של ממשות שמעבר לחומר, או של היות דבר מה בלתי-חומרי) במגבלות הגוף והחושים. שלא כמו האשה החיתית, רוני חדש אינה מבקשת להינתק מן הגוף, ולהגר לסביבה יציבה יותר וחומרית פחות, שהזמן אינו יכול להשחית. את הקן שלה היא אינה בונה על סף החלל. אלא בתוך עצמה, במו גופה ונפשה, בפנים תודעתהּ. היא תרה את דרכי המבע החדשות שבנפשה פנימהּ, ולא את החיבור אל מה שמתחולל בשוך הגוף או בפגישה בין הגוף והחלל. שתי הנשים מביעות איזו נהיה אל עבר הקוסמוס. הראשונה מייחלת לגמוע את המרחק ונותרת אחוזת ציפייה כ-5,000 שנה, אולי להתאחד עם הכוכבים (בעולם העתיק רווחה התפיסה שנשמות גדולות הופכות לכוכבים); האחרונה – מודעת למגבלות הגוף, ודווקא מתוכו יוצרת אמנות, שמסמנת לה ולנו, את השלבים הבאים.

*

*   

לצפיה ביצירות בוידאו בשלימותן 

בתמונה למעלה: שתי תמונות מתוך Goofy.

Read Full Post »

kamataci2

*

אני מודה שאין תפקידי לשנות את פני העולם או את האדם – אין בי די  מעלות ותבונה לשם כך. אבל אוכל אולי ממקומי לשרת כמה ערכים שבלעדיהם העולם, גם אם ישונו פניו, לא שווה שיחיו בו, שבלעדיהם בן אדם, אפילו אדם חדש, לא יהיה ראוי שיכבדוהו …  [אלבר קאמי, 'שתי תשובות לעמנואל ד'אסטיה דה לה ויג'רי', נדפס: הזמן הזה: כתבים פוליטים I,II , תרגמה מצרפתית: שושנה כרם, הקדים מבוא: פרננד ברטפלד, הוצאת כרמל: ירושלים 2013, עמ' 159]

*

מזה זמן רב אני חש, למגינת-לבי, כי המאבק החברתי נִטָּע עמוק בתחום התרבּוּת והאמנוּת, עד שהפך בלתי ניתן להפרדה ממנו, וכך אמן כבר אינו נשפט על ידי קהלו, כאדם-יוצר-סינגולרי, אלא כנציג של מגזר-חברתי או חוג פוליטי, ונושא דברם המובהק. זה אינו נכון לאופי התבטאויותיה של שרת התרבות מירי רגב בלבד, או לשירה המזרחית העכשווית, על הקהלים הרבים שהיא אוספת, אלא גם למיליה התרבותי הותיק, שיוצריו מעמידים עצמם שוב ושוב בראיונות או מול מצלמות, כנושאי קולהּ של שפיוּת-מדומה או טעם טוב או רציונליזם או אמות מידה תקינוֹת. לא הייתי מעיר על כך דבר, אבל זה מכאיב לי. הרבה דברים מכאיבים לי ולא תמיד אני כותב עליהם. כאן אני מוכרח לומר משהו, כי אני חש שקרבות פאנץ' וג'ודי הללו, לא רק שאינם מועילים, אלא בסופו של דבר הופכים את האמנות לגווניה לאיזו סוג של בריונות אקסטרוורטית. משהו שאין בו לא-עידון, לא-הפשטה, לא-מסרים מורכבים ומעוררי מחשבה, אלא דבר-מה שיש בו הרבה מאוד דם-רע ודעות קדומות, ורצון ליישר קו עם חבריךָ. וכך, לא רק מירי רגב דורשת נאמנוּת בתרבּוּת. ישנם גם פרופסורים ואנשים בעלי השפעה בעולם האמנוּת, הדורשים נאמנוּת בתרבּוּת לטעמם (על פי מה שהם יכתיבו). כמובן, ממש כמו מירי רגב, הם משוכנעים בצדקת דרכם. ולכן, לא מעניין אותם מה שיש לאמנים לומר בשם אמנותם וכיצד עולמם הפנימי דובב אל העולם שבחוץ— מעניין אותם הרבה יותר לדעת שהם חושבים על כל דבר ממש כמוהם, ושכל מילה שהם יאמרו תעלה בקנה אחד עם אושיות עולמם.

מרקוס אורליוס, פילוסוף הנמנה על הסטואה המאוחרת, שאתרע מזלו והיה גם קיסר רומאי, ואת רוב ימיו בילה בקרבות-מערכה בגבולות האימפריה מוקף במוות מכל עבר, אפיין בספרו את האדם המושלם האידיאלי בעיניו, כך , שבין תכונותיו היוצאות מגדר הרגיל, הראויות להימנות, מופיעה התכונה: "…הוא משכיל להשתמש במה שנטוע בפנימיותו…" [מחשבות לעצמי,מיוונית: אברהם ארואטי, בנימינה 2012, ספר שלישי, עמוד 43]. להערכתי זוהי אולי התכונה החשובה ביותר בכל פעילות אמנותית או מחשבתית: היכולת להביע את עולמך הפנימי (האידיוסינקרטי) למישרין. זוהי תנועה הדורשת התבוננות עצמית, הבנה עצמית; יכולת להשמיע דברים שטרם נאמרו; מתוך הפער הזה השריר שבין הדברים המתרוצצים בפנימו של אדם ובין הדברים השגורים המתרוצצים במציאות העולם. הפער הזה הולך ונמחה מלב, או נדמה כזכרון-עמום מעולם עתיק. בין היתר, משום שבתרבות של רייטינג, פלייליסט, ופייסבוק— אדם צריך לשאת חן או לעורר רתיעה, לייצג, לדברר, לשווק, לעורר מהומות, להשיג קהל— כולן תכונות המתייחסות לכושר ההסתגלות של אדם לחברה או ליכולותיו הכריזמטיות לאסוף סביבו קהל-המונים או לכושרו לעורר קהל לפעול כך או אחרת; ההיפך הגמור לדידי מן הנדרש מאמן או הוגה, שעתים נחוצה לו תקופה של בדידות ושל התבודדות: ישיבה מול ים;הליכה ביער;  שהות כדי לדובב קימעא את עולמו הפנימי, שאף פעם אינו נהיר לו עד תום.

בעצם, בעולם בו אנו חיים הולכים ונמחים הדברים שלפנִים הבחינו בין אמרגן, דובר, איש יחסי ציבור, פעיל חברתי, פוליטיקאי ובין אמן והוגה. 'אתה חייב לדחוף את עצמךָ', 'אתה חייב להתייחס אל זה כמו אל עסק', 'אתה חייב לצמוח כל הזמן', 'אתה חייב לשמור על נִראוּת'. לא המצאתי את הצטוטים האלה. כולם נאמרו לי על ידי אנשים שביקשו להשיא עצות טובות. לפעמים אני מבין שאין שום אפשרות אחרת, ואלמלא זה היה כה עצוב שזה כך, וכל כך מעוות בעיניי, הייתי כבר מוריד על זה דמעות-שָׁליש או שְׁלִיש בקבוק אלכוהולי — אבל זו המציאות לאשורהּ, כמו קיר שאין להזיזו.  ואני חש אותו כבר שנים אחדות לא רק כאשר מדובר בפעילות אמנותית אלא אפילו במחקר אקדמי. תמיד יש לכוון לטעמם של אחרים. אין דבר המרע יותר את סיכוייך מאשר לא-להיות-נאמן-תרבותית  (לא שותף באג'נדה) לאנשים שאליהם שלחת מאמר . בעצם גם העולם האקדמי, מעבר לפוליטיקה שתמיד ארוגה בו, הוא עניין העומד על כך שכדי להתקדם במעלה מערכת, עליך להתאים את פרסומיךָ לרצונם של העורכים בכתבי העת המובילים, או אם מדובר בפורומים או בכנסים— לומר רק את מה שרוצים שתאמר בפומבי. עליךָ לרצות אותם ואת תפיסת-עולמם, כדי שייתרצו להרשות לך להשמיע את קולךָ בביתם (והם ייתנו לך להרגיש היטב-היטב שזה ביתם), וכך הופכים את האינטלקטואל-החופשי, בן המקום, לסוג של עובר-אורח-משועבּד, ודוחקים כל העת את מי שלא-נאותים-להשתעבד לנורמות המושָתות עליהם ונועלים פעמיים במפתח את הדלת, ואז כמובן  טוענים שהם עושים זאת כשומרי סף של המידות היפות-הנעלות, הפלורליזם, רב-התרבותיות, החופש לחשוב ולהביע.

וכך בעצם אני מוצא עצמי לעתים, למשל כעת, יושב על יד המחשב, ובלי משים, מפזם לעצמי בצרפתית שאיני יודע ממש (לא על בוריהּ), מלים של ז'ק ברל, על שתיין המבקש ממוזג עוד כוס: "חבר, מלּא הכוס/ מלּאהּ לרויה/ ואחר-כך אלך/בּלי להזיל דמעה/אני שר ונוגן, אך/נמאס לי מחיי/ חבר, כּוֹסִי מלּא/ חבר, כּוֹסִי מּלא". וחי חיוכי, לא מתחשק לי להיות נאמן לא למשקה מסוים ולא למוזג מסוים, ובעצם גם איני מעוניין להיות שיכור. פשוט מפני שאני מתקשה לשכוח את המציאות אליה אתעורר אחר-כך. ומה כל זה עוזר לי, גם התלונה המסוחררת הזאת, אם בכל מקום חיצוני אני מתקשה למצוא חירות, ובינתיים, כולם מבהירים לי עד כמה אני חופשי, אבל אני יודע— השיעבוד נמשך.

אל מי אני בעצם מדבר? אני נמצא בתוך עולם שבו האדם הולך ונהפך לאפליקציה של אדם, וכאשר אתה עובד אצל חברה או מערכת, בעצם,  מעבידךָ, על פי רוב, חווה אותךָ כאפליקציה בסמרטפון שלו, שתפקידהּ לעשות לו נוח, לא לאתגר ולא לערער חלילה על דרכיו (בלי שאלות; ללא סימני שאלה). וסימון וייל כותבת: "הזולת. לראות כל בן-אנוש (בצלמךָ) כבית אסורים שיושב בו אסיר, ומסביבו היקום כולו' [הכובד והחסד, תרגם מצרפתית: עוזי בהר, הוצאת כרמל: ירושלים 1994, עמוד 163]. אבל אנו חיים במקום שתרבותו כלל אינה עומדת על האתוס הקשוב והרואה הזה (ומי באמת מקיים עולם מלא שכל יושביו חופשיים הם וכל אחד מהם סובב אותו היקום?). אנו חיים בחברה שבהּ מחנכים אנשים לחשוב שהקבוצה החברתית-פוליטית אליה הם משתייכים, היא לב-היקום, מרכז העולם, העם הנבחר, וכל היתר הם אפליקציות שנועדו לסובב אותם, וניתן לדכאן, להסירן, לסוגרן, לצמצמן; תרבות של אנשים בעלי-עמדה, הטורחים להבהיר כי כך או אחרת, תמיד תהיה בשעבוד זה או אחר, ומוטב לךָ לרצוע את אזנךָ כבר, וגמרנוּ; שולחים לך חיוך של חברוּת-פטרונית (החוק לצידנוּ) ומבהירים שמוטב לךָ לא לעשות מזה עניין.
*

בשלישי הבא, 19.4.2016, 20:00, פתיחת תערוכה במוזאון תל-אביב, לאמנית הרב-תחומית, מאיה ז"ק, שהוא גם ערב השקה לספר-אמן שלהּ. אני אהיה שם. בואו גם אתן/ם. חלק ניכר מן הדברים שיינשאו שם יוקדשו לפאול צלאן אשר יום השנה לפטירתו חל למחרת (20.4).

*

בתמונה: Eikoh Hosoe, Kamaitachi No.8, (Photographed in) 1965©

Read Full Post »

Hoffmann.1578

*

אני אומר לך, כשהכוכבים יידלקו הליל, תוכלי לשאול אותם מי ראש הדירקטוריון של חברת החשמל הזאת, ואיך ניתן להיכנס אליה, זאת אומרת בהנחה שקורות-חיים לא יספיקו. תתקדמי איתם את. אל תשאלי אותי מה איתי. כי אין דבר שיאכזב אותי יותר מלגלות שגם ברמת היקוּם— הכל פוליטיקה וכח, והשאלה היא האם הכניסו אותך פנימה או שנשארת בחוץ.

כל קיומי עד כה הושתת מעולם על ההנחה לפיה יש בטבע האנושי מעט-מזעיר שלא דורש פוליטיקה וכח; שלא תמיד הדגים הגדולים אוכלים את הקטנים; שבכל זאת אפשר לעשות איזו דרך בעולם רק מלשבת על ספסל לעת ערב, להתבונן, ולהמתין למופע הכוכבים הדולקים.

יותר מכך, אם יסתבר שיש ועד עובדים, ושיש באמת מפעל, וכי יש איזה מנהל שלא רואים פניו, המנהל את היקום ביד ברזל ומדי פעם מתיר לנו לגלות שישנם כוכבי לכת חדשים וקרים כדי-קיפאון במערכת השמש;  אבקש בלבי שיש בו מאום מן התבונה ומן הסובלנוּת, ושהיד הנעלמה שלו פועלת רק במקרים שבהם יש להסיר עוול ואלימות המפריעים ליקום.

אני יודע— כל שדות המלחמה, חדרי העינויים, בתי הסוהר, מעונות לנשים מוכות או לילדים שספגו התעללות—מורים אחרת, ובכל זאת, איך ניתן להפסיק לקוות.

ובכלל, מה אומר לך עוד על המצב הזה, הקיום הזה אשר נדרשתי אליו, במזרח התיכון, בין יהודים וערבים, בסביבה אלימה וקיצונית, נסיתי לעשות כל מה שאני יודע כדי להוציא מזה את המיטב, אני עדיין מנסה. זה הולך קשה יותר ויותר. במיוחד, הויתור על התבונה ועל המידה הטובה הנגזרת ממנה. מעיסוק בכלכלת המזרח התיכון, שהיתה כרוכה בקריאת דוח"ות בינלאומיים, למדתי בשעתו עד כמה חיי הכלכלה והמשפט הפלסטינים מבוססים על עימותים והסכמים בין חמולות, כמעט בלא קשר להנהגה המרכזית. אני לא בטוח עוד האם המצב הישראלי שונה במאום. אנשים מדברים בכל מקום על "מזרחים", "אשכנזים", "דתיים" "חילונים", "יהודים" ו-"ערבים", כאילו שיש לחלוקות העדתיות האלו מקום-מובהק בטבע, כאילו שאיננו כולנו יצורי פחמן, נושמי חמצן, השותפים באותו מין אנושי המכונס באופן הולך ומצטופף על פני כוכב לכת זעיר בתוך חלל אינסופי. נדמה לי שאפילו איבדתי מעט מביטחוני לומר לאנשים, אתם טועים כשאתם עוסקים בשפיכות דמים במעש, או לחליפין בפוליטיקה המביאה לידי שפיכות דמים. לא מפני שנתבררה לי צדקתם, בדיוק ההיפך . אלא מפני שאין בכח הדברים שאומר להסיג אותם מלהמשיך.

מה שמזכיר לי קטע ממסה קצרה מאת ז'קלין כהנוב (1979-1917):

*

יום אחד מטיילת הייתי בסנטרל פארק עם X  שהיה נהנה להאכיל את הסנאים האדומים והיפים באגוזים שהיו מצויים בכיסיו תמיד. אור רך היה מאיר את פניו של האינטלקטואל היהודי, כשהיה הסנאי, שכבר הספיק להכירו ולהתיידד אתו, חוטף את האגוזים שהונחו בנחת על כתפו. "הנס של אמריקה" אמר "הוא למצוא את הסנאים האלה בלב-לבהּ של ניו-יורק ולראות שאינם מפחדים מפני זדונם של הבריות. אמריקה עשירה כל-כך עד שהיא יכולה להניח להם לחיות בחופש גמור. אנחנו, האינטלקטואלים האירופים, דומים אנו מעט לסנאים האלה. אמריקה האדירה נתנה מקלט למוחות של אירופה וקיבלתָם, אך אין לה תועלת מהם – כמוהם כסנאים של "סנטרל פארק". פשוט, עשירה היא כל-כך עד שידהּ משגת להציל אותם. הסנאי הוא בר מזל יותר: הוא אינו יודע שאין בו תועלת".

[ז'קלין כהנוב, מתוך: 'אמריקה שלי', ממזרח שמש, הקדמה אהרן אמיר, יריב חברה להוצאה לאור והדר הוצאת ספרים, תל אביב 1978, עמוד 146]

*

יושם אל לב, X הוא אינטלקטואל יהודי אירופאי שהיגר לארה"ב הנהנה להאכיל (כנראה בקביעות) את אוכלוסיית הסנאים בפארק. הוא גוזר אנלוגיה בינו ובין דומיו לבין הסנאים האדומים, שהאמריקנים מניחים להם להתרוצץ בחופשיות בפארק, כל זמן שאינם מסבים נזק. את העובדה לפיה נעזבים הסנאים לנפשם מסביר X  בעושרהּ החומרי של ארה"ב. אין לאנשים סיבה לכרות את עצי הפארק ולבנות שם מרכז מסחרי או פרוייקטים למגורים. יש די מאלו ודי מאלו, וכולם מרוויחים יפה; יתירה מזאת, כל זמן שהסנאים מוכנים להיוותר על העצים ובגבולות החורש, מבלי להיכנס לחיי התושבים ולבתיהם, הם לא נתפסים כאיום, אלא כחיות משעשעות ובלתי –מזיקות, השוכנות אי-שם במרחק. הם אינם מסיבים נזק וגם אינם מועילים. ההמון אינו חווה אותם כאיום מהותי.

אבל לא תמיד המצב האמריקני היה כזה והתכונה כנגד מהגרים אנארכיסטים בראשית המאה העשרים (למשל, גירושה של אמה גולדמן) או כנגד אינטלקטואלים שנחשדו בקומוניזם בימי ועדת מקראתי יעידו. ארצות הברית גם סגרה במחנות ריכוז ומעצר מהגרים יפניים בתחומה (גם אקדמאים ממוצא יפני) בזמן מלחמת העולם השנייה; ועצרה מאזרחיה הערביים בתקופת המלחמה בעראק. בשנות השישים גם לא תמיד היה נוח להיות איש רוח אמריקני המדבר בגנות המלחמה בווייטנאם.

אני לא יודע עד כמה ישראל דומה לארה"ב על אף ניסיונה הבלתי נלאה להידמות לה בכל כך הרבה אופנים. ובכל זאת, נדמה לי כי גם החיים הפוליטיים והציבוריים בישראל מלווים בתקופות בהם חשים אנשי רוח ואמנים ניסיונות מוסדיים וציבוריים להגביל את פתחון הפה שלהם, תקופות המצריכות אותן להתבטא במתינות או להיכנס לעין הסערה, ובין תקופות שבהם הם חופשיים יותר להעיר ולבקר. איש הרוח המוסדי (אקדמיה, תיאטרון וכיו"ב), המקבל בעצם את שכרו או חלק משכרו מן הקופה הציבורית, אינו יכול בעצם להיות אף פעם חופשי בהתבטאויותיו— וישנם מי שיזדרזו להציג כל ניסיון לבקר או להתנגד למדיניות ממשלתית, כאילו היה איש הרוח בעל חיים הנושך את היד המאכילה אותו. אם יש אנשי רוח בלתי-מוסדיים בישראל, הריהם כסנאים של X. השטחים הפתוחים בהם הם יכולים להסתובב ולמצוא אי-אילו אגוזים להשיב בהם את נפשו הולכים ומצטמצמים.

ואולי בעצם ישראל אינה שונה בהרבה (הרבה פחות מן התפיסה המקובלת) מאיזו דמוקרטיה ים-תיכונית אחרת. אותה פוליס אתונאית קדומה המכונה ערשׂ-הדמוקרטיה, ולא-היא. ישנן עדויות לחברה מסופוטמית כ-2,000 שנה לפנה"ס שלא היו מלוכנית, ונציגי הציבור בהן נבחרו על ידי חברי הקבוצה. אתונה היתה פשוט הדמוקרטיה המתועדת הראשונה.

אבל באתונה עצמה דווקא הפילוסופים, סוקרטס ואפלטון, עמדו לימין הכוחות האנטי-דמוקרטיים. בשנת 404 לפנה"ס כתוצאה משורת תבוסות לספרטה וחשש אתונאי להשתלטות ספרטנית, הוחלט באתונה באופן דמוקרטי על סיום הדמוקרטיה ומעבר לאוליגרכיה בראשות 30 אוליגרכים, בחלקם הגדול אנטי-דמוקרטים אשר גלו בעבר מאתונה ושיתפו פעולה עם הספרטניים, ועל כן זכו לאמונם ולהגנתם. השלושים גם הקימו מיליציה של שלוש מאות צעירים שהסתובבו ברחובות אתונה חמושים בשוטים. זעמם הופנה בעיקר כנגד העניים והשכבות החלשות שנתפסו כנרפים שאינם בני חורין באמת. סוקרטס לא ממש התערב למען העשירים או למען העניים, אבל המיליציה הייתה מקשיבה לדבריו. הוא טען שהוא מיתן את אכזריותם. לאחר שנת אימים תחת שלטון האוליגרכים שוקמה אתונה הדמוקרטית בברית בין המעמדות הנמוכים בעלי זכות ההצבעה ובין המעמד הבינוני. סוקרטס המשיך כנראה להצטייר בעיני רוב האתונאים כמי שניהל יחסים חמים עם האוליגרכים ועוזריהם. א"פ סטון, בספרו משפטו של סוקרטס (תרגם מאנגלית: שמעון בוזגלו, ידיעות ספרים: תל אביב 2015) טען, כי עובדה זאת בודאות שיחקה לרעתו של הפילוסוף, שלוש שנים אחר-כך, כשניצב בפני שופטיו, ואפשר ששימשה אחת היסודות המרכזיים, שהובילו לעונש המוות שנגזר עליו. זאת ועוד, תלמידו של סוקרטס,  אפלטון, שהיה אחיינם של שניים מתוך 30 האוליגרכים ההם, יצר למעשה בדיאלוג פוליטיאה, דגם של חברת מופת מונארכית, אשר  באין בה מלך ראוי (לדעת קצת פרשניו בימי הביניים) מקימים מועצת-פילוסופים הממלאת את מקומו, עד שימונה מלך מתאים. לימים גם נטל אפלטון חלק פעיל בייעוץ והכוונת משטר מונארכי-טיראני שהוקם בסיציליה, על ידי שליט שראה עצמו כאחד מתלמידיו. אין ספק שאתונה הדמוקרטית היתה הפתוחה מכל החברות היווניות של הזמן, אבל הפילוסופים הנודעים ביותר שיצאו ממנה, לאו דווקא הזדהו עם המגמות הפוליטיות דמוקרטיות. אפשר כי גם עובדה זאת סייעה לימים לכתבי אפלטון להפוך לאחד מעמודי התרבות המערבית, שעה שמכתביהם של הקיניקאים, הסקפטיקנים, הסטואיקנים הראשונים, והאפיקוראים כמעט לא נותר דבר. האחרונים היו כדוגמת הסנאים של X . מבודדים ממוקדי הכח, ההון והשלטון. הם גם לא היו לאומיים ובדרך כלל לא שנאו זרים (בייחוד הסטואיקנים הקוסמופוליטיים). ממשיכי אפלטון ואריסטו יכולים עשויים היו לזכות בקלות רבה יחסית באהדת השלטון, משום שמגמתם הפוליטית לא חתרה תחת אושיותיהן של המונארכיות של התקופה ההלניסטית והרומאית, ושל בתי המלוכה של ימי הביניים— אדרבה, היא אפילו עשתה להם שירות יפה.

מכיוון שישראל כיום דומה לדמוקרטיה המתכרסמת והולכת על ידי כוחות צבאיים, דתיים ולאומניים שחברו להם יחדיו, באופן המזכיר יותר ויותר את שנאת הזרים הספרטנית ואת העוינות שנתגלתה שם כלפי מי כל מי שבין ידידיו היו אזרחי ערי-מדינות אחרות. אני רק מקווה שיניחו לי  בהיותי לא-מזיק וחסר-תועלת להמשיך מדי פעם לפצח ביערות אגוזים, אפשר אפילו בשדירה על יד הבית, כלומר כל זמן שלא הורסים אותה ומקימים עוד פרוייקט מגורים או קניון.

*

*

בתמונה: Hans Hoffmann, Red Squirrel, Watercolor and Gouache 1578

Read Full Post »

judean_desert

*

יֵשׁ מִי שֶׁנוֹלַד לַחֲבֹשׁ קַסְדָּה, לְהוֹבִיל תּוֹתָחִים גְּדוֹלִים

יֵשׁ מִי שֶׁנוֹלַד לִהְיֹות רָזֶה, לִלְבֹּשׁ בְּגָדִים בְּלוּיִים

וְלְהִיָּרוֹת בָּרֶגֶל, וְיֵשׁ הַנּוֹלָדִים

לִתְהוֹת, לִתְהוֹת, לִתְהוֹת.

[נעמי שהאב נאי, מתוך: 'משקלךְ, כשנולדת', אמנות ההעלמוּת, בחר ותרגם מאנגלית: משה דור, הוצאת מבע: כפר סבא 2010, עמוד 33. נעמי שהאב נאי היא משוררת פלסטינית-אמריקנית; נולדה בארה"ב בשנת 52'. הוריה עזבו את ירושלים בשנת 48'. בילתה חלק ניכר מנעוריה בבית דודהּ בירושלים המזרחית]  

*

[1]. לפני שבוע ויומיים טסתי לאילת. איפהשהו מעל ים המלח עם נוף מדבר-יהודה ונחליו; נדהם לגמרי מן הגיאולוגיה הנשקפת מחלון המטוס, חשבתי על כך שלהרים האלו ממש לא איכפת מי חושב שיש לו זכות על הארץ הזאת. כשמתרחקים קצת מן הקרקע זה די נהיר שליקום לא ממש איכפת, וקל וחומר, אם יש תבונה קוסמית  או על-קוסמית שנוכל לכנותה אלהות, זה ברי לגמריי שאין שם שום דבר שמבחין האם המתפלל הוא יהודי או מוסלמי או נוצרי או מתרגל יוגה או תלמיד טאי-צ'י. האבסורד הגדול הוא שכולנו כלואים בתוך מיתוסים לאומיים, תיאולוגיות-פוליטיות, ונראטיבים שהועברו לידינו; עתה, בשמן של סברות ואמונות, אנשים כאן פוגעים אלו באלו גם רוצחים-נפש אלו את אלו. ואחרי מות  מעזים לומר ה' יקום דמו. אבל לא ה' ולא אללה אינו נוקם דמו של איש. רק בני האדם נוקמים ונוטרים את בני עמם, וקל וחומר את בני עמים אחרים. וכל זמן שהאנשים ימשיכו לגלגל דור אחר דור את אותן תבניות מחשבה, המבקשות את רעתו של בן הקבוצה האחרת– שום דבר לא יישתנה; האלימוּת תִּמָּשֵּׁךְ כרגיל.

*

[2]. במטוס קראתי בפעם המי-יודע-כמה במאמר מדיני מאת ברוך שׂפינוזה  (1677-1632). אני פותח אותו שוב כעת במקום שבו הותרתי את כרטיס-הטיסה, במקום סימניה, ושם קורא:  מדינה שתושביה אינם תופסים נשק משום שפחדה נפל עליהם, מוטב שייאמר עליה שאין בה מלחמה מאשר שהיא שרויה בשלום, כי השלום אינו העדר מלחמה אלא הוא מעלה הנובעת מעוז הרוח; שכן הציות הוא רצון מתמיד לבצע מה שחייב להיעשות לפי ההחלטה המשותפת של המדינה. מלבד זאת, אותה מדינה ששלומה תלוי בחוסר-פעולה של נתיניה, כלומר שהם מונהגים כצאן כדי שיילמדו להיות עבדים ותו לא, ניתן לכנותה ביתר הצדקה שממה מאשר מדינה [ברוך שׂפינוזה, מאמר מדיני, תרגם מלטינית: חיים וירשובסקי, הוסיף מבוא ומפתחות: נתן שפיגל, הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס: ירושלים 1982, 2014; פרק חמישי סעיף 4, עמוד 45].  

*

[3]. הקיץ בעזה חולל בי תמורה מהותית. אני עצוב מהשורש. אני איש עצוב בין כך ובין כך. לעתים חווים אותי כאיש מצחיק וחמים הנכון להמס את הקרח בין אנשים שרק התוודעו אחד לשני, אבל כל מי שמכיר אותי מקרוב מתוודע מהר לכך שמעבר לכל חיוכיי, יש שם עצב עמוק , שכל אירוע אלים רק מחריף אותו. הרבה אנשים מתלבטים עתה אם להעסיק עצמם במלחמת התרבות המתחדשת; ואם מינוי השרה רגב הוא רק כיסוי והסוואה למזימת נתניהו לנשל חלקים נרחבים מן הציבור מתמלוגי הגז. לעומתם, אני שואל את עצמי כיצד נשכח הקיץ האחרון. כיצד הפכו כולם דף. 2,000 נרצחים, רובם אזרחים חפים מפשע. המון ילדים. מאות אלפים בני אדם שנותרו בלא קורת גג. אולי ישראל כולה היא אילת –  נדל"ן, בידור ואלכוהול. לא רואים יותר פני-אדם חולפים, בפרט אם אין להם כוח צרכני או יצרני. וכמציאות שכולה סובבת הון, עוצמה, בידור – גם פני אדם הפכו לרוב-רובנו: מטרות. מי שאפשר למכור להם, מי שאפשר להעסיק כעובדי קבלן, ומי שניתן לירות בהם. אין בני אדם. יש בנקי- מטרות.

*    

[4]. בדרך חזרה לשדה התעופה. שאל אותי זוג צעיר, שהתארחו במקום וביקשו לחלוק מונית לשדה התעופה, איך התרשמתי מהעיר. "לא הייתי באילת המון שנים. פעם היא הייתה עיר על שפת הים. היום היא קניון גדול רווי-אלכוהול". מרכזי הקניות/מלונות/שדירות חנויות, מבצרי אבן אחר מבצרי אבן, הכבידו על ליבי; מיטב מותגי אלכוהול בכל מכולת שכונתית, תור של צעירים אוחזי מותגי-וודקה, ושיכורים ומקיאים אחר-הצהריים לא תרמו להקלת תעוקתו. נדמה כאילו, יזמי העיר אילת עשו הכל כדי להפוך אותה למיני לאס-וגאס, גלגל ענק עם זיקוקי די-נור. עשו הכל כדי להסתיר מעין המתבונן את ים סוף ואת נופם המתגבנן-המדברי של ההרים. "אילת, על-פי ראייתו המוגבלת של תייר כמוני", אמרתי להם, "היא כמו תל-אביב רק בלי האמנות." אפשר, כך הרהרתי, ביני ובין עצמי, כי זהו העתיד. כל הטכנולוגיה, 100 הערוצים, הסמרטפונים, הטבלטים, בנייני הענק, מרכזי הקניות, הגרנדיוזיות המכה בסנוורים שאינה חדילה ולרגע אינה פוסקת מללחוץ על העין הסומאת-מעוורת רק נועדה לגרום לנוּ להדחיק, להרחיק, לא-להרגיש, וחלילה לא להפנים – את כל הגסוּת, תאוות-הבצע, הכּוֹחנוּת והאלימוּת, שבמחיצתן המתמידה אנו חיים; מציעים לנו אטמי אזניים לפקוק את אזנינו כדי שלא נוטרד בזעקות מעוּנים ושוועות עניים.  תנו לצבא לשחוט; לבנקים – לסחוט. העיקר שהסמארטפון הבא שלכם יחכה לכם בחנויות בדיוק במועד ההשקה העולמי. אנו מבטיחים לכם אתם תוכלו להשיג את הסמארטפון, כמו שמשרד הביטחון – את אמצעי הלחימה הכי מתקדמים.

*

[5]. בצד הדרומי של מפרץ אילת, מרחק הליכה מאזור הבילויים, בסיס צבאי הולך וגדל. כתובת בכניסה (אותיות ענק) "אף עם השולט בימים מעולם לא נוצח" (משהו מעין-זה), אני חולף על יד ונזכר בפיניקים, ביוונים, בוונציאנים, בהולנדים, בספרדים ובבריטים. השליטה הזמנית בימים לא הועילה להם לאורך ימים. במימי המפרץ נושאת מטוסים ענקית של הצי. צי לא שלנו. ידידתנו הגדולה ביותר (כך אומרים) היא אכן הגדולה ביותר. חייליה מתנודדים שיכורים על פני הטיילת אנה ואנה משעות אחר-הצהריים ואילך, חלקם מקיאים, נושאים עצמם בקושי בליִל; נישאים על ידי חבריהם (שיכור לכל צמד פיכחים). אני תוהה האם כל האימפריות נופלות לבסוף חלל בעטיה של שחמת כבד בקרב מלחים ולוחמים שאינם יכולים לשאת עוד את מה שהם מעוללים לנעוריהם (בפקודה) או מחמת שהאזרחים בהן מעדיפים כל-דבר שיוכל להרחיק מעליהם את הכאב הכרוך בדיכוי תמידי, הסתרה, והשכחה של כל כל-כך הרבה עוולות ושפיכות דמים. בחזרה במטוס, אני לא מצליח להבחין בהרי מדבר יהודה, לא בנקיקים ולא בערוצים. ופתאום אחרי חצי שעה של אפילה כמעט מוחלטת—ירושלים היא רק זרנוק של אור, בירה דולקת; רמזור המסמן למטוס את נתיב הנחיתה, הממשמשת ובאה, בתל-אביב.

*

*       

בתמונה למעלה: נוף מדבר יהודה, תצלום אויר, צלם ומועד לא ידועים.

Read Full Post »

Older Posts »